Historia de la Filosofia Contemporanea José Luis Villacafias A KALDiseto de cubierta Sergio Ramirez Reservados todos los derechos. De acuerdo alo dispuesto en el art. 270 el Cédigo Penal, podrin ser castigados con penas de multa y privaciGn de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, ‘una obra literara,antistca 0 cientficafjada ‘en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacén, (© José Luis Villacafias Berlanga, 1997 © Ediciones Akal, $.A., 1997, 2001 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Fax: 91 804 40 28 ISBN: 84-460-0703-7 Depésito legal: M, 37.715-2001 Impreso en MaterPrint, S.L. Colmenar Viejo (Madrid)po, 187. X.6. La interpretaci6n creativa de la tradicién, 189. X.7. Asimilacion de Dilthey, 191. X.8. Pasado e historia. La inversién de la modernidad, 192. ‘X.9. La centralidad de la experiencia del nihilismo, 195. X.10. El ser como exceso del ente, 197. X.11. El gran enemigo: la filosofia de los valores, 199. X.12. Contra la voluntad, 200. X.13. El secreto que resuena a voces en la his- toria, 203. X.14. Extasis interruptus, 204. X.15. Conclusion, 207. XL La tradicién analitica 210 X11. El de Russell, 210. X1.2. La teoria del significado, 212. X1.3. y_los problemas de la tradicién, 212. X1.4. Frege y los nombres, 215. X15. Russell: sobre las descripciones definidas y el problema de los nom- bres, 216. X16. Esplendor y miseria del atomismo légico, 218. XI.7. La con- tinuacién del circulo de Viena, 223. X1.8. Hacia Popper y Kuhn, 227. X19. wr y la revoluci6n falsacionista, 229. X1.10. Quine: del positivismo légico al pragmatismo, 233. XI.11. El ultimo Wittgenstein y la disolucién de {a teoria, 239, XII. Filosofia y marxismo en el siglo XX... 6.6 eee ee eee 249 XII.1. El marxismo antes y después del estalinismo, 249. XII.2. El joven Lukacs y el momento fundacional del comunismo europeo, 253. XIL3. Historia y conciencia de clase, La nocién de posibilidad objetiva, 254. XIL4, La figura de Gramsci y la posibilidad de un comunismo europeo, 258. XIL.5. El comunismo en Occidente de la postguerra: Bataille, 263, XIL.6. El estoicismo religioso de Bataille, 271. XII.7. Marxismo y Estructuralismo. Althusser, 273. XIIL. La filosofia francesa entre la literatura y el poder 2.2.0... 280 XIIL.1. La revoluci6n y los signos, 280, XITI.2. La obra de Barthes, 281. XIIL3. El problema del simbolo, 283. XIII.4.. El sujeto y la muerte, 286. XIIL5. Las coacciones de la critica, 287. XIIL.6. Blanchot y la imposibili- dad de la literatura, 289, XIII.7. El lenguaje y el derecho a la muerte, 292. XIIL8, Foucault y la asimetria de los sujetos: subdito y soberano, 295.XIV. Gadamer y cierta vuelta de la hermenéutica ala especulaci6n .... 303 XIV.1. Gadamer y la recepcién de Heidegger, 303. XIV.2. Lenguaje como tradicién, 305, XTV.3. Especulacién y finitud, 311. XTV.4. La autoridad y el problema de lo clasico, 314. XIV.5. Hermenéutica y accién, 317. XV. La tradicién critica de la Escuela de Frankfurt ..... 22.00.00. 323 XV.1, {Una escuela’, 323. XV.2. La primera teoria critica y la renovacién del marxismo, 325. XV.3. Raz6n y autoconservaci6n, 331. XV.4. La alte- racién de la nocién de subjetividad, 335. XV.5. Benjamin y la tesis de filosofia de la historia, 339. XV.6. La dialéctica del lluminismo, 345. XV.6.1. Hegel pierde y gana Nietzsche, 345. XV.6.2. Potencia e impo- tencia de la idea, 347. XV.6.3. Caracterizacién del nazismo, 350.Introduccion Escribir una historia de la filosofta contempordnea constituye una de esas tareas que los dioses imponen a los mortales que, en sus anteriores reencarnaciones, come- tieron pecados casi imperdonables. En cierto modo, ésta es una tarea insuperable. {Cémo, de otra manera, podria pagarse un pecado casi imperdonable? ;Pero cudl fue, ala postre, mi injusticia anterior? Supongo que la de escribir el primer volu- men de una Historia de la Filosofia. De aquel alfa este volumen puede considerar- se en cierto modo la omega. De hecho, los dioses no inventan los castigos. Dante imaginé que los hombres perversos serfan condenados a padecer eternamente aquellos crimenes que cometieron en vida. No hay que ir tan lejos: los hombres son condenados por sus semejantes a repetir en vida los pecados que cometieron. Es una especie de divi- sién de trabajo en cierto modo ventajosa para el todo social. En verdad nunca se peca una sola vez. Al principio lo haces porque te gusta, te tomas el tiempo que quieres, escribes las paginas que te parece bien. Luego acaba siendo una obligacién. Y ademds, con restricciones de tiempo y espacio considerables. Si al menos hubiera tenido a disposicién un papel indefinido la tarea habria tenido otro cariz. Yo me hubiera puesto al trabajo y al final de mi vida, como Fausto, seguiria en la faena hasta donde pudiera. Incluso a las tor- turas se acostumbra uno. Pero esta es una tortura finita, tanto que es dolorosa en cada una de sus paginas, que siempre se debe hacer menor para que el ntime- ro de las justas se cumpla. Hay que decirlo pronto: es una tortura a la que no llega uno a acostumbrarse. {Qué decir del curso del pensamiento occidental que se extiende desde Schopenhauer hasta....? ;Hasta quién? {Entra Canetti, Bobbio, Rorty, Marquard, Blumenberg o Lacou-Labarthe en una historia de la filosofia contempordnea? La generosa amistad de Felix Duque —juez supremo de este castigo— se ofrecié a qui- tarme del indice el periodo del idealismo alemdn. Con ello ciertamente separé de mis espaldas una pesada carga. Ast que habia que partir del misdntropo de Frankfurt y llegar a la actualidad. ;Pero qué es la actualidad?Recordé a la fuerza mi asignatura de tantos afios en la Universidad de Murcia «La filosofia en el siglo XIX». La lamaba «La reconstruccién del mundo moder- no». Queria defender con este titulo que el siglo XIX, que una vez Heidegger confesd que no estaba pensado hasta el final, reaccioné a la experiencia que la vazén moderna efectué desde finales de siglo XVIII. Para todos los grandes pen- sadores del siglo XIX, los ideales de dominio del mundo que la Ilustracién habia puesto en movimiento expansivo, desde el primer tercio del siglo XVIII, ya habian mostrado su lado siniestro. Uso esta palabra con voluntad de exactitud. La Ilustracién habfa operado con la humilde idea de construir un huerto, un terri- torio humano finito que habia que trabajar, una isla de la verdad humana en medio del mar tempestuoso de ilusiones de la omnipotencia divina prometida por la vieja metaftsica. Su divisa era humanizar la tierra, hacer de ella la casa del hombre. Las fuerzas histéricas que esgrimieron estas divisas —las fuerzas de la ciencia encaminada hacia el progreso técnico, dirigidas por las burguestas nacio- nales estrechamente aliadas con los intereses de los grandes Estados europeos y americanos-— se lanzaron a la tarea con tanta fuerza y energia que pronto, desde la Revolucién francesa, perdieron los horizontes de finitud -y todas las metdforas tranquilizadoras de la casa, del habitat humano- para entregarse a procesos que se vefan a sf mismos como infinitos, acelerados y totales. De hecho, estos proce- sos de dominio del mundo se impulsaron de esta forma acelerada justo porque en el fondo se trataba de una competicién por la hegemonia mundial entre los gran- des Estados-nacién de la Tierra, que desde su formacién no habfan conocido otro lenguaje que el de la rivalidad y la guerra. Como es facil de comprender, los hombres concretos de carne y hueso padecie- on estos procesos con sufrimientos muy conocidos: entrega de todas las energias humanas al desarrollo econémico, técnico y, llegado el caso, militar; pérdida de motivacién para intervenir en los procesos sociales, de confianza en las estructu- ras sociales; del sentido de la vida, del reconocimiento de su ser y de su habitat, todo ello experimentado bajo la forma de frustracin, angustia, inquietud, miedo e histeria, pero también bajo la presién de exigencias de compensacién sentimental en ideas abstractas, como la nacién, la revolucién, la clase social, etcétera. Estas experiencias sublimadas e idealizadas definen la forma de reaccionar ante realida- des que han mostrado su cardcter siniestro. El pensamiento generd estos diagndsticos apenas estrenado el siglo XIX. Schopenhauer, que pensé todo su sistema antes de 1820, es quizds el testigo mas sobrio de esta época. Pero diagnosticar no es curar. En cierto modo, la cura de las enfermedades psiquicas que produce la presencia de lo siniestro es muy dift- cil, por no decir imposible. Este hecho depende ciertamente de la propia estruc- tura de lo siniestro. Por mucho que resulte pedante, para decir lo que quiero decir debo poner esta palabra en alemén. Pues el adjetivo siniestro, por mucho que reciba la autoridad de nuestra fuente literaria mds preclara, sélo quiere decir lo que procede de la izquierda, de los lugares nefandos, y que por ello nos trae el mal fario. Como tal, este adjetivo castellano procede de una visién mdgica del mundo, con sus compensaciones dualistas: si los cuervos vienen del lado de la derecha traen fortuna, si vienen de la siniestra levantan contra nosotros la parte de dolor que nos corresponde. 10Lejos del mundo de la magia, en alemén, siniestro es Unheimlich. Como toda palabra compuesta con una particula privativa, ésta supone que es anterior justo lo que se niega. Heimlich, que quiere decir lo familiar, lo humanizado, lo que forma parte de la casa, de los dominios colonizados por el hombre, es seman- ticamente previo a Unheimlich, a lo siniestro. Pero entre ellos no hay algo ast como una cara y cruz, la compensacién de un destino que debe jugarse en terri- torios dominados por dualidades. No. La misma realidad que es familiar, de repente, se torna siniestra. Por eso resultan tan dificiles de curar las experiencias que llevan aparejada la presencia de lo siniestro: porque esa experiencia viene producida por lo familiar mismo. Es una parte de lo familiar, segvin piensa Freud, que debfa mantenerse oculta, y que sin embargo aparece de nuevo y se hace presente. Asf que si que- remos curarnos de lo siniestro reforzando lo familiar, no hacemos sino aumentar las tropas del enemigo. Que la realidad pone obstaculos permanentes a su huma- nizacién se sabia desde siempre, desde que existe el mito. En cierto modo habia- mos edificado la casa, cerrado las puertas y ventanas, vallado el patio, construido el llar, hilvanado el relato entre los parientes justo porque sabiamos que la reali- dad no se deja colonizar en su totalidad. Reclamamos la casa porque supontamos indomable la realidad exterior. Pero ese rostro inhumano y peligroso, extrafio, amenazante e inquietante, del que querfamos escapar, aparece justo allf, en el fortin que habiamos construido para nuestra defensa; ese peligro que querfamos olvidar emerge en el muro que levantamos para detenerlo. Eso, eso es lo sinies- tro. Eso es lo que ha pasado con la Ilustracién. El siglo XIX y el XX no han cesado de luchar contra esta fuerza que amenaza con reproducirse cada vex que alguien pretende expulsarla. Esa lucha en buena medida es la que cuenta la his- toria de este libro. Ese es el hilo conductor de estas paginas. Muchas cosas quedaran fuera de este hilo conductor. El lector quizds deseava ver aqui expuestos a otros autores. Es posi- ble que hubiese deseado que los autores que comento estuviesen expuestos desde otras perspectivas. La subjetividad del autor es aqut insuperable, sobre todo porque estd narrando una historia en la que todavia se siente implicado. Asi que espera haber adoptado una perspectiva suficientemente central como para que interese a los lectores que se acercan, con diverso motivo, al afan de conocer el rumbo de la filosofia contempordnea. En cierta forma, mi método consiste en centrarnos en una o varias obras muy significativas de un autor o de una tradicién. He operado como si hubiése- mos propuesto a cada uno de los autores hablar durante una hora de sf mismos J, para cumplir su promesa, se hubiese visto obligado a referirse sobre todo a una obra dada. Pero muchas veces, le dejamos la licencia de hablar de otras obras de su produccién, con la finaldiad de introducirlas, de dar una pista de cémo deben leerse e interpretarse. Muchas veces, el lector descubrird que estos autores tratan de los mismos problemas. Les recuerdo que también vivian en un mundo comtin. Queds alguien pueda decir que esta historia de la filosofia con- tempordnea es demasiado politica. Me limitaré a recordar que ya para Aristételes ésta era la filosofta arquitecténica. Por tanto, no toda filosofta es politica, pero toda tiene desde luego consecuencias politicas. Ni creo haber des-cuidado los aspectos epistemolégicos cuando éstos eran relevantes, ni desde luego he olvidado que las circunstancias en las que los pensadores acceden a la politi- ca son muy variadas: econdmicas, estéticas, religiosas, literarias 0 pedagégicas. Mas que una historia de problemas, aquf encontrard el lector un intento de seguir la propia experiencia del mundo contempordneo en sus desajustes. Dejo a su cuidado el juicio de si he logrado este objetivo o no. Inicio aqui el capitulo de agradecimientos, ast que pido excusas al lector que no esté interesado en este asunto, para mi lleno de emocién. Este libro no habria podido salir a la luz sin muchas personas. En primer lugar sin Felix Duque, quien me hizo la propuesta. Su persuasion estuvo a la altura de su generosidad, siempre animado por su entusiasmo por la filosofia. Los alumnos de la facultad de Filosofia de Murcia han escuchado muchas de estas lecciones. A ellos quiero rendir aqut mi agradecido homenaje, asi como a Patricio Peftalver, Eduardo Bello, Antonio Campillo, Angel Prior y los demas compafteros del, sin duda, mejor departamento de filosofia que conozco, en competencia y en humanidad. Ponerme al dia en muchas cosas, en la medida en que lo haya logrado, fue posi- ble por la oportunidad que me brindé el Instituto de Filosofta del CSIC para dis- frutar de una comisién de servicios. Sin duda, ese afio 1994-5 quedaré para mi como el mas instructivo y feliz de mi vida profesional. Por eso quiero agradecer aqut a Manuel Reyes Mate, su director, y a todos los amigos del Instituto, Javier Muguerza, Roberto Rodriguez Aramayo, Concha Roldan, José Maria Gonzdlez, Antonio Jimeno, Agustin Andreu, Carlos Thibaut, José Miguel Marinas, José Maria Gémez Caffarena, José Maria Mardones, José Gimbernat, José Luis Molinuevo, etcétera, las discusiones, los estfmulos, los apoyos recibidos en los frecuentes seminarios del Instituto. No menos formidable fue la ayuda de Julia Garcfa Maza y las demds responsables de la Biblioteca del Instituto, sin duda, ejemplares en simpatia y eficacia. Por iiltimo no me gustarta dejar de agradecer al frente valenciano su apoyo y su amistad. Javier Benet, Roman Garcia Pastor, Antonio Lastra, Javier Alcoriza, al leer o discutir este libro, en todo o en parte, forman, junto con Manuel Ramos, Faustino Oncina, Manuel E. Vazquez, Enrique Ocaiia, José Miguel Esteban, Jorge Navarro y Miguel Corella el mas generoso grupo de amigos que pueda sofiarse, en el que siempre que puede se une Maximiliano Herndndez. Vivir en medio de su continuo didlogo es para mi siné- nimo de vivir. José Vicente Villaescusa no ha podido leer este manuscrito como otros, pero seguro que me habria animado con sus comentarios, lo mismo que habria hecho Antonio Villacafias, de no estar de nuevo feliz en Ubeda. En fin, los meses de julio y agosto de 1996 pasaron para mf, casi noche y dia, amarrado al ordenador para ultimar este texto. Que Marfa José, Luis y Carmen todavia ‘me tengan por un ser humano y que cada vez que pasen a mi lado me sonrian es naturalmente un milagro inmerecido. Mas Camarena, en Godella, 16 de agosto de 1996 José Luis Villacaiias Berlangaviaje por el mundo burgués I Schopenhauer-y-el 1.1. UNA VOLUNTAD DE OBJETIVIDAD Como todo pensador burgués, Schopenhauer tuvo que confirmar su talento crea- dor en lucha a muerte contra las exigencias familiares de la produccién y el negocio econémico. Jacobi, los hermanos Mann, Musil, Lukdcs o Kafka poseen una profunda veta comiin en vircud de esa misma lucha. En Schopenhauer también se concité este destino. Cuando se disponfa a ingresar como aprendiz de comercio en casa del sena- dor Martin Johann Jenisch, de Hamburgo, circunstancia que siempre se representé como una pesadilla (Alperaum llegard a ser una categoria existenciaria para él), consi- gui6 una moratoria para esa muerte en vida y, asf, pudo acompafiar a sus padres en un largo viaje por Europa. La recentisima biografia de Safranski nos relata algunos detalles del viaje, recogiendo las notas del diario del joven. Corrfa el afio 1803 y Schopenhauer ya derrochaba objetividad por todos sus poros: describe lo que ve sin interés por la cosa misma. Pero nosotros sabemos que la cosa misma es el mundo burgués, empefiado en el esfuerzo colosal de los tiempos napolednicos por dominar la movilidad de la historia, por desplegar al maximo la moderna ideologfa del positivismo y del imperialismo esta- tal. Las fuerzas sociales de ese esfuerzo quedan inmediatamente desprestigiadas ante el observador: los aristécratas parecen «campesinos travestidos»; en Inglaterra, los reyes le resultan «filisteos completamente habituales»; en Austria, el emperador le recuer- da aun barbero; incluso Napoleén viste un uniforme simple y los ojos reparan mds en su acompafiante, el fiel y gallardo mameluco. Londres resulta enfermiza y la familia entera se pregunta qué inquietud pone en movimiento a todos aquellos seres huma- nos. Schopenhauer manifiesta odiar a toda la nacién, la nacién madre de la moderni- dad, y sobre todo la metrépolis donde ya apuntaban los fenémenos mas inquietantes de la sociedad de masas. Asf se lo hizo saber a sus amigos y corresponsales. Pero el talante contempordneo de Schopenhauer, vivamente asentado sobre la experiencia imparcial del mundo burgdes, reside en su penetracién para ver los dife- rentes estratos sociales que encierra. Asf, comprende que ese mundo necesita no slo la andnima masa laboriosa de Londres, sino también la inhéspita base de la miseria. Este otro sesgo lo descubre mejor en Francia, cuando se pierde en el inquietante car- naval de mAscaras y travestidos de Burdeos y, sobre todo, cuando visita el Arsenal de 13Tolén, donde trabajan los penados en galeras. Aquf descubrimos al Schopenhauer auténtico: frente a los comentarios triviales de su madre, él se interesa pot los tipos de condenados que alli penan, analiza sus culpas, adelanta hipétesis sobre las relacio- nes entre penas y castigos. Entonces repara en los més peligrosos, en los mas dura- mente condenados. Su destino es bien triste: sobreviven encadenados a bancos de galeras deshauciadas que nunca més regresarén al mar. Aqui nos enfrentamos a una experiencia esencial: una experiencia que se eleva a categoria ontolégica. Schopenhauer se asombra: «No comprendo cémo, sin un alimento fuerte y enflaque- cidos por la pena, no cesan antes en el pesado trabajo.» Aqui, como en Londres, regresa la misma categoria: Se trata de la incompresién de una nota basica a toda la modernidad ilustrada: deda acctorrvotuntatistre-infimita. A Schopenhauer, esta accién se le antojard irraciona- lidad suprema y ciega. Sobre ella, la nueva ontologia permitird la escisién entre accién y voluntad, y entendimiento, que, al quedar liberado de ella, se someter4 s6lo a la contemplacién teérica [W, § XVII]. Estimulan a Schopenhauer sdlo las alturas de las montafias, donde cesa el esfuerzo de la voluntad y donde la vista liberada puede establecer su juicio. «All4 en lo bajo se ve el mundo en caos», dice en las notas de viaje, tras ascender a una montafig en Suiza. En otro lugar dir qué se ve desde arriba, desde Ia altura propia del "enakl «alos con- tempordneos, es decir, a la multitud estipida.» Ese lugar en la cima es la silla reservada al genio, que registra una teoria distinta de la que proponia el idealismo alemén. Segan la vieja sabidurfa apolinea, genio es ahora el que ve y, sobre todo, el que ve lo que hay que ver: los limites. El platonismo de Schopenhauer surge de esta veta profunda de la reno- vacién del sentido de la teorfa. Ya en su obra cumbre, El mundo como voluntad y repre- sentacién, cantaré el Ginico camino de salvaci6n sobre la tierra, la conversién del hombre en el «Ojo del Mundo». De aqut brota el gran canto a la luz como realidad suprema y bella que emerge en diferentes paginas del libro. Podrfamos caer en la tentacién de creer que tal ojo no tiene sustancia, que su vida consiste en resbalar sobre las superficies sin compartir ni penetrar lo que se ve, esa vida contempordnea, entregada a la accién infinita del trabajo y del voluntarismo, que una vez destruidos los grandes ideales se concreta tinicamente en la accién que persigue el beneficio infinito, el dinero reducido a cantidad infinitamente reproduci- ble. La cuestién es: Schopenhauer veret mune burgués objetivanrente;ot-VeCOn, una mirada que es ella misma burguesa, por muy objetiva que quiera ser? Esta pre- gunta es decisiva porque nos permitiré decidir hasta qué punto resulta dificil escapar a los tiempos. Ademas nos ilustra acerca de un hecho: tas-inteassalidasquesepue- derrofrecer parr reeabar-una mirada timptadepender de te basqueda deur punto de ‘neo. Ahi se dardn cita los presupuestos inconscientes ¢ ideolégicos de nuestra propia mirada, Nietzsche y Heidegger buscarén esa mirada que observe el mundo burgués sin interiorizar su plena sustancia, pero a fuerza de colocarse més alla de toda contempo- raneidad. Weber, por el contrario, construira su metodologfa social para intentar des- prender de nuestra mirada la catarata de los propios compromisos ideolégicos hist6ricos y asf configurar una objetividad relativa y responsable ante el propio tiem- po. Ni qué decir tiene que Schopenhauer prepara la primera posibilidad. Pero no est consumada en él. Su tarea de preparacién se concreta en el veredicto que lanza sobre el mundo moderno.+:2-£L VEREDICTO SOBRE EL MUNDO MODERNO El veredicto de Schopenhauer no se expresa en estos primeros textos. Silo hace en otros en los que reflexiona sobre las experiencias primarias. Dos de ellos resultan impor- tantes para la continuidad de nuestra exposicién. El primero indicard para siempre la metodologia de Schopenhauer, que hace de su filosoffa una hermenéutica de su propia experiencia. Forma parte de las Cartas y dice asf: «En los afios de Ia adolescencia, en los que el alma humana se abre al maximo a las impresiones de todo tipo [..] se Hené mi espiritu no, como sucede habitualmente, de palabras vacfas y de informes de cosas, can- sando y limitando de esta manera la agudeza originaria del entendimiento, sino que fue educado verdaderamente y alimentado por la intuicién de las cosas. Y particularmente me alegro de haberme habituado a no quedarme contento con los meros nombres de las cosas, sino con la consideracién ¢ investigacién de las cosas mismas [...] por la intui- cin.» Sin duda alguna, de esta base existencial brota su propia categoria de «MECHfISTE delaexperiencia» y Ia idea de la tarea propia de esa metafisica: «La de interpretar exac- tamente el conjunto de la experiencia», otorgando una lectura coherente, una herme- néutica cerrada del sentido de Ia misma [W, §XVII, 230-2]. El segundo texto posee un indudable contenido material y nos resume el contenido de la intuicién real del mundo que brot6 de esta experiencia, mediada naturalmente por la frecuente lectura de Matthias Claudius y otros autores de la religiosidad pietista del XVIIL «De joven era muy melancélico y una vez, tendria alrededor de 18 afios, pensé para mf: Este mundo, jdebe haberlo hecho un Dios? No: antes bien, un demonio». [Gespriche, 131] La clave de la hermenéutica de la existencia reside entonces en que la teorfa de este mundo no tiene como finalidad la visién de un Dios, sino la de un demo- nio. Estamos por tanto ante una teologfa invertida de naturaleza gnéstica. Mas al avan- zar por esta senda, Schopenhauer recogfa y transformaba un tema moderno por excelencia, pues también Fausto convierte la historia humana en la apoteosis de un Diablo, por cierto que menor. Este es el momento para comprender la relacién entre Fausto y Schopenhauer como sintomas de la experiencia del mundo burgués, realizada desde la modernidad uno, y desde la contemporaneidad otro. Pues el primero logra ven- cer al pequefio diablo y salvarse mediante la accién en el mundo, mientras que el segun- do sdlo puede salvarse en la cesi6n de la accién, en Ia distante contemplacién. {Qué es para Goethe lo estrictamente diabélico, lo fatistico de este mundo? ;Dénde se concentran las exigencias que la modernidad considera imprescindibles? Para res- ponder a estas cuestiones nada mejor que registrar brevemente tres escenas del Fausto: la primera es la versin de la nueva Biblia, la segunda la que describe los términos del pacto entre Fausto y Mefistofeles y la tercera, por fin, la escena de la salvacién de Fausto. Estas tres escenas estin fntimamente unidas entre sf y ninguna de ellas se entiende sin las otras. En la primera, Mefistofeles reina todavia inconsciente, en la forma inocente de un perrillo de compafifa. Mas est alli, ladrando alegre y satisfecho porque sabe que la reflexién de Fausto llevar inevitablemente a su reconocimiento. Esa reflexién, que emerge cuando duermen los salvajes impulsos y la conducta desenfrena- da [vv. 1180-1185], cuando vuelve a hablar la raz6n [vv. 1195-1200], esta secretamente orientada sin embargo por la «nostalgia de los rfos de la vida», por la insatisfaccién que no logra abrirse camino a través del pecho hasta la voz, por el gran interrogant «aPero, por qué ha de secarse tan pronto el manantial y habremos de quedar de nuevo sedientos?» [vv. 1213-1215]. La raz6n que despierta a Fausto necesita otorgar sentido a una existencia entretejida de insatisfaccién y nostalgia. El resultado de esta reflexién es lo sobrenatural, pues s6lo 15desde lo fundante se puede llevar adelante esta hermenéutica existencial, explicativa de las anteriores preguntas, de los anteriores contrastes, de ese esquivo y continuo fluir de lo mas alto a lo més bajo. La dimensién sobrenatural, sin embargo, tal y como la conoce el mundo, aparece concentrada en una visién teoldgica que racionaliza la divinidad tra- dicional revelada, sin romper por completo con ella. Schopenhauer estard de acuerdo con esta conclusién sélo a medias, y de ahf sus distancias con el mundo moderno de Fausto. Creer que solo se puede entender la experiencia humana si se tecurre a lo trans- cendente al mundo. De ahi su recurso a la cosa en sf como voluntad. Pero lo transcen- dente no puede en modo significar una racionalizacién de Dios, ni una relectura de la revelacién. Al contrario, lo transcendente al mundo debe conocerse de forma inmanen- te al mundo. Por lo tanto, se debe encontrar algo que sustituya o traduzca la vieja reve- lacién religiosa. Sélo una verdad sagrada permite explicar el desgarramiento insatisfecho que Fausto conoce. Y esa verdad sagrada, ese nuevo Testamento reescrito, dice asf de violento y terrible: «En el principio era la Accidn» [v. 1237]. El perro infernal aplaude con sus ladri- dos, contento, el hallazgo de Fausto. Y cuando éste expulsa al pequefio diablo no puede sino decit con tristeza: «;Qué fantasma he metido en mi casal» [v. 1254]. Pues cierta- mente, slo él lo ha introducido en su casa al escribir el nuevo Evangelio. En efecto, el diablo no es nada diferente de la afirmaci6n de que, en el principio, es la accidn. El rasgo principal de este personaje, la negatividad absoluta [vv. 1337-1345], se sigue de manera logica de la primacta de la accién. Para quien afirma el cardcter originario de la accién, nunca puede haber reposo. Todo lo hecho debe ser abandonado y es digno de perecer. ipio. Eso y no otra cosa es el diablo. Hegel lo sabia muy bien al ele- var la negatividad a sustancia del espiritu. Fausto pudo escribir, por tanto, y en esto coin- cidirfa con Schopenhauer: «Al principio era el diablo.» Pero tal diablo ser vencido. Por eso, desde el principio se hace inevitable el pacto con él. Una vida cuya sustan- cia es la accién no puede «colmar ni uno solo de mis deseos» [v. 1557]. Vistas las cosas antes del pacto, la existencia resulta diabdlica, una carga: «la muerte deseable, la vida, algo que odio» [v. 1571], dice Fausto en el peor momento. La maldicién universal que tanza Fausto en los versos 1585s. es radical, y sobre todo perfectamente conocida: . 13. EL RECHAZO DE LA EXPERIENCIA DE FAUSTO. INDIVIDUACION Y MUERTE La anticipacién moderna del mundo burgtes, tal y como queda expuesta en el Fausto, llega a Schopenhauer muy mermada en su complejidad y potencialidad. Para él, tal y 17como se sigue de W. §29, la sefialada experiencia se comprende como una condena sin posibilidad de salvacién final y, en ella, una voluntad dotada de la aspiracién sin limites niega el fin realizado como una mera nada. Esa negacién debe abrir camino al nuevo deseo, en un eterno devenir entre el esfuerzo infinito o el hastfo aburrido del estanca- miento. Toda la critica de Schopenhauer a la vida cotidiana de la época burguesa, como se registra en Parerga («Parénesis y Méximas, B. Concemientes a nuestra conducta para con nosotros mismos»), en la que se asume la violencia y el aburrimiento como las dos puntas de un dilema, procede de aqui. Estamos ante una experiencia semejante a la de Fausto antes de comenzar toda su aventura de reconciliacién. Las diferencias entre las dos posiciones, aumentadas por el hecho de que Schopenhauer no conociera todavia la segunda versién del Fausto, no oculta la igualdad del modelo de base. Asi, dice ‘Schopenhauer: ‘ impli i ini ino» [$27], tesis en la que se concentra igual- mente la influencia de Fichte. Y en esta misma linea avanza este texto, del § 68: «Cuanto ms intensa es la voluntad, tanto mas poderosa es la manifestacién de sus conflictos y tanto mayor el dolor. Un mundo que fuese la manifestacién de una volun- tad de vivir incomparablemente mas impetuosa que la del mundo tal y como existe, serfa también el escenario de un dolor mucho més profundo; serfa el infierno.» De hecho, la conclusién es absurda: pues Schopenhauer plantea como condicional contraféctico lo que en buena légica no es otra cosa que el mundo real. Este mundo tal 'y como existe es fruto de la tinica voluntad de vivir incomparablemente impetuosa, y por tanto este mundo es el infiemno. El argumento, desde luego, tiene al menos una fina; lidad anti-leibniziana: vivimos en el peor de los mundos posibles. Pero por qué no existe en Schopenhauer la posibilidad de la dimensién salvadora que Goethe deposita en la segunda parte del Fausto? Sin duda porque Schopenhauer no hace un pacto con el diablo. Pero, :qué significa este hecho? Naturalmente, que se han roto los compromisos con los elementos centrales de Fausto: la tarea infinita de la modernidad como lucha por la emancipacién, el compromiso con la libertad y la feli- cidad de la especie humana, la defensa de la Ilustracién y la formacién, la implicacién con la tarea de la historia [W, §XXXVIII] o del progreso [$XVIl]. Schopenhauer no con- templa ese desdoblamiento que hace de Fausto una subjetividad infinita y una subjeti- vidad finita a un tiempo: un individuo que se autodestruye en su indivicuialidad por mor de una tarea que conviene a la Humanidad como sujeto superior. Aunque de manera inconsciente, esto es lo que separaba de hecho a Schopenhauer de Hegel: el sujeto fini- to nunca tiene en sf un elemento de autotranscendencia ante el que presentar su pro- pio sacrificio, Desvinculado del gran combate modemo, el individuo see se queda solo y, entonces, juzga con distante extrafieza las premisas ontoldgicas del pro- yecto moderno ~que se presentaba como proyecto de la especie y del hombre genéri Ahj reside al mismo tiempo la clave del extrafiamiento de la voluntad respecto del entendimiento. Este, reducido a ser mera razén individual obediente al egofsta amor propio, no es jamas Raz6n, ni Logos que puede alegrarse de sus ideales, sino tinicamen- ero instrumento de expresiGn del interés individual [§XVII y §XXVII]. La tinic: nocién de idea que sobrevive en el pensamiento de Schopenhauer es la de la indivi- dualidad, la del cardcter inteligible, que lucha a muerte por la posesién de la materia suficiente para expresarse [§XXVIII], a ser posible eternamente, pero que en el mundo modemo tiene una expresi6n tan universal y vacfa como el recepticulo platénico: el dinero. El tiempo deja de ser tiempo hist6rico que aspira a fines universales, para con vertiree en la unidad de expresin empirica del cardcter ideal, vale decir, unidad de medida de la batalla por el despliegue del destino individual. Su contenido no ofrece 18sino el conjunto de ocasiones y azares para que el caricter nouménico de mi individua- lidad entre en la pesada maquinaria de la necesidad del mundo. fe gustaria insistir en que la clave mas profunda de la ontologia de Schopenhauer reside en que la voluntad en sf no se expresa sino en ideas que a su ver tienen que expre- en individuos. Toda la estructura de la vida queda dominada entonces por el prin- cipio de individuacin més absoluto. Esta estructura es atin més trigica en el caso del hombre, porque en este terreno, toda idea es siempre individual por sf misma. En todo caso, este platonismo, quizé tomado de Schelling, impone la lucha entre los individuos y hace de lo que sucede en el tiempo s6lo un epifenémeno y sin valor de la vida de las ideas. Lo que se ventila en la lucha es la expresiGn empitica de las ideas en una materia que es objeto de disputa. Sin duda estamos aqui delante de un interrogante profundisi- mo en Schopenhauer. Pues si la vida en el tiempo es algo insustancial, resulta dificil comprender por qué se lucha a muerte por la materia temporal. Si la verdadera vida no es temporal, ;c6mo se puede decir que las objetivaciones temporales de la voluntad en. sison precisamente la voluntad de vivir en el tiempo? Qué determina que las ideas sal- gan de su limbo en el seno de la voluntad para vivir en el tiempo? Sin duda es preciso apelar a estructuras solidarias de este pensamiento, tales como la caida originaria de las ideas, cafda que genera el error de que la verdadera vida esta en el tiempo. Pero no inte- resa ir por ese camino, que volveremos a abrir en lo que sigue. Lo importante es que, desde el momento en que la lucha césmica [§LXI] se verifica entre individuos sin transcendencia, la vida resulta desde el principio un absurdo. Pues los individuos acaban inmersos en una existencia emponzofiada por la idea de la muerte Por tanto, lo dominante es la tesis de que toda voluntad se expresa —o se objetiva— siguiendo el principio de individuacién. Esta tesis dice que «la voluntad total aparece como voluntad total sélo en un individuo, para quien los demas slo son representacio- nes» [§LXI]. Por ello mismo «el individuo es el sustentador del sujeto consciente y ést« esel portador del mundo, (..] Todo ser que conoce es en realidad, y como tal se conside- ra, la totalidad de la voluntad de vivir o de la esencia del mundo que tiene el valor del macrocosmos» [idem]. Segtin esta tesis, entonces, no existe posi: bilidad de reconciliar el pensamiento de la accién con el pensamiento de la muerte del individuo. Para un individuo que se considera el mundo entero, la propia muerte es realidad insuperable, que no puede ser sublimada en relacién con cualquier otra cosa. El individuo es el absoluto y su muerte es la muerte absoluta. Esta metafisica no existfa en el Fausto; cierta las puertas a los ideales burgueses concebidos por la modernidad e impi- de el pacto con el diablo que, idealizando la muerte, permite su realizacién. Esa quiebra de los ideales modernos encargados a la burguesfa se realiza desde dentro de la propia vida burguesa. La pregunta fundamental, {por qué se acepta el individuo como tinica clave de la existencia?, no se responde. {No se trata aquf, entonces, de una experiencia de la vida propia del mundo burgués, experiencia constitutiva de la propia subjetividad de Schopenhauer como espectador de su propio mundo? La experiencia de la soledad mas amarga, en el seno de una familia desintegrada, sefialaba con fuerza a un hecho: en la naturaleza no existen compromisos sélidos con otros hombres. Una vida en la que esta soledad adquirié dimensiones de pesadilla, no podfa caracterizarse sino por las categorfas que acabamos de exponer. No hay que reducir el sentido de la la experiencia, sin embargo, a meras y azarosas situaciones personales. Antes bien, se podria decir que la tesis de la individuacién radi- cal, central como hemos visto, testifica que los ideales burgueses no pueden ya subli- marse como ideales de la especie y aparecen como engafios puramente individuales, cerrados en si mismos, Desde este punto de vista, Schopenhauer representarfa el 19momento en que el voluntarismo de la burguesfa comprende el absurdo de su propio proyecto, en tanto que le resulta obvio que no ha luchado por la especie y la razén, tal y como creyé en sus tiempos heroicos, sino por sus individualidades monddicas respec- tivas. La astucia de la razén, esa especie de Fausto idealista que se engafia a sf mismo y se siente feliz por ello, cae entonces como una céscara vacia, dejando en pie sélo la miserable actividad del espfritu subjetivo y egofsta. Esta interpretacién se ajusta a la experiencia del mundo burgies que tu! Schopenhauer de joven: nuestro trabajo personal, individual, orientado por el enten- dimiento, no alcanza nunca transcendencia desde la perspectiva de la historia universal. Desde que nos sabemos individuos radicales y avistamos la muerte, nos sabemos con- denados en nuestra galera, que no saldré nunca al mar. Ahora podemos explicar el afin que mueve al trabajo, aunque el alimento sea escaso: es el afin violento por sobrevivir como individuos, tanto mas violento cuanto més vano, que nos impulsa al odio de los demasJEn esa lucha, con ese odio, intentamos vanamente superar el mal radical que reside en la contradiccién ontoldgica de la voluntad consigo misma, a saber, una volun- tad que quiere ser todo ¢ individuo a la vez. La plataforma de la individualidad como Structura central de la vida: es0 es lo que introduce todos los absurdos y hace que la vida se torne contradictoria consigo misma. Vista desde cierta perspectiva dirfamos que la reduccién a la individualidad quita a la vida su naturalidad y salud. Ahora bien, ic6mo se expresa esta contradiccién en que la vida entra consigo misma por el hecho de la individuacién radical?;Cusl es esa contradiccién de la voluntad consigo misma apreciada s6lo segiin esta premisa? La expresaré asf: primero, la voluntad se expresa en individuos, no en un todo orgénico; segundo, la consecuencia de ello es que siendo en si misma infinita se expresa en finitud; tercero, que siendo ella vida, se expresa como muerte. La contradiccién de una voluntad de vida que se expresa en muerte constitu- ye, finalmente, el dolor mas profundo de la existencia humana, en la que aquella con- tradiccién se hace conciencia. Como consecuencia de esta contradiccién, la voluntad se lanza contra sf misma, s¢ enfrenta a sf misma en sus diferentes individuos. «La voluntad» dice Schopenhauer «se devora a sf misma, porque fuera de ella no existe nada y ¢s una voluntad hambrienta. De aqué la caza, la angustia, el dolor» [XXVIII]. De aqut se deducen las grandes claves del pensamiento metafisico tradicional y, ante todo, el problema del mal, como la incomprensible unidad de lo finito y lo infinito, de la vida y la muerte, del todo y del individuo. Spinoza resuena por todos sitios, pero un Spinoza sin optimismo, vale decir, sin mundo ideal, sin amor Dei intellectualis. El individuo ya no tiene asegurada la inte- gracién en el todo, pues la idea de cada hombre no tiene existencia eterna separada de su expresién material. Con Schopenhauer, por lo tanto, tenemos un uso masivo de ele- mentos metafisicos tradicionales, pero puestos al servicio de una hermenéutica de la vida burguesa desencantada de sf misma. Desde aquf asistimos a un momento ulterior de la contradiccién basica en la que vengo insistiendo. La refiero porque ha tenido una amplia repercusién cultural. Se trata de la tensién entre el amor y la muerte. Hablo del amor, naturalmente, como pasion sexual, no como pieras. La sintesis de amor y muerte vigente en el sexo, que tan con- fusamente ha cantado Thomas Mann en La montafia mdgica siguiendo la estela de todos los romiinticos, se explica de la siguiente manera: en el sexo apuntamos a la reproduc- cién de nuestra individualidad. Mas no apuntarfamos a ello si no albergaramos una con- ciencia intima de nuestra propia muerte. Por eso, en el mismo acto por el que nos sabemos perpetuados, también nos suponemos anticipadamente muertos. El mecanis- mo es doble y necesariamente doble, pues doble es el sentido: es inevitable la caricia 20que ponemos en nuestro propio yo, ahora como hijo, y la violencia intima del acto sexual, que no es sino expresién de la rabia secreta ante el veredicto sonoro de nuestra propia condena a la vejez y a la muerte. No desarrollaré este punto: sdlo me interesa apuntar hasta qué punto la sexualidad es un camino cerrado para la reconciliaci6n y la salvacién, pues, antes bien, expresa la contradiccién basica de la vida. Se puede decir, en resumen, que la contradiccién maxima en la que repara Schopenhauer es la de la existencia emponzofiada por la muerte, propia del individuo e se sabe solo. Que en la vida entre Ia noticia terrible de la muerte, resulta inevita- ble por la misma ley de la individuacién. Ahf esté la clave. Que en un ser con una dimensién infinita y consciente de ella -la imaginacién originaria de la voluntad de vivir se pronuncie la condena a la finitud, como la otra dimensién de su propia reali- dad, como un plazo fijo de disfrute de la infinitud, ahora ya rebajada a ficcidn, no puede entenderse sino como una refinada tortura. En honor a Schopenhauer: es el dolor de una contradiccién profunda y real. Porque si la muerte acaba con todo, a qué esta lucha sin cuartel. Si no existe perpetuacién para la existencia -ni muerte reconciliada en el ideal-, la lucha césmica desde el principio esté decidida como derrota y por tanto «est ausente de objetivo final» [§XXVI]. La tinica posibilidad de que la vida se mantenga feliz reside en la ignorancia de la derrota inevitable, en la entrega al dominio del «impulso ciego y desprovisto de conocimiento.» [dem]. Sdlo por la muerte radical -no sublimada en los combates por la Historia, como sucede en el Fausto-, emerge el vere- dicto de la vanidad del esfuerzo. Sélo por la nocién fuerte y metafisica de individuo f > abre camino aquella elevacién de la muerte a transcendencia. En virtud de esa comprensién surge el asombro ante las cosas mundanas, que hace inevitable la nueva metafisica. Ese asombro, en una revisién de la categoria de Aristételes, no es sino la mirada extrafia con que ahora reconocemos las cosas que, antes, estaban ahi, a mano, como instrumentos de nuestra voluntad, y que ahora yacen iniitiles ante nuestra presencia, como testigos de un abondono. Como dice el verso de Aragon, para este personaje que mira con ojos de Schopenhauer, cla vie elle ressemble aces soldats sans armes qu'on avait habillés pour un autre destin. Abf reside el absurdo de un mundo que sélo existe como representacién tramada a la medida del interés del individuo [$XVII], y del que ahora nos desvinculamos en la medi- da en que el individuo sélo sirve a la muerte. Asf liberamos la inteligencia de la primacfa de la voluntad. Cuando sabemos lo que sabemos, no queremos nada. Querriamos ser inmortales. Si no tenemos esto, no queremos nada. Esta desvinculacién de la voluntad de todos sus objetos produce la inversién de la metafisica que sostenfa la modernidad. :Qué hermenéutica se sigue de la existencia empozofiada por la idea de muerte, qué dice ese genio objetivo que aumenta su dolor en la proporcién en que aumenta la con- ciencia del proceso global como nihilismo de todo devenir? [SLVI] Ante todo destaca un detalle: la muerte deja de ser un suceso puntual, situado en el Ifmite del tiempo, para convertirse en la sustancia de la vida. Todo camina hacia la muerte, nuestra vida es un constante morir [§LVII]. Todos los andlisis de Thomas Mann y del romanticismo tardio proceden de este giro radical en la comprensién de la muerte, que tiene su origen en una vuelta a la seriedad del cristianismo barroco inicialmente estudiado en Gracidn, de cuya traduccién al alemsn se ocupé. Huelga analizar en profundidad hasta qué punto esta visién de la muerte priva de sentido toda nocién de cardcter inteligible y de desti- no temporal, toda posibilidad de reconciliacién entre ser y expresién temporal. 21(Tampoco merece ulterior comentario decidir si de ella se sigue toda la clave de Ser y tiempo de Heidegger. Kafka, por su parte, se ejercitaré en ese rechazo de destino para el individuo). Realmente nos interesa mostrar, ante todo, cémo a la luz de esa existencia emponzofiada por la muerte [SLIV] se produce, en Schopenhauer, la inversién de toda la metafisica tradicional. Tras una reduccién del mundo a fenémeno, ante todo se aban- donan los postulados de la moralidad moderna, tal y como aparecen de forma canénica en la Critica de la raz6n préctica kantiana. Lo segundo, una radical inversién de las dos premisas de la modernidad desde Descartes. Lo tercero, una inversién del tiempo como expresidn de la divinidad, esto es, como serie atravesada por una estructura de historia sagrada. Vamos a detenernos un poco en estas inversiones, porque constituyen por sf mismas el final de la experiencia de la modernidad. 1.4. LA INVERSION DE LA METAFISICA. LAS RAICES DEL FENOMENALISMO_ Es decisivo que esta idea de la muerte exija realmente la interpretacién fenomenalista de la realidad y la reduccidn nihilista del fenémeno. Con esto quiero decir que la ontolo- gfa de Schopenhauer no se preocupa por la existencia del mundo como tal. No es nunca una ontologia tedrica, sino siempre asentada en una valoracién que emana de su carencia de compromisos con la realidad moderna y burguesa, a la que se ha privado de su aura y se ha reconocido como mundo de la individualidad. «Lo que constituye el Punctian Pruiens de la metafisica no es el hecho de la existencia del mundo, sino que el mundo sea un mundo de dolor» [§XVII]. El absurdo del mundo compuesto de individuos radicales des- tinados a la muerte exige la reduccién del mundo a fenémeno, lo fuerza a no considerarlo como absoluto y necesario, e impide desde su base cualquier teodicea [$XVII]. Pues de hecho, jeémo hacer una teodicea sobre la base de la mera individualidad? Ese «pathos filo- ‘s6fico», que hace del mundo una mera representacién absurda destinada a la muerte, des- cubre la problematica con la que el filésofo se tiene que reconciliar. Sélo el filésofo tiene que enfrentarse a «la agitacién que mantiene incesante la marcha del reloj metafisico, que procede de la conciencia de que tan posible es la no existencia del mundo como su exis- tencia» [idem], en tanto que sélo él sabe que como mundo morira con su muerte. La dife- rente relacin del hombre con el reloj, es0 es lo que distingue radicalmente a Fausto de ‘Schopenhauer: uno puede pedir que cesen las manecillas, para dar paso al momento de la méxima bendicién y reconciliacién con la realidad ya convertida en sustancia humana tras el trabajo; el otro lo exige también, pero para esquivar el horror de una vida entrega- daa la lucha absurda por una individualidad condenada a muerte de antemano, que jamas alcanza realidad sustancial, sino que se reduce a mera representacién. Si exigiéramos a Schopenhauer que definiera el estatuto de esta hermenéutica meta- fisica de la existencia, nos dirfa que se trata de una verdad que cualquiera puede expe- rimentar por s{ mismo en una intuicién interior. Naturalmente: no le podrfamos seguir en esta ingenuidad. Clamarfa una y otra vez que asf le presenta las cosas su experiencia interna, Pero tampoco le podriamos seguir aqut, pot mucho que insistiera. Exigirfa que se trata de experiencia interna verificable por cualquiera que abra los ojos. Pero le recor- darfamos hasta qué peligroso punto esa nocién de experiencia se parece a la nocién idealista de intuicién intelectual. Ademés le dirfamos que la verdad forma parte del territorio del entendimiento, de los juicios concretos sobre cosas concretas, mientras que su verdad habla de la globalidad de la existencia humana y de la totalidad de su sen- tido. Todas estas tesis no se componen de enunciados concretos. Por tanto, qué tipo de enunciados son? Sélo podemos establecer una solucién cohe- rente con Kant, que Schopenhaeur no emprende: la hermenéutica de la existencia que 2hemos Ilevado a cabo compone un complejo nudo de postulados de la existencia huma- ‘na, una especie de contrapartida de los postulados de la razén practica: no existe una providencia, no existe una inmortalidad, no existe una libertad. Pero esto es lo de menos. La cuestién central reside, antes bien, en su propio estatuto de postulados. De hecho son proposiciones que se deben tener por necesarias y ciertas para conducir la accién moral racional justa, accién racional que ahora se entiende como esa ilumina- cién que debe conducir a la ruina de la lucha césmica y de la voluntad de vivir en el mundo, que manifiestan tan obstinadamente los individuos. Pero si Schopenhauer pro- pone un cuerpo invertido de postulados, eso sélo es posible porque le resultan necesarios para una accién invertida respecto de la accién kantiana, tal y como la hemos conside- rado literalmente en el Fausto. Llegamos asf, por tanto, a descubrir la voluntad contraria de Schopenhauer respec- toa Kant. ¥ esa voluntad contraria surge naturalmente del sinsentido de la lucha por el ideal: la voluntad en sf no se expresa en ideales que pueden reunir a muchos hom- bres, sino en ideas individuales que slo mueven a uno. De ahf derivan los diferentes postulados que componen las diferentes filosofias. Esto nos permitira profundizar de hecho en la anterior contraposicién entre Fausto y Schopenhauer. Mas ahora de la mano de un autor importante que permite aclarar perfectamente la posicién de nuestro filésofo: Max Weber. En La ciencia como vocacién ilustra Weber una comprensién posible de la relacién entre la individualidad y las tareas infinitas de la modernidad. Se trata de la compren- sién roméntica. Comentando a Tolstoi establece la diferencia entre la vida antigua y la moderna mediante un texto donde se cita a Abraham. En efecto, el viejo patriarca, satisfecho y harto de vivir, pudo entregarse dulcemente a la muerte. Pero un moderno, entregado a una tarea que sobrepasa su vida y que, por principio, es infinita, no puede morir «satisfecho de vivir». Siempre tiene por delante de sf esfuerzos y tareas que reali- zar. En efecto: lo que el moderno pretende es la tarea que F Schlegel definié como pro- gresividad, a saber: reconstruccién de una totalidad desde la propia subjetividad del punto de partida. Aparentemente, se trata de la misma experiencia de Fausto. Pero el roméntico no encuentra la manera de decir a un instante cualquiera: «Detente, eres tan bello.» Todo le resulta interesante, esto es, digno de ser apropiado por su personalidad progresivamente mas compleja. Desde esta perspectiva, el romantico se opone al moder- no ilustrado en un punto: que éste no quiere realizar en sf la totalidad del proceso, por Jo que en algiin momento ha de introducir la resignacién y la muerte. Pues bien, y de forma contraria, el romantico desea ver realizado en sf lo que el moderno ilustrado sélo centrega a la especie; desea hacer realidad lo que el ilustrado entrega a la idea regulativa, a la que sélo se aproxima temporalmente y la que le satisface sélo en el pensamiento. En todo caso, al moderno le esté reservado decir con Abraham: estoy satisfecho y lleno de vida, pues toda la fuerza vital que tenfa la empleé en el esfuerzo de construir una objetividad, una obra que lego a los sucesores. Al roméintico no le est permitida esta experiencia: puede estar cansado, pero no satisfecho, ya que siempre hay tareas que quedan pendientes en ese proceso de alcanzar lo infinito en acto en la propia subjeti- vidad considerada como tinico sujeto. Pues el romantico, como el contemporineo, no entiende ni la idea de herencia ni la de sucesores. La diferencia entre ambos tipos humanos reside en la distinta relacién metodolégi- ca con la idea y la distinta consideracién que del hombre tienen como sujeto del ideal. Mientras que el moderno no entiende jamés lo ideal como una realidad efectiva posi- ble, ni encuentra en sf el sujeto destinado a realizarlo, sino simplemente se sabe puesto a contribuir a ello por el equilibrio de sus fuerzas, el romntico supone que lo 23infinito ¢ ideal ha de tener una efectividad real y que ademas él, y sdlo él, puede cum- plirla; pues él es esa parte de este infinito especialmente destinado a ello. La diferencia reside en que mientras que el ideal es para el moderno un deber ser, para el romntico es una realidad, si bien potencial, en su propio Yo genial. Desde este punto de vista, por mucho que sdlo desde este punto de vista, Schopenhauer ha sintetizado la forma romén- tica de la subjetividad con la forma nihilista que niega la realidad de lo interesante. En efecto, cuando el romédntico descubre que él solo, como individuo, no puede rea- lizar efectivamente lo infinito, tarde o temprano se desvincula de él y lo abandona. El moderno, por el contrario, no puede encontrar nada en la realidad que le dicte traicio- nar en la medida de sus fuerzas al ideal, porque en todo caso éste es un deber ser, no un ser: no reside en la naturaleza, sino en la -para él- indisoluble unidad de la razén y la voluntad. Schopenhauer se sittia en una posicién equidistante del ilustrado y del romn- tico. En efecto: él se ha desvinculado de las tareas infinitas de la modernidad ilustrada. Ha experimentado que esa tarea infinita carece de término, porque el hombre no para- rf de aproximarse y de alejarse de ella a un tiempo. Una meta que es equidistante de todas las generaciones no es una meta con sentido para el hombre individual. Pero una ‘meta que se plantea el hombre individual, por muy interesante que sea, deja de serlo ante la muerte. Ni ilustrado ni romintico, Schopenhauer se alza en medio de una gene- racién que conocié la decepcién de ambas formas de vida espiritual. ‘Aqui tiene su rafz la objetividad que derrocha Schopenhauer en todos sus andlisis y que, en el fondo, traduce una carencia de subjetividad comprometida con cualquier otra subjetividad. Por esa objetividad ha visto Schopenhauer el drama de los tiempos napo- leénicos, como un derroche de accién que deja a los hombres a la misma distancia de la meta. Napoledn camino de Rusia, Napoleén de vuelta de Rusia. Los hombres alegres camino de la gloria y los hombres destrozados por el hambre y el frio cruzan las mismas calles de Jena. La diferencia de tiempo se media en meses: pero podia haber transcurri- do la eternidad entera y hubiera valido lo mismo. La objetividad de la historia sélo podia darse cita en Berlin, en Jena, donde Schopenhauer estudiaba entonces. La vani- dad de la accién histérica, del esfuerzo fichteano titsnico, era palpable. Los efectos des- graciados y violentos de la lucha césmica infectaban los aires con la pestilencia de la carne muerta de los heridos. La tinica posibilidad real para el individuo de Schopenhauer serfa ser inmortal como Fausto y cumplir la tarea de expresarse en el tiempo infinito. En este sentido, la idea de inmortalidad determina toda una metafisica de la debilidad y del autoengafo, y su ilu- sin es la tinica que permite dar entrada a los compromisos del deber ser kantiano. Pero dado que existe la muerte y emponzofia la existencia de todo individuo, esa meta no tiene sentido para mf y la propia vida no tiene sentido. Porque en efecto, tal y como dice Weber: una muerte sin sentido deja la vida entera sin sentido, ya que la muerte es el sentido de la vida. Asf que la propia ruina de la Ilustracién en Schopenhauer pose ese rasgo objetivo y franco de la propia Hlustracién. Pero, al mismo tiempo, Schopenhauer no puede soportar esta conclusién radicalmente nihilista. Y entonces, introduciendo una nueva nocién de experiencia, de esfuerzo, de voluntad, describe un nuevo drama en un teatro histérico reducido y sin esperanzas: el drama del cardcter lividual y del destino personal en el genio y en el santo. Cierto que estas figuras no tienen aparentemente nada en comin con el burgués. Y sin embargo serdn las figuras reales de la época burguesa tardfa, esa época en la que domina Schopenhauer a través de la tremenda fuerza de Wagner. Lo que conduce a Schopenhauer hacia este progra- ma de vida es la interiorizaci6n de la mirada burguesa, que asf se introduce en toda su metafisica. 241.5. MORALIDAD E INVERSION DE LAS PREMISAS DE LA MODERNIDAD Si retenemos nuestra conclusién previa, debemos decir que, al condenar el mundo a fenémeno, estamos todavia en el terreno de la actitud prictica ante el mundo y sus con- vicciones. Se trata de la pérdida de sentido de la nocién de deber racional kantiano, de la pérdida del sentido de la acci6n hist6rica. La cuestién entonces es que Schopenhauer defendié el nihilismo del mundo sensible como estrategia para defender su falta de sen- tido en s{ mismo y, con ello, descomprometerse de las tareas de orden que presenta. Pero no slo esto. También acaban transparentiindose las opciones positivas, la nueva moral. La ontologia fuerte de la idea personal esta aqut al servicio de una nueva moral. Se trata, por una parte, de una ontologia antirromantica, coherente con la anulacién del interés por lo que hasta ahora eran los objetos mundanos de la razén. Pero con este quiebro ya obtenemos la inversién de la ontologfa clisica y la recuperacién del platonismo, con algunos de sus elementos positivos. En efecto, esta ruptura del compromiso con las exigencias de la modernidad implica la destruccién de la historia en la medida en que se destruye el valor ontolgico del tiem- po como tiempo lineal. El pensamiento del nihilismo se abre paso con toda su eficacia crf- tica respecto a los tiempos modemnos. Todo lo que anteriormente se habia considerado el terreno de juego de la accién, ahora es separado de su fuente ontol6gica fundamental, y queda preso en su propio vacio. El tiempo ya no ¢s la estructura subjetiva trascendental de la especie humana, sino la expresién espuria del individuo. Ahora el devenir no cris- talizard en sustancia del hombre, pero en el hombre hay algo més allé del devenir, tal y ‘como suicedia ya en Platén. Se trata de su idea, personal, intransferible, privad, que quiz, por un bendito azar, por una bendita necesidad, demasiado parecidas a la vieja gracia, acabe presenténdose a la conciencia de su duefio, permitiéndole la dicha del autoconoci- miento y la paz de una vida que, aunque sea un instante, escape a la lucha césmica. Es aqui donde la crftica al mundo burgués aparece més precisa, tal y como se desa- rrolla en los Parerga. En efecto, toda accién guiada por voluntad expresada en el cuerpo vva destinada a la seguridad material. Pero una vez conseguida la seguridad, la siguiente accién tiene como funcidn evitar el ulterior aburrimiento. La estructura de esta vida implica la dependencia directa de las categorias del entendimiento y del objeto sensi- ble, que se someten a la voluntad de mantener la individualidad vital. Por lo tanto, esta vida burguesa implica el olvido de la contradiccién suprema. Olvidar esta contradic- cidn es tener una nocidn abstracta ¢ ilusa de la vida. Sin duda, dominados por la cre- encia de que la vida puede aumentarse o disminuirse como una cantidad, los hombres compiten por una vida abstracta mediante herramientas abstractas. Lo que quiere decir Schopenhauer es que tal vida de lucha contra los dems no esté puesta al servicio de un destino particular, de una idea propia ¢ intransferible, sino de la vida abstracta. Estos hombres viven como si el individuo aumentara su vida si privase de la suya al projimo, como si la voluntad total de vivir solo le perteneciera a él y, por eso, tuviera que diti- gitse violentamente contra la vida concreta expresada en otros individuos, reducidos por nosotros a representacidn. Nada de todo esto le sucede al hombre que sabe que tiene una idea individual. El genio, el individuo con un destino propio y un carécter fuerte, ée vive en soledad, y no lucha por la vida abstracta. La vida que este hombre pudiera arrancar a los demés no significaria nada para él, porque la vida no es una cantidad transferible. Por eso no compite con los dems, sino que slo atiende a la vida de su pro- pio yo, y solo aspira a desplegarla en paz. Por eso también sabe desvincular el entendi- miento de lo genérico, de ese bien comiin que, ya sea vida, ya sea dinero, mueve todos los esfuerzos: ahora él vive para vivir por si mismo. El burgués asf es el hombre genérico, 25el filisteo, el hombre aparente, el hombre masa, el hombre proletarizado, el hombre abs- tracto. El genio es un aristécrata del espftitu. Vive de sf, con una alegria que se multi- plica, ajeno a la violencia y al aburrimiento, siempre guiado por su sino. Pero esta forma de ver las cosas, que apunta a una critica aristocrética de la bur- guesta, sdlo es posible si ajustamos cuentas con Descartes. De dos maneras realiza Schopenhauer este balance: primero, con el mito de las verdades innatas; segundo, con el mito optimista moderno del genio maligno superado por el Dios como ens perfectissi- mum. Ambos mitos se ponen en cuestién en las «Parénesis y Miiximas», capitulo V, punto A de los Parerga y en el §XLIX del Mundo. En efecto, todo lo que venimos diciendo es que los hombres sélo pueden desplegar este espejismo que es la vida si y solo si llevan algo consigo que les permita cegar el entendimiento. Una ilusidn innata les priva de su vida libre, hasta el punto de que les lanza a una lucha estéril por una vida total y abstracta que, inevitablemente, jams les sera entregada en su totalidad. Pero ese entendimiento slo puede cegarse por un profundo afin colocado en lo més profundo de toda expresién de la voluntad en sf: el afin de felicidad como destino abstracto gene- ral. Cierto que el santo, el sabio, el genio artistico no se sienten destinados a la felici- dad en el sentido burgués, esto es: a la felicidad obtenida por la racionalidad categorial cientifica e instrumental, valida para todos y para cualquiera. Mas estos tipos de hom- bres son el estado de excepcién de la humanidad. Entonces toda la premisa cartesiana se invierte: lo normal, lo abstracto de la vida, reside en la existencia de un error innato, no en la existencia de una verdad innata. Esta premisa —que destruye la propia nocién de subjetividad de la modemnidad, con todas sus certezas y sus evidencias— tiene en su base el hecho de que la realidad ya no es racional y, por lo tanto, su estructura profunda no puede ser la verdad. La voluntad de vivir no se transforma en el Dios garante de la idea. Todos los individuos llevan este error impreso, excepto los que poseen un cardcter inteligible que les destina a ser aristécratas de una naturaleza que expresa en ellos su mejor idea. Pero al repudiar la ontologfa cartesiana, Schopenhauer esté volviendo a la comprensién reformada-cristiana del hombre, al mundo desilusionado de Lutero: todos poseen el pecado original que los condena a penar en la tierra, excepto cierto ntimero de elegidos y predestinados que, no saben cémo, viven una dicha expresada platénicamente como reconocimiento de su idea. Con ello, Schopenhauer pone fin al ideal democratizador del sentido comin al que habia apelado toda la Ilustracién. El innatismo se mantiene porque toda salvacién depende de nuestra relacién con lo inteligible: pero el innatismo es sobre todo el del error y la ilusién. Ahora bien, esta posicién de hecho implicaba una predestinacién sin Dios. Todo lo que sucede es que el poder del genio maligno la contradicciGn interna a la voluntad— siembra esa ilusién universal, aunque de él escapen sin razén unos pocos, que por lo dems no tienen armas para desterrarlo de la vida. No hay discursos del método para librarnos de este mal genio. El democratismo y vulgaridad, que por doquier se imponen en la vida burguesa, no son resultados histéricos alterables, sino el cumplit to del destino que nos impone ese genio maligno, tan poderoso sobre nuestra desgracia. La hermenéutica de Schopenhauer se establece ahora como hermenéutica social que, sin duda, levard a legitimar la violenta afirmacién positiva y aristocratizante que emerge- rd en el superhombre de Nietzsche. En todo caso, la salvacién no tiene ninguna instancia dominable. Reside en una transformacién de la gracia que Schopenhauer ha descrito sobre modelos de Matthias Claudius, de Raimundo Lulio y de la Margarita del Fausto. No emerge de una reflexion racional, ni de una experiencia transferible. Es la expresi6n de determinados caracteres que, ocasionalmente, encuentran y cumplen su destino de autoconocimiento a través 26del mundo. Este, aunque extrafio, ha sido excepcionalmente ordenado para tal fin en el curso de su necesidad infinita. La comprensidn ilustrada de que un conocimiento de la naturaleza permite una liberacién universal del hombre se rompe y, junto con ella, la investigaci6n sobre el origen del mal. Cuando comprendemos ast a Schopenhauer, surge a la vista la tremenda distancia que le separa de Nietasche, otro ilustrado. El filésofo ya no es la figura que sustituye al santo. La comprensién racional de las cosas no implica liberacién real del mal, ni a su vez viene permitida por una objetividad metodol6gi- camente guiada, sino por experiencias internas destinadas especificamente a ello. La renuncia ala Ilustracidn es aqui renuncia al valor moral de la razén, aunque mantenga intacto el valor crftico que promueve la lucidez frente a los errores innatos. «El prurito [de la raz6n} de hacerse practica gobemando la conducta y reformando los caracteres es una pretensién antigua a la que tenemos que renunciar en nuestros dias, en que la expe- riencia ha madurado nuestro juicio. La filosofia no puede hacer otra cosa que interpre- tat y explicar lo existente, la esencia del mundo» [§LIXI. 1.6. LA TRANSFORMACION DEL SENTIDO DEL TIEMPO En todo caso, ese vergonzoso error innato [§LVII] condena a la historia a ser la rueda incesante de las transformaciones del dolor que produce. La linealidad del tiempo se curva sobre sf misma hasta convertirse en un citculo, salpicado por algunas salvaciones de los genuinos solitarios. Empedrado de individuos que pasan la vida portando a cues- tas la cruda pregunta de por qué son ellos y no més-bien la nada [§LIV], el decurso tem- poral se reduce, en el mejor de los casos, a meros presentes equivalentes en su nada, constituyendo un circulo vacfo que diera vueltas etemamente [idem] y que slo espera st. afirmacién, igualmente arbitraria, en Nietzsche. Cuando un genio filoséfico comprende todo esto, se siente liberado, porque deja de conceder valor al futuro, al ideal, o al pasado, a las causas y genealogtas. Una vida sin esperanza es la Gnica determinacién subjetiva ajustada a la carencia de sustancia del tiempo y del individuo. Asf se aferra la objetivacién de la voluntad en su arbitrariedad y positividad sin sentido. En ese momento estamos en condiciones de reconciliarnos con la muerte de nuestra individualidad, porque también la muerte es una expresién de la objetividad de la voluntad en sf. La consolacién cristiana, el no preocuparnos del mafiana siguiendo el ejemplo de los lirios del campo, emerge al trasluz. Al privar de sen- tido e intencionalidad cualquier momento de existencia, privamos igualmente de rele- vancia el momento de su negacién definitiva. En todo caso, subyace a toda la salvacién del filésofo la entrega a la voluntad en sf, como tinica sustancialidad, y no a nuestra individualidad. Finalmente, la referencia a la idea propia no es sino un expediente por el que se cuela la negacién de lo propio. Colocados en la excéntrica de la voluntad en sf, nos reconciliamos con la muerte, pues «la voluntad de vivir en su afirmacién, ve en la muerte un medio de triunfar» [§LX]. En efecto: la afirmacién de la voluntad de vivir profunda exige la afirmacién de nuestra propia muerte: «Cuando el hombre se coloca en el punto de vista de la afirmacién decidida de vivir, contempla la muerte sin terror, siempre que conserve la serenidad de juicio» [$LX]. Esta serenidad del juicio es el caric- ter del filésofo, una supraindividualidad que en el fondo no es tal, que no tiene refe- rente temporal, ni humano, ni positivo, ni rostro, sino que encarna meramente una voluntad dotada de una inteligencia universal sin teleologia ni plan, que recuerda mucho a las tiradas de dados de Nietzsche, pero que vive conscientemente lo que la voluntad de vivir hace inconscientemente. En todo caso, en ese rostro se funden en blanco todos los rostros conocidos. Reconciliarnos con el rostro vacfo de esa supraindi- 27vidualidad, meta del filésofo que sdlo a él le est guardada, es adquirir la sabidurfa, la lucidez apolinea que nos reconcilia con el limite, que nos forja con una sustancia solar, «porque el sol no se asusta de la muerte» [SLIV]. La visién que se obtiene desde esta posicién no es contempordnea ni moderna. Es actual y al mismo tiempo arcaica. Arruinado el ser del tiempo, caen todas las diferencias que se dan en su seno. La nueva homogeneidad conquistada exige una interpretacién que s6lo puede ser expresada en conceptos que se esconden allende nuestro presente: a saber, en la estructura més profunda de nuestro pasado mitolégico, en los conceptos que fueron los de Anaximandro y de Hersclito. En efecto, el pensamiento de la contradic- ci6n entre la voluntad de vivir y su fendmeno ~semejante a la dialéctica del dpeiron y el péras-, tal y como se presenta en §LXII, slo permite una representacién precisa: el fend- meno de la voluntad de vivir es condenado a muerte por ésta misma, porque la minima aceptacién de la existencia ya es una injusticia. Pero lo mas cercano a Anaximandro es {que justicia e injusticia resultan en todo caso inmanentes al mundo, son condenas dic- tadas por un tribunal interno al propio ciclo eterno de las objetivaciones. Esta es la visién final de la «justicia eterna como esencia del mundo» del pardgrafo LXIII, Ileno de reso- nancias oraculares. En efecto, se dice aqui que la «responsabilidad de la existencia recae sobre el mundo mismo, pues ;quién cargard con ella?» La nocién de responsabilidad es cequivalente a la de culpa. La culpa de la existencia, el pecado de haber nacido es, desde siempre, desear entrar en la lucha césmica por el trozo de materia suficiente para objeti- varse y exteriorizarse, ese contemplarse soberbio en la exterioridad de un cuerpo y sobre todo de una propiedad. Para eso hemos tenido gue privar a otros de su posibilidad de objetivacién y limitar el afin de voluntad en sf. Esa es la culpa, evidente en el seno del mundo burgués como competencia infinita. Mas el hecho de que la ley de la objetiva- cin sea la individualizacién impone un destino: la muerte que nos roba la materia de nuestra exteriorizacién, vale decir, la energfa de nuestro cuerpo, nuestro capital. Asi, el destino del mundo es su sentencia: el futuro es siempre la sentencia a muerte. Culpa y Muerte esta siempre en el fiel de la balanza. (En otto sitio he mostrado hasta qué punto esta posicién recoge la tradicién judaica y la del Dios colérico del protestantismo). Pero en todo caso, toda esta metafisica no era sino la interiorizacién de la mirada bur- guesa. Esta tesis, que antes he referido varias veces, deseo explicarla ahora. Porque esta reconciliacién, que ahora propone Schopenhauer, tiene su base en la imposibilidad de transcender la vida individual y de rentabilizar la existencia asf concebida. En todo caso, no se comprende la posibilidad de ninguna otra premisa ni de ningiin otro resultado y, sobre todo, de ninguna otra empresa. Del individuo surge esta nueva mistica que lleva a una peculiar aceptacién de la muerte basada en la negacidn de vivir, y no en otro tipo de afirmacién positiva. Domina aqui el rechazo de una empresa en la que no compren- demos cémo sea posible calcular beneficios. «A qué viene tanto esfuerzo? La vida es un. negocio que no cubre gastos» [§XXVIII]. En efecto, qué beneficios se pueden calcular si el resultado final es la muerte? Mas todo ello no impide que la légica del célculo esté determinando todo el veredicto. Tenemos siempre, por debajo de todas las expresiones, ¢l libro de balance abierto: en una hoja la actividad y en otra lo que se puede obtener, el esfuerzo y el beneficio, el trabajo y la recompensa, el debe y el haber, la miseria y la culpa. Esto no es sélo lo que ve Schopenhauer, sino también cémo y desde dénde mira Schopenhauer. Y la expresi6n final de justicia contenida en la muerte no es sino la firme certeza de que, al cuadrar el negocio, el libro final del balance, las cifras resultantes, no seran sino el cero de la mas absoluta nada con que acaba su obra central: «Nosotros lo reconocemos efectivamente: lo que queda después de la supresién total de la voluntad no es, para todos aquellos a quien la voluntad misma anima todavia, sino 28la nada, Pero también es verdad que para aquellos en los cuales la voluntad se ha con- vertido o suprimido, este mundo tan real, con todos sus soles y nebulosas, no es tam- poco otra cosa que la nada» [§LXXI]. Al reconocimiento de este balance en cero, Schopenhauer lo llamé tragedia. Pero quizés sea tragedia s6lo para el que vino a la vida para hacer negocios rentables. La experiencia del mundo burgués permiti6 a Schopenhauer censurarlo y criticarlo, destruyéndolo, en suma, de una manera que ha hecho fortuna: transformando la onto- logia basica de la modemidad. Aquf, como siempre, podemos jugar con la dimensién sub- jetiva y objetiva del genitivo. Porque si bien el objeto criticado era ese mundo, el sujeto que realiza sus criticas est embebido de las mismas categorias que intenta criticar y reba- jar a indices plebeyos de la vida miserable del filisteo. La filosofia de Schopenhauer es asf una autocritica feroz e inconsciente de sf misma, en la que la subjetividad que acabé reduciendo toda vida a individuo records el absurdo de la misma reduccidn desde esos mismos parimettos. La contradicciGn ontol6gica que Schopenhauer elev6 a estructura del mundo, la de una vida individual emponzofiada por la muerte, se nos muestra como central en una negacién de las tareas de la modernidad, limitadas y amputadas respecto de su definicién ilustrada, pero siempre ahi, al alcance de la mano, como una tentaciGn al acecho del hombre modemo. Es la misma acedia, la misma melancolia que ya se pre- sagiaba desde la celda del fraile, al atardecer de la Edad Media, cuando los caminos de la salvacién, de repente, dejaron de ser transitables. Por eso Schopenhauer ¢s casi nuestro contemporineo, tanto como lo es su enfermedad. Pero también es el ms moderno, pues ser contemporineo no es sino andar rumiando la desilusi6n de los ideales. Lo que a fin de cuentas Schopenhauer deja bien claro, aunque sea en negativo, es que la vida se torna inhéspita y contradictoria, carente de naturalidad y salud, sin una estructura que permita trascender la mera individualidad. Mas, ,dénde se hallara esta estructura y cémo puede entenderse como estructura de salvacidn? ;Y sobre qué expe- riencias podri elevarse a ontologia? Dénde residen las fuentes de las que mana la fuer- za para volver a suscribir ese pacto con el diablo de ln modemidad y reconciliarnos con el trabajo que en otro tiempo salvé a Fausto de la condenacidn eterna? ;O tendré razén Schopenhauer, al desterrar de la estructura profunda de la vida burguesa incluso la posi- bilidad de estas preguntas, al volverlas una imposibilidad ontoldgica central? {Desde dénde hablaremos para dejar de ver lo que Schopenhauer vio? {Quiénes seriamos noso- tos, los modernos, los contemporsneos, los postmodernos? {Quiénes? Seria mejor lla- marnos finalmente solo los hombres histéricos. Pero apenas podemos saber ahora a qué nos compromete este titulo. BIBLIOGRAFIA, Cito a Schopenhauer por la Werke, en edicién de A. Habsner, Diogenes, Zirieh, 1977. ‘Traducciones espafiolas SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representacin, Aguilar, Madrid, 1931. Hay versio- nes incompletas en Ed. Porrtia, México. —, Manuscrtos Berlineses. Ed. de Roberto R. Aramayo. Pre-textos, 1996, —, Los designios del destino. Estudio preliminar, trad. y notas de Roberto R, Aramayo. Tecnos, 1994. —, Metafisiea de las Costumbres, Ed. de Roberto R. Aramayo. Debate-CSIC, 1993. —, De la cuidruple rate del principio de razin suficiente. Trad. y prol. de Leopoldo Palacios. Gredos, 1981. 29—, Sobre la voluntad en la nanuraleza. Trad. de Miguel de Unamuno, prélogo y notas de Santiago Gonzile: Noriega. Alianza, Madrid, 1987. Estudios ‘COPLESTON. F A., Schopenhauer, filésofo del pesimismo. FCE, México. GARDINER, P, Schopenhauer, FCE, México. 1963. HORKHEIMER, M., «Actualidad de Schopenhauer». En Sociolégica. Madeid, Taurus, 1971. MaceiRas. M., Schopenhauer y Kierkegaard. Sentimiento y Pasién. Madrid, Cincel, 1985. MAGEE, Bryan Magee., Schopenhauer. Citedra, Madrid, 1991. PHILONENKO, A., Schopenhauer. Una filsofta de a Tragedia. Anthropos, Barcelona, 1989. SAFRANSKI, R., Schopenhauer y los aos salugjes de la Filosofia. Alianza Editorial, Madrid, 1991. SimMet, G., Schopenhauer y Nietzsche. Francisco Beltrén, Madrid, 1914. 30I Auguste Comte y la transformacion de los ideales ilustrados ILI, EL SUENO DE CONDORCET Si el mundo de Schopenhauer resultaba radicalmente refractario a la idea de pro- ‘greso, si arruinaba todo intento de filosofia de la historia y se refugiaba en la eterna repe- ticién de la violencia césmica, Comte, que se forma intelectualmente por la misma época, todavia ha escuchado un lejano eco de aquella divisa de la época ilustrada que Kant elevé a maxima conciencia, la de orientarse en el pensamiento. De hecho, todo el mecanismo de las ideas kantianas, con su teleologia implicita, buscaba dotar al tiem- po de ese punto focal aspirando al cual los eternos esfuerzos de la especie humana podf- an resultar convergentes. De esta forma, se pretendia que el tiempo fuera semejante al espacio. De la misma forma que el espacio se ordena desde el punto central en que se halla nuestro propio cuerpo (punto que puede ser ocupado también por cualquier otro cuerpo que, con la imaginacién, «se ponga en nuestro lugar»), el momento temporal ideal al que tiende la historia serfa el punto central ordenador hacia el que tiende nues- tra accién, en la medida en que puede ser continuada por la accién de cualquier otro que, en la imaginacién, «se ponga la misma meta». Schopenhauer no pudo aspirar a este consuelo, y sabemos por qué. Su nocién de individuo era demasiado fuerte y tenia demasiada carga metafisica para permitir estas dos apelaciones a «ponerse en lugar de otro». Tanto respecto al espacio como al tiempo, el otro siempre quiere expulsarme de ellos. El hombre de Schopenhauer, expresién inmediata de la voluntad de vivir, con- denado al error innato de ser su tinica expresién verdadera, tiene un concepto negativo de la especie humana. Ciertamente, todos somos iguales, pero esta dimensién no nos asegura el menor rasgo cooperativo, sino la mds encamizada lucha. ‘Comte procede de un mundo que se Ilené la boca con apelaciones a la especie huma- na. Teniendo en cuenta que muchos dieron su vida por ellas, quizés hagamos bien en considerarlas como una fuente inequivoca de entusiasmo genuinamente humano. Quizis por eso debamos recordar un texto emblemético, que sin duda Comte ley, dado que esti- maba muy profundamente a su autor. Se trata del momento casi final en que Condorcet resume, en la vispera de su oscura muerte, los prondsticos e ilusiones ilustradas: «Nuestra esperanza sobre los destinos futuros de la especie humana puede reducirse a estas tres cuestiones: la destruccién de la desigualdad entre las naciones; el progreso de la igualdad 31en un mismo pueblo, y en fin, el perfeccionamiento del hombre.» [«Décima Epoca. De los futuros progresos del espiritu humano», Bosquejo, pag. 225.] Resurnamos con palabras més modernas: la esperanza es el cosmopolitismo, la cohesién social y la perfeccién indi- vidual. Progreso en el ambito del ser humano y de todas las organizaciones sociales, cen- tradas en el Estado. La pregunta interna a la que se enfrenta Condorcet es si el estado actual de colonialismo, de diferencias de clase en el seno del Estado, con sus derechos y deberes, y la divisién de formacién y trabajo que determina la divisién social, permite sos- tener aquellas esperanzas. La pregunta procede de Rousseau. De hecho quiere responder al reto y la contradiccién de Rousseau. Se trata de saber si el estado actual, anteriormen- te descrito, es un efecto necesario de la civilizacién, como pensaba Rousseau, o es un efec- to no deseado de la misma, que procede mds bien de su imperfeccién actual. Es un efecto necesario de la civilizacin o de su incumplimiento, de su «todavia no»? Condorcet no tiene la menor duda: los males del presente se derivan de una civilizacién imperfecta, y podran clausurarse cuando se defina un arte social adecuado. En Comte prendis esta esperanza. Pero, sin embargo, vivié en una época en que pare- cidas apelaciones formales a la especie humana hubieron de mostrarse ineficaces para organizar el mundo social. El potencial de igualdad entre los hombres que implicaba esta nocién habia sido capaz de disolver los restos de las viejas diferencias feudales, que juga- ban todavia dentro de una estructura moderna del Estado con la que finalmente no eran. compatibles. Pero esa misma dimensién liberadora no habfa sido capaz de cristalizar en un orden social y politico estable. Comte fue testigo, como toda la primera mitad del siglo XIX, de la dindmica de revolucién permanente en que entr la sociedad francesa, incapaz de encontrar el punto politico medio entre igualdad y orden social, entre disolu- cién y construccién, entre progreso y estabilidad. En este sentido, los ideales ilustrados se habfan mostrado como meras formas que diffcilmente podian reclamar la accién coope- rativa del hombre individual en cada presente concreto, en cada aquf y ahora. Abt Schopenhauer parecfa tener raz6n: tras la hipotética convergencia en una meta final, las divergencias acerca de las acciones concretas y las medidas para acercarse a ella parecfan generar exactamente la misma guerra que si no se acepta esta meta convergente. Comte no podia ver esta confusién sino como fruto de un error de gran calado. Descubrir y denunciar el extravio de la sociedad francesa y europea implicaba poner a la Tlustracién sobre sus verdaderas bases. Y para él aquel error no podia ser otro que éte: el arte social sobre el que se habfa pretendido fundamentar el futuro de la especie era la politica. Pero para cualquiera que contemplara la inestabilidad de la lucha politica, siempre diluida entre los intereses aristocraticos y los intereses revolucionarios, que no podfan hallar el punto medio, se hacfa evidente que la politica no podia ser el funda- mento del orden social. La politica encontraria su orden cuando fuera expresién de un orden social. Por ello, el arte social verdadero y fundamental deberfa encontrarse en otra actividad humana. De hecho, Condorcet ya habia reconocido esta situacién, él, que estaba a punto de morir victima de los desajustes de la politica. Por eso, en el libro citado propone un mecanismo que permitird pasar de la situacin colonial y desgracia- da del hombre dividido en clases, a la deseable situacin cosmopolita y a la anhelada cohesi6n social. Este mecanismo serd la produccién de un verdadero comercio libre. En el ardor de la despedida de este mundo, Condorcet, naturalmente, no repara en come- ter una peticién de principio. Muy consciente de que este comercio libre exige una limi- tacién de las précticas de expolio y explotacién de todos los pueblos de la tierra, Cordorcet debe explicar, entonces, cémo pasar de este latrocinio a la fundamental liber- tad de mercado, supuestamente justa. Lo que Condorcet nos dice puede hacernos son- eft o no, pero aqut esta: los europeos «serén demasiado ilustrados sobre sus propios 32derechos como para despreciar los de los otros pueblos, respetardn la independencia [de otros pueblos} que han violaio con tanta audacia hasta ahora» [op. cit. pag. 229]. No se nos propone un circulo, ni un milagro. La tesis dice que el aumento de la conciencia de los derechos populares en Europa implicaré un aumento de la coneciencia de los dere- chos de los pueblos colonizados. ‘Ast que después de todo, el libre comercio seré una consecuencia del aumento de igualdad en el seno de los Estados europeos. Con ello, Condorcet reconduce el pro- blema a la politica y concentra sus andlisis en la construccién de la propia sociedad europea. Su diagnéstico nos recordaré el futuro pensamiento de Marx. Porque la pro- blemética central de la sociedad moderna reside en el abismo entre lo que prefigura la ley y el derecho y lo que existe en la realidad material. La diferencia insufrible es la que se da «entre los derechos que la ley reconoce a los ciudadanos y los derechos de que realmente gozan, entre la igualdad establecida por las instituciones politicas y la que existe entre los ciudadanos». Como vemos, de nuevo Rousseau. Se trata de no quedar- se en una ley que bendiga la desigualdad y la oculte, sino que reclame en la realidad lo que ella establece en el cuerpo de su letra. Para Condorcet, ésta es la causa de la ruina de la repdblica. Pues lo que se deriva de ahi es la pérdida de identificacién del hombre individual con la institucién de la ley. Para que la igualdad reconocida en la ley se con- vierta en una igualdad material, se requieren tres elementos: reducir la desigualdad de riqueza, reducir la desigualdad entre estamentos feudales y burgueses, y reducir la desi- gualdad en instruccién. Condorcet habla de «reducit», no de destruir, y de esta forma expresa sus reparos a la politica radical de los comunistas de Babeuf. Pero veamos el movimiento entero de su pensamiento, pues parece que Condorcet ha reconducido el problema a la politica. De hecho, es slo una apariencia. La politica es el terreno de la diferencia entre la ley natural y la ley positiva. El mecanismo para disolver aquella diferencia entre reconocimiento teérico de igualdad y diferencias reales no esa su vez la politica, sino otra cosa. Por tendencia natural las fortunas tienden a la igualdad: ésta es la consecuencia econémica de la premisa antropolégica de la igualdad natural de la especie. Las leyes civiles son las que rompen esta tendencia natural y per- petéan estas diferencias. Una ver mas Rousseau se asume s6lo para denostar la centrali- dad del Estado y de la ley, esto es, para destruir la centralidad del contrato social. El ajuste politico de las voluntades es sustituido por el ajuste libre y natural de la actividad eco- némica. La libertad de comercio y la industria [pég. 230], la eliminacién de los impues- tos de actividad por el trabajo, la eliminacién de los privilegios de administracién y la buena moralidad y costumbres, estos serin los mecanismos de la cohesién social. No la politica. Lo que esta liberalizacién de la actividad econémica implica es un creciente aso- ciacionismo obrero, una democratizacién del ahorro [pag. 232], la separacién entre los progresos de la industria y la existencia personal del propietario, pero también una nueva instruccién del hombre capaz de activar todas las dimensiones econémicas y producti- vas a su disposici6n, de tal forma que la diferencia de productividad en el trabajo se haga menor [pég. 234]. Sin duda alguna, el instrumento dinamizador esencial de la actividad econémica seri el desarrollo de la ciencia del calculo [pég. 235], que ya en la idea no es otra cosa que la base de la técnica de eleccidn entre medios diseftados para el mismo fin. A esta aplicacién de la ciencia Condorcet la llama «la més filoséfica». En términos modemos, la liberalizacién de la actividad econémica que prevé Condorcet es también, y sobre todo, una movilizacién de energias humanas [pig. 236], cada vez mayores. Tenemos aqut efectivamente un referente bien claro de la nocién de progreso, que se niega a ver la consecuencia schopenhaueriana de la competencia a muerte, por mucho que dicha competencia lo constituya. Se trata desde luego de un progreso extensivo que, 33Iticidamente, exige la superacién de las diferencias entre los sexos [pag. 242], con la fina- lidad de poner a disposicién de la movilizacién econémica la energia femenina. Pero este progreso extensivo es condicién de un progreso intensivo que, mediante la transforma- cidn maquinal de las materias de la tierra, avanza en una direccién que presagia el uti tarismo: goces més extensos [pag. 237]. Sin duda este progreso exige un sistema del saber, por mucho que, bien pensado, sea internamente contradictorio. Ante todo, recordando la vieja palabra de la modemnidad, una fisica que permita fundamentar perfectamente la industria, esto es, una teorfa del verum que potencie el factum. La naturaleza estoica de! programa moderno se descubre cuando esta fisica debe ser complementada por una moral destinada a promover la austeridad, y una providencia politica que debe administrar el goce y la felicidad. Basta reflexionar un poco para descubrir que la finalidad hacia la que ‘camina la industria, con su aceleracién productiva, es contradictoria con la austeridad ‘que reclama la moral, y que ésta a su vez es contradictoria con la felicidad que promete la politica. Pero el prejuicio estoico de una physis regida por un logos rector penetrable y encarnable por el hombre todavia pesa mucho: la naturaleza enlaza «mediante una cade- na indisoluble la verdad, la felicidad y la virtud» [pag. 241]. ‘Assu manera, Condorcet ha sido consciente del peligro que anidaba en esta utopta. El propio progreso extensivo podrfa desplazar al progreso intensivo: se podrfa poner en las manos del hombre tantos bienes que el hombre realmente no gozara de ninguno de ellos en profundidad. De esta forma se pondria en peligro la posibilidad de que los hom- bres del futuro disfruten de la tierra. Pero Condorcet pudo tranquilizarse: «El tiempo estd lejos de nosotros». Otra cosa es que nosotros sepamos que ese tiempo ha Hlegado. En todo caso, su esperanza bien puede ser la misma que la que todavia sostienen algu- nos: el hombre se dotari de la capacidad demitirgica de «convertir los elementos en sus- tancias propias para nuestro uso». Pero sobre todo, si se combina el progreso técnico y el moral, por mucho que uno aspire a la produccién y el otro aspire a la austeridad, se lle- gard a una genuina responsabilidad del hombre respecto de la felicidad de los hombres del futuro [pag. 238]. En todo caso, las ideas de Malthus, expresién brutal de las ideas de Schopenhauer, son convenientemente desviadas: «Podria existir un Imite para la masa posible de las subsistencias y, por consiguiente, para la mayor poblacién posible, sin que de ello resultase esa destruccién prematura, tan contraria a la naturaleza y a la prosperidad social, de una parte de los seres que han recibido la vida» (pag. 238]. El progreso moral y politico, en esta concepci6n ilustrada de las cosas, acompafia el progreso técnico y cientifico. En realidad no se identifica la tensién que existe entre ellos, y por tanto no se la elimina. La premisa que juega aquf es la reconciliacién de las dimensiones positivas de la realidad en un tinico niicleo racional, premisa que hemos reconocido como de naturaleza estoica. De hecho, es la premisa moderna. Ahora regre- sa la idea cartesiana, que fermenta todo su estudio del hombre: lograr que la muerte sea meramente un accidente a la vida humana, una vez que se ha conocido perfectamente su maquinaria. Ese nticleo racional es perfectamente accesible a un hombre y ademas a todo hombre, en Ia medida en que puede expresarse en un lenguaje universal capaz de llegar a la especie humana entera. Al construir un idioma comin, servird a los ideales de la cohesién mundial. Dada su sencillez, obtenida por expediente de ofrecer al mismo tiempo el signo y el objeto, la idea y la operaci6n [p4g. 246], harfa inevitable su dimen- sién de verdad, formando un sistema a partir de proposiciones simples ¢ indudables. Método y certeza una ver més alcanzan aqui su expresién. El elemento democritico del estoicismo también se reconoce: este lenguaje resistira la tendencia a convertirse en cespecializado, jamés ser posesin de una casta. Auténtica koiné, fomentaré las relacio- nes pacifistas y cosmopolitas implicitas en el proyecto ilustrado. En términos generales, 34la utopia se reconcilia con el mito, en la medida en que el fatum ya no es fatalidad, sino progreso: en el futuro sigue esperando el Eliseo. 11.2. LOS PROBLEMAS DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL Desde Saint-Simon se sabe perfectamente que este proyecto contemporineo de movilizacién de todas las energias disponibles exige bases muy sdlidas, e implica a sus ojos una superacién radical con el mundo de la Revolucién francesa. El proyecto moderno, tan pronto se dote de la conveniente sistematizacién teérica, se cumpliré en la contemporaneidad. Hay aqui una continuidad en el gesto de fundamentacién, que sélo se diferencia porque el fundamento es ahora, y slo ahora, el acertado. Con razén, Maxime Leroy pudo decir, en 1924, que Saint-Simon era «nuestro Descartes social». De hecho, el rito neoestoico, que subraya con fuerza el logos technikos, sigue en pie en Saint-Simon desde el momento en que define su proyecto como estrategia de «hacer entrar en la categoria de la idea de fisica los fendmenos del llamado orden moral» [Introduction aux travaux scientifiques du XIX sidcle. Anthtopos, Paris, 1966, Les Oeuvres de SS. Tomo VI, pig. 47]. Este paralelismo entre la serie de fenémenos fisicos y fend- menos morales ¢s el decisivo de la reduccién de la ratio moral a ratio te6rico-técnica, y por tanto, de la constitucién del positivismo. El nuevo fundamento de este cartesianismo social es la industria, y no tanto la libertad de mercados como en Condorcet, que de hecho era menos relevante que sus previsiones de movilizacién productiva. Con ello quiero decir que se produce una identificacién radi- cal entre sociedad ¢ institucién industrial (tal y como se expone en «Prospectus», L'Industrie, Vol. XVIII, T. I. 12-13). Sdlo este punto de partida puede levantar racional- mente la situacién de aquella sociedad, hundida en el caos desde los dias de la Revolucién francesa. Cuando se nos dice que «en 1793 la nacién francesa entré en un estado de desorganizacién que a mi juicio no ha cesado» [L’industrie, pg. 174], expresa- mente se reconoce que la politica debe abandonar la centralidad de la vida social que adquirié en los dias de la toma de la Bastilla. De hecho, la tesis mas concreta es que la polftica fue una verdadera impostora al asumir la direccién de una revolucin que «al estallar, parecfa ser integramente industrial» [L'Industrie, 133-4]. El diagndstico es que dicha usurpacién fue posible porque, como dijo también Schiller, en aquella ocasiGn fall6 el sujeto. Esto es: la clase industrial no estaba preparada para la hegemon(a social y poli- tica. Por eso, la clase burguesa, a la que Saint-Simon Ilama intermedia, usurpé la revo- lucion. La tiranfa de los jacobinos o del despotismo militar es el mecanismo por e! que se impone en el poder un sujeto al que no le pertenece, que no tiene mecanismos natu- rales para ejetcerlo. La conclusién, expuesta en el Catecismo de los Industriales, es que «hoy, la clase burguesa, ayudada por la clase noble, aplasta a la clase industrial». Frente a este anilisis, que en cierto modo va a compartir Comte, Saint-Simon recla- ma el novum radical para el futuro, una revolucién nueva relevante para la especie humana entera. De esta manera, la Revolucién francesa no es sino el preludio de la ver- dadera revolucién que est por venir, la revolucién industrial. Aquf se intenta cubrit un vacio en el anélisis de Condorcet, que nunca disefié una propuesta politica afin con la exigencia de produccién econémica intensiva. Es la propia industria la que debe defi- nir una politica radicalmente plegada a sus exigencias y a sus dimensiones utpicas. Es asf que el cuerpo de sujetos representantes de los intereses de la industria, y por ende, el cuerpo director de la sociedad global, debe asumir en su seno diferencias funcionales para poder ejercer una politica. Ahf emerge una diferencia que esta destinada a produ- cir fortuna y que ser decisiva para el proyecto positivista. «El cuerpo industrial se com- 35pone de dos grandes familias: la de los sabios o industriales te6ricos, y la de los produc- tores inmediatos o sabios en el sentido de la aplicacién» [L'Industrie, 165]. Industria, de esta forma, hace referencia a lo productivo en el ser human, y por eso se puede hablar de industria cientffica, manufacturera, comercial, etc. La industria reproduce la vida entera y unifica la vieja diferencia clasica entre poiesis y praxis. El efecto de la Revolucién francesa se deja sentir no sélo en la necesidad de superar la forma de la politica clésica, sino también en la neutralizacién de la cuestién que esta- tba detras de todas las grandes opciones revolucionarias: la cuestién de la propiedad. La priotidad de la produccién sobre la propiedad es tan radical que garantiza la utopfa de la igualdad en la medida en que la participacién de todos en el trabajo haga de la industria una especie de sujeto autdnomo y autoordenador. En esta misma medida parece anti parse la visién marxista de que la accién de los hombres sobre las cosas acabard por hacer irrelevante la accién de los hombres sobre los hombres. Asi, la industria se prefi- gura como una fuente automtica de igualdad y como la vfa real para la realizacién de la vieja utopfa moral. Elevada a cuerpo social tinico y fundamental, por su propio desplie- gue produce una comunidad esencial, donde lo til, lo razonable y lo positivo empiezan a ser ecuaciones frecuentes. Al separar la industria del problema de la sociedad, se introduce también una radical separacién entre la industria como comunidad y las relaciones de gobierno, entendidas como inevitables fuerza y violencia. Podiamos decit que la sociedad industrial est nece- sitada del minimo gobierno. La administracién de las cosas, que tiene siempre como refe- rente la produccién de utilidades de uso comiin y que por tanto sirve a una nueva fraternidad humana, se opone a la politica del sistema liberal, basada esencialmente en la retérica y en un parlamento reducido a mera palabrerfa. Produccién versus politica: aqui ciertamente emergen algunos de los t6picos posteriores del antiparlamentarismo, que subrayando algunos elementos negativos de la politica moderna se coloca en un universo potencialmente apolitico. El valor que sufre en todo caso es la libertad. Como si fuera un antepasado de Lenin, Saint-Simon sentenciaré: «Las personas no se asocian para ser libres». Esta posicién se hace bien visible cuando encaramos la propuesta de una Cémara Nacional que tiene como misién, nada mas y nada menos, que proponer un plan anual de obras puiblicas, capaz de conquistar la prosperidad con arreglo a un plan. Esta iltima palabra comienza a ser el sustitutivo magico de la vieja reflexién sobre la teleologia de la accién humana, y contribuye a la despersonalizacién de la obediencia entre los hombres. En todo caso, estas obras de la utilidad y de uso comin, en las que se encarnan las ideas morales comunes [L’ Industrie, T.2, 32] se elevan al verdadero sustitutivo del impe- rativo fraternal del cristianismo, hasta el punto de que la industria recibe el nombre de nuevo cristianismo. Ast que hay una inversi6n de la teorfa normativa de la moderni- dad, incluida aqut el propio cristianismo: mientras que hasta el momento se habfa bus- cado una norma que buscaba encarnarse en la realidad, produciendo a los clercs o élites de especialistas, ahora, agotadas realmente las energfas religiosas, morales y politicas, se acoge la realidad encarnada -la produccién industrial- y se eleva a norma. Lo que tra- dicionalmente habia sido un proceso no querido, en la medida en que la tradicién cris- tiana habfa resistido la desnuda aspiraci6n a la produccién de bienes materiales, ahora se eleva a dimensién directora de la vida social. Pero la posibilidad de que se imponga cesta idea se abre porque la dimensidn radicalmente material de la industria queda com- pensada por el hecho de que ha de beneficiar universalmente. De esta forma se llega a la tremenda paradoja de que una dimensién sospechosa deja de serlo si se eleva a uni- versal. Asf se puede escuchar lo que hubiera resultado escandaloso, incluso para una concepcién del mundo electivamente afin a la ratio econdmica como es el calvinismo: 36«El lujo sera dil y moral cuando lo comparta la nacidn entera» [L'Industrie, T.2, 53]. El destino de la modernidad hacia una pequefia burguesfa planetaria ya estaba echado. Un proceso semejante afectaré al utilitarismo y justo por eso John Stuart Mill se verd obli- gado a transformarlo internamente. En todo caso, resulta evidente que el nuevo director social, la nueva élite, el pensa- dor social, no abandona la vieja pretensién de ofrecer la normatividad deseada, de entre- gar «las opiniones sobre lo que debe ser el mundo con las que regular la sociedad humana» [L'Industrie, T. 5, pag. 254]. La diferencia seré el estatuto que posers esta fuen- te normativa de la sociedad y qué referencias tradicionales encamara. Aqui el positivis- mo ciertamente nos descubre su peor estrato, en el supuesto de que tenga alguno bueno. Pues desde la Reforma, la normatividad capaz de producir una sociedad europea que aspi- rase a la verdad pasaba por la figuira del librepensador, primero, y del filésofo después. En uno y otro caso, las normas brotaban en un espacio libre y aspiraban a ser reconocidas por la critica. El gesto post-revolucionario afecta también a este asunto, de tal manera que las normas nuevas no pueden ser discutidas. En buena medida, la cientificidad con la que se van a cubrir estas ideas apenas camufla la vieja sacralidad que situara las ideas reli- giosas allende la critica. En todo caso, el gesto y la retérica resultan muy probleméticos. «Cuando la polttica haya alcanzado el rango de ciencia de la observacién |...] el ejerci- cio de la politica ser confiado exclusivamente a una clase especial de sabios que impon- dr§ silencio a todos los charlatanes» [L'Industrie, T. 3, 17]. Muy cercana a la vieja idea de infalibilidad nos resulta esta voluntad de hacer callar la boca, y por ella la apelacién a la ciencia se separa de la libertad que desde siempre la habia acompafiado. En todo caso, la utilidad y el lujo pueden universalizarse, pero como veremos, el positivismo siempre aca- bard desconfiando de que la ciencia y la verdad puedan hacerlo. 113. LA PREVISION DE COMTE En efecto, la tensién fundamental de la filosofia de Comte reside aqui: su teorfa evo- lutiva de la historia, que procede directamente de «mi precursor, el eminente Condorcet» [Catecismo Positivista, 57, CP], no supone al mismo tiempo una teorfa ilus- trado-universalista de la sociedad, que resulta asi muy cercana a las posiciones de Saint- ‘Simon. El fruto mas significativo de esta sintesis de la que se desprende el pensamiento de Comte dice asi: la historia avanza hacia el estadio positivo, dejando atris el estadio religioso y el estadio metafisico, pero la sociedad sdlo se organiza hacia y desde el estra- to positivista de la misma manera que, como en Saint-Simon, se entrega en monopo- lio a los sabios y que no puede universalizarse. Mientras que en el tiempo, el sabio positivista deja atrds al tedlogo y al metafisico, en el espacio social, el estrato de los sabios se impone a los estratos de la poblacién que se han quedado anclados y presos en la metafisica y en la teologfa. Lo que era una ley ontogenttica y filogenética, que debfa darse tanto en cada uno de los individuos como a la especie [Cap. I, §2 del Discurso sobre el espéritu positive. D.], de hecho, no se sabe por qué, deja de cumplitse en amplios segmentos de la poblacién y deja de ser universal. No todos los individuos ni todas las historias la cumplen. La peculiaridad de Occidente es, de hecho, la peculiaridad de algu- nos hombres de Occidente. Los demas comparten supersticién y creencias mégicas con los demas pueblos primitivos, naufragos de una infancia perpetua. La normalidad, la racionalidad que se conquista con el acceso a la teorfa positivista de la ciencia, es la excepcién a la patologia en que no se saben si los demas no sabios gozan o suften. La ilustracién como pretensién de igualdad en el acceso a la verdad se ha roto en la profe- sién de verdad de que hace gala el sabio. 37El intento de justificar la permanencia del estadio teolégico ante los estratos mis inconscientes de la sociedad, y el esfuerzo contrario por eliminar el momento metafisi- co, como mero estadio intermedio, negativo y critico [D, §11], destructor y cadtico, de hecho significé dar paso a una elemental teorfa funcionalista de la sociedad, que choca- ba radicalmente con las previsiones evolutivas hacia el estadio positivo, el mejor estadio desde un punto de vista absoluto. «Mejor» era siempre algo relativo a la funcién enco- mendada y al plan que la rige. Asi, siguiendo cierta ilustracién cinica, de procedencia volteriana, se insistié en las «mas altas necesidades sociales», que permitian solucionar el esquema de pensamiento teoldgico [D, $8]. De esta forma, la teologfa cumplié tareas de estética social, capaces de producir el orden y la estabilidad suficientes, mientras que el estadio positivo cumplia la tarea de dindmica social y de dirigismo econémico-técnico, planificando la movilizacién de recursos. La legitimidad de la ciencia se asentaba en su Gxito técnico y no en su pretensién universal de verdad. Al contrario, la ciencia y la téc- nica generaban un cosmos donde facilmente se hacfan valer las necesidades del individuo ‘como fines [D, §17] y que, por tanto, obligaban a compensar el individualismo que pro- movia con la cohesién social que desde siempre habfa conquistado la teologia. Todo el equilibrio de orden y de progreso, de estatica y dindmica social [D, §18], de objetividad y de subjetividad [D, §20] , de entendimiento y de imaginacién, reposa en este equilibrio ulterior entre ideologia teolégica y ciencia, La sintesis que manipula estos ingredientes en su equilibrio es igualmente ciencia, humana o social [D, §20], que final- mente decide la primacfa de la industria [D, $24]. De esta manera el positivismo cumple tun viejo suefio ya sofiado por Platén, ser la clave del uso de la verdad y de la mentira, ciencia de la verdad y ciencia del error y de las relaciones entre ellos. A nadie se le ocu- rre proponer que esta economfa de ciencia y de ideologta debe recibir el nombre de ideo- logfa, a su vez. De esta manera, la ciencia técnica exonera al universo teolégico de todas las funciones ajenas a las de cohesién social [D, §24]. Lo itil, lo preciso, lo cierto, lo positivo, lo orgénico: esto es lo que procura la ciencia social que representa el positi- vismo [D, §31-32]. La teologia deja de valer como el punto de referencia absoluto, tal y como habfa sido la verdad del universo religioso de la Edad Media, y se convierte en Jo que vale relativamente a la comunidad y sus necesidades en la época del individua- lismo [D, $33], promovido por el factor critico de la metafisica. En el fondo, Comte era muy consciente de que toda esta sistemitica debfa organizar y redimir a Europa de la crisis revolucionaria que «desde hace medio siglo» domina a Europa [D, §38] y que, dominada por las clases critica y metafisica, colocé ante el dilema insufrible, estéril, de revolucién o reaccién [D, $39]. La sintesis de teologia y positivismo, de hecho, evitaba el dilema introduciendo el funcionalismo de ambas dimensiones en el seno del todo social. De esta forma, la legitimidad final del positivismo se convierte en una especie de teologia social, que, elevando la globalidad de la sociedad a nuevo Dios, comprende que no puede sostenerse sin actitudes religiosas en las capas mayoritarias de la poblacién. Ast vemos que la oferta de Comte no puede separarse de su diagnéstico. Naturalmente, todas estas categorfas heredadas acaban generando nuevos conteni- dos justo por el diagnéstico de Comte, muy inspirado por Saint-Simon. Elemento cen- tral de esta transformacidn y de este diagnéstico es la comprensién que muestra Comte hacia la reaccién politica, consecuencia inevitable del desorden moral que, incapaz de generar un orden politico [D, §57], ha producido la revolucién. Aqui, como en la litera- tura més tradicional y en el fondo como en el propio gesto de Robespierre, el fracaso de la politica es contemplado como consecuencia de una corrupcién moral interior. La cues- tidn, pues, reside en propiciar un orden moral. Para este fin, la vieja teologia no sirve por su pretensiGn utépica de dominio sobre todos los aspectos de la vida [D, §50), por su 38reclamacidn de hacerse absoluta. Por tanto, lo que Comte reclama es una moral que slo sea moral. Para ello reclama un poder espiritual positivo capaz de producir un orden uni- versal [D, §53] y sustituir el «gran oficio que el catolicismo no cumple ya» [D, §53]. Esta moral inequfvoca desarrollard una dimensién sentimental complementaria. Pero direc- tamente [D, $56], de forma positiva, no es sino un buen sentido universal [D, §59], que se especializa en la comprensién de las necesidades funcionales que cada uno debe cum- plir [D, $66, pég. 115]. Comprensién, sin embargo, no es produccién. Si bien la moral tiene una dimensién social en cuanto que se garantiza la comprensién de los deberes para con el nuevo Dios de la Sociedad incluso los esclavos pueden comprender, dirfa Platén— no alcanza a ser tan otiginario como la ciencia positiva que produce los criterios de la funcionalidad de cada uno. Es muy curioso que, sin embargo, también el positivismo se alce sobre la neutraliza- cién de determinadas cuestiones. Si su antecedente inmediato, Saint-Simon, habia reconocido que el problema de la industria tornaba irrelevante el problema de la pro- piedad, Comte, radicalizando esta misma Ifnea, acaba haciendo irrelevante el proble- ma del poder. «Bajo estas condiciones naturales, la escuela positiva tiende, por un lado, a consolidar todos los poderes actuales en manos de sus poseedores, cualesquiera que sean, y por otra, imponerles obligaciones morales, cada vez mas conformes a las verda- deras necesidades de los pueblos» [D, §57]. Esto es: el poder en su ruda existencia, y los poseedores en su propiedad, no son conocidos por la ciencia positiva. Carente de una necesaria legitimidad, el poder y sus poseedores conservan la incuestionable positividad de los hechos sociales y, como tales, son reconocidos por los cientificos positivistas, pero no producidos ni creados. Lo que el sabio positivista dicta es la funcién del poder desde el punto de vista de la visién del todo. La cohesién social, garantizada por la moral, neu- traliza a la vez la cuestién del poder y la propiedad. Esto implica, conscientemente, la radical eliminacién de la politica, que resulta enteramente sustituida por la moral. Y como consecuencia, queda destruido el sentido del pueblo, surgido en la Revolucién francesa, como portador de derechos al poder poli- tico [D, $66]. A la moral le interesa el uso del poder, no la conquista del mismo. Esta capacidad de imponer el uso necesario desde el punto de vista del todo como organismo, esel poder moral, que en sf mismo es universal y traza los deberes a los dems poderes en relacién con los intereses de todos. Asi, la moral es la expresiGn que retine orden y progreso, ideologia y ciencia-técnica. Elevado y reconocido de esta forma, el positivismo es un poder moral que dicta deberes a poderes politicos ¢ industriales, a los que no toca en su existencia sino en su funcién. En esta funcidn sustituye conscientemente al catolicismo, que no reclamé los bienes de la Tierra, pero sf los entregé al uso de la salvacién humana, Naturalmente, la salvacién que esta en condiciones de proponer el positivismo es paralela con la nocién de interés, y no resiste la diferencia respecto de lo util. Sin embargo, lo més importante y proble- mitico en esta sustitucin del oficio del catolicismo, consiste en la reclamacin de «tepresentante de la humanidad» que el positivismo esgrime. Pues apenas se hace ble un concepto unitario de Humanidad como tal, en cierto modo como consecuencia del concepto funcionalista de sociedad. El poder moral del positivismo no se legitima desde una instancia humana universal, sino desde el poder de la ciencia que el propio positivismo mantiene. Asf que la legitimacién es autorreferencial: e] sabio se la ofrece a sf mismo, no a una humanidad general. Pero respecto de aquéllos a los que dicta sus deberes y funciones, el positivismo también esta condenado a no ver sino diferencias y asimetrfas, como las existentes entre los propietarios y los proletarios ¢ incluso, con pos- terioridad, las mujeres. Esta asimetria es tan necesaria como complementarias resultan 39las funciones que cada grupo debe cumplir. Pero como cada uno de estos grupos sélo conoce una parte del todo social, la visién omniabarcadora del positivista es necesaria. Aunque cada uno de los grupos tenga s6lo una idea parcial de los deberes para con la sociedad, sin ninguna duda tienen también una borrosa idea del todo, que no puede competir con la clarividencia del sabio positivista, pero que resulta radicalmente nece- saria. Pues bien, la representacién que del todo tienen los no-detentadores de Ia ciencia es una religién universal, una variacién del estadio teolégico disefiado cientificamen- te. Esto es lo que sucede ya claramente en el Catecismo positivsta. En tanto poder moral, el poder positivista funda una religién. Es una sociocracia que, eliminando a la ver la aristocracia y la democracia [C.P. pag. 55], expresi6n final de los dilemas revoluciona- rios, se ve a sf misma bajo el esquema de la teocracia: «Los servidores de la Humanidad vienen a hacerse cargo de la direccién general de los negocios terrenales para construir la verdadera providencia». Nuevo Padre intramundano, el sabio positivista administra el mundo que vive consciente como todo. Y sin embargo, fiel a su timidez de cientifico, Comte seguiré sin cuestionar al que existencialmente posee el poder. As{ podré celebrar el golpe de Estado de Luis Napoleén Bonaparte, un arribista del lumpen proletariado de Paris, que Marx colocard en su sitio. Pero al celebrar su persona, y no a la repiiblica que sentencié con su golpe de Estado el 18 Brumario de Luis Napoleén, Comte fue suficientemente consciente de la afinidad elec- tiva de su sistema con la dictadura (C.P. pag. 60]. Y al considerarse a sf mismo como sacerdote, identificé el ideal de Iglesia-Estado como el més propio [C.P. pag. 64], e inclu- so pudo sofiar con el restablecimiento de una relacién entre Iglesia-Imperio que reedita- ta el viejo equilibrio de la Edad Media. No en vano consideré a Dante como el inspirador del nuevo orden, el poeta que le brindara la oportunidad de sublimar hasta los limites de Ia locura su amor tardio. En este regreso a la Edad Media quizis estaba pensando Comte cuando confesé que la modernidad le parecfa «la repugnancia positiva respecto del movi- miento perfecto» [C.P. 68], que debia considerar el del regreso circular. De esta forma, desde luego, Comte era mucho mis fiel a la semantica profunda de la Revolucién. Con él Europa regresaba al origen catélico medieval. Por eso mismo, este antimodernismo se autocomprende como revolucién occidental [C.P. pég. 69], que cierra asf las promesas, que ya hiciera el propio Saint-Simon, de una regeneracién final que pone fin a una secuencia revolucionaria compleja, culminada felizmente con el regreso al pasado. Lo que fue la revolucién filoséfica, la revoluci6n burguesa, la revolucién proletaria, la revo- lucién femenina (C.P. pag. 70], queda ahora detenido en el orden inmutable de la ver- dad definitiva de un orden social bendecido por la revolucién positivista. La voracidad integradora de Comte no tiene limites, desde luego. Este esquema del curso de las revoluciones define la estructura funcional de la sociedad. El orden de suce- sin histérica es también la ley de «dependencia dogmética» [D, 122]. De esta forma, la sucesin de los hechos revolucionarios, cada uno de los cuales identifica un segmento social necesario a la sociedad, puede ser comprendida como providencia. El progreso ya no es tanto el curso de los tres estadios, sino esta paulatina revelacién de los filosdfos, de los burgueses, de los proletarios, de las mujeres, como fuerzas sociales. La vieja cuestién escolistica de la providencia universal y de la providencia parcial, y la admirable interco- nexidn entre ambas, parece reproducirse en estos momentos de la propuesta positivista, con un optimismo que renueva el mejor de los mundos posibles de Leibniz, donde todo ‘sujeto es composible con cualquier otro. Pero la inspiracién no es Leibniz, sino un Hegel esquelético, del que hubiera desaparecido el pneuma completo de su cuerpo sistematico. «La providencia moral de las mujeres, la providencia intelectual del sacerdote, y la pro- videncia natural del patriciado, tienen, pues, necesidad de ser completadas por la provi- 40dencia general emanada del proletariado, a fin de constituir el admirable conjunto de la providencia humana. Todas nuestras fuerzas pueden de este modo tender, cada uno segin su naturaleza, a la conservacién y el perfeccionamiento del Gran Ser» (C.P. pag. 137]. En el seno de esta providencia universal debe valorarse la participacién de cada uno de los elementos providenciales para la sociedad. Cada una de las partes obtiene su satisfaccién plena de la colaboracién global, no de la apropiacién de realidad, o de la remuneracién especial por su trabajo. El trabajo social sélo puede ser gratuito y, en este sentido, obtiene Jo que necesita por la gratuidad del trabajo de los demas. Llegados a este punto, queda claro el componente utépico, incluso futurista, del positivismo. Y entonces también resulta claro que en ese futuro previsto se dibujan ras- gos que ulteriormente podrin ser compartidos por todas las demas propuestas utépicas del siglo XIX, incluido naturalmente el marxismo. Pues resulta evidente que la dimen- sidn utépica de un discurso se alcanza desde la proliferacién desmandada, pero légica- mente rigurosa, de cualquiera de las esferas de la accién humana, no sélo incluida, sino fundamentalmente y ante todo, la propia esfera de accién cientifica. Pero también com- prendemos que esa voluntad de utop‘a, dirigida por el rigor logico interno de un pens dor que no se arredra ante las tiltimas consecuencias, apunta sobre todo a neutralizar la expansién del individualismo humano, cortando las alas a las pretensiones bisicas de la modernidad ilustrada, a saber, la conquista de una autonom{a personal libre e igual. También aqut esté la clave de la actitud antiburguesa del positivismo —otro de sus com- ponentes ut6picos— y su denuncia permanente de las clases medias como portadoras de tendencias andrquicas, electivamente afines a la filosoffa critica y a la metafisica, carac- terizadas en conjunto como clases ambiciosas [D, 117] Un orden universal, que garantiza el esquema de la verdadera felicidad personal, interconectado por una feliz disposici6n reconocida por el cientifico positivista, resulta un valor que en sf mismo, para Comte, est4 mis cerca del proletariado y de la sensi dad decididamente maternal de las mujeres, que de las clases burguesas. En ese ascenso del proletariado y de las mujeres a soporte de la sociedad, se realiza Ia verdadera revo- lucién moderna, en la medida en que s6lo asf puede abrirse camino un sujeto carente de prejuicios, tal y como lo pretendieron Bacon y Descartes [D, 108}, dotado de la capa- cidad de percibir la evidencia de la propuesta positivista. Carentes de una cultura espe- culativa, el proletariado y las mujeres, Ia genuina masa popular, podrin hacerse eco de las nuevas virtudes necesarias para el mantenimiento de un todo social. [D, 105]. Lo que Descartes no pensaba encontrar, aquello que calificaba como lo més raro del mundo, el sentido comiin, es ahora la base de la esperanza de Comte, que entiende de hecho su propuesta como una «llamada directa y sostenida al buen sentido universal» [D, 103, cf. 86]. Lo que viene a significar todo esto es que la clase burguesa, anclada en el «sistema del egofsmo» [D, 92], dominada constantemente por el pensamiento del yo procedente del protestantismo [D, 85], es absolutamente incapaz de construit un orden moral universal, capaz de acceder a un sistema del nosotros, y por eso se ha empefiado en la construccién de un orden politico. Pero la meta sera que la clase proletaria y las mujeres, capaces de un orden moral, no necesitardn construir un orden politico. [D, 100]. Pues el orden moral ahora se ha separado de la conciencia kantiana, para conver- tirse en un espiritu de colectividad. Aqut es donde la moralidad y la ciencia se dan la mano, pues aquélla sdlo tendr que interiorizar como deber lo que la filosofia positivis- ta decreta como necesario para la reproduccién del orden social [D, 91]. ‘Comte ha detectado perfectamente, y eso otorga sentido a la tremenda simplicidad de su propuesta, la complejidad intolerable que acaba produciendo la especializacién cientifica [D, 101], y la desvertebracién de la realidad consecuente al empefio divergen- 4lte de sus progresos. Si a esto aftadimos las potencias diferentes que habia puesto en cir- culacién la modernidad, con sus revoluciones sucesivamente reeditadas, obtenemos la idea de un paisaje social indomable, en el que actéan profundas y poderosas fuerzas dis- locadas en sus junturas. Esta visién de la crisis moderna es la que produce tan intensa nostalgia de reorganizacién total [D. 79], que Comte, més allé de la coordinacién enci- clopédica de todas las ciencias [D. 76], no retrocede ante la invocacién del modelo ple- namente integrado de sociedad conquistado por el medievo catélico. En esto también se va a comportar como un preciso utépico, que de forma convergente con la reaccién de Maistre y de Bonald, dard verosimilitud a un catolicismo social y politico que, frente a la degeneracién de las energias burguesas, acabard apareciendo como revolucionario. Es terriblemente sugerente la imagen, por lo demas plenamente histérica, de un Comte reci- biendo con honores la dictadura de Luis Napoleén Bonaparte y de un Donoso Cortés, trabajando en la Embajada de Espafia en Paris por la misma causa, mientras Proudhon tiene que huir primero a Bélgica y luego marchar a la fuerza a la prisién de Santa Pelagia. Pero Comte y Donoso Cortés, como sucesores de Maistre, aunque por el camino dife- rente de la filosofia positivista o de la Iglesia, no serdn los tinicos en proponer remedos a la institucién pontificia, como clave de formacién de una autoridad infalible capaz de guiar a la humanidad en la época de la especializacién cientifica. Muy influyente para las posteriores versiones de comprensiones autoritarias del mundo, ser4 la figura del Gran Inquisidor de la novela de Dostoyevski, Los hermanos Karamdzov, que luego resultaré copiado, incluso en los autoengafios que legitiman el crimen de sus propios correligio- narios, por la estructura de los rigidos partidos salvadores de la Humanidad. Asf, las ideas de Donoso Cortés pueden verse recogidas luego en el pensamiento del influyente jurista y ensayista Carl Schmitt, mientras que las ideas del Gran Inquisidor retornan a la litera- tura una y otra vez en este siglo, desde la figura de Nafta en La montavia mégica de Thomas Mann, hasta La cafda de Albert Camus, pasando por los relatos autobiograficos de Arthur Koestler sobre la revolucién estalinista. En todo caso, es verdad que la obra de Comte remueve el subsuelo mis arcaico de la necesidad de orden en un mundo que conoce la sucesién acelerada de los diagndsti- cos revolucionarios. Su axioma mas profundo dice asf: «El orden constituye siempre la condicién fundamental del progreso y, reciprocamente, el progreso se convierte en el fin necesario del orden» [D. 75]. Si tejemos el sentido de estas dos frases, tenemos lo que verdaderamente cuenta, la meta final: la reproduccién del orden en una escala superior de rotundidad. Esta perspectiva, que poco a poco va cegando los margenes de desorden producidos por la irrupcién del individuo, es la que conduce de forma inevi- table a un autoritarismo social angustioso, que fue reconocido por otros pensadores que, como Proudhon, clamaron por un principio distinto en la produccién de autoridad y de orden, que incluyese salvarguardias para el individuo y su libertad. Pero también fue lo que dio la sefial de alarma a sobrios representantes de la sociedad burguesa, como John ‘Stuart Mill, acerca del futuro de la sociedad moderna y sobre la necesidad de reformar sus caminos. La critica de Comte broté como necesaria desde los supuestos de la liber- tad moderna y aqui, con muchos matices, anclan tanto Proudhon, con su Principio Federativo [Ed. Nacional, 1977] como Stuart Mill, con su reforma del utilitarismo. En ambos casos, el axioma de sus pensamientos era la consciente aceptacién de la comple- jidad irreductible de la realidad (Gurvitch, Los fundadores franceses de la sociologia con- temporénea, Nueva Visién, Buenos Aires. 1970, pag. 2471. Pero en todo caso, cada vez que se hiciese valer el punto de vista de la sociedad como condicién de la propia emergencia del individuo, las ideas de Comte acerca de la necesaria cohesién religiosa del todo social volvfan a adquirir una muy matizada vero- 42similitud. Asf, no es de extrafiar que ya en 1900, Emile Durkheim, criticando al socié- logo aleman Simmel, alabase los méritos de Comte [Ecrits, I. Ed. Seuil. Paris, 1978, pag. 34] no sélo por haber identificado el dominio y el método de la sociologfa, sino tam- bién por haber discriminado la profunda necesidad de la que surge esta ciencia: Ia de poner fin a «esta fatal tendencia a la disolucién social [p4g. 37]. Por muchas que sean sus criticas, y por acertadas que sean su acusacién de vaguedad en su representacién del todo social [pag. 39] y de confusién entre hecho natural y hecho social [pag. 95], Durkheim no cuestiona la estructura funcionalista y organicista de su pensamiento, aun- que repara en conjuntos sociales radicalmente diferentes, como la familia, la tribu, las comunidades nacionales o los agregados internacionales, consciente de que «el devenir humano tiene una complejidad que Comte no sospechaba» [pag. 111]. Tampoco cues- tiona que los trabajos del érgano de la sociologta francesa, Année sociologique, «deriven directamente de Comte» [pag. 115, ef. pag. 145]. Pero el mayor reconocimiento de ‘Comte quedaba todavia en el porvenir. Quizas no lo hubiera recibido con gusto. Quizas lo hubiera recibido con entusiasmo. Se lo dedicé Louis Althusser, el conocido marxista, al defender que Comte era el tinico gran talento de la filosoffa francesa desde la Revolucién francesa. Un homenaje que, como hemos visto, no es un azar. BIBLIOGRAFIA Ediciones. Come, Auguste, Discurso sobre el espritu positivo, Alianza Editorial, versin y prélogo de Julisn Marfas, 1985, tercera edicién. —, Catecismo positivista. Ed. de Andrés Bilbao, Edit. Nacional, Madrid, 1982. CONDORCET, Bosquejo de un cuadro histrico de los progress del espiritu humano. Ed. de Antonio ‘Torres del Moral y Marcial Susirez, Editora Nacional, Madrid, 1980. NEGRO Pavon, D. Comte. Positivismo y revolucién. Cincel, Madrid, 1985. PROUDHON, El principio federativo. Ed. de Juan Gémet Casas. Ed. Nacional, Madrid, 1977. Estudios. HABERMAS, J. «Comte y Mach: La intencién del primer positivismo», en Conocimiento ¢ Inter, Taurus, Madrid. ARNAUD, P. Sociologia de Comte, Peninsula, Barcelona, 1986 ANsART, P. Sociologia de Saint-Simon, Peninsula, Barcelona, 1972. GuRvITcH, G. Los fundadores franceses de la sociologia contempordnea. Saint-Simon y Proudhon, Nueva Visién, Buenos Aires, 1970. 43ll John Stuart Mill. El espiritu de resistencia del héroe utilitarista Ml.1. EL UTILITARISMO COMO INSULTO La palabra utilitarista ha pasado a ser la preferida de muchos para calificar, con la distante actitud que bien podria estar inspirada en Schopenhauer, a un miserable filis- teo, alejado de todos los problemas culturales, tinicamente emocionado por las varia- ciones de la bolsa y siempre dispuesto a interpretar los datos econémicos como indice de la buena marcha de la felicidad humana sobre la tierra. En cierto sentido, con esta intencién usé Max Weber el adjetivo, en sus Ensayos sobre sociologta de la religion, para describir la diltima fase de la modernidad, en la que ya no se disponen de energias cul- turales y éticas capaces de dirigir y controlar el crecimiento econémico. Entre nosotros, que slo tardiamente hemos leido a Weber, la palabra utilitarista sirve mas bien de un insulto casi instintivo. Supongo que este hecho tendra su sentido en un pueblo bizarro y orgulloso, que hizo pocos pactos con el dinero, como a fin de cuentas es el espaftol, quien, como recuerda Octavio Paz, trajo todo el oro que pudo de lejanas tierras para ponerlo a los pies de su Dios como inmolacién y pérdida. Pero curiasamente, en el caso de que la mala fama de este adjetivo estuviese justifica- da, no deberfamos lanzérselo a la cara a John Stuart Mill, por mucho que sea el primero que, al escucharlo, nos Hlegue a las mientes. De hecho, Mill hijo, como muchos grandes hijos de esa Inglaterra decimondnica, que disfruté y sufrié el capitalismo victorioso y vie- toriano, albergaba el mismo pequefio volcsin de sentimientos que todo hombre, si bien en este caso se escondia bajo el témpano de hielo que habian logrado fraguar las formas civi- lizatorias impuestas desde la nifiez en un laborioso y arduo curriculum, narrado con auste- ridad y honradez en su Autobiografia. Asf que conviene no dejarse llevar por las apariencias de la Inglaterra victoriana. De hecho, incluso la emperatriz Victoria tenfa una parte de fuego, y cabe todavia escucharlo crepitar cuando releemos sus versos preferidos, aquella magnifica revisién del mito de Ulises que le reconciliaba con el destino marinero de su monarqufa y que su poeta preferido ponia discretamente en sus manos. Cuando seguimos cl curso de la poesia de Tennyson, escuchamos la rotunda pasién por una nueva y més glo- riosa navegacién que recupere la juventud del ya viejo rey de ftaca. «

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