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LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA

En psicología, sociología y antropología es lugar común el hecho de que el


hombre, por su mismo ser reflexivo y autoconsciente, necesita vivir en una
realidad con sentido, entender el mundo como un TODO unitario y coherente.
Ello le hace sujeto de su propia existencia, y no juguete del caos aparente. En
consonancia, cada cultura y cada civilización ha generado sus propias
respuestas a una serie de interrogantes como “¿Qué es el hombre?”, “¿Qué es
el mundo?”, “¿Cómo ha llegado a ser así?”, “¿Cuál ha de ser la relación del
hombre con el mundo?”, etc., ordenándolas, jerarquizándolas y objetivándolas
en grandes construcciones como son la religión, el derecho, la ciencia, los
saberes prácticos, etc.

El mito y la filosofía responden a este afán de totalización del mundo, de


dotación de sentido a la presencia del hombre en la naturaleza. Son modos de
representación ideológica que responden a la problemática del “ser” y del
“existir” humanos.

“Mito” y “logos”

El mito aparece como modalidad narrativa, relato condicionado por un fín


legitimador que responde a un cierto orden del cosmos humano y a unas
necesidades idológicas primarias, como son la cohexión de la vida colectiva, la
determinación del lugar del hombre en la naturaleza y la constitución del
universo en “cosmos” (orden), todo lo cual convierte en asumible la propia
existencia. De lo dicho se desprende que una cierta intencionalidad racional
subyace a la constitución del mito. “La mitología representa la forma más
arcaica para el mantenimiento de universos, así como en verdad representa la
forma más arcaica de legitimación en general”¹. El mito parece ser -así lo
afirman Lèhvy Bruhl y Piaget- una etapa necesaria en el desarrollo del
pensamiento humano.

El mito, como principio ordenador de la vida social, se caracteriza por una


eficaz jerarquización de categorías y por una fuerte sacralización, con un corte
radical entre lo sagrado y lo profano. Trata de fundar el orden existente como
el único legítimo. Todo acontecimiento presente halla en este orden su
explicación como repetición de un acontecimiento inaugural, mediante el
recurso a un tiempo fabuloso y primordial en que se daba un caos
indiferenciado y sin sentido del que surge un orden, el mismo orden que regula
y da sentido a la vida social.
Esta construcción ideológica se actualiza en el rito, expresión de la
integración de todos los acontecimientos en un ciclo de repetición. En las
llamadas “ideologías reales”, como la micénica o la egipcia, el rey es la
encarnación viva del principio cosmológico. Medio hombre, medio dios,
garantiza el orden, distribuye el tiempo y dispensa la fertilidad. Cada nuevo
año revive la fiesta del caos original y la fundación del mundo, que terminan
con la restauración de nuevo del orden cósmico y la soberanía real por un año
más.

La aparición de una mentalidad puramente racional en este contexto


ideológico-político es un proceso que solo pudo darse con la desaparición de la
monarquía micénica, y con ella, de todo un orden social y religioso de carácter
mágico-ritual. La repercusión de este brusco hundimiento sobre el universo
espiritual del hombre griego fue una crisis de la cual surge una doble y
solidaria innovación: en el plano político, la institución de la “polis”, de la
ciudad-estado; en el intelectual, el nacimiento de la filosofía.

Este proceso tiene, para J. P. Vernant, mucho de afirmación del helenismo


frente a Asia; se da en un momento de reanudación del contacto comercial con
Oriente. Grecia reconoce en sí una originalidad y unas características propias:

- Frente a la vida social micénica, centrada religiosa, política, militar y


administrativamente en el palacio, la vida política griega se convierte
en un asunto público, objeto de debate por unos ciudadanos que se
definen como iguales.

- Frente a las antiguas cosmogonías y mitos de soberanía, que hallan su


correlato en los rituales reales, se busca fundamentar el orden del
mundo sobre relaciones de equilibrio, simetría e igualdad entre
elementos distintos y hasta opuestos.

Sin embargo, el nacimiento de la razón occidental no supone un corte


radical con el mito: igual que hay un pre-logismo en el mito, se da una
analogía de contenidos entre las cosmogonías míticas y la filosofía milesia.
Por otra parte, hay una constante recurrencia al mito que alcanza su culmen en
Platón.

Cornford es uno de los autores que con mayor dedicación ha estudiado la


continuidad “mito”-“logos”. En su opinión, el pensamiento milesio no sería
más que una transcripción de la mentalidad totémica. En “Principium
sapientiae” matiza su teoría juvenil de “De la religión a la filosofía” según la
cual ésta se constituye sobre presupuestos no racionales. En Tales,
Anaximandro y Anaxímenes hallamos reminiscencias de presupuestos míticos:
lo soteriológico como busca del sentido de la existencia humana; la idea del
ciclo eternamente renovado (en el mito no hay historia, sino eterno retorno);
una serie de ideas cosmológicas como son el caos inicial, la segregación por
emparejamiento de contrarios, el que la tierra haya de ser sostenida para
mantener su firmeza (el agua en Tales y el aire en Anaxímenes ocupan en su
filosofía el papel del gigante Atlas en el mito), … ; la caracterización del alma
como “soplo”, etc.

Para Cornford la primera filosofía se limita, en definitiva, a trasponer la


concepción del mundo elaborada por la religión a un nuevo registro, laico y de
vocabulario más abstracto. Las cosmologías reanudan y prolongan los temas
de los mitos cosmogónicos. Hay una estrecha correspondencia entre el cosmos
homérico, ordenado mediante la distribución de dominios entre los grandes
dioses, y el que representan los jonios, con el papel de los dioses asumido por
los “elementos”.

El “logos”, en un principio, es “hierós logos”, narración sagrada que


recoge las gestas de los héroes y la vida de los dioses. Poco a poco van
pasando de representación a concepto. Una serie de transformaciones sirvieron
de condición de posibilidad a esa mutación:

a) En primer lugar, el nacimiento de una reflexión moral y política que


define una primera forma de “sabiduría” y cuyo hilo conductor será
la búsqueda de un equilibrio, un acuerdo entre las fuerzas en que se
apoyaba el antiguo régimen palatino: las comunidades aldeanas y la
aristocracia militar, a cuyo enfrentamiento abre las puertas la
invasión doria. La teoría política presentará el cuerpo social como un
compuesto integrado por elementos heterogéneos, por grupos
contrapuestos cuya unión y armonía deben realizarse. De este
carácter de enfrentamiento surge el que la política adopte la forma de
combate, de justa oratoria cuyo teatro es el “ágora”, la plaza pública
en que se centra la nueva “polis”. Como dice J. P. Vernant ², el
gobierno ha sido puesto “es to meson” (en el medio, en el centro).

b) El redescubrimiento de la escritura a fines del siglo –IX. La antigua


escritura silábica de los minoico-micénicos, pieza capital de su
aparato administrativo y patrimonio de los escribas desaparece con
la invasión doria. La nueva escritura, fonética, tomada esta vez de
los fenicios, responderá a una función de publicidad que va a
permitir divulgar los diversos aspectos del pensamiento y reflexionar
sobre ellos. Aparece el artículo neutro “tó” (lo), que incorpora un
mecanismo de sustantivación y abstracción.

c) La institución de la moneda emitida y garantizada por la ciudad. El


cálculo (“logismós”) lleva a que la equidad se introduzca en las
relaciones sociales. La moneda propicia uno de los rasgos
fundamentales del “logos”, su carácter de representación universal y
de elemento comparativo de toda realidad. El nacimiento de la razón
occidental va íntimamente ligado a la aparición de una mentalidad
calculística (Max Weber apunta a que todo en la vida es un cálculo
de medios y fines).

d) La incorporación de una serie de técnicas geométricas y


astronómicas egipcias y babilónicas que, despojadas de su carga
religiosa, permitirán una concepción espacio-temporal del cosmos
físico (naturaleza) y humano (cultura). La formulación del
acontecimiento en el tiempo y en el espacio y los mecanismos
geométricos de abstracción resultan así unas inapreciables premisas
para la elaboración de un pensamiento racional. En este sentido
cobra su verdadera dimensión la inscripción en el frontón de la
Academia platónica: “No entre aquí quien no sea versado en
geometría”. Pitágoras entenderá los números como principio y fin de
todas las cosas.

Como puede deducirse, muchas de estas aportaciones son tomadas de


civilizaciones anteriores o coetáneas. El pensamiento racional no parte de una
capacidad de inventiva especial, no es ese “milagro griego” de que se ha
hablado, sino, ante todo, de una especial aptitud para elevarse por encima de lo
meramente empírico y teorizar. Guthrie ha hablado del talento griego para la
generalización, para la extracción de la ley universal a partir de las instancias
particulares, la “forma” de la “materia”.

Será a principios del s. -VI, en Mileto de Jonia, cuando pensadores como


Tales, Anaximandro y Anaxímenes inauguren un nuevo modo de reflexión
acerca de la naturaleza, a la que toman por objeto de una investigación
sistemática y desinteresada. Se da en ellos la “teoría”, la sistematización de la
“physis” (mundo natural) en legaliformidades o regularidades.

Con los milesios, el problema del origen y el orden del mundo aparece
como tal problema explícitamente planteado. El mito relataba una estructura
cósmica de poder ordenador. Ya en Hesíodo, racionalizador de mitos por
excelencia, la génesis del mundo aparece no ya como una proeza, sino como
un proceso de engendramiento por fuerzas naturales: cielo, tierra, mar, noche,
etc. Con Anaximandro se da un esquema cosmológico nuevo. Sitúa a la tierra
en el centro del Universo, equidistando de todos los puntos de la esfera celeste,
e inmóvil, por tanto, en su equilibrio. El significado de esta imagen es muy
revelador: la monarquía, el dominio individual a expensas de los demás, que
en el mito fundaba el orden y lo sostenía, aparece en la perspectiva de
Anaximandro como destructor del orden, del equilibrio cósmico entre
potencias iguales. Este equilibrio es dinámico: los elementos se asocian y se
coordinan dándose “reparación” y justicia mutúa por la “injusticia” que
cometen con su dominio. La justicia aparece así como un orden enteramente
racional que se reglamenta a sí misma.

El racionalismo, como crítica a la sabiduría popular, erradicará numerosos


supuestos míticos. En este sentido se puede hablar de una desmitificación del
pensamiento: la realidad se explica desde sí misma, sin recurrencias al mito.
Respecto a éste, la crítica filosófica se irá haciendo cada vez más explícita
(como lo es en Jenófanes, que reconoce en los dioses la proyección de rasgos
humanos: todo vicio, toda pasión, tiene un dios en la mitología) y será
motejada de impía (condena de Sócrates).
NOTAS:

1).- P. Berger y T. Luckman: La construcción social de la realidad. Ed.


Amorrortu. Buenos Aires, 1968. Pág. 141.

2).- J. P. Vernant: Los orígenes del pensamiento griego. Eudeba. Buenos


Aires, 1983. Pág. 78.

© José Mª de la Torre, del libro (aún no publicado) “Razón instrumental,


razón adjetiva y razón sustantiva”, del que este texto constituye el capítulo 2.