JOSE CARLOS MARIATEGUI Y LA REALIDAD

BOLIVIANA
La personalidad de José Carlos Mariátegui no es desconocida a los hombres de
estudio de la América. Luchador infatigable, se levantó en el panorama peruano
como una verdadera vanguardia del socialismo de América. Los juicios
personales de grandes estudiosos como Lugones, Waldo Frank, Barbusse y
otros, dan la medida del peso intelectual del Amauta, como le llama Bazán.1

Mariátegui dice en su «Advertencias a los Siete Ensayos de Interpretación de

la Realidad Peruana: «mis juicios se nutren de mis ideales, de mis
sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de
concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de las
técnicas profesorales. Y, sus propias palabras nos ayudan a cumplir con el
propósito de realizar un estudio de interpretación boliviano basándonos en los
ensayos del gran socialista peruano. Creemos confundirnos en esa misma
ambición: echar mayores bases al socialismo boliviano; estamos también Lejos
de la técnica profesoral, de ahí que al igual que Mariátegui, nuestra obra y
nuestros juicios se nutrirán de ideales, sentimientos y pasiones.

En el curso del presente trabajo nos hemos apartado en mucho de las líneas de
Mariátegui, pero hemos procurado conservar en el fondo su pensamiento.

EL HOMBRE

José Carlos Mariátegui vio la luz de América el año 1895. La niñez de

Mariátegui fue pobre. Bazán acierta con espíritu sutil al compararlo con el Juan
Cristóbal de Rolland. Desde su tierna edad aprendió a sentir en propia carne la
desigualdad social. No conoció más belleza infantil que esa luminosa esperanza
de los humildes que, sin estudio ni capacidad, interpretan desde tiernos años la
lucha de su clase, la situación de los suyos frente a la opresión implacable de
los poseedores. Ese fue el primer pan espiritual de Mariátegui; y ese alimento
debía nutrirlo durante su corta existencia para formar su alma de revolucionario.
Decimos revolucionario porque, no obstante la discreción que observó durante
sus polémicas y luchas intelectuales, supo hacer marxismo con mejor habilidad
que muchos actores del escenario socialista americano.

No conoció a su padre. Vivió con su madre y sus tres hermanos. A los doce
años de edad empezó a luchar por la vida trabajando en una imprenta de Lima.
Allí encontró sus primeras armas. Lector constante, no perdía momento en
distracciones propias de su edad. Varios años dedicó a echar cimientos
intelectuales con el estudio. Y ese esfuerzo fue pronto coronado con la
satisfacción de sentirse al nivel de muchos periodistas peruanos. Poeta primero,
crítico posteriormente, polemista más tarde, culminó después de un viaje a
Europa en la personalidad que muchos admiramos. En resumen, la vida de Ma-
riátegui fue la del hombre que se forma en el yunque de su propio esfuerzo, en
el acero de su propia experiencia; fue un autodidacto.

¿Se podría afirmar que Mariátegui abrazó el marxismo antes de su viaje a

Europa o después? No nos aventuramos a afirmarlo. Pero, una observación
serena, nos inclina a creer que los marxistas no se hacen con el turismo
intelectual. Los marxistas se estructuran cuando han llegado a comprender
la única interpretación científica de los hechos sociales. Claro es que estamos
con Mariátegui cuando confiesa: «he hecho en Europa mi mejor aprendizaje».
Pero, la vida del Amauta antes de su visita a las capitales europeas, era ya de
un marxista porque, como afirma su biógrafo: «como se trataba de un espíritu
que había nacido con el don de la juventud, su elección en un momento dado
no podía ser otra cosa que la "izquierda". Tomó, pues, decidida y
fervorosamente el camino de Falcón». (César Falcón).

Además, es necesario insistir en el hecho de que Mariátegui dedicó sus trabajos

por entero a las gentes humildes, al aborigen, a las capas explotadas que en la
América forman una enorme mayoría y que, como afirma un trabajo inédito del
catedrático José Antonio Arze, «supieron guardar siempre para él una devoción
que no hace sino crecer en intensidad, a medida que se profundiza mejor en la
apostólica trascendencia de su obra».

Mariátegui, por lo poco que aún conocemos de él, se demuestra como un

conocedor meditado de todos los problemas sociales que palpitaban tanto en
Europa como en la América, no otra cosa lo demuestra su labor de periodista y
escritor, a través de las publicaciones entregadas a los lectores de habla
castellana y entre las que sobresalen La Escena Contemporánea y sus Siete
Ensayos a más de los varios artículos consignados en la Revista Amauta.

Hemos elegido para este trabajo el libro Siete Ensayos de Interpretación de

la Realidad Peruana porque creemos que en sus páginas se encuentran las
líneas generales para cimentar una obra de comprensión que sirva de pauta a un
esquema sociológico de la realidad boliviana. Antes de nosotros, ya se calificó
a la obra de Mariátegui como una contribución a la Sociología peruana.
Sinceramente, estimamos que los Siete Ensayos pueden servir de una línea
interpretativa, a lo que sería posible hallar su paralela en las diversas etapas de
la historia boliviana. No olvidemos que el Amauta, en su obra, esquema tiza
magníficamente, primero, la evolución económica, para entrar después al
problema del indio, al que le continúa el de la tierra. Es decir antes de
esquematizar el proceso de la instrucción pública, el factor religioso,
regionalismo y centralismo y el de la literatura, ahonda en la materia base, en
los cimientos mismos de su pueblo: economía, tierra e indio. Es pues muy
sencillo trasladar esas imágenes de investigación peruana al suelo boliviano y
trazar allí profundos círculos especulativos para que cerebros más privilegiados
siembren y cosechen Mejores frutos; y al emprender tal tarea, no pretendemos
pisar el mismo nivel intelectual de Mariátegui; pero sí, ambicionamos
apoyarnos en sus profundas conclusiones y edificar en esa valiosa raíz una obra
que se asimile, en sus resultados, a la del gran socialista peruano.

La Historia es un enorme ciclo de continuidad sujeto a leyes indiscutidas. Los

pueblos guardan en sus raíces profundas identidades que, las más de las veces,
son presentadas en confusas fórmulas que inducen a error en el momento de su
resolución.

Existe una concepción del Universo, no solamente de la Historia Humana ni de

la Naturaleza. Ese sistema del Universo ha sido descubierto por Marx y Engels;
ellos concibieron en su esencia al mundo como un conjunto que se transforma
constantemente por medio de oposición de sus propios elementos.2 Y no se
puede negar que, dentro de esa concepción general, es posible acomodar
principios particulares. Algo más, esos principios particulares son miembros de
un todo. En el aspecto sociológico, sensiblemente, el caso de la América dentro
de su posición histórica, no ha podido ofrecer exactamente su principio de
independencia antes de la conquista. Esa enorme separación de pueblos y
culturas entre el Mundo conocido del siglo XV y las sociedades que se
formaban en el que sería el Nuevo Continente; y, por otra parte, ese movimiento
de mezcla europeo-americana, enturbió notablemente el panorama de la
investigación sociológica. Ahora bien, regresar la mirada al ayer histórico y
reconstruir el proceso americano para incorporarlo en esa «ciencia de las leyes
generales del movimiento tanto del Mundo como del pensamiento humano», es
tarea delicada y difícil. Pero, partimos de un principio: los pueblos guardan
identidades en su desarrollo. Y, en el caso concreto, el Perú es algo así como
un paralelo histórico-regional al lado de Bolivia, integrando ambos países,
desde luego, la formación americana que se asimila, por su parte, a la mundial.

El marxismo se ha encargado de romper la maraña que cubre la visión de, los

que hasta hoy siguen interpretando los hechos sociales con auténtica miopía
burguesa.

Bolivia y el Perú son pueblos que han tenido una base social común; pues así
como durante la época del incario formaron un todo homogéneo y, en la Colonia
contribuyeron por igual a fisonomizar el feudalismo español, en la época de la
República siguieron líneas paralelas influidas por detalles históricos que,
sometidos a estudio reposado, podrían incidir en verdaderas identidades.

El ingreso de ambos países a la etapa republicana está diferenciado por aspectos

de orden interno. Las fuerzas extrañas que, con el tiempo habrían de mover el
mecanismo americano, atrasaron su instante de actuación, reservándose los
países de mayor dificultad geográfica para un momento oportuno y sirviéndose
de los más propicios para cumplir con sus finalidades inmediatas. El Perú por
su proximidad a la costa del Pacífico debía ser el país que se adelantara al
nuestro para recibir con preferencia los tentáculos del movimiento imperialista
extranjero. Mientras se abonaba el fructífero terreno del Bajo Perú, las tierras
altas eran vistas como el cuerpo que, por la gravedad de las circunstancias, cae-
ría detrás de su inmediato similar en el momento que señale la Historia. Esas
líneas paralelas iniciadas en 1825 (no obstante que la independencia peruana
fue anterior, pues el 28 de julio de 1821 se la declaró en forma solemne y fue
consolidada en 1824 con las batallas de Junin y Ayacucho), tienen su punto de
unión en la guerra del Pacífico, aventura en la cual los dos pueblos recibieron,
en su derrota, el bautizo oficial del imperialismo exterior, que inició su etapa
prefinanciera —en el Perú— rectificando momentáneamente el movimiento
económico que hasta entonces se había apoyado en la explotación de las minas
situadas en la sierra o tierras altas. Esta situación, como veremos más adelante,
tuvo consecuencias diferentes para Bolivia y para el Perú aunque dirigidas por
una fuerza-base común. Por nuestra parte, perdimos el litoral y quedamos a
merced de la riqueza metalífera, mientras que la agricultura se transformaba en
un agonizante económico sin solución por mucho tiempo. Para el Perú, la
influencia que tuvo primero la región de la Sierra, se extendió después a la Costa
y determinó, finalmente, lo que Mariátegui llama la acentuación del dualismo
y la agudización de un conflicto que constituye el mayor problema histórico del
país.3

Es pues, la Guerra del Pacífico, el comienzo de la jornada en la que nuestros

dos pueblos se identifican, se influencian, se asimilan a una misma trayectoria.

No contamos con el material suficiente como para producir un trabajo de gran

valor; pero, utilizaremos en nuestras investigaciones todos aquellos datos que
puedan contribuir a deducciones que, por lo menos, se acerquen a principios, si
no verdaderos, siquiera lógicos.

Mariátegui es nuestro guía y seguiremos sus pasos con la misma fe

inquebrantable con que él se orientó en su tarea. Hemos leído sus Ensayos y sus
páginas han servido para alentar la obra empezada. Si coronamos el esfuerzo
propuesto, nuestra única satisfacción será la de haber rendido un justiciero
homenaje al hombre que mereció de Henri Barbusse el siguiente elogio:
«Ustedes no saben quién es Mariátegui... Y bien... Es una nueva lumbrera de la
América; es un espécimen nuevo del hombre americano».

Mariátegui ha sido juzgado ligeramente por algunos escritores europeos que no

pudieron conocerlo. Justificamos esos juicios —y en especial el del profesor
Luis Baudin— por la posición ideológica de quienes los emitieren. Baudin,
dentro de su economismo de tipo liberal individualista dice de Mariátegui y de
su libro: «Esta obra no es científica. El autor mismo lo reconoce, ya que se ufana
de ser parcial (en el prefacio). Se inspira en Marx. Su libro, como el propio
Marxismo, está hoy périmé (en decadencia, periclitado)».
«Las referencias de José Carlos Mariátegui a las obras de los europeos
(especialmente a los franceses), están mal seleccionadas. Este autor parece
haber ignorado los grandes movimientos de pensamiento de fines del siglo XIX
y de comienzos del siglo XX (escuela psicológica austríaca, escuela inglesa
neoclásica, escuela de Laussane, etc.). En resumen: obra de propagan da,
envejecida, y que ya no tiene más que un interés histórico».4

El mismo prologuista de la obra de Baudin (José Antonio Arze) se encarga de

refutar el antimarxismo del profesor francés. Extractaremos pues una síntesis
del prólogo del catedrático boliviano: «Extraña que el profesor Baudin diga que
el Marxismo es un movimiento périmé, cuando, por el contrario, esta doctrina
es la que mayor vitalidad ofrece en el movimiento de la ciencia contemporánea,
no sólo en la Unión Soviética ( ¡sexta parte del planeta, con 180 millones de
hombres, no olvidemos) sino hasta entre los propios capitalistas, cuyos
"sabios", después de un largo período en que fingían ignorar el Marxismo, se
encarnizan ahora en desconocerle categoría científica tratando de explicar su ya
indiscutible vitalidad en la política práctica, como simple movimiento místico...
Permítanos el profesor Baudin recordarle que entre sus actuales colegas en las
altas esferas universitarias de París figuran, sin embargo, biólogos como Marcel
Prénant, profesor de Anatomía e Histología

Comparadas en la Sorbona; psicólogos como Henri Wallon, profesor de

Psicología y Pedagogía en el College de France; sociólogos como A. Cuvillier,
catedrático de Sociología en la Escuela Normal Superior de París, todos los
cuales se declaran abiertos partidarios del Materialismo Dialéctico que es el
marxismo latu sensu o que reconocen, por lo menos, su enorme importancia en
las corrientes científicas de nuestro tiempo».

«Lo que va siendo evidentemente périmé es la ideología burguesa. Su ruina es

tan inminente como la de la estructura capitalista en que reposa, a pesar de los
desesperados esfuerzos que el Fascismo realiza para retardar esa inevitable
quiebra...».5

Casi nada tendríamos que agregar a los juicios del conocido sociólogo
boliviano. Sólo insistiremos en la ruina de la ideología burguesa que aún todavía
sigue infectando algunos cerebros reaccionarios que, sin analizar debidamente
el Marxismo, pretenden combatirlo con doctrinas importadas e ideas sin base.

Hasta hace algunos años, los servidores intelectuales de la burguesía se

aprovechaban del desconocimiento de las corrientes marxistas. Explotaban esa
situación en provecho de su causa planteando fórmulas y argumentos a su
antojo y capricho. Pero, el tiempo se ha encargado de extender las corrientes
científicas de Marx y si no se ha llegado a su comprensión cabal, por lo menos
han dejado la huella de la duda, que basta para servir de pedestal a su
asentamiento científico. Hoy, los que conocen rudimentos marxistas dudan de
las doctrinas burguesas y las desprecian como producto de una clase
privilegiada.

LA EVOLUCION ECONOMICA: EL INCARIO

«En el Incario de los Inkas, agru-

pación de comunas agrícolas y se-
dentarias, lo más interesante era la
economía».

José Carlos Mariátegui.

Este es el punto de partida del presente trabajo. Hubiéramos querido penetrar

en nuestras investigaciones a la etapa anterior al incario, o sea a ese período
oscuro en datos precisos, y que aún espera la solución de su verdad histórica.
Es indiscutible que lo que actualmente ocupa el territorio de Bolivia y aun los
territorios de países vecinos fue teatro del desarrollo de dos formaciones
sociales: la primera, anterior a la fundación del incario y que algunos autores
identifican con el Imperio de Tiahuanacu, del cual aún quedan ruinas que tanto
interés han despertado entre los estudiosos; la segunda, es el Imperio de los
Incas que nos interesa mayormente para un estudio de la índole del que nos
proponemos, porque el adentrarse en las etapas primigenias del Perú antiguo
nos llevaría a hipótesis y datos nada precisos. Sin embargo, debemos dejar es-
tablecido que la civilización incásica se formó sobre las bases de una sociedad
anterior, de una sociedad que seguramente pasó por los ciclos e instituciones
que tan magistralmente localiza Luis Morgan en su obra La Sociedad
Primitiva, la misma que ha servido a Engels para hacer el esquema de la
historia humana.

Una de esas instituciones heredada de los tiempos primitivos peruanos es sin

duda el ayllu que, siendo la sociedad sociogénica por excelencia en la existencia
peruana, ha tenido lógicamente que proyectarse hacia distintas actividades de
la vida incaica. Puede hacerse un desdoblamiento de diferentes actividades
dentro del mismo ayllu; así, puede hablarse de un ayllu político, de
un ayllu cultural, familiar e incluso militar. Por esa razón, el problema
económico, la actividad económica, tampoco pudo escapar de ese principio que
podría identificarse con el ayllu económico. No olvidemos que como célula
globalizadora está el ayllu que es unidad de organización, conjunto sociológico
y base fundamental de la sociedad peruana. Pero, por método se puede hacer
distinciones.

La economía es la base esencial de las sociedades. «... en la producción social

de su existencia los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias,
independientes de su voluntad, estas relaciones de producción corresponden a
un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productoras
materiales».6 Esas fuerzas productoras materiales de que habla Marx fueron
las que dieron su fisonomía al ayllu económico y no solamente a éste, sino a la
colectividad toda. La línea evolutiva del proceso de producción, caracterizada
por la propiedad comunitaria, tuvo su principio básico en la actividad agraria
que, podemos decir, fue el elemento básico de tipo ancestral del sistema
económico del Perú primitivo.

No hemos basado la aplicación de la actividad económica sobre ninguna de las

diversas formaciones territoriales de que hablan algunos autores. Así,
Posnansky proporciona el siguiente cuadro: suyus, marcas, sayas, ayllus y
sayañas.7Más bien, hemos preferido referirnos únicamente al ayllu porque,
como afirma Zelada: «El ayllu es la primera forma de existencia
armónica»,8 igual cosa podemos decir con Cünow cuando afirma que
«el ayllu fue la base social sobre la que se elevó todo el edificio del Imperio de
los Incas».9

AYLLU Y GENS

Como la Sociología pretende obtener siempre generalizaciones, creemos

oportuno plantear el siguiente problema: ¿Qué ha sido el ayllu en comparación
con la gens?...

No olvidemos que la gens constituye la sociedad de carácter primitivo dentro

de la evolución de los pueblos. Pero, a fin de aclarar este término, preferimos
transcribir a Morgan: «El plan de los aborígenes americanos comenzó con
la gens y terminó con la confederación».10 Es interesante el planteamiento del
sociólogo, jurista y etnólogo norteamericano cuando se refiere a las "series
orgánicas" que comenzando en la gens, pasaban por la fratria y llegaban a la
tribu para alcanzar, finalmente, el "plan" científico que él llama Confederación
de tribus, cuyos miembros respectivamente hablaban dialectos del mismo
tronco lingüístico, formando una sociedad de carácter gentílico, distinta de una
sociedad política o Estado. Morgan fundamenta su apreciación basándose en
sus estudios sobre los iroqueses, que después aplica a todas las sociedades en
general. Establece Morgan que el desarrollo de la sociedad primitiva tuvo dos
grandes etapas bien marcadas: una muy anterior que se desarrolla hasta la
formación de las tribus y su culminación en lo que llama Confederación y otra
en la que el Estado ya aparece en su perfecta forma política. Hemos hecho esta
referencia porque para Morgan «cuando fue descubierta la América no existía
en ella sociedad política, ciudades, estados ni civilización». «Medió un período
étnico entero entre las más adelantadas tribus americanas y el comienzo de la
civilización, en la acepción propia del término».11

Frente al planteamiento anterior, Luis E. Valcárcel anota precisamente un

carácter muy significativo cuando expresa que todas las organizaciones social-
políticas del mundo, al pasar a la fase de la ciudad se disgregaron substituyendo
al estado gregario el reconocimiento de la personalidad, es decir el valor del
individuo como ente esencialmente individualizado; mas, afirma, en el Imperio
Incaico se llegó al Estado y al Ayllu, esa forma gentílica que, como tal, es la
oposición de la individualización que supone el Estado que en el Incarío
continuó subsistiendo, aunque el hombre no era valorado sino en función del
grupo social; es decir que el reconocimiento de la individualización, en el
sentido propio, no se produjo.12 Querría decir, pues, que el Ayllu tuvo
fisonomía propia, especial, un punto intermedio entre la gens y la
confederación de tribus de que habla Morgan. Bautista Saavedra establece que
nada ilustra lo suficiente para identificar o confundir el ayllu con
la gens,13 pero Cünow afirma que el ayllu no es otra cosa que el nombre
peruano de la gens.14 Algo más. Engels tiene la siguiente afirmación: «Las
formas americanas constituyen las primigenias dentro del proceso social en
general»,15 lo que da a entender que el ayllu no sólo se identifica con la gens,
sino que forma un eslabón, en cierto modo, anterior a aquella figura sociogénica
del otro mundo y, desde este punto de vista, incluso se podría plantear una duda
muy fundada y es la que surge en relación con la antigüedad misma de la
sociedad americana.16

Establecida la comparación, nos inclinamos por la identidad. Creemos que

el ayllu ha sido una forma de la gens o la gens misma.

Ahora, surge una nueva cuestión ¿cómo podría definirse al ayllu? ... Se ha dicho
que fue una formación con vínculo triple: consanguíneo, económico y religioso.
Es del todo aceptable que el ayllu hubiera tenido primeramente una formación
de parentesco consanguíneo para transformarse después en entidad territorial-
económica. Pero hay autor que afirma que los ayllus permanecieron como
grupos consanguíneos en razón de la conservación de la pureza de la sangre que
fue preocupación esencial de los incas.17

Para García «el ayllu es la familia andina patriarcal, característica, simple y

cerrada como un electrón o pequeño universo, aprisionado entre montañas, que
ha sobrevivido a, todos los cambios de, nuestra historia, con la misma perenni-
dad inconmovible de esos montes donde arraiga».18

No se puede perder de vista el hecho de que a cada ayllu se encontraban ligados

fuertes principios religiosos, pues cada uno de aquéllos tenía su deidad
protectora.

El ayllu fue un sistema económico con diversas proyecciones. La base

del ayllu, como sistema económico, fue la agricultura y la ganadería. Las tierras
estaban distribuidas dé tal manera que se sujetaban a un rol de trabajos.
Garcilaso de la Vega y Cieza de León afirman que los cultivos se hallaban
sujetos al siguiente plan: primero, trabajos agrícolas destinados al sol, es decir
a los oficios sacerdotales y a las festividades religiosas; segundo, trabajo
agrícola en beneficio del pueblo, que tenía una modalidad muy interesante, pues
los enfermos, ancianos, viudas, inválidos y reclutados se beneficiaban con el
trabajo de la colectividad; tercero, los cultivos del inca, dentro de los cuales se
favorecía también a cierta categoría de dirigentes políticos superiores.

En el Incario no existía la propiedad privada en su sentido actual; estaba

reducida- a formas mínimas; apenas si a la vivienda, algo de ganado, utensilios
y una extensión de tierra para cultivos insignificantes. No obstante de ello, se
afirma que cierta categoría de dirigentes privilegiados empezaron a recibir
obsequios de tierra, lo que indudablemente habría constituido un primer paso
hacia la "formación de sistemas de tipo feudal.

La Economía del Incario se caracterizaba por «una propiedad colectiva de la

tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque
dividida en lotes individuales, intransferibles; propiedad colectiva de las aguas,
tierras de pasto y bosques por la "marca" o tribu, o sea la federación de ayllus
establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo y
apropiación individual de las cosechas y de los frutos»19

EL "ESTADO MEDIO" DE LA BARBARIE

Luis Morgan en su obra La Sociedad Primitiva realizó estudios brillantes

sobre las etapas de la Humanidad. Y, así, sus trabajos sirvieron de base para que
Federico Engels haga una división en tres períodos: Salvajismo, Barbarie y
Civilización. Todos ellos con características especiales relacionadas con el
aspecto del aprovechamiento económico y la producción. El tema que interesa
al presente capítulo, esto es, la organización del Incario, ha sido ubicado por el
citado autor en el "estado medio" de la barbarie. Al glosar a Engels, José
Antonio Arze expresa que «es lástima que no nos haya dejado análisis más
prolijo de su concepto sobre las características económicas de la sociedad
incaica, en relación dialéctica con la fase de comunismo primitivo que de-
bieron de haber atravesado las tribus suramericanas, lo cual nos habría
permitido situar los primeros signos de la división de clases que comportó la
ulterior aparición de la agricultura y de la ganadería».20

Para Engels el período de la barbarie tiene como característica principal el

aspecto ganadero y agrícola, donde además, se aumenta la adquisición de
productos naturales en forma más activa mediante el trabajo humano. Queda
establecido que el estadio medio en el que se ubicaría el Incario estaba
fisonomizado por la adaptación de la ganadería y la agricultura a la economía
de esa sociedad.

Pero el Incario tenía sus características muy peculiares, guardaba en su

desarrollo humano detalles que parecerían contradecir la generalización
anterior. Entre los componentes del Perú primitivo había ya división de clases.
No se puede negar que existía «una clase directora destinada a tener a raya a la
clase oprimida y explotada».21 Había también una mayoría sojuzgada. Mayoría
que estaba encargada de dar movimiento a la máquina agraria que mantenía la
subsistencia misma del Incario y era el punto de apoyo de la otra clase: de la
clase privilegiada. Entonces, habrá que decir que el Incario «constituía ya una
avanzada etapa de sociedad con división de clases, aunque en lo económico no
hubiese alcanzado todavía el "estadio de la producción mercantilista" que fue
la característica de las sociedades del Viejo Mundo en su tránsito de la barbarie
a la civilización».22

Mas, esa división de clases permite formular una pregunta: ¿no tenían
los yanaconas (explotados) algunas características de tipo esclavista?.. No
olvidemos que el mismo catedrático Arze en sus notas al artículo publicado en
la Sección de Socioetnología, Historia y Biografía de la Revista del ISBO
afirma «que es indudable que los yanaconas incaicos aun constituyendo por
ciertos caracteres una clase esclava tienen rasgos específicos que el mismo
Baudin cuida de hacer notar». Sin embargo, si bien es aceptable otorgar
características de esclavos a los trabajadores de la masa incaica, no por ello se
puede hacer generalizaciones peligrosas. Pero, de todos modos, es posible
hablar de algunas identidades en cuanto a la forma de existencia, mas no en
cuanto a la producción.

Ahora bien, ¿la base económica del Incario, dio la fisonomía de sus
instituciones? Es decir, que ¿sería posible encontrar un entrelazamiento entre la
religión, lenguaje, educación, derecho, etc., y la base agraria? Más que eso, toda
la superestructura del Incario radicaba fundamentalmente en la división de
clases que fue —sin duda— el producto de la producción incaria. La religión
encerraba en su sistema a los privilegiados, llámense ellos inca, sacerdotes o
guerreros conductores. En cuanto al lenguaje, autores de la Colonia afirmaron
que los de la realeza incaica hablaban un idioma diferente al de los yanaconas.
En lo que respecta a la educación, fueron los hijos de las minorías conductoras
los que recibían el privilegio de una atención preferente, cuidando al mismo
tiempo, de no extender las enseñanzas a la clase dominada. El Derecho durante
el Incario también fue un producto hábil de la clase sojuzgante, pues sus reglas
consuetudinarias no hacían otra cosa que mantener un equilibrio entre la masa
y la clase directora. El estado mismo, como lo sostiene el marxismo,
conjuntamente, con todo el aspecto político-jurídico estaba edificado sobre un
sistema de clase, un sistema donde la élite poseedora de los intereses
económicos ejercía control y dirección sobre los medios de producción.23

MARIATEGUI Y EL INCARIO

Al finalizar este capítulo, no podemos dejar de consignar el juicio del escritor

peruano sobre el presente tema. Mariátegui afirma que «en el Imperio de los
Inkas, de agrupación de comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era
la economía. Las subsistencias abundaban; la población crecía. El Imperio
ignoró radicalmente el problema de Malthus. La organización colectivista,
regida por los Inkas, había enervado en los indios el impulso individual; pero
había desarrollado extraordinariamente en ellos, en provecho de ese régimen
económico, el hábito de una humilde y religiosa obediencia a su deber social».
Más adelante expresa: «El pueblo inkaico era un pueblo de campesinos,
dedicados ordinariamente a la agricultura y el pastoreo Su civilización se
caracterizaba, en todos sus rasgos dominantes, como una civilización agraria».
En la página 37 de sus Siete Ensayos plantea esta definición: «Al comunismo
incaico que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo un
régimen autocrático de los inkas se le designa por esto como comunismo
agrario».24

Hemos seguido de cerca los planteamientos de Mariátegui. Estamos de acuerdo

en su interpretación económica del Incario cuando dice que él tuvo por base la
agricultura. Pero no aceptamos la radical definición que da del régimen incario
cuando le asigna un "comunismo agrario". No olvidemos que varios escritores
y entre ellos Haya de la Torre se apresuraron a calificar de comunismo al
Imperio de los Incas. Calificación apresurada y cuyo análisis ya lo ha hecho el
Catedrático de la materia, y del que solamente tomaremos un breve resumen.
Sostiene el doctor Arze que tanto el juicio de Mariátegui como el de Haya de la
Torre son susceptible de objeciones porque la afirmación demostrada del sis-
tema clasista del Incario destruye cualquier definición de tipo comunista.

El doctor Arze, no solamente se detiene en este aspecto sino que analiza con
detalle el antimarxismo de Haya de la Torre cuando éste, a tiempo de referirse
al comunismo de los incas, se desplaza a la definición "feudal" de las culturas
primitivas del Egipto, Asiria, Caldea y Roma. También refuta a Baudin en la
definición del Incario cuando lo califica de "socialista" por su racionalización
de la sociedad, por el anonadamiento del individuo, por la tendencia a la
igualdad y por la supresión de la propiedad privada; y finalmente, después de
hacer un estudio de las instituciones incaicas llega a la conclusión de que no
puede darse tal calificativo al sistema del Incario porque «carecía de la técnica
productiva indispensable para la posibilidad de ese régimen y porque era una
organización esencialmente clasista». Pero, el doctor Arze, al final de su estudio
declara: «el calificativo que podría aplicarse a lo sumo a la organización incaica
es el de semisocialista, con las reservas que esta designación supone».25

Lo expresado anteriormente, y que se concreta a la respuesta de ¿fue comunista

el Imperio de los Incas?, demuestra que no existe una calificación precisa para
determinar el régimen económico-político de los incas; que es difícil aventurar
una concreción; en fin, que los incas tuvieron algo propio, un sistema que aun
encerrándose en los ciclos de Engels, los contradicen en la realidad de varias de
sus instituciones y se fisonomizan como una sociedad con características
diferenciales, casi propias que impiden situarlas dentro de las formas políticas
conocidas en la teoría y en la práctica porque el Incario participó de muchas
instituciones que permiten en todo momento reservas muy serias.

Dentro de nuestro concepto y después de haber compulsado las diferentes

opiniones, creemos que la etapa histórica del Incario aún merece mucho análisis
y un calificativo más propio, un calificativo que lo aparte de los que se le han
pretendido proporcionar y que interprete con exactitud el sentido científico que
un estudio de tal naturaleza merece.

Para concluir, cerremos este capítulo con la frase de Baudin al final de su libro,
señalando que cuando el escritor francés Gastón Leroux escribió su novela La
Esposa del Sol, a todos pareció una producción esencialmente fantástica y es
que nunca lo verdadero fue tan poco verosímil.

LA ETAPA DE LA COLONIA

Durante el período del Incario el individuo estaba ligado a la tierra. Su

economía era la tierra. «El nexo sanguíneo del ayllu se acrecienta mucho más
con el elemento telúrico. La tierra enraíza a los hombres ni más ni menos como
si fueran vegetales».26 El indio vivía bajo el sostén de la producción agrícola y
ese medio de existencia era el que constituía la base de su desarrollo. Muy
diferente habría de ser su situación a la llegada del conquistador que trajo desde
su lugar de origen un sistema distinto, un método que cambió radicalmente no
sólo la economía del Continente sino también los moldes de la estructura
humana en su diversas manifestaciones.

En primer lugar, la técnica productiva debía sufrir un violento cambio. No

olvidemos que España conservaba en su haber de pueblo una experiencia mayor
y los adelantos de la Europa del siglo XV estaban muy por encima de la técnica
rudimentaria de los americanos. La base misma de la producción fue substituida
por nuevos sistemas a los que el indio era ajeno pero que, al imperativo de la
fuerza y la violencia, tuvo que adaptarse aunque ello le significaba destrucción
y aniquilamiento de sus anteriores fuentes humanas. La economía agraria tuvo
que ceder el campo a la economía minera porque España necesitaba tonificar
sus tesoros para hacer frente a las necesidades que exigía una Europa sobre la
que pesaban muchos siglos de verdadera incertidumbre. La economía minera
sacó del régimen agrario incaico al trabajador indígena para transportarlo
bruscamente a las entrañas de la tierra donde concluiría por dejar la
potencialidad misma de una raza que estaba llamada a mejor orientación.

En el aspecto demográfico la irrupción del conquistador español trajo como-

consecuencia inmediata una amalgama entre el blanco y el indígena, que
después dio como resultado él mestizaje.
En lo político-social, frente a la tesis de las formaciones del Incario surge la
antítesis del feudalismo español. La autoridad del Inca pasó a la del Rey de
España que distribuyó las tierras entre los conquistadores. Además, no hubo
asomo de soberanía popular. La legislación se apoyaba en la jurisprudencia
indiana que jamás pudo haber interpretado el sentido humano de la Colonia.
Las Leyes de Indias no podían llegar en su rol de justicia hasta los indios, que
constituían una mayoría sin apoyo del Estado ni reconocimiento de su valor
material de trabajo.

En cuanto a la cultura, el feudalismo católico se extendió por toda la Colonia

fisonomizando a los americanos con un ropaje muy propio. Otra víctima de la
época fue sin duda la ciencia que tuvo que seguir el mandato del escolasticismo
con sus marcos cerrados y doctrinales de tipo dogmático. La enseñanza, desde
un principio, estuvo encomendada a la Iglesia. Será interesante hacer un detalle
rápido de las instituciones culturales fundadas durante la colonia para apreciar
la época en que se inició la enseñanza superior en la América; el año 1559 el
Papa Clemente VIII confirmó la Universidad de México, la misma que se halla
discutida en cuanto a su fundación pues según unos fue en 1551 y según otros
en 1555; en 1572 se fundó la Universidad de Lima,27 confirmada por el Papa
Pío V; después vino la Universidad de Córdoba del Tucumán fundada en 1614,
encomendada a los Padres de la Compañía de Jesús; pero esta Universidad
recién empezó en sus labores a partir de 1622. La cuarta fundación de estas
casas de estudio coloniales fue la de San Francisco Xavier, en Chuquisaca, el
año 1624, también por los padres de la Compañía de Jesús. Esta célebre
Universidad, por cédula real de Aranjuez de 10 de abril de 1798, recibió la
gracia de que goce de todos los "honores y prerrogativas" de la Universidad de
Salamanca, lo que «importó condecorarla con el más alto timbre en la
enseñanza». De estas universidades egresaron minorías privilegiadas de la
cultura que constituían una verdadera élite frente al analfabetismo e ignorancia
de la inmensa mayoría colonial. Como dato de interés, será preciso conocer el
papel preponderante que jugó en el movimiento de liberación americana la
Universidad de San Francisco Xavier. En capítulo especial nos referimos a este
aspecto.

CLASES SOCIALES

La colonia tuvo que soportar un choque étnico, una amalgama humana de muy
distinta cultura, situación e ideas. De la Iberia llegaron individuos con
características muy peculiares a establecerse en medio de hombres de historia
y tradición diferentes. De esa amalgama humana debía formarse, más tarde,
nuevas clases sociales diferenciadas unas de otras. En primer término, los
feudales que comprendían a los españoles y criollos; en segundo lugar, los
nativos o indios que soportaban una irrupción extraña; y, en tercer sitio, los
artesanos, clase media aunque reducida pero que mantenía cierta independencia
por sus oficios manuales y su pequeña industria. De estas tres clases
indudablemente la predominante fue la del español que conservaba privilegios
de toda índole, restringiendo inclusive la ocupación de los cargos directivos con
verdadero monopolio administrativo; por otra parte, económicamente
constituían la clase más beneficiada porque el Rey de España les concedió el
privilegio de las tierras que pasaron a incrementar la economía particular de los
hijos de la península ibérica. La clase sojuzgada estaba constituida por los
indios que soportaban el mayorazgo, la encomienda y la mita, sistemas de
verdadera opresión y esclavitud. Este panorama puede ser englobado en una
sola apreciación: la tesis del semisocialísmo incaico en choque con la antítesis
del feudalismo español debía dar, como consecuencia dialéctica, la síntesis de
un feudalismo criollo compuesto por los descendientes de los blancos radicados
en América y por los mestizos acaudalados que ya empezaban a ostentar cierta
categoría de importancia social. (En los párrafos referentes a la Revolución de
la Independencia, documentamos y ampliamos mayormente este aspecto).

LA RESPONSABILIDAD DE LA COLONIA

Es indudable que la Historia señala responsabilidades a los pueblos y a los

dirigentes. La colonización española tiene también su parte de responsabilidad
en su obra en la América. Destruyó una economía que muy bien pudo servir de
cimiento a la realización de un plan humano y justo. El aniquilamiento de la
economía agraria del Incario significó una auténtica sentencia de destrucción
en el alma de la América que más tarde formaría pueblos libres que hasta hoy
llevan el error colonial.

¿Podría decirse de la colonización española que implantó un régimen

esclavista? No perdamos de vista que el esclavo fue un factor económico de la
segunda gran etapa de la humanidad. Claro que localizar a la Colonia dentro de
una apreciación esclavista, en el sentido estricto del término científico, sería
aventurado; pero, «el esclavo era propiedad absoluta de su amo, que podía
disponer de él como de sus rebaños. Los esclavos estaban desprovistos de los
derechos cívicos más elementales y sus amos podían matarlos impunemente...
La atroz explotación de que eran víctimas determinaba su rápida
inutilización).28 Y los indios de la América sufrían una bestial explotación. Eran
verdaderos esclavos aunque no en el sentido, marxista de que nos habla Engels
en su Anti Dühring. Aún más, ¿no sería magnífico transportar el gesto heroico
de aquel esclavo romano —Espartaco— que el año 77 antes de nuestra era
levantaba su pendón revolucionario en pos de reivindicaciones humanas, al del
sacrificio también heroico y noble de los Túpac Amaru, los Catari de la
América, que parecen representar un signo de redención en las clases
explotadas de esta parte del Mundo?...

LA COLONIZACION EN EL NORTE
Creemos necesario hacer una rápida interpretación del movimiento colonizador
inglés en la América del Norte. Ese proceso fue totalmente distinto al español
en el Sur. Los ingleses transportaron costumbres, familias, un sentido humano
de labor colonizadora. Pero, esa política inglesa debía tener sus consecuencias,
su resultado propio. El desplazamiento del inglés transportaba con sus hombres
y sus familias el espíritu de su época y el mandato de la historia. El tiempo se
encargó de mostrarnos el papel de los Estados Unidos en el concierto mundial
de los pueblos. Inglaterra transportó al norte de la América el fermento de un
nuevo imperialismo; de una penetración económica superior, cuyas víctimas
primeras fueron, sin duda, los pueblos próximos. Aún más, la gran nación del
Norte debía pesar con el tiempo en el fiel de los países imperialistas
compitiendo con su progenitora: Inglaterra. La tierra del Norte tuvo cultivos en
lugar de encomiendas. «Y en vez de una aristocracia guerrera y agrícola con
timbres de turbio abolengo real abolengo cortesano, de abyección y homicidio,
se desarrolló una aristocracia de la aptitud que es lo que se llama democracia,
una democracia que en sus comienzos no reconoció más preceptos que los del
lema francés: libertad, igualdad, fraternidad).29 «De ese sabio, de ese justiciero
régimen social procede el gran poderío norteamericano. Por no haber procedido
en forma semejante nosotros hemos ido caminando tantas veces para atrás).30

España substituyó a las comunidades agrarias indígenas con latifundios de

propiedad privada, cultivados por los indios bajo un sistema de organización
feudal.

PSICOLOGIA SOCIAL

Mucho se ha discutido sobre la psicología social de la Colonia; pero creernos

que hacer generalizaciones sobre este aspecto es muy aventurado. El escritor
Arguedas con verdadera pasión y sin el refuerzo documental necesario atribuye
todos los males de la América al mestizo. No es afán nuestro refutar al autor
de La Danza de las Sombras, porque ya lo han hecho estudiosos de la talla de
José Antonio Arze que en la Revista de la Facultad de Derecho, Ciencias
Políticas y Sociales de Sucre se ocupa de dicho autor. En síntesis, el español
tenía las características del altanero, era individualista, perezoso, violento; el
indio, en cambio, era manso, mansedumbre obtenida por su misma condición
colectivista anterior a la Colonia; el aymara, en particular, estaba adaptado al
principio telúrico de su ubicación geográfica. «El cruzamiento de estas dos
razas dio por resultado evidentemente un producto psicológico algo
contradictorio, en el que los defectos de las razas progenitoras se habrían
acentuado más que sus virtudes, según algunos psicoetnólogos. Sería
aventurado, sin embargo, sostener con la desaprensión con que lo hace D.
Alcides Arguedas, que el mestizo es un tipo inferior y cargarle a su cuenta todos
los desastres que registra la historia nacional. ¿No fueron mestizos los que más
inteligente y valientemente lucharon durante la Guerra de la Independencia? Y,
si se sostiene tan sentenciosamente que el mestizo es flojo, inclinado a la
embriaguez, a la rapiña y a la suciedad, voluble en sus pasiones políticas ¿no se
está haciendo con esto simplemente el retrata moral de una clase que ha estado
privada de los medios económicos necesarios para transformar se
moralmente?».31

Además, creemos que los medios económicos moldean la moral y la psicología

colectiva.

LA GUERRA DE LA INDEPENDENCIA

En este aspecto, queremos reducirnos únicamente al papel de los centros

directivos intelectuales de la Colonia, que tuvieron acción magnífica y
preponderante en la gesta de la independencia. Más que a la guerra de los 15
años, hemos de referirnos al "pensamiento revolucionario" que, consideramos,
tiene su mejor interpretación en la Universidad de San Francisco Xavier.32

Las clases universitarias de la América estaban destinadas a fermentar un

poderoso pensamiento, un nervio de acción que debía reaccionar violentamente
conmoviendo los cimientos de una España feudal.

Norteamérica, primero, sacudiendo los pesados dogales de la poderosa

Inglaterra, a quien arrebataron los revolucionarios del Norte su hegemonía en
el corazón de una tierra nueva; Francia después, con su legión de jacobinos
amantes de un ideal sublime, con sus mártires del cadalso, con su Capeto
ajusticiado en nombre de una causa, debían servir de lejano ejemplo a la men-
talidad intelectual de aquel período colonial.

Cuando se trata de acercarse a las líneas de la interpretación sociológica, la tarea

narrativa o histórico-descriptiva se encuentra un tanto alejada del investigador.
«Lo que la sociología debe considerar son, pues, los diferentes factores, los
distintos elementos „que llenan el cuadro vacío del tiempo; la fecha no
constituye, en definitiva, más que un recordatorio de los factores concomitantes
que concurren a producir un resultado determinado. Lo que produjo la Revolu-
ción de 1789 o la guerra de 1914, no son las "fechas fatídicas" de 1789 ó de
1914, sino un concurso de causas que se reunieron en esas fechas. El papel de
la sociología es el de investigar, de manera general y haciendo abstracción de
la fecha, esas acciones causantes, esas leyes. Pero para ello es evidente que tiene
que considerar a los hechos sociales como fenómenos susceptibles de repetición
y desde un punto de vista en cierta forma intemporal».33 Los factores del
movimiento de Independencia tuvieron su fisonomía propia, tuvieron una
gestación anterior al acto mismo y, a nuestro juicio, partieron de un plano que,
a tiempo de entrar en la página histórica más trascendental del Alto Perú, se
deformaron haciéndose intérpretes más bien de un proceso al que no podía
descartarse porque ya pesaba como una realidad social.
Consideramos necesario insistir en el factor hombre. En el caso concreto, será
preciso pues formarse un panorama de las divisiones sociales durante la época
de la Colonia y ubicar en ellas a las clases intelectuales que dirigieron el mo-
vimiento de independencia.

El panorama social de la Colonia estaba asentado en la injusticia. Lo que al

principio fue división de raza (españoles e indios), con el tiempo fue tomando
otro aspecto, otro carácter; la base económica, determinó otra separación de
grupos humanos. «La explotación de los metales preciosos y el desdén por el
trabajo fecundo de la tierra que prodiga los frutos renovados, constituyeron una
sociedad típica, o mejor dos sociedades superpuestas: abajo la inmensa legión
de los indios hundidos en las cuevas de las minas, y en lo alto, un núcleo
directivo de encomenderos y magistrados»;34 ése era el aspecto de la sociedad
colonial a los pocos años de iniciada la labor de explotación en América. El
indio que hasta fines del siglo XV había sido hijo de la tierra, de cuya riqueza
agrícola obtenía sustento y felicidad, fue arrancado de su sistema primitivo para
incorporarlo a la mesnada de materiales humanos necesarios para el
enriquecimiento de los tesoros de Madrid que exigían el brazo del indio
convertido en minero.

Más tarde, el correr de los años fue amalgamando nuevos productos humanos.
El vientre indio debía gestar la nueva formación racial que, al lado de las ya
existentes, daría fisonomía propia a la división de clases. «La sociedad ameri-
cana estaba dividida en tres clases opuestas en intereses, sin vínculo alguno de
sociabilidad moral y política. Componían la primera los togados, el clero y ;os
mandones; la segunda los enriquecidos por el monopolio y el capricho cíe la
fortuna; la tercera los villanos llamarlas "gauchos" y "compadritos" en el Río
de la Plata, "cholos" en el Perú, "rotos" en Chile, "leperos" en México.35 En la
primera clase se agrupaban los aristócratas españoles que habían abandonado
la península con sed de aventuras, con ambición de riquezas, con propósitos
egoístas o con esperanzas lejanas; al lado de éstos estaban los burócratas del
reino que, con los criollos incorporados a su lado, confrontaban intereses
comunes, hermanándose en una misión común. La segunda clase estaba
destinada a tomar fisonomía económica muy característica; era representante
de los comerciantes e industriales; éstos, que formaban una naciente burguesía,
más tarde pasaron a engrosar las filas del feudalismo criollo, con el que
asistieron hermanados a la lucha emancipadora, impulsados por la esperanza de
obtener un mejor y más propio control sobre las inmensas riquezas que
guardaba el Alto Perú. El proletariado, rudimentariamente formado, así como
el artesano criollo, integraban el tercer grupo que se caracterizaba por su
reducida labor manual y estrecho rendimiento económico dentro de las activi-
dades coloniales.

Frente a estas tres clases aún había algo más. Mezclada entre la riqueza del
suelo y el látigo del conquistador, se alzaba la historia de un pasado humano y
la tristeza de una importación despiadada: «las castas indígenas y africanas eran
esclavas y tenían una existencia extrasocial».36 España había reflejado en la
América sus propias formas feudales. Erigió, pues, una sociedad de tipo
español, donde la condición de las castas inferiores era de un servilismo evi-
dente. «De Cádiz a Chuquisaca, todas las ciudades intermedias, regimentadas
por opulentos monopolistas, constituían la suma de los intereses creados; los
eslabones de la cadena con que se formó la esclavitud económica del
indios.37 Había, en resumen, en la América una nobleza terrateniente formada
por la aristocracia española y los americanos que se asimilaban a sus intereses,
una burguesía comerciante que «gozaba tranquilamente su industria y
comercio»,38 un proletariado rudimentario y una casta de siervos.

A esa nobleza estaba reservada también la cultura y así en 1758 se previno

mediante cédula real al Virrey de Lima que debía tener muy en cuenta los
estatutos de los tres colegios de Lima y ordenaba que los «zambos, mulatos y
otras peores castas» quedaran al margen de las profesiones. 39

LA UNIVERSIDAD DE SAN FRANCISCO XAVIER FRENTE AL

ESPECTACULO
COLONIAL

«La libertad es innata en el ser humano. Ella vive aun en el alma del
esclavo»;40 y los universitarios de Charcas, desde los primeros años de estudio,
debieron de impresionar su conciencia con el imperativo de la libertad. En
América había mucho que libertar y a esa intención se abrazaron con el calor y
la responsabilidad que significa el compromiso de cumplir con la historia. Ese
principio por el que tanto luchó y sigue luchando la humanidad, palpitó en el
cerebro revolucionario de la Colonia, en la mentalidad de esos linajudos y
bienquistos, para usar la expresión de Gabriel René Moreno, que «manejaban
las dos armas temibles de aquella tierra: el disimulo y la simulación, nervios
constitutivos de la duplicidad altoperuana»;41 el espectáculo colonial fue
siempre un jalón de libertad, un imperativo humano que cumplir. Será pues
preciso analizar esa visión y ver hasta qué punto la Colonia pudo impresionar
la sensibilidad universitaria y cuál fue la reacción intelectual que produjo esa
cadena de diferentes acontecimientos que corrieron por delante de ojos ávidos
de nuevos principios, amantes de resolver problemas de justicia social que, sin
penetrarlos profundamente, parecían adivinar, buscarlos, esperar su
advenimiento... Ese espectáculo colonial y su elaboración en los cerebros
doctos de la época contribuirá a desenmarañar el pensamiento revolucionario
de la América.

Hasta 1763 la Universidad de Charcas estuvo sometida al control de los jesuitas.

Esa etapa de formación no proporciona mayores elementos de análisis y
creemos que la labor del jesuitismo en la Colonia es motivo de estudio aparte.
Dejemos establecido, simplemente, que en 1763 la Compañía de Jesús sufrió
un colapso en sus actividades por la expulsión que ordenó Carlos IFF. Las
causas para esta determinación real no son desconocidas; los discípulos de
Loyola no sólo en el campo colonial, sino también en la misma estabilidad de
los poderosos estados europeos, se presentaron como un evidente peligro. Para
afirmar lo anterior recordemos, de paso, que los Campian, Briant, Buignard,
etc., fueron jesuitas que por su situación significaron verdadera amenaza para
los poderosos reyes europeos.

Se acerca 1780 y el anhelo de acontecimientos que excite la sensibilidad

general, parece atisbar los claustros universitarios, donde una atmósfera de
incertidumbre rodea a los futuros doctores. El clamor de una raza oprimida
parece buscar su refugio entre aquellos que, por un instante, pudieron confrontar
un principio de justicia social. Ante los ojos de los altoperuanos y de la Colonia
misma, se levantó en I780 el espectáculo sangriento de los Túpac Amaru y los
Catari. Este acontecimiento admite serias reflexiones. De por sí es un
espectáculo que obliga a la meditación serena sobre el concepto de hombre
frente al de justicia, sobre el planteamiento del indio y blanco identificados en
una elevada concepción humana: la igualdad. Túpac Amaru es la encarnación
de la fuerza inmensa que representan los tristes desamparados de las autori-
dades, la fortuna, la educación, la cultura y todo cuanto dice en la vida, es el
grito perdurable de los olvidados y opresos, es la propia conciencia humana
reivindicando sus elementales derechos para un mínimo decoroso de
existencia».42 El suceso del levantamiento y las medidas sangrientas de
represión dieron lugar a que la Universidad captara las primeras emisiones de
esa proyección social. «Y aunque en ese terrible cataclismo los criollos y
mestizos debieron coaligarse con los españoles contra los indios, después de
todo, los cerebros pensantes del país pudieron comprender que aquel
levantamiento de la raza autóctona, no obstante su ignorancia, su abyección y
aun su bestialidad era una verdadera lección de bravura y de energía para las
clases más elevadas del Alto Perú».43Y no solamente fue una lección de
bravura, sino un ejemplo vigoroso que marcaría los pasos, de esa continuación
histórica iniciada en siglos anteriores y que aún continúa buscando, como meta
final, el movimiento de emancipación de la humanidad. «La Audiencia anegó
después en sangre indígena las calles y las plazas de la capital, para escarmiento
de las generaciones presentes y de las venideras... Aunque súbditos
convencidos hoy del Rey de España ¿quién pudo entonces impedir a esos
criollos y mestizos, a esos que estudiando la ciencia de la justicia contemplaban
desde los balcones de la Universidad las atroces inmolaciones el recapacitar con
amargura sobre las iniquidades administrativas que habían provocado hasta la
desesperación el alzamiento? Porque, después de todo, españoles europeos eran
todos los que por logro o privilegio servían de agentes oficiales a la opresión
común en el Alto Perú, mientras que la indiada venía a ser hermana de los
estudiantes alto peruanos por el vínculo del suelo, de algunos por los vínculos
del suelo y de la sangre».44
No solamente fue en 1780 cuando vibró el diapasón que impresionaría el
sentido revolucionario de las aristocracias intelectuales, sino que más tarde
tendría su fruto inmediato en los "cholos" de Chuquisaca que en 1785 hicieron
escuchar su amenaza profética de: «guerra queremos, guerra, aguardamos la
ocasión». «Y este era también otro ejemplo sugerente para las clases
universitarias. Los impulsivos cholos con ese grito cándido y espontáneo, que
después sería severamente castigado, habían sin saberlo, traducido los mismos
sentimientos e ideas que estaban ocultos en los hombres conscientes de
Chuquisaca»,45 En ese tiempo, el pensamiento revolucionario empezó a bullir
al calor de un fuego que ardía en la conciencia, en lo íntimo, tratando de reflejar
el gran problema humano. El espectáculo que brindaba esa raza servil, habría
de exigir de los doctores y estudiantes, sólidas mediciones y ahí en ese instante,
en ese momento, creemos localizar lo más sublime del pensamiento
revolucionario de América. «¿Qué pensaron —los dirigentes revolucionarios—
al contemplar aquel poderoso nativo que serpenteaba por calles y plazas
rugiendo como un torrente devastador, para ir a estrellarse furioso contra las
armas del rey? ¿Qué pensaron? ¿No estaba fresca la memoria del tumulto de
1782 y de los motines sangrientos de Oruro y Cochabamba, donde el espíritu
de casta también se había sublevado inconsciente y ciego pero temible?».46

Creemos que en ese instante, las ideas revolucionarias comenzaron su proceso

más serio. Era un brocal que dejaba ver el límpido fondo de sus esperanzas
lejanas, remotas, profundas, donde se levantaba un espejismo, una ilusión: era
la igualdad social que pedía sitio en los cerebros revolucionarios...

CONCIENCIA DE CLASE

¿Hubo conciencia de clase entre los dirigentes de la guerra de independencia

americana? Preciso será aclarar el término "conciencia de clase". «Olvidando
las peripecias que precedieron durante siglos a la formación de los partidos ac-
tuales, caemos a menudo en la ingenuidad de suponer que cada clase social
produce, de manera casi refleja, el partido que la interpreta y que la sirve, y que
cada individuo que compone esas clases adquiere también, de modo casi
automático, la mentalidad que mejor pueda expresar sus intereses».47 De esto
se deduce que hubiera bastado conocer, por ejemplo, el lugar que ocupó la
Universidad de San Francisco Xavier durante la etapa colonial, tornando en
cuenta la producción, para poder anticipar terminantemente los detalles
mínimos de su ideología. Precisando, sabernos que la cuestión conciencia de
clase se plantea desde dos puntos de vista: el individual y el social. El punto de
vista psicológico individual tiene su base en la averiguación de cómo y en virtud
de qué circunstancia se ha llegado a descubrir que se forma parte de una clase
social con intereses que le son propios y que están opuestos a los intereses de
otras clases; es decir «tener una existencia en sí».48 El aspecto psicológico-
social es consecuencia del primero y se caracteriza porque ya existe un concepto
de defensa, de mutuos intereses que resguardar, es decir «tener una existencia
para sí».49 Con estos datos subsiste la interrogante: ¿Hubo conciencia de clase
entre los grupos directivas de la independencia americana? Nuestra respuesta
se aventura a sostener que la conciencia de clase estaba en un proceso
embrionario, aún no había adquirido la madurez suficiente como para descubrir
el movimiento también rudimentario de la feudal burguesía criolla, a quien, sin
embargo, pasó a servir en el proceso de la revolución como hecho.

EL PROCESO DE LAS IDEAS

Estamos de acuerdo con Mariátegui cuando plantea sus puntos de vista y afirma
que las ideas francesas y norteamericanas encontraron un ambiente favorable
en la América del Sur porque en esta parte del Continente americano existía ya
aunque fuese embrionariamente una burguesía que a de «sus necesidades e
intereses económicos, podía y debía contagiarse del humor revolucionario de la
burguesía europea».50 Hubo filtración de ideas francesas y norteamericanas
pero ¿el pensamiento revolucionario respondía al mandato de una burguesía
embrionaria?; entendiéndose, desde luego, por mandato una asimilación social
donde la conciencia de clase opere sobre los mismos actos. ¿Ese pensamiento
no tuvo, por un instante siquiera, inspiración propia, característica, surgida de
remotos pero evidentes anhelos de justicia social? El planteamiento que hace
Mariátegui cuando afirma que «el hecho intelectual y sentimental no fue
anterior al hecho económico»51 está de acuerdo con nuestra manera de
interpretar el movimiento de independencia americana; pero nosotros tratamos
de analizar únicamente el "hecho intelectual" y ubicarlo en el ángulo que le
reservaron los sucesos de la emancipación.

«En aquellos momentos, no había pues, en Hispanoamérica una burguesía

capaz de desarrollar la ideología liberal y democrática de la Revolución
Francesa»,52 es incontrovertible la existencia de una burguesía bien organizada
en Francia durante el proceso de 1789, burguesía que dio fuerza a las ideas
liberales que planteaban «precisamente el antilatifundismo, el desarrollo del
capitalismo industrial y la clausura del ciclo feudal, bajo la fórmula de dejar
hacer, dejar pasar».53 En la América el proceso de emancipación ineluctable
debía realizarse sobre un cimiento burgués embrionario, incipiente. Pero, frente
a estas conclusiones surgen dos preguntas: ¿Fue íntegramente liberal el
pensamiento francés durante la Gran Revolución? y ¿estuvo inspirada en el
liberalismo el proceso de emancipación americana? En el primer caso,
¿Robespierre no fue intérprete de otro sentido más elevado? Marx y Engels ya
se encargaron de revisar la actuación del gran jacobino que «no sólo combatió
los cimientos del antiguo Régimen, sino también los de la burguesía que medró
con la Revolución y que substituyó a la tiranía feudal del guerrero afortunado,
la tiranía moderna del industrial y del financista».54 En cuanto a la segunda
pregunta, la serie de hechos revolucionarios y sus consecuencias tuvieron una
franca inspiración liberal; pero, el pensamiento revolucionario en su proceso
inicial tuvo proyecciones más grandes, más poderosas; y el propósito nuestro
es interpretarlo y darle su valor cabal o siquiera aproximativo.

EL ALTO PERU Y SU PENSAMIENTO UNIVERSITARIO

Ya se hizo referencia a los episodios de 1780. Como punto de partida, se sabe

que el espíritu de la Universidad altoperuana había empezado a captar la
significación social de tal acontecimiento. Ahora, no olvidemos que Ingenieros,
refiriéndose al pensamiento argentino de Mayo sostiene que él renovó en «esa
parte de América profundas convulsiones en lo social, político, económico y
filosófico que intentaban sustituir el derecho divino por la soberanía popular y
el privilegio feudal por la justicia social»;55 y ese «pensamiento de Mayo» de
que nos habla ingenieros y sostiene Aníbal Ponce, ¿no es una consecuencia
inmediata del pensamiento elaborado en los claustros universitarios de San
Francisco Xavier? ¿Mariano Moreno con su actuación de armonía histórica, con
la responsabilidad de echar las bases a un Estado que abandonaba el sistema
colonial, no recibió su primera impresión revolucionaria en Charcas?... Por
delante de los ojos de él y «del grupo magnífico de nuestros jacobinos» ¿no
desfilaron los años del Coloniaje marchando sobre las pesadas ruedas de un
sistema monarco-feudal? No sería demasiado aventurar si se afirma que el
pensamiento revolucionario altoperuano y, en general de América, cuyos re-
presentantes genuinos fueron los estudiantes y doctores de Chuquisaca, trató de
romper esos moldes del sistema impuesto por España; «pero el mundo feudal
no se resignó á morir. La autoridad de los siglos le seguía sosteniendo, y era tan
poderosa su armadura económica que en muchas ocasiones hasta tuvo por
defensores a sus propios oprimidos».56

Creemos sinceramente que el proceso revolucionario de hecho fue uno, pero el

pensamiento de las clases dirigentes tuvo visiones que se proyectaron a un
campo casi utópico, pero que tuvo como punto de partida la mentalidad de los
agitadores americanos. Gabriel René Moreno, a quien consideramos como al
historiador e investigador más selecto y talentoso de los últimos tiempos,
refiriéndose al proceso del pensamiento revolucionario plantea una duda
cuando dice: «o tal vez fue un divagar en sentido exclusivamente
americano».57 ¿No querrá insinuar el vigoroso escritor cruceño que el
pensamiento, los ideales de aquellos paladines, de la Independencia, tuvieron
algo de propio, algún timbre característico de sello americano?

Si tal cosa ocurrió, como creemos, podría transportarse esa orientación

ideológica al acontecimiento social más soberbio del siglo XX: a la Revolución
Rusa. «Los ideales de la Revolución Rusa son de esa manera, los mismos
ideales de la Revolución de Mayo (1810) en su sentido integral. (Demás está
decir que esa filiación debe entenderse en el mismo sentido en que Marx afirma
que el comunismo derivaba de la Enciclopedia, o en que Babeuf aseguraba en
1796 que la Revolución Francesa no se había realizado "plenamente").58
Llegamos pues a la meta de nuestro propósito, identificar en el pensamiento
revolucionario americano de principios del siglo XIX aquel distante pero
magno intento de destruir al sistema económico de la Colonia y levantar sobre
sus escombros una nueva sociedad que pudiera exhibir postulados de verdadera
justicia social. Pero la revolución americana no llegó hasta su 8 de Termidor,
como aquél de Arrás, de rostro pálido y ojos verdes, que, diputado, pudo dejar
un profundo surco a su paso por la Gran Revolución y permitir inducciones
sobre su verdadero ideal. De todos modos, no podemos dudar que la mentalidad
revolucionaria de América, iniciada antes de 1809, cristalizada en 1810 en las
Provincias del Río de La Plata y continuada algunos años des pues, es tan
profunda en significado que, para penetrar en su verdadero sentido, se requiere
mucha y cuidadosa labor.

EL JUSTIFICATIVO REVOLUCIONARIO

Latente el pensamiento revolucionario, no podía ser echado a las masas de una

manera franca y descubierta. Era necesario buscar un justificativo, una manera
hábil para orientar sus pasos revolucionarios. Había que esquivar la sanción
violenta de las autoridades peninsulares. Sabían los intelectuales de la
revolución que varios países europeos ambicionaban el dominio colonial sobre
la América Española. Por eso, largo tiempo el modo de pensar y decidir la
cuestión fue divergente. El acontecimiento de Bayona dio la mejor oportunidad
para disfrazar sus aspiraciones revolucionarias que se hicieron firmes y
categóricas cuando Fernando VII fue considerado definitivamente perdido. La
unidad revolucionaria en la acción, parece cristalizar en el claustro pleno que
celebraron los doctores de la Universidad de San Francisco Xavier el 12 de
Enero de 1809 donde escucharon los principios adelantados que tomarían forma
pocos meses más tarde; en dicho claustro se sostuvo que «el vasallaje colonial
no se entendía respecto de España ni de cualquier gobierno o rey que en España
prevaleciera, sino personalmente en favor de cierto individuo nacido de le
familia borbónica española.59 La salida jurídica estuvo admirablemente
planteada por los doctores que, con ese argumento disfrazaron sus principios
revolucionarios y vistieron de un exagerado fernandismo a las masas que
seguían inconscientemente, quizá, los cálculos subversivos de la Universidad.

ASPECTO RELIGIOSO

Descartamos en absoluto cualquier intervención determinante de la religión en

el pensamiento revolucionario americano, como lo sostienen algunos escritores
y ensayistas perfumados de incienso. En el aspecto Ideológico es probable que
las doctrinas de Santo Tomás de Aquino y de Suárez hubieran dado lugar a
estudios y discusiones que precisamente incidían en aspectos revolucionarios;
pero, en general, no obstante de que un buen porcentaje de los dirigentes
respiraba bendiciones y homilías, no puede atribuirse, sin serias reservas,
conclusiones de peso.
En cuando al clero mismo, recordemos que los personeros de la religión
imperante serán los individuos más ricos del reino después de ciertos mineros
acaudalados que eran pocos. Sus ganancias provenían de dos raudales salidos
de una misma fuente: el ahorro del indio, a titulo de derechos parroquiales y de
primicias; su sudor, con el logro de servicios personales granjerías. El mercado
a precio fijo de los sacramentos y ceremonias del culto, y más que todo la
piadosa faena de sacar ánimas del purgatorios punto de misas y responsos,
hacían del ministerio parroquial una profesión muy lucrativas.60 Es evidente
que los representantes de sotana eran aliados de la opresión y, en tal puesto, se
preocuparon de perdurar sus mercados de beneficio, sirviéndose del apostolado
únicamente para locupletar sus bolsas ávidas de riqueza y oro. Interés inmediato
de esta casta privilegiada era perpetuar la sumisión temerosa de los fieles que,
a semejanza de los esclavos del tiempo antiguo, buscaban en las pláticas del
misticismo cristiano, un consuelo íntimo para sus desdichas.

Será preciso recordar también que la Iglesia se encargó de predicar la razón

divina del mandato personal del monarca español, aspecto que fue tomado muy
en cuenta en los inspirados principios revolucionarios de la América.

Finalmente, hacemos una salvedad necesaria. Casos aislados de sacerdotes que

apoyaron la causa emancipadora, merecen un renglón especial. Pero, haciendo
el estudio de la religión dentro del movimiento revolucionario, consideramos
que su papel no tuvo mayor trascendencia. La Iglesia pasó de la Colonia a la
República cubierta de iguales privilegios y beneficios y quizá si su ayuda a la
emancipación fue inspirada en la esperanza cierta de mejorar su puesto de
explotadora de las clases ignorantes y humildes.

PROGRAMA Y ACCION REVOLUCIONARIA

Es innegable que la realización programática del movimiento de independencia

estuvo cooperada por los principios teóricos de los enciclopedistas. «Se ha
exagerado bastante este punto. Las ideas de los enciclopedistas sólo fueron
conocidas por una minoría selecta, capaz de ampliar su cultura».61 En esto
diferimos del profesor uruguayo Machado Ribas. No hubo exageración al
afirmar que los enciclopedistas tuvieron influencia en la revolución de
independencia americana. ¿De qué postulados debía echarse mano en un
instante de reorganización, en el que no se pudo trazar teorías propias no
obstante de existir un cuadro humano que exigía justicia social? La Tabla de los
Derechos del Hombre era el madero necesario para salvar de ese naufragio. Y
así, el movimiento de América queda vinculado a las revoluciones
norteamericana y francesa aunque, según el mismo Machado Ribas «ellas
produjeron un efecto irregular y contradictorio»,62 opinión con la que, desde
luego, no estamos de acuerdo.
José Carlos Mariátegui al referirse al programa del movimiento revolucionario
en América escribió afirmando que ese inspiraba en el ideario liberal».63 Otro
valor intelectual peruano de igual renombre que el anterior, al hacer una
interpretación de la realidad indoamericana, sostiene que «conservadores y
radicales, reaccionarios y revolucionarios, no han podido jamás explicarse los
problemas de estos pueblos sino a imagen y semejanza de los europeos. Esta
gran paradoja histórica tiene su más alta expresión en la influencia notoria de
la filosofía y literatura de la Revolución Francesa, como inspiración doctrinaria
de nuestra revolución de la Independencia».64 Mitre con visión panorámica
hace, desde luego, una apreciación más clara, más objetiva cuando afirma que
«la Revolución Francesa de 1789 fue consecuencia inmediata de la revolución
norteamericana, cuyos principios universalizó y los hizo penetrar en la América
del Sur por el vehículo de los grandes publicistas del siglo XVIII que eran
conocidos y estudiados por los criollos ilustrados de las colonias o que viajaban
por Europa y cuyas máximas revolucionarias circulaban secretamente en las
cabezas como las medallas conmemorativas de la libertad de mano en ma-
no».65 Finalmente, la opinión más autorizada en este aspecto, creemos que es la
del catedrático boliviano de Sociología, doctor José Antonio Arze que, con
referencia a la cuestión expresa: «A partir sobre todo del siglo XVIII; nuestra
historia se complica en el juego de la economía y de la política mundiales.
Francia había logrado inyectar en las capas de la burguesía criolla el misticismo
de la ideología condensada en la Declaración de los Derechos del Hombre, pero
nuestro salto efectivo de la economía colonial a la republicana significa apenas
la sustitución del monarco-feudalismo peninsular por una feudal burguesía
poco madura, para realizar lo que la Francia de 1789 había conseguido hacerlo,
en virtud del desarrollo de la técnica industrial europea».66 De modo que la
influencia ideológica francesa fue evidente en las colonias, aunque su
aplicación fue diferente por las condiciones económicas de la América.

El programa revolucionario trazado por los gestores intelectuales de la

emancipación, no interpretó el sentido de las reivindicaciones campesinas,
cuyas fuerzas vivas se encontraban reducidas a verdadero servilismo. El
programa revolucionario no obstante de haberse elaborado bajo el espectáculo
de una realidad económica tuvo una marcha incierta. El resultado objetivo lo
vemos en el establecimiento de la República que tuvo que levantar su enorme
edificio sobre bases liberales y burguesas «porque éste era el curso y el mandato
de la historia».67 Mariátegui con un sentido penetrante y de exacta
interpretación marxista señala un "mandato de la historia". Ello nos induce a
meditadas reflexiones. Quiere decir pues, que la colonia apoyada en una
plataforma de economía propia cedió su puesto a la etapa republicana para que
ésta utilizara los mismos soportes básicos; que procesos económicos como el
feudalismo monárquico podían ser reemplazados por sistemas de feudalidad y
burguesía sin cambiar sus bases económicas. Se establece así un proceso que
gira pausadamente hacia planos de continuación, sin perder —al mandato del
Materialismo Histórico— su unidad humana, confirmando con ello el enlace de
las etapas evolutivas de la Humanidad. En el panorama nuestro, habría que
comenzar por establecer bajo los ciclos de evolución esquematizados por el
marxismo, aplicaciones con relación a nuestro medio geográfico-humano. Este
aspecto es materia de bastante estudio.

«Si la revolución hubiese sido un movimiento de masas indígenas o hubiese

representado sus reivindicaciones, habría tenido necesariamente una fisonomía
agraria›.68 El programa revolucionario de la América no abarcó ningún
principio de reforma agraria, no obstante de que ese aspecto, a juicio nuestro,
debía ser el primero en solucionarse si se quería el establecimiento de bases
sociales futuras cimentadas en proyecciones de grandeza, humanidad y justicia.

La mentalidad altoperuana representada por los doctores de Charcas, era el faro

que, en esta parte de la América, debía conducir a las naves de la emancipación
por un acantilado difícil de surcar; y esa mentalidad cristalizó en la erección de
los Estados democráticos en su nombre. Ese fue el resultado práctico del
movimiento emancipatorio.

«La Independencia no destruyó el latifundio, lo afirmó».69 Entonces, podemos

afirmar que el proceso mismo de la Independencia no hizo sino acomodarse a
una etapa feudal que sólo cambió de color a tiempo de pasar de la Colonia a la
República. Hasta la época presente, aún podemos observar los restos del
feudalismo heredado de la Colonia; los millares de indios sumidos en un
paupérrimo servilismo, son exponentes verídicos de tal aserto. Claro que las
modalidades económicas sobrevinientes durante la República determinaron
nuevos giros a la verdad social, ya que la burguesía criolla fue tomando forma
propia y fecundizando sus entrañas de clase para dar a la luz la alianza con los
imperialismos extranjeros que han sumido a las naciones americanas bajo su
poderoso control.

Sostenemos, en conclusión, que en la etapa emancipatoria existieron dos

aspectos profundos: "un pensamiento revolucionario" elevado, puro, grande,
identificado con las corrientes que entonces, antes y ahora, buscaban, pidieron
y tratan de obtener una justicia más humana, una justicia que reúna a los
hombres del Mundo bajo una misma bandera de igualdad; ese pensamiento
revolucionario, brotado del panorama mismo de la Colonia, tuvo su encarnación
en los cerebros altoperuanos que no pudieron darle forma porque quizá faltaba
la poderosa conducción ideológica del hijo de la Prusia renana que recién debía
abrir su ojos a la opresión del orbe en un mes de Mayo de 1818.

El otro aspecto es el que se refiere al "programa" práctico, las consecuencias

objetivas de la revolución, el resultado de la lucha, cuya realización en América
no fue más que el cumplimiento de "un mandato histórico".

LA ETAPA REPUBLICANA
Ya hemos visto cómo el régimen económico-social del territorio americano
había pasado por das etapas muy propias: una caracterizada por el "semi-
socialismo de estado" y otra de tipo feudal. Sobre esta última debía formarse
una nueva manifestación: la República, que presenta —por su parte— detalles
muy significativos ya que indudablemente da margen a divisiones de tipo
interesante.

Concretando nuestro análisis al territorio boliviano, debemos decir que la

economía de tipo minero continuó subsistiendo aunque a la caída de la plata se
pensó que la agricultura tendría su reacción; mas, ello fue momentáneo y sin
ninguna perspectiva de futuro.

La guerra de independencia no había hecho otra cosa que descartar la autoridad

feudal de España para ceder el campo a los feudal-criollos que ya habían dado
forma a su categoría de clase. Es indudable, indiscutible que los Estados de la
América, en general, no hicieron otra cosa que un cambio de amos, puesto que
las mayorías de siervos no se beneficiaron en nada. Además, tampoco se
previno la penetración inminente de las grandes potencias que, ya durante el
coloniaje, habían depositado sus miras en las tierras de Colón. La
Independencia proporcionó la oportunidad de penetración económica a los
grandes estados y, entre ellos, indudablemente Inglaterra fue quién mejor supo
explotar su posición puesto que alentó la lucha de la Independencia americana
reservándose para después un papel más activo.

Bolivia fue entregada a una posición totalmente inferior. La costa sobre el

Atlántico debla recibir les primeras corrientes de influencia europea, que a
partir de los primeros 20 años del siglo XIX aumentó en intensidad. Buenos
Aires sin duda, fue uno de los lugares más propicio para recibir las inyecciones
de masas humanas que transportaban sobre su conciencia el desconocido peso
histórico de un pasado que ya tenía sus resultados económicos en la Europa de
esa época. Y, juntamente con su pasado, esas corrientes humanas vertían en los
puertos del Atlántico el adelanto de la civilización de otro Continente. De ahí,
que la Argentina, el Brasil y e Uruguay hubieran llegado a situaciones mucho
más adelantadas que el resto de los países americanos.

En cambió, los países sobre la costa del Pacífico sólo tenían a la vista de su
espíritu nacional en formación los jirones orientales del Asia que debía inyectar
sus formas humanas más bien como retraso que como adelanto. No otra cosa
explica la afluencia de chinos y negros en el Perú. En cuanto a Chile, no
olvidemos que fue un país totalmente olvidado por los mismos españoles, de
ahí que los Carrera y los luchadores por la independencia de la tierra de Valdivia
hubieran podido actuar muchas veces sin la represión inmediata y violenta de
España.
En cuanto se refiere a nuestra Patria, la situación no podía ser peor. Se quedaba
en el Alto Perú la pasividad indígena distribuida en un régimen agrario sin
fundamento científico, y la impulsividad patriótica, organizadora, magnífica —
para la época dé la teoría— de los grandes doctores de Charcas. Tenía su pasado
con 15 años de cruenta lucha, frente a un porvenir sin ninguna solución...

Los movimientos imperialistas no podían actuar de inmediato en los territorios

geográficamente dificultosos. Antes que a Bolivia debía penetrarse a los centros
más vitales de la América. Nuestro suelo estaba reservado a una entrega
sangrienta de su economía, a un negocio bélico que debía marcar el paso inicial
del enclaustramiento económico y el semicolonialismo de su existencia como
Estado. La Guerra del Pacífico fue el punto de partida del movimiento
imperialista; y allí también se identificó Bolivia con el vecino país del Norte,
ya que el Perú recibió también la parte que le correspondía en la aventura del
litoral.

Pero, sin adelantarnos mucho, podemos afirmar que los primeros diez lustros
de nuestra vida independiente no hacen otra cosa que evidenciar un
enclaustramiento en donde las figuras de Ballivián y Belzu se destacan
representando el uno a la aristocracia y el otro a la plebe. La Historia de nuestro
país nos ofrece el espectáculo del caudillismo paralelo a la lucha militarista en
que se debatían las otras naciones del Continente. De ahí que a un autor, el
panorama americano, le hubiese hecho expresar que en estos pueblos, se ve
claramente un aspecto, ridículo, en que dos o tres magnates, son los dueños
todopoderosos y el resto es población nominativa formada por los oriundos del
país, generalmente en la América del Sur, por los mestizos que yacen en una
postración injusta, pero impuesta por su condición y alquilaje del
trabajo».70 Otro autor boliviano, al referirse a las primeras épocas de la Repúbli-
ca boliviana, dice que «la economía desde la fundación de la República fue
semicolonial». En la Revista de Economía y Finanzas, editada en la ciudad de
La Paz (abril 1939), se encuentra esta frase que se refiere al legado económico
de los primeros tiempos de la República: «el movimiento económico se
caracteriza por el ausentismo o fuga de capitales y el sometimiento del Estado
a los intereses del Capitalismo internacional». Con haber dicho «al someti-
miento del imperialismo» el editorialista de dicha publicación habría formulado
una verdad científico-social. A lo anterior, le damos importancia de
interpretación porque quiere decir que los primeros años de vida republicana no
hicieron otra cosa que ejercer una función preparativa de la economía nacional
para admitir, en los regímenes posteriores, al imperialismo exterior.

Mendoza López, que no tiene filiación marxista, refiriéndose al proceso

económico de la República afirma que «el Estado dio lugar a la extranjerización
de la industria boliviana, registrándose la personería de las empresas de Estados
Unidos de Norteamérica».71 Es indudable que antes de llegar a la Guerra del
Pacifico hubo atisbos del imperialismo exterior que esperaba su mejor hora para
actuar. No podemos dejar de mencionar las operaciones financieras que se rea-
lizaron durante la etapa republicana antes de la aventura del Pacífico; solamente
de paso pueden citarse a los empréstitos Conchas y Toro, Tomás La Chambre,
Enrique Meiggs, Church, etc. Bolivia vivió una etapa de iniciación, de verda-
dero ensayo. Las grandes potencias, especialmente Inglaterra y Estados Unidos,
tenían plena confianza en que este país caería bajo el peso de su categoría como
nación atrasada, y contaban además para ello, con la cooperación de las mi-
norías miopes que siempre vieron y ven en las grandes actitudes internacionales
de los países poderosos intentos caritativos de cooperación y ayuda.

EL IMPERIALISMO INGLES

No se podría fijar con precisión el instante en que el imperialismo se hizo

presente como fuerza en Bolivia. Pero, la Guerra del Pacífico es sin duda el
hecho inicial del movimiento imperialista inglés tanto en el Perú como en
nuestra patria; movimiento que más tarde se evidenciarás con la fisonomía del
Partido Liberal que fue, sin duda, el auxiliar primero de que dispuso la pene-
tración económica inglesa en Bolivia. Mariátegui en su capítulo «El Período del
Guano y del Salitre» de sus Siete Ensayos, dice que «la evolución de la
economía peruana que se abre con el descubrimiento dela riqueza del guano y
del salitre y se cierra con su pérdida, explica totalmente una serie de fenómenos
políticos de nuestro proceso histórico que una concepción anecdótica y retórica
más bien que romántica de la historia peruana, se ha complacido tan
superficialmente en desfigurar y contrahacer».

¿Cuál ha sido el papel del guano y del salitre en la economía peruano-boliviana?

Mariátegui contesta diciendo: «Empecemos por constatar que al guano y al
salitre, substancias humildes y groseras, les tocó jugar en la gesta de la
República un rol que había parecido reservado al oro y a la plata en tiempos
más caballerescos y menos positivistas. España nos quería y nos guardaba como
país productor de metales preciosos. Inglaterra nos prefirió como país productor
de guano y salitre». No podemos dejar de transcribir al autor peruano porque al
hacer el esquema económico-social de la etapa del guano y salitre peruanos,
incluye, de hecho, a un problema que también fue nuestro. Al referirse a las
actitudes diferentes de España e Inglaterra, anota Mariátegui que «este diferente
gesto no acusaba, por supuesto, un móvil diverso. Lo que cambiaba no era el
móvil: era la época. El oro del Perú perdía su poder de atracción en una época
en que en América la vara del pioneer descubría el oro de California. En
cambio el guano y el salitre —que para anteriores civilizaciones hubieran ca-
recido de valor pero que para una civilización industrial adquirían un precio
extraordinario— constituían una reserva casi exclusivamente nuestras.
«Mientras que para extraer de las entrañas de los Andes el oro, la plata, el cobre,
el carbón, se tenía que salvar ásperas montañas y enormes distancias, el salitre
y el guano yacían en la costa casi al alcance de los barcos que venían a
buscarlos».
Y Bolivia ingresó a la aventura del Pacificó. La pérdida del litoral fue el
magnífico saldo que nos dejó Daza y su fracaso. Nuestra patria había recibido
una dura lección, se iniciaba para Bolivia un período de absoluto colapso en las
fuerzas productoras. La derrota no sólo significó la pérdida del litoral con sus
fuentes de riqueza: el salitre y el guano; significó «la paralización de las fuerzas
productoras nacientes». La moneda, el comercio, la producción, el crédito, todo
el mecanismo económico del país tuvo que soportar una situación de verdadero
derrumbe. El imperialismo inglés había preparado su víctima.

Mientras que en el Perú la clase militar inepta de hecho para los negocios del
Estado, se encargaba de "reorganizar" la economía de su país sobre bases de
caudillismo "reconstructor", Bolivia confrontaba la organización de un nuevo
Estado político. Sobre el cadáver del pueblo se abría paso un nuevo movimiento
histórico. Otra etapa de la vida republicana.

El Imperialismo inglés ya había asentado sus primeras posiciones en el Perú. El

contrato Grace y otras medidas del gobierno del vecino país, fueron los actos
más sustantivos y característicos de una liquidación bélica sobre el patrocinio
inglés. El contrato Grace entregó los ferrocarriles peruanos a Inglaterra. La
economía peruana por medio de su reconocimiento semicolonial, consiguió
alguna ayuda para cooperarse en su convalecencia. Piérola siguió la política
inglesa, a la que ahora le interesaba penetrar a Bolivia.

El Partido Liberal se presenta como un medio para la realización de la política

imperialista inglesa. Bajo el gobierno de Ismael Montes, padre espiritual del
liberalismo, se produce la liquidación de la costa sobre el Pacífico. El régimen
del liberalismo, por otra parte, firma el leonino contrato Speyer que entregó al
control extraño el movimiento ferrocarrilero del país. Es bajo la férula del
Partido Liberal que Bolivia empieza a figurar en el concierto de las finanzas
internacionales. Aparecen también las "minorías" que cooperarán
criminalmente al interés exterior. Los grandes mineros, los poderosos
millonarios que traicionarán a su pueblo y a su patria entregándose a las
maniobras del gran capital extranjero. El Partido Liberal tiene, en consecuencia,
una gran responsabilidad histórica: el haberse complicado con el imperialismo
inglés.

EL IMPERIALISMO NORTEAMERICANO

«A través de cien años, el imperialismo inglés primero y el norteamericano

últimamente —para no mencionar sino a los de mayor importancia— van
enlazando cada vez más fuertemente el aparato feudal de nuestros pueblos».72

Dos hechos determinaron la irrupción del imperialismo norteamericano en la

América del Sur. Su influencia decisiva en la Guerra Mundial de 1914-1918y
la apertura del Canal de Panamá; este último hecho tuvo gran trascendencia
porque acortó las distancias entre el Norte del Continente y los demás países
del Sur. Para evidenciar la penetración imperialista de los Estados Unidos no
tenemos sino que recurrir a los cuadros estadísticos. En cuanto a las inversiones
directas hasta 1914, México comprendía las sumas más altas en colocaciones
financieras. En 1919 los países suramericanos lo superan. Cuba y las Antillas
ocupan el primer lugar en 1924. Y a partir de 1929 Suramérica comprende los
mayores créditos. En cuanto a los valores cotizables Bolivia presenta la
siguiente escala en millones de dólares: 1914=8.2; 1919=9.5; 1924=38.0
(Gobierno de Saavedra); 1929=62.01 (Gobierno de Siles); 1935=58.5.73 No
queremos hacer un detalle estadístico de las inversiones en otros países de la
América Latina, porque lo consideramos innecesario. Bástenos saber que en el
periodo del Partido Republicano se realizó el ingreso brutal de la corriente
económica norteamericana en Bolivia con el monstruoso empréstito Nicolaus,
por cuyo contrato a más de hipotecar las fuerzas vivas del país, se imponía la
Comisión Fiscal Permanente, verdadera agencia financiera del imperialismo de
los Estados Unidos. A la "brillante administración" del republicanismo
saavedrista se debe también la entrega de los petróleos bolivianos a la Standard
Oil y la constitución de la Patiño Mines, sociedad con sede en Nueva York y
que no es otra cosa que una combinación preparada por los servidores del
patiñismo. Desde esa gestión gubernamental, Bolivia tuvo que estar ligada a los
dos imperialismos más fuertes del globo: el inglés y el norteamericano.

GUERRA DEL CHACO

Después de Saavedra, los mandatarios bolivianos Siles y Blanco Galindo, no

ofrecen mayores motivos de análisis. Especialmente este último, que no
representaba arriba de un valor estólido como gobernante y un dócil elemento
a las influencias imperialistas. Pero, al advenimiento de Salamanca, la situación
de Bolivia toma otra fisonomía. El país se vio frente a una nueva aventura bélica
y fue arrastrado a la guerra con el Paraguay. Nuestro deseo hubiera sido poder
presentar una amplia documentación del desarrollo de la contienda en el Chaco;
sensiblemente, no nos es posible cumplir con nuestro propósito por razones de
tiempo. Mas, sobre la base del presente trabajo, tenemos en preparación un
ensayo más amplio sobre los temas que han sido referidos en forma
esquemática. De ahí que esta parte de la presente tesis peque de sintética.

En cuanto al conflicto armado del sudeste podemos afirmar que sirvió para que
se pongan en juego intereses de dos imperialismos antagónicos: el inglés y el
norteamericano; el primero representado por la Royal Dutch y el segundo por
la Standard Oil. Un autor argentino en 1936 declaró que «en Bolivia donde
domina el capital norteamericano, la Standard Oil necesitaba una salida al río
Paraguay para sus pozos de petróleo en el Este de aquel país. Detrás del
Paraguay, la Compañía inglesa Royal Dutch trató de evitarlo. Esa fue la causa
del conflicto que ha ensangrentado el Continente».74
Otro autor boliviano, analizando el conflicto del Chaco manifiesta: «la prudente
Standard, aprovechando de la indígena ignorancia esencial a todos los
gobernantes bolivianos, se resguardó siempre con una política propia, sin
comprometerse, lista a cambiar su "Standard Oil of Bolivia" por "of Paraguay"
u "of Argentina", si la primera resultaba derrotada. De ahí se explica el
oleoducto clandestino y las actuaciones antibolivianas del senador argentino
Sánchez Sorondo».75

Es pues evidente la participación de ambas empresas en la contienda del

sudeste. Al respecto, hemos tenido oportunidad de conocer documentación
interesante durante la campaña del Chaco y evidenciar que la posición de la
compañía que representaba al imperialismo norteamericano, puso obstáculos en
todo momento al progreso del movimiento armado boliviano; habiendo llegado
a negar, en cierta ocasión, el préstamo de materiales inservibles que el Ejército
necesitaba para auxiliarse en difíciles, momentos. Tampoco es extraña la
negociación intentada por el gobierno boliviano ante los representantes de la
Standard Oil en Norte América, para obtener un empréstito; gestión
confidencial que fue iniciada en 1934 y que mereció el franco rechazo del
Comité Directivo de la empresa petrolera. A todas luces está demostrada la
intervención de la Standard Oil en forma demasiado política y siempre en mira
a tomar una actitud en caso de que los petróleos bolivianos hubiesen pasado a
manos de otro país, como lo deseaban.

Además, no olvidemos que la Guerra del Chaco dio paso a la influencia

argentina que por medio de los gobernantes del Plata, prestó franco apoyo al
enemigo del Sudeste. A tal extremo que los planes paraguayos de ataque al
Ejército boliviano eran primero discutidos y revisados en el Estado Mayor
argentino. Desde luego, no se puede negar que la Argentina se ha presentado en
los últimos tiempos como un magnífico pupilo del imperialismo inglés; ya que
las recientes gestiones internacionales (política Ostria) nos demuestran la
evidencia de tal aserto.

Liquidado el conflicto y antes de la firma del tratado definitivo de paz, Bolivia

tuvo que confrontar las consecuencias de post-guerra. Como figura central de
esta etapa surgió Toro que pretendió interpretar el sentimiento de los excom-
batientes que traían, de las trincheras, espíritu izquierdista y hasta
revolucionario. Pero la administración Toro continuada por la de Busch, nada
nuevo ha ofrecido al país. Se acentuó la influencia anglo-argentina y Bolivia
empezó a descender en su nivel de prestigio internacional.

El saldo que nos ha quedado, después de 116 años de vida independiente, es

realmente desastroso. Territorios cercenados, población disminuida, finanzas
pésimas, problema agrario sin solución, ferrovías al servicio de la exportación
de productos que benefician a los magnates del país, etc., etc.
Y, en una situación de tal naturaleza, la cultura de nuestro pueblo, es imposible
que pueda alcanzar un mediano grado de adelanto. Ya hemos dicho que la
psicología social se halla en función directa con los medios económicos que
cooperan a un pueblo. El ejemplo boliviano es demasiado triste. Y, en esa
situación, de verdadera calamidad colectiva, aún debemos asistir a una nueva
etapa de la humanidad: la Guerra europea.

EL PASO DEL SEMICOLONIALISMO INGLES AL

SEMICOLONIALISMO NORTEAMERICANO

«Al estallar la próxima guerra imperialista en que los Estados Unidos tornarían
parte, correríamos grave riesgo, si una política previsora no resguardara la
soberanía de nuestros pueblos»... «Como en la guerra de 1914-1919, los
adversarios colosales pretenderán sumar a la contienda a todos los países que
les están sometidos. Pretextos no faltarán. En la hora en que se juegan los
grandes intereses del imperialismo, no es difícil erigir mitos y levantar muy alto
palabras de orden, resonantes y mágicas. La literatura de la guerra tiende
siempre a hacerla sagrada y eso no es difícil cuando la propaganda se organiza
y se paga bien».

Estas palabras pertenecen a Haya de la Torre que así escribía en 1935. Y la

previsión de un neomarxista, se ha cumplido porque los wilsonianos del norte
están empujando ya a nuestras juventudes, a defender "las democracias de un
enemigo, que, desnudo, es tan idéntico al del gran capital del norte, hoy por
hoy, aliado al inglés. Y, para disfrazar su posición, la alianza norteamericana
pretende diferenciarse del fascismo y presentarse, más bien, como salvadora
de la "libertad y de la justicia". Pero dejemos que un cerebro esclarecido del
siglo XX juzgue la situación de la guerra actual: «Todos los intentos de
presentar la guerra actual como un choque entre las ideas de democracia y de
fascismo, pertenecen al reino del charlatanismo y de las formas políticas
cambian, pero subsisten los apetitos capitalistas. Si a cada lado estupidez. Las
del Canal de la Mancha se estableciese mañana un régimen fascista —y apenas
podría atreverse nadie a negar esa posibilidad— los dictadores de París y
Londres, serían tan incapaces dé renunciar a sus posesiones coloniales como
Mussolini y Hitler de renunciar a sus reivindicaciones al respecto. La lucha
furiosa y desesperada por una nueva división del mundo, es una consecuencia
irresistible de la crisis mortal del sistema capitalista».76

Y ante esa situación de lucha por el dominio del mundo, Bolivia se ha

constituido en un apéndice de la democracia preconizada por Estados Unidos e
Inglaterra. La actitud de nuestros gobernante frente a la actual contienda bélica,
no puede ser calificada de otra manera que de un franco entreguismo al
imperialismo de las potencias aliadas; entreguismo que puede recibir el nombre
de general, porque se está marchando al paso de los demás países americanos,
frente a un entreguismo parcial que ya se inició en 1938 con la cesión de los
petróleos bolivianos a la Argentina y al Brasil, países que últimamente han
consolidado sus posiciones dentro de la economía boliviana a la que someterán
a corto plazo, si es que continúa la falta de previsión de los que dirigen a nuestra
patria.

NOTAS:

PERU
JORGE FALCON

MARIATEGUI: EL HOMBRE HECHO

CONCIENCIA1
Por Jorge Falcón

DE José Carlos Mariátegui no voy a exponer aquí un recuerdo personal o

anecdótico. Tampoco voy a hacer reseña o semblanza de su biografía. Menos
pretendo hacer un estudio de su obra porque ello exige mucho más espacio que
el disponible. Aquí quiero presentar, en proyección de futuro, un esquema de
interpretación de la vida y obra de José Carlos Mariátegui en su síntesis: el
hombre hecho conciencia.

La exaltación nacional de Mariátegui, latinoamericana y mundialmente

respetado, debe ser promovida y sostenida por lo que es sustantivo en su vida y
en su obra. No puede serlo, como quisieran algunos, por su formalidad de escri-
tor, modo o estilo de la expresión de conceptos, de ideas, de imágenes y hasta,
en no pocos casos consagrados, de hilvanación armoniosa de palabras. La
exaltación nacional de Mariátegui debe ser viva, esencialmente, por lo que hizo
y por cómo lo hizo sirviéndose de su oficio de escritor. En Mariátegui, el
escritor resulta su medio o herramienta de trabajo fundamental para jugar su
papel individual en la Historia del Perú, casi indivisible de la americana-latina
o hispanoamericana, según gustos e influencias.

La biografía histórica de nuestra cultura ha hecho coincidir en el mes de abril

el aniversario, de nacimiento o de muerte, de algunos de los más dilectos
representantes en las diversas especializaciones de la inteligencia. Por lo mis-
mo, bien podría ser abril, anualmente mes inicial de las actividades
instructivas —-de la primaria a la superior—, significado como Mes de la
Cultura Peruana, para en su curso, analizando su proceso y honrando a sus
sucesivos progenitores, estimular en los estudiantes y población toda el
conocimiento de las etapas, manifestaciones y figuras singulares de la cultura
en el país. Aquella coincidencia reúne muchos nombres, dispares en disciplina
y orientación, afines en creación en ciencia, arte, técnica o misticismo. Entre
otros, puedo mencionar a Garcilaso, historiador de dos mundos; Francisco
García Calderón, padre, autor del Diccionario de Legislación Peruana; José
María Entren, poeta de la fina palabra y del pequeño acontecer; César Vallejo,
el poeta de la voz nueva; Abraham Valdelomar, el cuentista hito de nuestra
costa; Pedro Ruiz Gallo, el mecánico del mágico reloj, precursor de inventos;
Teresa González de Fanning, novelista y predecesora en la enseñanza; Vicente
Morales Duárez, independentista, eminente en las Cortes de Cádiz; Toribio
Rodríguez de Mendoza, propulsor, como el anterior, del primer Mercurio
Peruano y de la independencia nacional; Rosa de Lima, la mística hacia el
cielo, y Flora Tristán, la mística hacia la tierra; Carlos A. Salaverry, poeta del
romanticismo; Manuel Toribio Ureta, legislador de la liberación de esclavos,
negros o indios. En abril muere José Carlos Mariátegui y, también, nace con
quien fueran compañeros inseparables en una larga etapa, César Falcón, autor
de la honda novela peruana Pueblo sin Dios, por su tema y desarrollo mete
miedo de los críticos formalistas, como el Tungsteno, de César Vallejo, crudo
relato de la explotación de los mineros, ante el cual, aquellos críticos huyen del
fierro candente introduciéndose en el gas de las adjetivaciones.

Ellos, y otros más, son parte de nuestra cultura, ya formal u objetiva. En el

estudio, análisis, valoración de la obra legada por ellos puede prescindirse,
rozarse o hacerse juicio sobre su existencia. O usar la anécdota como telón de
fondo. En cualquiera de tales figuras puede ser pertinente o no relacionar los
actos generales del hombre con su legado intelectual. Si Mariátegui hubiese
muerto antes del año 1923 o si hubiese proseguido por su inicial ruta literaria y
periodística, también de él cabría un enfoque similar. Antes de ese año, su
nombre ya estaba incluido en la historia de nuestra literatura paisajista. Su
estampa La procesión tradicional le había hecho conquistar un galardón,
amén de sur prestigio periodístico; y por cien historietas en las redacciones de
los periódicos o en los cafés "se habría interpretado su carácter, su existencia
en fin. La ruta que eligió, desde su viaje a Europa hasta su muerte, y el cómo la
recorrió desde su definición, le extraen de aquel marco, le hacen hombre
diferente; y así se incorpora a la Historia verdadera, no sólo a la escrita
convencionalmente sino a la popular y permanente del Perú.

En José Carlos Mariátegui la obra y la vida no hacen paralelas, no constituyen

dualismo. No es el escritor o el político, unas veces coincidiendo y otras
discrepante con su actitud cuotidiana de hombre. En él, el pensamiento no está
unas veces rectado a un principio y otras dirigido a ser escudero de la existencia.
En Mariátegui, el escritor, el pensador y el político no hacen estaciones. José
Carlos Mariátegui no es ni hombre sumergido ni hombre que no se compromete.
En él, pensamiento, política y escribir son manifestaciones relevadas por la
conducta del hombre que las produce y ampara. Mariátegui es, en el Perú, la
flor dramatizada del hombre hecho conciencia.

Respecto a Mariátegui es vano cualquier intento de esfumar en elogiosas

adjetivos el contenido de su obra, tanto como comentarla o adherirse a ella con
tinta deleble. Hasta juicios respetables por emotivos no son muy valederos al
partir de ángulos del "espíritu", la "estética" o del límite del incompromiso.
Cabe aquí recordar la advertencia hecha por el propio Mariátegui del paso de
"fuertes contrabandos" bajo los sofísticos mantos de apodos y denominaciones
blancas de lo que tiene su simple y claro nombre. Para enjuiciar su obra con
respetabilidad propia y mutua es preciso definir punto de mira o poseer trinche-
ra. José Carlos Mariátegui se declaró "marxista convicto y confesó", eliminando
de antemano cualquier escamoteo en la apreciación de su persona y de sus
objetivos. Aún más, entre el reformismo pequeño burgués y el
revolucionarismo proletario se definió por el segundo. Lo hizo, con justa prisa,
en una de sus primeras conferencias al regresar de Europa.

Su afiliación partidaria, con toda su sangre y sus ideas, a esta filosofía, el

marxismo, concepción de la vida en el cosmos y de las relaciones de producción
de las clases sociales, método de interpretación de los problemas humanos en
todas sus escalas, de la tierra al cielo, esa afiliación, proclamada exigentemente
por él; y de cuyo método se hizo intérprete en el estudio de cuantas cuestiones
abarcó, es la insoslayable médula valorativa de su obra. Esta vale por aquélla.
Es peruana y científica por el humanismo efectivo y hondo de esa filosofía. Su
obra es permanente por estar orientada, conducida y desarrollada por la
comprensión materialista de la Historia, malamente confundida por muchos con
el economismo y el materialismo vulgares. Por eso su obra no es "calco" ni es
"copia" sino creación interpretativa de la vida y problemas de los hombres
peruanos en proceso social. Por eso es reconocido en el mundo como valor
peruano.

Es esa filosofía, de la que no es simple adherente intelectual sino afiliado, la

que guía todas las creaciones de Mariátegui y los objetivos prácticos, concretos,
de las mismas. Porque Mariátegui no se sirve del marxismo para especulación
mental, medio espectacular de conversación o tobogán hacia conquistas
personales. Mariátegui lo practica en método de investigación; aclimatándolo
en nuestra meta histórica. A causa de ser así La escena
contemporánea y Amauta; 7 ensayos y Defensa del marxismo; El Alma
Matinal y Labor, y demás libros, artículos y conferencias, es decir, toda su
herencia es fruto de su filosofía en unidad de teoría y práctica. En las etapas
obligadas —como las de Amauta— o en sus pasiones y aciertos estampa
siempre el sello de su inicial definición de no participar de ninguna tendencia
reformista o evolucionista y de su advertencia de los peligros del
confusionismo. No se le puede, pues, atrapar en ningún vericueto con obscuras
intenciones del pretendido atrapante. Por lo mismo, ha pisado en falso el
comentarista que, intentando justificación a sí mismo, ha querido explicar la
vigencia de la tesis de Mariátegui por el desarrollo o modificaciones "naturales"
del proceso económico capitalista, que se da, con o contra voluntades
personales, como hecho inexorable de crecimiento e interdependencia de
factores; y supuesto dejar; esa vigencia, al cuidado y decisión de entusiasmos
de juventudes intelectuales y universitarias. Las tesis de Mariátegui son
vigentes —como su análisis del capitalismo yanqui en Defensa del
Marxismo— por su estructura materialista y dialéctica y por alumbrar los
caminos del pueblo organizado, con cuadros directivos de conciencia y
duración históricas.

En el exterior del país, Mariátegui es estudia do y valorado, principalmente, en

y por su obra escrita. Se respeta y admira al sociólogo por sus contribuciones al
enfoque de la realidad peruana, parte de la americana, y de problemas
ecuménicos. En esa admiración y ese respeto hay también algún conocimiento
general de su existencia heroica, sin que, desde luego, se profundice mucho en
el significado de ella en el país y en su tiempo. Y aquí llego al eje de este trabajo.

No siento ni comprendo a Mariátegui subdividiéndolo en "escritor genial", en

"político revolucionario", en hombre "santo o mártir". No lo siento ni
comprendo en esos calificativos u otros similares sin nexo entre sí en su
contenido o con uno tan débil como para poder ser desconectados los apartes, a
gusto personal. Veo y comprendo a Mariátegui como él mismo se precisara, y
le admiro en la majestad de su conducta social. Porque es ésta, su conducta
social, el nervio conductor de su extraordinaria personalidad humana en el Perú,
respaldando a su orientación doctrinaria. La personalidad se sostiene sobre la
conducta, y así el escritor, el político y el artista son partes indivisibles del
hombre, tan lejos del instinto y del sensualismo caudillista o mesiánico como
tan hondo en la conciencia humana. Por esa conducta, tan difícil de alcanzar, el
hombre dura en los acontecimientos sucesivos sin evadirse, retrasarse o darse
vuelta en la marcha de la Historia.

Definiéndose hombre de una filiación y una fe, en marxista convicto y confeso,

Mariátegui se precisa conjunto sin discontinuidad. «Mi pensamiento y mi vida
constituyen una sola cosa, un único proceso. Esta es la más clara y categórica
declaración de un hombre sin dualismo, de un hombre comprometido por igual
en lo que piensa y hace, de un hombre simplemente tal en las situaciones
difíciles. Porque esa proclamada y confirmada unidad de pensamiento y
existencia no es excelente en el plano social de las condiciones dominantes. Es
un pensamiento y una existencia unida en su discrepancia con aquellas
condicionas dominantes. Y para funcionar así unidos, la existencia se afirma y
el pensamiento se nutre de une conducta social esclarecida y liberada de
compromisos y prejuicios pequeño burgueses.
La conducta social del hombre, en cuanto individuo, sólo puede medirse en
relación a las posibilidades que le brinda la sociedad en que vive. No será
conducta de mayor- firmeza al mantenerse o conservarse en una posición ideo-
lógica por estarle cerradas las puertas del recinto abundante en usufructos
prácticos, materiales. Los en tal situación, por lo general permanecen en una
trinchera sólo hasta que les abren esas puertas para introducirse a servir lacaya-
mente de guía al anterior "enemigo".Algunos, es cierta, se mueren esperando
esa oportunidad. El realce de la conducta social está, al contrario, justamente en
permanecer hasta el fin de la vida en su trinchera, rechazando al enemigo en
todas sus ofertas de halagos y bienes. La figura es cabal para relevar la conducta
social de Mariátegui en sus años de hombre con una filiación y una fe.

Es sumamente temerario el sentido de la pregunta que, en abril de 1955, se

hiciera el señor Luis Paredes, escribiendo en La Prensa y en aire de elogio, de
que: «si el devenir que fue negado a Mariátegui, no nos lo mostraría, de haber
llegado a nuestros días, integrando las filas selectas que hoy encabezan Malraux
y Silone». Que yo sepa, nadie —aparte yo, en la conferencia dicha en ese mismo
mes en el Instituto Cultural Latino-Americano del Perú, y que en lo funda-
mental, está aquí reproducida— ha rechazado esa atrevida hipótesis, y creo
necesario haya constancia escrita de su repudio. Mariátegui no fue ningún
aventurero ni resentido como los admirados por el señor Paredes. No era un
diletante "progresista", un ambicioso de gloria a cualquier precio ni un valor de
cambio. De haberse inclinado a alguna de estas inferiores categorías humanas
no habría necesitado esperar llegar "a nuestros días" para variar de ruta. A él lo
estuvieron esperando, desde 1923 a 1930, en que murió. Para cambiar de.
trinchera, para hacerse un escritor de cultura pura (y luego defensor del co-
lonialismo y Ministro, como el señor Malraux), para borrar con el codo la firma
de su mano y llenar ésta de monedas defendiendo la esclavitud de los pueblos
en el "mundo libre", falacia que aún no se había inventado, tuvo todas las
posibilidades. Hasta pretextos del más "puro" sentimentalismo. Sin el repetido
recurso de las necesidades de los hijos o de las "rectificaciones" ideológicas le
habría bastado con acceder a los "amistosos" ofrecimientos de ayuda para
curarse. Infelizmente hay quienes no pueden comprender la existencia de
hombres con sentido histórico, hombres de filiación y fe para toda la vida. Sin
embargo, esos hombres existen y son quienes guían los acontecimientos de
transformaciones históricas. Mariátegui es uno de ellos, y en el Perú de este
siglo, el más diáfano ejemplo de fusión de la sangre con las ideas, metiendo una
en las otras.

Mariátegui era una deseada adquisición para el leguiísmo, para cualquier grupa
político o clan intelectual. Desde el primera, hombres colocados en las alturas
del régimen eran sus amigos, sus admiradores: "defensores" de su salud y "su
porvenir". Por varios caminos, pues, Mariátegui hubiera podido "salvarse" de
la pobreza; hacerse "gloria literaria". Como un ejemplo, como un hito, como
aquel antepasado suyo, fundador de la República, que á los noventa años de
edad murió liberal sin arrepentirse, provocando la oposición de las autoridades
de la. Iglesia de entonces a que fuera enterrado en el cementerio católico, José
Carlos Mariátegui muere "convicto y confeso" como hombre de "una filiación
y una fe".

Como la de todos los hombres, la obra escrita de Mariátegui es revisable. Lo

que es inmarcesible es su conducta social. Por ella es sincrónico su recorrido de
los cuatro caminos del hombre. Por ella, su pensamiento y su vida constituyen
una unidad. Es como su rostro y su bandera. Informando La Crónica del
traslado de los restos de Mariátegui del nicho al mausoleo, dijo que al ser abierto
el cajón «los médicos pusieron de relieve cómo el rostro del pensador, así como
la bandera con que fue cubierto, se mantenían intactos a los estragos del tiempo,
mientras que el cuerpo y vestidos se hallaban ya casi destruidos». Valga el
símbolo. ¡Que a otros muertos, el tiempo sólo les respetará sus vestidos!

A la conducta social de José Carlos Mariátegui, dura faena de mantenerse

simplemente hombre, conducta con la cual vació su sangre en sus ideas,
hermosa conquista de la conciencia, a este Mariátegui inimitado desde el campo
en que sembró sus trigos y en donde trazó una raya, sólo el pueblo y su
vanguardia política lo imitarán siguiendo su derrotero histórico.

Al destacar la conducta consecuente de Mariátegui, y poner énfasis en su

singularidad en el país, y en su tiempo, no ando perdido en sentimentalismo o
idealismo alguno. La levanto al filo de los ojos como una enseñanza. Ello
proviene de las experiencias que aun obstaculizan el desarrollo de la
organización social, cívica y sindical en el Perú, en donde el transfuguismo se
pone a riesgo de ser considerado mentalidad nacional. Para Mariátegui "la
Historia es duración", y una característica repetida y multiplicada de hombres
que en la juventud aparecen progresistas o revolucionarios es no durar en esas
filas. No me refiero, claro es, a quienes se conservan. Es decir, a quienes
adheridos a la causa del pueblo o militantes, cual estatuas, estáticos y
vegetando, se conservan en ella, sin progresar, sin aliento, sin avanzar. La
referencia es directa a quienes, por contingencia o aparente positivo valor,
suben hasta la condición o capacidad de orientar o dirigir. Y es ante la
multiplicación de los cambios de rumbo que la conducta, la moral, la
consecuencia de Mariátegui, siempre estudiando, siempre creando, fijan, con
nitidez, lo que en verdad es el sentimiento histórico del hombre revolucionario.
Sólo ahí podría estar el único mariateguismo, no acudillismo sino enseñanza.
Lo demás de José Carlos Mariátegui, inclusive su conducta social, en un todo
es marxismo.

ECUADOR
BENJAMIN CARRION
 Mi voluntad es afirmativa, mi temperamento es de
constructor, y nada me es más antitético que el bohemio
puramente iconoclasta y disolvente; pero mi misión ante el
pasado parece ser la de votar en contra.
El pasado nos interesa en la medida en que puede servimos
para explicarnos el presente. Las generaciones
constructivas sienten el pasado como una raíz, como una
causa. Jamás lo sienten como un programa.
El maquinismo, y sobre todo el taylorismo, han hecho
odioso el trabajo. Pero sólo porque lo han degradado y
rebajado, despojándolo de su virtud de creación.
El arte tiene necesidad de alimentarse de la savia de una
tradición, de una historia, de un pueblo.
La obra maestra no florece sino en un terreno abonado por
una anónima u oscura multitud de obras mediocres.
Toda crítica obedece a preocupaciones de filósofo, de
político o de moralista.
Declaro, sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria
todas mis pasiones e ideas políticas, aunque, dado el
descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje
corriente, debo declarar que la política en mi es filosofía y
religión.
No sobrevive sino el precursor, el anticipador, el
suscitador.

J. C. M.

JOSE CARLOS MARIATEGUI

Por Benjamín Carrión

NUTRIDO de occidentalidad, dueño de una cultura ritmando con todos los toques de
avanzada del pensamiento europeo, José Carlos Mariátegui representa una fuerza de
crítica y construcción, de acción y sugerencia, de apostolado y de batalla, que hacen de
él, incontestablemente, uno de los jefes espirituales de la América moderna en la lucha
por desentrañar la auténtica realidad de nuestros pueblos y construir su personalidad,
estructurarlos para la vida política, económica y social, de acuerdo con su ideal y su
verdad.

No hacen falta especiales dones de previsión para afirmar que su ideología, vigorosa,
nerviosa, apasionada, ha de cavar surco profundo en el devenir político y social de
Hispanoamérica —a la que yo me resistiré siempre a llamar Indoamérica, como el mismo
Mariátegui la llama, y menos aún esa barbaridad moral, histórica y gramatical de
Indolatinia, que por snobismo inexcusable, propio de malas revistillas de vanguardia, fue
llevado a la nueva Constitución del Ecuador.

El secreto de Mariátegui:.no es el catedrático dogmatizante —en cátedra de pedantería

puede ser convertido el periódico, el folleto, el libro— que, armado de citas de primera o
segunda mano, como antes se armaban los dómines de una verga, nos ataca con teorías
trasplantadas, expuestas sin claridad ni belleza, a pesar de los consejos de Rodó, que es
uno de los que más vandálicamente se saquea y se cita; no es el moralista baboso, que
para decir vulgaridades adopta aires de evangelizador; no es el expositor frío de sistemas
y tesis, que esconde bajo la capa barata de la serenidad, su espíritu infecundo; no es el
romántico luchador elocuente ni el lírico glosador de utopías: fauna toda ésta que puebla
los países hispano-americanos, enfermos de liderismo y de politiquería, enamorados del
mitin y de la plaza pública. José Carlos Mariátegui —aun cuando él mismo parece
sostener lo contrario— estructura en forma orgánica sus campañas ideológicas, sin llegar
al uso del papel de embalaje de la sistematización lógica, que las momificaría. Es natural:
Mariátegui, antes de lanzarse a la acción, se ha construido reciamente a sí mismo en la
vigilia porfiada con el libro y el dato, y en la directa observación de la tierra, de los
hombres, de los pueblos. José Carlos Mariátegui, a su potencia excepcional de ver claro
y hondo une la gran virtud de los hombres de lucha, de todos los hombres, simplemente:
el don de apasionarse. Y convencido de la suma grandeza de ese don, no trata de
envolverlo en femeninos circunloquios de serenidad, de imparcialidad, de mesure.1 El lo
advierte críticamente en sí mismo, y lo proclama.

Preciso es no confundir la pasión con la violencia. Detesto esta última como un resabio
felino, como una supervivencia del bruto que veinte siglos de Cristo, de domesticación
por las artes y por la cultura, han tratado de exterminar en el hombre: Detesto la violencia.
Pero amo en cambio la pasión, que es el resumen de las superioridades humanas: Fe,
Esperanza, Amor.

La imparcialidad, la calma, la mesure, son virtudes admirables y útiles en pueblos

fatigados de historia, que han llegado ya, con su carga de gloria y de experiencia; como
Francia, por ejemplo, cuyo sistema orgánico se basa en las clases medias, en la pequeña
burguesía ahorradora, hacendosa y limitada. Un príncipe hindú, que había aprendido a
amar en los libros y en la Historia esta igualdad discreta de Francia, visitó encantado, de
un extremo a otro, todas las suaves y dulces comarcas de la nación-jardín. Y al sentir la
delicia apacible y sedante de este paisaje peinado y matizado, sin la accidentación
catastrófica y brutal de los Andes y de los Himalayas, declaró comprenderlo y
explicárselo todo: los hombres, ni grandes ni pequeños, ni morenos ni rubios; la libertad
andando por las calles; la claridad; la sagesse.2 La música de Debussy, la pintura de
Wateau, la lírica de Mallarmé.

Nuestra América necesita, digo mal, nuestra América, como fruto de su clima, debe
producir hombres de pasión, porque se encuentra en un periodo de choque, de
desentrañamiento, de desbroce. Quienes sueñan para este instante de los pueblos
hispanoamericanos con los Coolidge o los Hoover de encargo —como se encarga un Ford
o un W. C.— están en el más grande error. Esos hombres vendrán, si es que en alguna
época son siquiera deseables, cuando nos hayamos hundido en el embrutecimiento de la
materia y la máquina, cuando el valor hombre se haya igualado al valor hierro o petróleo
en la misma utilidad como materia prima. Cuando, según la dura expresión de Duhamel,
los yanquis hayan inventado el hombre-herramienta, como ya han inventado el buey de
trabajo, la vaca lechera, la gallina que pone todo el año y el puerco especializado en dar
manteca...

Necesitamos hombres apasionados, no violentos. Entre nosotros, la pasión es Bolívar, es

Sarmiento, es García Moreno, es González Prada, es Montalvo, es Vasconcelos. La
violencia es Rosas, es Guzmán Blanco, son todos los panfletarios y todos los tiranos que,
en el balance gubernamental y literario de los países de América, se encuentran en
incontestable mayoría.

Desagrada tanto el calificativo de imparcial y de sereno a los hombres de verdadero

talento en nuestras tierras —porque saben que dicho calificativo encierra en sí la
acusación de tibieza de espíritu— que aun aquéllos cuya coraza de hombres civilizados y
occidentalizados parece proteger contra la pasión; aun Alfonso Reyes, el esteta clásico
de Simpatías y Diferencias; aun Zaldumbide, han hecho protestas de su capacidad de
enardecimiento y de fervor. Así se explica el hecho, a primera vista extraño, de que, aun
dentro de creencias y opiniones diferentes, los intelectuales hispanoamericanos que se
han acercado más a Europa, que viven en París, se apasionen tanto por espíritus que son
algo más que apasionados: León Daudet, por ejemplo.

Charles Louis Philiphe, una de las figuras más nobles y amables de la literatura
contemporánea en todos los países, se rebela contra el aplanamiento de los espíritus,
contra la literatura sin humanidad y sin potencia:

«... Anatole France es delicioso, sabe todo, todo lo expresa, y es precisamente a causa de
ello que él pertenece a una raza de escritores que termina: con él se cierra la literatura del
siglo XIX. Ahora necesitamos bárbaros. Es necesario haber vivido muy cerca de Dios sin
haberlo estudiado en los libros. Es necesario que se tenga una visión de la vida, que se
tenga fuerza, que se tenga rabia. El tiempo de la dulzura y del diletantismo pasó ya. Ahora
es el tiempo de la pasión».

Hombres apasionados, no hombres violentos; menos aún gentes que simulan pasión para
los fines del liderismo y de la populachería. Dentro de nuestra generación, el hombre
apasionado y fuerte: José Carlos Mariátegui:

«Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones»:

Mutsu-Hito, el creador del Japón moderno es, quizás, el hombre de Estado de más fuerza
en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del siglo XX; el de más larga y profunda
visión, menos ruidoso que Bismark, que Cavour, que Napoleón III, pero más realizador.
Calladamente, como saben hacerlo los hombres de su raza, esparció por Occidente, por
todos los países sustentadores de cultura en Occidente, antenas captadoras de civilización:
las Universidades, los laboratorios, las fábricas europeas se repletaron de hombrecitos
silenciosos y sonrientes, suaves y comedidos que, sin estorbar a nadie, se metían por todos
los resquicios de la vida occidental y le exprimían el jugo de todos sus secretos. Como
enjambre de hormigas en faena, los que se iban al Japón llevando su aporte de
conocimientos, eran inmediatamente reemplazados por otros, sin que fuera posible
advertir el cambio: quedaba siempre en Europa el mismo número de pares de ojillos
escrutadores y sonrientes. El mundo, acaparado por el ruido de Napoleón III, de Bismark,
de Cavour, que trataban de integrar o en- grandecer sus países —según la costumbre
occidental— a cañonazos, no se daba cuenta del silencioso milagro japonés; hasta que un
buen día, a costa del inmenso Imperio de los zares, el Universo se despertó con la noticia
del advenimiento de una potencia de primer orden, capaz de ejercer, sin contradicción
hasta ahora,3 la hegemonía sobre el Extremo Oriente. Una potencia con la cual, en
adelante, sería necesario contar en todos los conciliábulos de las grandes países, para la
paz como para la guerra.

Es que la atracción de cultura, dentro de una época en que la civilización marca

definitivamente sus tendencias a universalizarse, constituye uno de los problemas
fundamentales de los pueblos nuevos, o simplemente apartados de los cauces centrales de
la civilización occidental, que mantiene en esta época la hegemonía del mundo.

En países como los nuestros el problema de atracción de cultura es definitivo.

Desgraciadamente, nuestra conducta política sin línea, sin continuidad, hace que cada
Gobierno no mire sino dentro de un período reducido: el corto período de una
administración que, en los países de Hispanoamérica es, generalmente, de cuatro a cinco
años. Así se explica lo burlesco de este dato: entre todas las realizaciones posibles, en
América se prefiere la colocación de la primerapiedra. Gesto simbólico de iniciación,
que la práctica lo está cambiando en símbolo de entierro. Entierro con discursos y
solemnidades, de la aspiración de un pueblo, de una región. Soterradas en nuestros
campos y en nuestras ciudades, señalando un intento de ferrocarril, de escuela, de
monumento, hay millares de primeras piedras. (Hasta se ha dado el caso de que, olvi-
dando uña ceremonia idéntica, realizada años atrás, se haya escogido el mismo lugar en
que ya había sido enterrada una primera piedra para enterrar otra). Cuando no es
la primera piedra es el cimiento del edificio, hasta la altura que permita colocar una
placa conmemorativa con el nombre del iniciador. Nada más. El sucesor en el Gobierno
no se volverá a acordar de la obra, o, simplemente, hará retirar la placa.

En cambio, la obra de atraer cultura por medio de becas y pensiones es de resultados

largos; la gloria de los frutos será para otros, pues que los pensionados no regresarán al
país en el mismo período de aquél que los envía... Hay, pues, resistencias poderosas. Pero
cómo algo es preciso hacer en este sentido, se opta por una solución de resultados
inmediatos, de apariencia y relumbrón: se piden profesores extranjeros. Yo no ataco el
sistema en general. Pero es preciso comprender que no es la teoría científica —explicada
en pésimo castellano— la que nos hace principalmente falta: ella nos llegará, directa, en
su fuente misma, con el libro y la revista. Lo que hace falta es que nuestros espíritus
mozos, seleccionados, aptos, vean, oigan, palpen, la civilización. Que se acostumbren,
que se familiaricen con ella. Así ellos nos la traerán más eficazmente y sabrán aclimatarla
en forma de insinuación, de consejo, de realización; nos la harán ver y sentir. La
civilización nos llegará con ellos más humanizada, más familiar, más nuestra.

José Carlos Mariátegui, la figura joven más alta y pura del socialismo hispanoamericano,
el campeón del indigenismo peruano, es el más grande ejemplo: «He hecho en Europa mi
mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el
pensamiento europeos u occidentales».

Cuando un país de los nuestros quiera salvarse por la cultura, quiera hallarse a sí mismo,
por lo menos, tendrá que enviar a Occidente hombres como Mariátegui, o que de él tengan
siquiera la inquietud del espíritu y la recta intención. No los gomosos, niños bien, que se
envían generalmente.

A causa de su obra Escena Contemporánea, Mariátegui fue tachado de europeizante. Su

mirada ancha y larga, capaz de extenderse al panorama universal, se entretuvo en estudiar
situaciones y problemas de valor e influencia universales, no para la ciega imitación ni
para el trasplante inconsulto, sino para el juicio y la crítica, para la deducción histórica,
que podrían dar su aprovechamiento al caso peculiar de estas tierras. Y es con mirada
universalista que enfoca los problemas nuestros, para llegar a planteamientos y a
soluciones que, conservando su totalismo humano, son enraizada y profundamente
americanos, peruanos, incaicos.

Mariátegui no es un europeizante: es un universalista. La marcha del hombre, sus conquis-

tas, el devenir de su cultura, le interesan en todos los sitios, y cree que es preciso buscar
la civilización donde se encuentre. Hoy se encuentra radicado en Occidente. Mariátegui
ha ido allá.

La obra toda de Mariátegui —el sociólogo, el ensayista, el crítico y el luchador— tiene

una orientación vertical: su convicción socialista marxista. El, que no sabe de las astucias
serpentinas y que, sin ser brutal, es ante todo franco y lleno de lealtad, lo declara en el
pórtico dé su obra capital, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana:
«Tengo una declarada y categórica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo
peruana. La índole de este ensayo no nos permite seguir a Mariátegui en el desarrollo de
su tesis política —que por lo demás es una aplicación peculiar de las doctrinas marxistas
a la realidad del Perú—, en la cual pone la fuerza apasionada de su proselitismo. Pero, al
paso, admiraremos una especie como de efluvio de sinceridad que, unido a la potencia de
una dialéctica apretada, sabe poner en pie, dar vida, humanizar los problemas que toca y
que resuelve. Es que Mariátegui sabe darse todo entero a la marcha de su ideal. Sin las
reservas gazmoñas o interesadas, sin el grito efectista que reclama, como
los latiguillos en el teatro, el fácil aplauso de las galerías.

La influencia de Mariátegui, hablando a públicos acostumbrados a la oratoria y al halago

habilidoso de pasiones momentáneas, sorprende a primera vista. En efecto, él se halla
muy lejos de lo que pudiéramos llamar el barresismo: ofrecerse de abanderado a tropas
que buscan el abanderado, dar el grito de avance a tropas que están ansiosas de escuchar
ese grito. Al contrario, la prédica de Mariátegui, limeño de Lima y escribiendo en Lima,
al enarbolar el estandarte cuzqueñista o indigenista en medio de un ambiente lógicamente
adverso, es una prédica que entra en el orden que pudiéramos llamar misionero: prédica
que busca convertir y que, confiada en su verdad, está segura de vencer a los infieles a
quienes va dirigida.

El socialismo por el que Mariátegui lucha es el marxismo escueto y fundamental. Preciso

es anotarlo, porque eso significa mucho en la obra de este gran espíritu. Podría haberse
valido, en efecto, del fácil efectismo humanitarista, de un socialismo moral que llegue
más pronto al corazón de pueblos que tienen una grande capacidad para las reacciones
sentimentales. El, sincero, no quiso hacerlo nunca. Siguió rectilíneamente la trayectoria
inflexible de su verdad. Y sus campañas, de orden intelectual, son implacables.

La obra convictiva de Mariátegui, siendo llena de pasión, no es plañidera ni declamadora:

áspero en la censura, su dureza nace más del poder de la realidad que descubre que del
tono o de las palabras que emplea para condenar. No se queja, acusa. Le place dar a su
sistema crítico un poco del valor jurídico de un proceso. Aun la terminología que emplea
corrientemente, denuncia el procedimiento: enjuicia la realidad, argumenta, trata de
probar su punto de vista, y al final casi siempre, condena: «Contra lo que baratamente
pudiera sospecharse, mi voluntad es afirmativa, mi temperamento es de constructor, y
nada me es más antitético que el bohemio puramente iconoclasta y disolvente; pero mi
misión ante el pasado parece ser la de votar en contra.

Desde luego, Mariátegui es un arremetedor, un proselitista apasionado. Cuando en el

curso de un desenvolvimiento capaz de desembocar en una conclusión favorable a su
postulado, encuentra un fantasma que le estorba —algunas veces puede ser un fantasma
inocente o inofensivo— él lo ataca y lo derriba. Es a veces injusto: nunca astuto, nunca
malicioso, nunca abogadil. Al desarrollar sus tesis económicas, agrarias, de colonización,
se muestra francamente injusto para España: cayendo en la deplorable costumbre —él, el
hombre de las actitudes rectificadoras— de atacarla no por su obra colonizadora en
América, en sí misma —que seguramente merece muchos reproches junto a muchas
loanzas—, sino en comparación a la obra colonizadora de otros pueblos. Y eso, si se
tienen en cuenta razones elementales de crítica histórica —época, realidad—, es
honradamente insostenible. Pero como éste no es el momento de oponer- una convicción
a otra convicción, una pasión a otra, sólo señalo —y no como un defecto, sino como una
afirmación de cualidad combatidora— esta modalidad de ataque del gran pensador
peruano; reservándole mi adhesión para su método, para su actitud, y para buena parte de
sus tesis de orden social o de valor americano.

Pero me resistiré a aceptar su particularismo indigenista. Creo que se puede sostener la

primacía de lo indígena en la adopción de matrices directoras para la modelación del
porvenir de América: lo natural es que eso hubiera ya ocurrido, pues la potencia
modeladora de una civilización, cuando es más fuerte y es más justa, ayudada por la
fuerza del medio físico, acaba siempre por imponerse y marcar su estigma sobre los
invasores y los colonizadores. Ejemplos: el milagro mosaísta-cristiano sobre los
conquistadores de Israel; el milagro griego sobre los romanos. En lo que no creo es en la
exclusividad de lo indígena, en la hostilidad de lo indígena contra lo español. La historia
no rehace sus caminos. La fusión hispano-indígena —que yo considero universalista y
generosa de parte de los españoles de una época (que es también esta época para los
conquistadores modernos) en que colonizar era exterminar a los indígenas— es el primer
paso nuestro hacia la universalización. Propugnar un indigenismo hostil cuando ya no
existe la dominación efectiva, cuando los elementos que se quiere levantar el uno contra
el otro se hallan confundidos, me parece sencillamente nefasto, inhumano, históricamente
falso. Como el actual antisemitismo europeo. Peor que la xenofobia china y la xenofobia
yanqui. Como si en la Francia actual, en nombre de un indigenismo galo, se armara una
cruzada contra lo grecolatino... Está bien la lírica algarada de Valcárcel; admirable el
fundamental indigenismo agrario de Mariátegui. Y en la campaña contra la hegemonía de
Lima, en el Perú, me parece que militan grandes razones de justicia y de verdad histórica.
¿Pero el exclusivismo indigenista, como una teoría basamental para el futuro de América?
Me quedo yo con Vasconcelos: «Por España y por el Indio».

Al enjuiciar —es su verbo predilecto— la realidad peruana, José Carlos Mariátegui se

detiene con cierta delectación ante el fenómeno literario. Y su ensayo El proceso de la
Literatura, iluminado a la luz nueva de su ideología político social, nos descubre un
crítico penetrante, libre, de un poderoso discernimiento estético. Su posición en este orden
es, como todas sus posiciones, resuelta:

«Declaro, sin .escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas
políticas, aunque, dado el descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje
corriente, debo agregar que la política en mí es filosofía y religión». Sería larga la cita de
las líneas que Mariátegui dedica a precisar su posición de esteta fundida a su posición de
político. Es sincero y fuerte en ellas.

Sin dejar, desde luego, su mirador apasiona- do, hay momentos en que Mariátegui, frente
a la pura obra de arte —aunque halle en ella reminiscencias de ideologías generatrices
distintas de la suya— es dominado por la admiración artística esencial, sin mezcla de
razonamiento. Tal le ocurre frente a un poeta que, según Mariátegui, «dice a los hombres
su mensaje divino», y cuya poesía —sigue hablando Mariátegui— «es una versión
encantada y alucinada de la vida»; José María Eguren.

Frente a la pureza del autor de La canción de las figuras se detiene el doctrinario, el

político, para dejar sitio a la admiración unciosa del esteta pocos habrán sabido sentir más
hondo el júbilo de la comprensión, la beatitud del acercamiento a la belleza, como José
Carlos Mariátegui ante la poesía de José María Eguren.

En el proceso de la literatura peruana ve diversas fases: el "colonialismo", un intento

fracasado de "criollismo", y cree que se están abriendo los caminos hacia el "indigenismo"
que, según él, representa «un estado de conciencia del Perú nuevo». Y en el desarrollo de
esta tesis sostiene audazmente que, más que del pasado indígena ya muerto, más que de
la civilización abolida, las direcciones indigenistas llegan de afuera, de las diversas
influencias internacionales que se hacen sentir sobre la literatura, y que el cosmopolitismo
abrirá las puertas al indigenismo: «Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se
nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos».

Amauta, la gran revista de José Carlos Mariátegui, el papel de más nobleza y rectitud
que se haya publicado en América, representa no sólo la voz del gran agitador espiritual,
sino el núcleo en torno al cual se configura un vasto movimiento de renovación peruana,
de renovación americana. El símbolo —Amauta, gran sacerdote, adivino y profeta del
Imperio incaico— parece querer limitar el alcance y el significado de la obra a la
tendencia primordialmente indigenista. Pero la potencia intelectual de Mariátegui, su
liberalidad, su amplitud de hombre civilizado y civilizador, lo llevaron necesariamente
más lejos. Más allá del indigenismo, como una orientación directiva de ideología y de
acción; más allá del marxismo, como matriz intelectual de lucha, hay en Amauta un
espíritu francamente universalista. Y el Amauta simbólico ya no protege sólo a los
pobladores del antiguo y poderoso Imperio de Tahuantinsuyo, sino al Continente entero.
No conozco que se haya publicado en ningún sitio del mundo un órgano resueltamente
partidarista y doctrinario, una revista de agitación y de lucha que haya tenido el vuelo
cosmopolita, la trascendencia de contenido espiritual y aun el valor editorial que Amauta.

La revista de Mariátegui comenzó a realizar el milagro de unificar, quizás más aún, de

crear una conciencia continental indoespañola. Veinte años antes —y desde París
entonces— otros peruanos, los hermanos García Calderón, habían, como lo afirmé en otra
ocasión, «enseñado a pensar continentalmente» con la creación y el mantenimiento de La
Revista de América. Pero lo que Francisco y Ventura García Calderón iniciaron en el
orden del americanismo literario, Mariátegui lo afirma en el terreno de la inquietud
renovadora político-social. Los grandes esfuerzos individuales, la siembra fecunda de
Bunge, de Ugarte, de Palacios, de Rodó, de Vasconcelos, no encontraba terrenos
preparados, no encontraba unidad de auditorio a través del Continente desligado. Faltaba
algo que mantuviera un estado de amplia tensión simpática al mismo tiempo y en todos
los países; algo que hiciera a todos los oídos estar atentos a la vez para escuchar las
mismas voces. Nobilísima —y muy fértil— en este sentido, la obra del admirable García
Monge y su Repertorio Americano. Pero la llegada de Amauta fue el advenimiento del
verdadero órgano de la inquietud continental.

Cuando este ensayo estaba por cerrarse llega de Lima esta noticia brutal: la muerte de
José Carlos Mariátegui, de quien justamente esperaba una carta. No lo conocí
personalmente. Nunca —a pesar de mi simpatía y de mi admiración— pude complacer a
su solicitud benévola y premiosa de colaborar en su revista. Sabía, eso sí, de su lucha
heroica contra la miseria física, implacable. Lo sabía enfermo, golpeado por la vida
rudamente; pero siempre encendido en su fe y siempre rectilíneo en sus campañas.
Haciendo obra de luchador indomable dentro de un ambiente político hostil, y
combatiendo tendencias —la hegemonía limeña, por ejemplo— enraizadas en el medio
mismo en que vivía.

Al admirar la obra —imbécilmente detenida por la muerte— de José Carlos Mariátegui,

se nos presenta obsesionado por el fantasma de la potencia vasca en la historia de América
y de España, teñido de tragedia. En la historia de los grandes fanatismos, sobre todo.
Aquel vasco genial, Simón Bolívar, realizó la obra de un fanatismo delirante más
extraordinaria del siglo XIX. Ahora el apellido vasco de este desaparecido —
Mariátegui— contenía para mí, un caudal de esperanzas impregnado de una especie de
religiosidad fanática. Ante él, ante lo que de él sabía y lo que de él leía, las más locas
ilusiones hacían retroceder lo imposible. Pensando en él, me parecía que había llegado ya
la hora del advenimiento...

La obra apostolar de Mariátegui ha tenido mucho de religiosa, sobre todo en la forma de

propagarse y de vivir. Cenáculos cerrados practicaban su culto en Madrid, en París, en
Londres, en Berlín. Grupos de hispanoamericanos morenos, inquietos y nerviosos se
reunían, como para una conjuración libertaria o como huyendo de persecuciones —en
catacumbas improvisabas en cuartos de hotel— para leer Amauta y comentarla. Grupos
en los que, como en los comienzos de toda religión, se iluminaban las llamas de voces de
mujeres.

En América la palabra de Mariátegui, su soplo vitalizador, corrió los lomos de la gran

cordillera e inundó todos los valles. Su voz hizo eco en socios los lugares. Siento que con
la muerte de Mariátegui se ha ido mucho de la nobleza y la virtud de nuestro tiempo.
Siento que con la muerte de Mariátegui se ha ido mucho de la esperanza —de la esperanza
inmediata— de América.

XII
CURVA DE UNA VIDA
EN los treinticinco años de su existencia Mariátegui pudo cumplir su destino y
su misión. Nacido en la pobreza, señalado desde niño por el dolor, luchando
toda la vida contra la enfermedad no se quiebra jamás la línea dé su voluntad,
no se apaga nunca la llama de su corazón, ardiendo en generosidad y en ímpetu.

Su adolescencia —en la que ya despuntaban su talento y su inquietud

intelectual— sufrió la intoxicación de los venenos literarios de principios de
siglo. Bebió en los vasos de los poetas decadentes y de los escritores
preciosistas. Mas el sedimento de humanidad que había en su corazón, lo
purificó de aquellos tóxicos y la meditación de los problemas sociales lo liberó
del morbo decadentista. En Europa encontró —como él mismo lo dijo— su
camino. Y al volver a su tierra natal su personalidad se ha robustecido, su
espíritu se ha templado, su contextura moral se ha engrandecido y la curva de
su vida se dibujó potente, firme, tensa, para ir derecho a su fin.

En su silla de ruedas, mutilado, frágil, casi deshecho por la enfermedad, daba

una impresión de alegría reconfortante. Conversar con él tonificaba el espíritu.
De sus ojos negros e interrogantes se desprendía como un halo de fuego y las
notas de su risa se desgranaban cordialmente.

Maestro sin cátedra y sin diploma Mariátegui se veía rodeado de estudiantes

que anhelaban escuchar su palabra grávida de pensamiento, y de profesores
deseosos de intercambio intelectual. Ejerció profunda influencia en los jóvenes
y se pensó en llevar a San Marcos al autodidacto, cuya cultura no era la fría
erudición de infolios y pergaminos apolillados, sino una emanación viviente y
cálida del espíritu.

Si alguna vez salía el escritor a la calle —gustaba a veces de pasar las tardes en
una playa— a devoción y el respeto lo acompañaban en su trayecto.
¡Mariátegui, Mariátegui! Su nombre significaba inteligencia, pureza y
sinceridad.

¡Mariátegui! Para escribir sobre este hombre tan sobrio y pudoroso en la

expresión de su vida íntima y de sus sentimientos, de este hombre sencillo y
parco al tratar de sí mismo, austero y mesurado, con la mesura de las almas
finas y fuertes, que no se prodigan en vanas palabras, no hay que usar de
adjetivos de relumbrón, vocablos ruidosos y epítetos truculentos.

Para responder a su sobriedad, a su sencillez, a su austeridad, seamos claros,

serenos y severos. Su personalidad de pensador, de intelectual y de místico no
ha menester de frases abultadas y giros tropicales. Podemos la maleza que
pudiera rodear la evocación de su figura tan grande y tan humilde.
Humilde fue Mariátegui como lo han sido todos los precursores, los
sembradores de ideas, los mensajeros de una doctrina. Humilde y generoso; se
dio todo y nada reclamó. Ni honores, ni fama, ni dinero, ni aplausos.

Vivió agonizando y su agonía fue renacimiento, renovación y amor.

En las horas sombrías y angustiadas que hoy vivimos, es conveniente, es

necesario, recordar el mensaje y escuchar la voz de los hombres que, como
Mariátegui, supieron asumir una responsabilidad y cumplir su misión.

A él, el pequeño gran "Amauta" de América, miremos cuando vacile nuestra fe

y desmaye nuestra esperanza.

Lima (Miraflores). 1944-1945.

XI
UN HOMBRE CON UNA FILIACÍON Y
UNA FE
EL 17 de Abril de 1930 apretadas masas de hombres, entonando la
gallarda canción proletaria, hacen cortejo impresionante por las calles
limeñas aún llenas de supervivencias coloniales. La bandera roja en el
gris de la ciudad virreinal y el vehemente himno revolucionario, por el
dilatado recorrido capitalino, fueron el vivo homenaje de los
trabajadores al "hombre con una filiación y una fe".

Profundamente leal, el autor de los Siete Ensayos —respondiendo a un

reportaje de Mundial, Mariátegui expresó que su sinceridad era la úni-
ca cosa a la que no había renunciado nunca fue al socialismo, porque
encontró en él la so lución y la respuesta al problema humano. ¡Cómo
trabajó por crear la conciencia socialista en el Perú! Su verbo encendido
y claro se escuchaba en los centros obreros y en las Universidades Po-
pulares; en su casa, sin preocuparse de sus malas condiciones de salud,
se daba a la labor de cohesión y organización de las entidades
proletarias. Así, merced a su maravillosa voluntad de creación, se
consigue formar en el Perú la Confederación General de Trabajadores;
su fe y su misticismo logran, en pocos años, agrupar a los proletarios
para un partido con conciencia de clase y orientación definida.

¡Con qué fervor, con qué nobleza exhorta al proletariado, en ocasión

del Segundo Congreso Obrero! (1927). Qué espiritualidad anima el
tono de su mensaje: «Antes de concluir estas líneas quiero deciros que
es necesario dar al proletariado de vanguardia, al mismo tiempo que un
sentido realista de la historia, una voluntad heroica de creación y de
realización. No basta el deseo de mejoramiento ni el apetito de
bienestar.

« ... Un proletariado sin más ideal que la reducción de las horas de

trabajo y el aumento de los centavos de salario no será nunca capaz de
una gran empresa histórica. Y así como hay que elevarse sobre un
positivismo ventral y grosero, hay que elevarse también por encima de
sentimientos e intereses negativos, destructores, nihilistas...»

El hombre que hablaba con esa altura y ese idealismo al proletariado,

pudo haber disfrutado de las comodidades del escritor burgués,
retribuido con largueza. El presidente Leguía —ya lo hemos
apuntado— le ofreció la dirección de un diario. Pero él prefirió su
pobreza, porque su fe lo urgía hacia la Revolución Social. Su fe fue la
de los grandes místicos, de los grandes constructores que mueren por
un ideal. De no haberse entregado a la acción del revolucionario social
su salud no habría declinado en forma tan rápida. ¡Cuántas veces oí
decir a su compañera: «Si José pudiera irse a la sierra...! El clima y el
sol serranos lo sanarían... !»

Pero ¡cómo marcharse a la Sierra cuando sus tareas de trabajador

intelectual lo reclamaban en la ciudad de clima debilitante y húmedas
emanaciones! Había que permanecer en Lima y Lima, poco a poco, lo
fue destruyendo.

Para Mariátegui la Revolución Social había de hacerse dando al

proletariado conciencia de clase y sentido de organización. De allí su
disensión con el Aprismo. Unido a Haya de la Torre por antigua amistad
y vínculos de compañerismo, habiendo trabajado juntos en la obra de
las U.P.G.P., al conocer el programa del Apra, quedaron rotos esos
vínculos y una ancha barrera separa a Mariátegui de Haya de la Torre.
No hablan el mismo lenguaje. Para Mariátegui el rol del proletariado,
en el desenvolvimiento de la humanidad, se eleva por encima de
intereses de política menuda y métodos criollos. El caudillismo no está
de acuerdo con la naturaleza austera y sin ambición personal de
Mariátegui. Y antes de formar un partido político el proletariado
peruano debía alentar "sentido realista de la historia y una voluntad
heroica de realización".

Exactamente dos años antes de su muerte —el 16 de Abril de 1928—

Mariátegui escribía a la célula aprista de México una carta en la que
expresaba su disconformidad con la transformación del Apra de alianza
a partido. Citaré algunos párrafos de esa carta, magnífico y valioso
documento, que revela la posición ideológica de Mariátegui y el rumbo
basado —no hay que olvidarlo— en la más pura doctrina socialista o
marxista.
…«he leído un segundo manifiesto del Comité Central del Partido
Nacionalista Peruano residente en Abancay. Y su lectura me ha
contristado profundamente: 19 porque como pieza política pertenece a
la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen; y 29 porque
acusa la tendencia a cimentar un movimiento —cuya fuerza mayor era
hasta ahora la verdad— en el bluff y en la mentira. Si ese papel fuese
atribuido a un grupo irresponsable no me importaría su demagogia,
porque sé que en toda campaña un poco o un mucho de demagogia son
inevitables y aún necesarios. Pero al pie de ese documento está la firma
de un comité central que no existe, paro que el pueblo, ingenuo creerá
existente y verdadero. ¿Y es en esos términos de grosera y ramplona
demagogia criolla, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una
sola vez la palabra socialismo. Todo es declamación estrepitosa y hueca
de antiguo estilo...

…«Me opongo a todo equívoco. Me opongo a que un movimiento

ideológico, que, por su justificación histórica, por la inteligencia y
abnegación de sus militantes, por la altura y nobleza de su doctrina
ganará, si nosotros mismos no lo malogramos, la conciencia de la mejor
parte del país, aborte miserablemente en una vulgarísima agitación
electoral: En estos años de enfermedad, de sufrimiento, de lucha, he
sacado fuerzas invariablemente de mi esperanza optimista en esa ju-
ventud que repudiaba la vieja política, entre otras cosas porque
repudiaba los "métodos criollos", la declamación caudillesca, la retórica
hueca y fanfarrona. Defiendo todas mis razones vitales al defender mis
razones intelectuales. No me avengo a una decepción. Lo que he sufrido
me está enfermando y angustiando terriblemente. No quiero ser
patético, pero no puedo callarles que les escribo con fiebre, con
ansiedad, con desesperación»...

A esta carta estremecida de nobilísima pasión responde Haya de la

Torre en términos despectivos y con pretensión a la ironía:

…«Ha recaído Ud. en el tropicalismo... La noté infectada de demagogia

tropical, de absurdo sentimentalismo lamentable... Espero que se
tranquilice... Es necesario para su salud. No se caiga en la izquierda o
en el izquierdismo (zurdismo le llamo yo) de los literatos de la revo-
lución... Nos dice Ud. que escribió la carta afiebrado. No sabe cuánto
lo siento, pero desde las primeras líneas lo supuse así... »

Y Haya acusa a Mariátegui de "europeísmo" —la vieja e infundada

acusación—: «Ud. está lleno de europeísmo... Póngase en la realidad y
trate de disciplinarse no con Europa revolucionaria sino con América
revolucionaria».

A estas palabras —tan injustas— del caudillo del Aprismo habría que
responder con las mismas frases, con la misma declaración de Mariá-
tegui: «No queremos ciertamente que el socialismo sea en América
calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con
nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje al socialismo indo
americano. He ahí una misión digna de una generación nueva».

Dar vida al socialismo indo americano; he allí la obra del hombre que
fue tachado de "europeizante". Marxista, sí, porque su fe lo arrastró ha-
cia las doctrinas socialistas, pero el socialismo no había de ser en
América, "calco y copia". Y cuando Hugo Pesce y Julio Portocarrero
van a Montevideo, al Congreso Constituyente de la C.S.L.A., como
delegados del Partido Socialista Peruano —que acaba de fundarse—,
llevarán una tesis de Mariátegui: "El problema de las razas en América
Latina". Porque en el escritor nutrido de doctrinas marxistas el
problema de Hispano América es preocupación intensa, ardorosa,
sincerísima. Antes que a Europa mira y ama al Perú,

IX
"LA ESCENA CONTEMPORANEA" Y "7
ENSAYOS DE INTERPRETACION DE LA
REALIDAD PERUANA"
LA Escena Contemporánea aparece en 1925, iniciando las publicaciones de
la "Editorial Minerva". En las primeras páginas del libro se encuentran estas
palabras del autor: «Soy un hombre con una filiación y una fe. Este libro no
tiene más valor que el de ser un documento leal del espíritu y la sensibilidad de
mi generación».

Un hombre con una filiación y una fe; he allí definida la posición espiritual de
José Carlos Mariátegui. Antes que un escritor es un creyente, un místico, un
convencido de las nuevas doctrinas que conmueven y estremecen a la
humanidad; él no desea aportar una obra literaria, sino un documento grávido
de sinceridad al conocimiento de los problemas universales.

Pero el creyente, el místico, el mensajero de la fe socialista es también un

escritor fuerte, sobrio, conciso, de una claridad meridiana, de una limpidez, de
una transparencia de agua, que maneja el idioma ágilmente, nerviosamente.

Autodidacta, que no ostenta diplomas, ni títulos universitarios y académicos,

que se formó en la escuela de la vida y del dolor, es dueño de un es- tilo viviente,
terso y diáfano en el que no entra una frase superflua, un vano adorno, un giro
alambicado. Sintetiza, penetra al fondo del asunto, exponiendo sin ambigüedad
su pensamiento Quizás no se encuentre en el Perú otro escritor con más perfecto
don de síntesis, con más transparente luminosidad. Aquí cabe citar a Basadre,
que en Perú: Problema y Posibilidad, define a Mariátegui: «Su estilo es
preciso como de ingeniero, y aséptico como de médico».
Es La Escena Contemporánea —Mariátegui lo advierte al lector— una serie
de artículos publicados en Variedades y en Mundial. Penetrado de las
doctrinas socialistas, rico de experiencia europea, Mariátegui analiza en La
Escena Contemporánea los problemas surgidos en Europa, a raíz de la guerra
del 14. Sus comentarios se desarrollan, agudos y ágiles, alrededor de Mussolini
y de los albores del fascismo; de D'Annunzio, el artista suntuoso que devuelve
Fiume a su patria; de Wilson, el visionario; de Lloyd George; político del
compromiso, de la transacción, de la re- forma. Estudia las ideas y los hechos
de la Revolución Rusa y dibuja con certero trazo la figura de Lunatcharsky,
Comisario de Instrucción Pública, que realizó la obra de la educación en la
U.R.S.S. «En la escuela y en la Universidad de Lunatcharsky —anota
Mariátegui con profético acento— se está incubando el porvenir».

El grupo Clarté y Henri Barbusse inspiran a Mariátegui uno de los más

conceptuosos capítulos de su libro. Anatole France, Máximo Gorki, George
Grosz se proyectan con vigorosos contornos en la pantalla de La Escena
Contemporánea.

Gandhi y Rabindranath Tagore ponen el acento de Oriente —Oriente no ha

podido sustraerse a la emoción de nuestro tiempo— en las páginas de la obra
de Mariátegui. Cito al autor: «Y en esta hora grave y fecunda de la historia
humana parece que algo del alma oriental transmigrara al Occidente y que algo
del alma occidental transmigrara al Oriente».

La Escena Contemporánea es el libro europeo de José Carlos Mariátegui; nos

transporta al clima, a la atmósfera cargada de drama, henchida de anheles de
renovación del Viejo Mundo. Los Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana es el libro de su amor al Perú.

«Muchos proyectos de libros visitan mi vigilancia, pero sé que sólo realizaré

los que un imperioso mandato vital me ordene», dice Mariátegui en su
"Advertencia" de los Siete Ensayos.

Escritor en quien la función de escribir no es un acto mecánico o de habilidad

profesional, "mete toda su sangre en sus ideas".

Un impulso de amor lo arrastra a estudiar el problema de su país. Este

problema—tan trágico y dramático como el de Europa— le robará muchas
horas de su vigilia. Enjuicia —esta palabra es muy suya— todos los aspectos
de la realidad peruana. Sus juicios están nutridos —él lo confiesa— de sus
sentimientos, de su pasión, de sus ideales. Es un escritor apasionado,
beligerante, combativo; no le teme a la violencia, al ataque, pero conserva
siempre un tono de mesura y de serenidad. No es elocuente, ni lírico, ni
abundoso en metáforas y en imágenes. Declara su ambición: "concurrir a la
creación del socialismo peruano".
La primera edición de los Siete Ensayos sale en 1928. Suscita interés,
admiración; levanta polémicas, provoca discusiones y debates. Su contenido
ideológico es combatido por los reaccionarios y conservadores y porque el autor
de los Siete Ensayos no es académico ni universitario, se le niega autoridad y
alguien lo califica desdeñosamente de "periodista".1

En el Perú nuevo, en la América que siente el hálito de la rebeldía, la lectura de

los Siete Ensayos es el alimento de las inteligencias.

Los Siete Ensayos es libro de anunciación, de ardorosa pasión, de pensamiento

firmemente cimentado. Mariátegui —tachado de "periodista"— es estudioso y
disciplinado, se asienta en datos, estadísticas, observaciones, búsqueda de
textos, tanto como cualquier doctor adornado de erudición libresca. Los Siete
Ensayos traen al conocimiento integral del Perú, fuerte y original contribución.

Son muchos los males y numerosas las taras de este país profundamente
interesante y tan abandonado por los que se han otorgado el derecho de
conducirlo. La visión de Mariátegui contempla con potente lucidez la realidad,
los males y las taras de su país. Su criterio es constructivo, de esperanza, de
amanecer. Señala errores, defectos, lacras, pero siempre con fervorosa y noble
generosidad. Para el indio reclama la tierra. El problema agrario está
estrechamente unido al problema del indio desposeído de todos sus derechos,
humillado por siglos de despotismo y la tiranía. Acusado de europeizante,
Mariátegui siente por el indio sincero y hondo afecto. No la simpatía del literato
que ve en el representante de las antiguas razas peruanas un sugerente motivo
de cuento, novela o poema, sino la devoción que nace de las fibras más íntimas
del espíritu y del alma. Sus páginas sobre el problema indio son las de un
sociólogo, de un pensador, de un revolucionario. Su tesis, profundamente
humana y peruana, se basa en soluciones y fórmulas económicas. El
pensamiento de Mariátegui marcha al ritmo de su tiempo y se nutre de las
doctrinas marxistas.

En El Proceso de la Literatura ubica a Eguren, Vallejo y Valdelomar como

representativos de la poesía y de las letras peruanas. Mariátegui, que conoció
íntimamente a Valdelomar, que asistió a la evolución de su talento y de su
personalidad, confiesa no encontrar "ninguna definición certera, exacta, nítida
del arte de Valdelomar". Pero en esta misma confesión se encuentra el signifi-
cado más preciso del espíritu valdelomariano; todas las facetas de su tristeza,
de su nostalgia, de su refinamiento. Vallejo es "el poeta de una estirpe, de una
raza",

«José María Eguren representa, en nuestra historia literaria, la poesía pura».

«Melgar es el primer momento peruano y no —como dice Riva Agüero— un

momento curioso de la literatura». (El Proceso de la Literatura).
Hay que observar que otros juicios emitidos por Mariátegui, en El Proceso de
la Literatura, se resienten de un exceso de generosidad, que les resta vigor.

(Quiero apuntar aquí, que la segunda edición de los Siete Ensayos, aparecida
algunos años después de la muerte de su autor, omitía El Proceso de la
Literatura. Fue una edición trunca, que mutilaba el pensamiento de
Mariátegui. La realizó la "Compañía de Impresiones y Publicidad").

Los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana es uno de los libros

más leídos, consultados y estimados por quienes se preocupan del problema
peruana. Ha llegado a todos los espíritus libres de América.

NOTA: