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Sociología.

LA COMUNICACIÓN PROBABLE: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA IDENTIDAD


SOCIOLÓGICA.
Fernando Gómez Candela.

La lectura del capítulo El positivismo y la sociología académica en el libro de


Fernando Castañeda sólo puede resultar, para los propósitos del presente ensayo, en
dos posibles desembocaduras: el de una reseña crítica (en el sentido de suponer una
cierta reflexión), ó bien, de mostrar las consecuencias que su lectura en aquél que la
llevó a cabo. A fin de cuentas, funciona, para el sentido que se pretende para este
ensayo, sólo la segunda de las anteriores. Se trata, por tanto, de una opinión.
Podemos, a fin de no hacer caso omiso de la importancia que puede tener una actitud
guiada por la primera desembocadura, hacer que la cuestión fundamental y conclusiva
del capítulo sea la de mostrar que la neurosis de la no-identidad cala profundo en la
historia de la disciplina sociológica, pero que a fin de cuentas, no es del todo
irresoluble. Si bien, el aspecto funcional es el mostrar que la identidad sociológica se
puede lograr sólo por una triple distinción negativa —el de no ser filosofía, ni ideología,
ni ciencia estrictamente empírica/formal—, lo que resulta evidente es que tal solución
requiere de una determinada solución ad hoc: el de ser tal tipo de conocimiento ligada
a tal función comunicativa realizada en tal distinción lingüística. No está de más
decirlo: es esto de lo que ocupa el mentado capítulo.

No (me) cabe duda de que la actualización problemática realizada por la


lectura del texto de Castañeda acarreó una necesaria equivalencia de relevancias: es
ésta su causa y es lo anterior su consecuencia. De ésta forma es como se puede dar
un índice al lector de forma que, lo que continúa, no es una insensible arbitrariedad:
dando cuenta del proceso, es como se le puede a usted actualizar problemáticamente
mis relevancias. Así que, por asumir que la repetición es la forma poética de lograr la
concentración atenta del referente: lo que sucedió es que, al leer el capítulo, los
asuntos que el autor tenía como propios, los intenté asumir como propios y de ahí que
su comprensión coincidiera con su lectura. No es esto, sino lo que a fin de cuentas
Castañeda plantea como posibilidad única de encontrar un estatuto de identidad
sociológica: una negación para la ideología definida como distorsión comprensiva, y
para la filosofía, que sería algo como el contexto de toda distorsión y de toda torsión.
Resulta que todo aquél que se pretende llamar invocado por tal o cual oficio,
sin que esto necesariamente se asuma como una forma de trascendencia y
predestinación, se encuentra comprometido siempre al asunto que plantea
insostenible la validez de su dedicación. No se trata sino de una cuestión de solvencia
existencial: una forma negativa en la comprobación de la validez de lo que se hace, no
puede sino suponer, que la invocación es estrictamente necia. El llamado de la
profesión, en éste sentido, no hace sino pedir su tributo adecuado. Así, la expectativa
del rendimiento parece salirnos al paso en cuanto lo que se defiende es la identidad
profesional. Es ésta, a fin de cuentas, la materia con la que se forma toda oleada de
reflexión: es el medio en que toda crisis toma forma; y es, por tanto, la marea que un
capítulo como el que revisamos tiende a crear.

Dando lugar a la duda, asumimos que la relación disonante con otras formas
de validez comunicativa, como es su distorsión o la discusión de sus posibilidades —
en potencia —, hace de la ciencia social una cuestión problemática1. Sobre todo,
cuando los fundamentos técnicos del rendimiento científico —una relación
observacional o lógica con lo real— se ponen como el marco de tal duda. En la medida
en que la solución excede la validez o la lógica de la validez como la pregunta a
solucionar, uno sólo puede comenzar por resumir sus esfuerzos en la imaginación. No
podemos, en tal medida, asegurar prácticamente nada: sólo lo absoluto de la
creatividad. Ahora bien, la realización de un discurso como el de las ciencias sociales
sólo puede comenzar a prescindir de la posibilidad empírica cuando asume el papel
cambiante de su objeto, pero sobre todo, la intensa probabilidad de que su propia
actividad juegue un papel en la naturaleza cambiante de su objeto. Se imagina, pues,
a su objeto transformado por su propia labor. Resultado de tal inicio es la noción en la
cual se refiere su finalidad a una determinada forma de compromiso. Por otro lado,
surge el problema de que, a una cierta carencia estética resuelta por la vía práctica
surge un cierto problema ético, que es fundamentalmente la pregunta sobre la validez
de tal práctica solvente, sobre lo válido o inválido de una cierta imaginación. El
problema fundamental sería, de tal modo, que la imaginación promete una
transformación en reflexividad: es por tanto, que el objeto imaginado contiene a aquél
que lo imagina. El sociólogo, por ponerlo en forma menos interesante, forma parte del
objeto que estudia y tal objeto tiene, a fin de cuentas, las características de estar
1
¿Qué no una mente conforme se dirigiría rápidamente a la filosofía y a la ideología, supondría la ciencia
como una síntesis entre ambas, y daría al traste con éstas disertaciones destinadas al olvido? La
profesionalidad nos prohíbe la solución sin trabajo: cualquier rendimiento que involucre la menor
cantidad de energía cinética resulta, por lo menos, dudoso. La ética del trabajo impide que el
pensamiento se transforme en algo inmediato: supone tal realización como dudosa porque, a según, es
muy probable su estancia en el error. El mito y su crítica, sin más, nos revelan tal pathos moderno.
formado de un potencial indefinido de yo en plural. El infierno, como dice Sartre, son
los otros.

El problema ético de la otredad, en ésta medida, se procura combatir en el


plano de la conciliación de la inevitable relación entre el hecho (el dato empírico y su
descripción lógica) y el valor (lo que se requiere para poder ver datos empíricos y
formular sus descripciones lógicas en un contexto de indeterminación). El problema
que se funda, en tal sentido, sería el de si tal conciliación es válida y en que medida.
De tal forma, se resume la problemática aquí tratada en el problema de que la validez
ha de asumir un estatuto diferenciado por necesidad de establecerlo en términos
propios —la necesidad de que la identidad sea auto-suficiente y referente de sí misma
—, sólo se encuentran como posibles soluciones la de una cierta entidad que, como
todo lo que existe por sí mismo, se realiza en sus propios términos (el principio
ontológico), o bien, de una cierta forma institucional basada en un cierto índice de
verificación (el principio de probabilidad comunicativa).

La solución de la identidad por la vía ontológica supone diversas vertientes


donde, de forma análoga, se pueden suponer existencias metafísicas de núcleos auto-
verificables (tal es, al parecer, el argumento de Karl Popper) o de que la razón original
y de cambio, en una medida en la que el compromiso sociológico se asume con la
verosimilitud filosófica con tal razón, tiene una existencia que no se deriva de su
observación sino que se asume como en ser subjetiva en sí misma. El ejemplo
evidente de ésta última solución se puede encontrar casi por todos lados y es a la que
remite una noción como la de Espíritu absoluto, de Espíritu objetivo, de filosofía de la
historia (y su sujeto verdadero), de la no-entidad del ser o de la preestructura de la
comprensión, etcétera.

En cierta medida, la otra posibilidad, de que se pueda instituir un cierto índice


de verificación. No puede sino plantearse desde el olvido de una cierta forma de
ontologización que resulta, o bien evidente, o bien profunda, como para ser traída a
colación. En principio, podemos plantear que la forma mas clara de tal solución es el
vitalismo y su consiguiente interpretación en la medida de los rendimientos y de la
necesidad vital. Sin embargo, la solución apela a que tal noción ontológica resulta
indicativa en un sentido natural previo a la reflexión (que, por lógica, es el pensamiento
que vuelve en sí mismo adquiriendo un sentido contrario al natural). Toda reflexión
asume una cierta vía natural del pensamiento, que como tal es doblado y dirigido en
un sentido invertido. No se puede invertir nada que no sea, en principio, vertido pero,
en segundo, flexible. Ahora bien, el asunto fundamental es que tal existencia, que sin
duda exige una cierta ontología, tiene un carácter individual que se entiende original
pero potencialmente infinito (es probablemente el principio biológico de la reproducción
lo que implica tal noción: la re-producción de lo mismo, de uno mismo). Sin embargo,
tal potencial infinitud no es sino una condición necesaria para la reflexión, no su
materia. En breve volveremos sobre éste asunto.

Ahora bien, la probabilidad reflexiva requiere una determinada indicación


verificable y, sin ninguna duda, asumimos que tal verificación se entiende natural. No
está de más señalar, por si no se ha notado hasta ahora, que la posibilidad
comunicativa surge de una ontología naturalista: la reflexión en tanto es la flexión
inversa de cierta materia, el pensamiento, no puede sino asumir la existencia natural
de la materia a la que hace referencia. En la medida en que tal probabilidad resultaría
el fundamento de posibilidad de una identidad automática, podemos plantear que
asume en cierta medida que la historicidad es en principio el fundamento
trascendente. Sin embargo, el carácter reflexivo sólo puede asumirse en una forma
limitada de trascendencia: el singular de la vida. Así, la historicidad representa para la
reflexión la sucesión generacional (Ortega y Gasset). En tal medida, la estructura de la
reflexión es el punto de encuentro entre la trascendencia singular y sincrónica del
individuo que la realiza, y su continuidad en el tiempo que, a fin de cuentas, es el
principio y el fin del compromiso al que se hace referencia en un principio: es la
diacronía y la ilusión histórica.

En tanto se asuma la necesidad generacional como principio de la reflexión,


ambas cosas asumen en su vínculo esa referencia fundamental del vitalismo que lo
une a la pragmática del rendimiento. La generación y la reflexión son dos momentos
de una misma necesidad vital. Sin embargo, resulta esclarecedor que su relación
implica que el índice de verificación se encuentra en la comunicación. Esto es, en la
comunicación de un individuo y otro individuo en la cual queda asumido que ambos
son reflexivos y de origen generacional limitado — por el momento, no haremos caso
al problema de la comunicación entre orígenes generacionales amplios — aunque, en
la medida en que se asuma la similitud de las formas de vida en periodos
generacionales amplios, la cuestión estribaría simplemente en la posibilidad de
adecuación de los medios de comunicación (lingüística en principio, pero desde luego
que también en las formas reflexivas en el sentido, discernible hipotéticamente, de la
diversidad epocal).
En tal medida, se entiende que la relación formal que existe entre el
pensamiento y la reflexión, que no es más que una inversión del sentido, tiene sentido
solamente en su complicación inter-individual del diálogo comunicativo. Es decir que,
el índice de verificabilidad no tiene el sentido del principio ontológico de un meta-sujeto
sino, por distinción, en la inter-subjetividad. Se observa entonces, con toda claridad, la
expresión otra de las hipótesis nulas del principio comunicativo: que los individuos
toman materia y posibilidad reflexiva en su carácter de sujetos, con todo lo que esto
implica (y que, en cierta medida, es esclarecido por Heidegger en su análisis de la
modernidad). Resulta entonces que la formalidad reflexiva sólo adquiere sentido para
resolver el sustento efectivo de la profesión (que es el pathos que dirige este tipo de
reflexiones, en su indeterminable variedad) por la vía de la dialéctica. La
comunicación, sí puede funcionar para los fines aquí propuestos, sólo lo puede ser en
la medida en que el diálogo, con todo lo que hasta ahora se ha supuesto
(individualidad, generación), configure un medio de verificación.

Existen, desde luego, diversas condiciones técnicas e intelectuales para la


posibilidad dialéctica. Entre ellas, desde luego, el elemento fundamental de que el
medio de comunicación pueda asumir una forma comprensible para los integrantes en
el diálogo. Supongamos, en su sentido genérico, que tal, es el lenguaje. Que, en el
sentido genético, éste se plantea en origen socializado y, en tal medida, como una
forma objetiva (como se ve, no podemos tan fácilmente prescindir de las formas de
ontologización: cosa que nos lleva a pensar, a pesar de que aquí no lo concluimos,
que son complementarias). Pero asumiendo tal existencia objetiva de una forma en el
medio, forma sostenida por su propia clausura identitaria (auto-poiética, diría
Luhmann), la figura dialéctica tendría que tener la siguiente forma: un individuo A que
dirige una comunicación $ hacia B que la recibe en la medida en que su respuesta
reflexiva es igual que $, cosa que hace a $ independiente tanto de A como de B.
Ahora bien, se consideraría lógicamente que la tesis y la antítesis (A y B) guardan una
relación distinguida por el hecho de ser dos individuos diferentes pero que se
encuentran en relación antitética por pertenecer a una cierta condición limitada de
generación (esto es, sin importar los medios técnicos utilizados como lenguaje y para
él). La síntesis, en cierta medida, supondría la existencia de una verificación de la
comunicación donde ambas subjetividades se realizan en conjunto, formando una
nueva condición real de verificación: la comprensión llamada A-B. Sin embargo,
tenemos que asumir que tal verificación sólo es posible en la medida en que $ no sea
diferente y que, como tal, se asuma como una comunicación independiente de aquel
que la emite, como definida de antemano. Concluiríamos pues, que la posibilidad
comunicativa es una forma ontológica que considera fundamental la materialidad
reflexiva del individuo y la originalidad generacional como un universal.

Castañeda, al parecer, resuelve el problema de la existencia metafísica de $ en


la medida en que tal se asume como referente y orientación de una cierta comunidad.
La comunidad se define en la medida en que se encuentre en el contexto de una cierta
institución que llama academia. Si lo comprendemos adecuadamente, podría
suponerse que la existencia metafísica podría ser la de la propia academia, y que se
trata de una síntesis involuntaria de todos los que en una potencialidad antitética
infinita participan de tal comunidad. Sólo así puede ser verdadera la conclusión de que
“la sociología es un discurso de pares, donde el sujeto que enuncia y el sujeto al que
es dirigido el enunciado son intercambiables” y que por ello se afirma que “no son los
intereses, sino el compromiso que surge de la forma de la comunicación lo que hace
de la sociología un discurso que trasciende los contextos e intereses particulares”,
concluyendo que “la sociología no es ideología” (Castañeda, p. 84). Por tal motivo,
podríamos asumir que “la sociología es un discurso que a la vez que produce
conocimiento, produce a sus enunciantes” (Ibíd., p. 84). No está de más que, a menos
de que se plantee a la sociología como una maquinación, ésta y su comunidad
tendrían que comprenderse como los que tienen una existencia ontológica.

No es aquí momento para plantear si tal es o no es un razonamiento válido.


Mucho menos si se trata de una forma de discurso personalizado (lo cual indicaría a
una vanidad preocupante). Sin embargo, podemos asumir que cualquier discusión
sobre la importancia de la sociología, en el sentido de ser tal asunto un pathos
profesional, habrá de pasar por este tipo de asuntos. La solución, a mi forma de verlo,
estriba precisamente en que se puedan hacer endebles los límites de la comunidad y
que se plantee en un sentido de conciencia (que, a fin de cuentas, remite a una
exteriorización de relevancias adecuada), cosa que sólo es plausible por la vía de la
publicidad. En la medida en que la comunidad sociológica tienda a la comunidad civil,
en la medida en que se pueda resolver su probabilidad técnica en la negación de su
profesionalidad, es que se podrá resolver el asunto de su ontologización. Sin embargo,
la tesis de que tal no configura una ideología quedaría inválida. Es, a fin de cuentas,
una cuestión inacabada (y, a mi forma de verlo, la forma patológica de la sociología
como una crisis constante es el fundamento de que, en cuanto ésta discusión se vea
terminada, entonces se verá terminada en sí la sociología). La salud, entonces, parece
un asunto de la estabilización de la crisis, más que de su negación. Queda, por
supuesto, a tu consideración.
Bibliografía:

• Castañeda S., Fernando. La crisis de la sociología académica en México.


México, FCPyS-UNAM / Miguel Ángel Porrúa, 2004.