Etnoecología k’iche’ (fragmento)

Por Robert M. Carmack. (2001)

Compilado por popol-mayab.org

Un rasgo de máxima importancia en la visión k’iche’ del mundo era su carácter

animacionista. Todas las cosas estaban vivas y eran capaces de actuar sobre todas
las demás cosas. La creencia en una esencia animadora común a la gente, animales,
plantas y objetos físicos produjo un mundo en el cual estos elementos estaban
interrelacionados. Los elementos naturales fueron ampliamente personificados y la
gente y los dioses estaban estrechamente relacionados con animales, plantas y
fuerzas naturales. El rugido de los jaguares o pumas en las montañas podía ser
interpretado como señal de la presencia de los animales mismos o de los líderes
religiosos vinculados a ellos (Villacorta, 1962:283). Los hombres poderosos podían
transformarse en los animales mágicamente relacionados con ellos (Villacorta,
1962:297, 340). Los elementos naturales vinculados de este modo a la gente se
llamaban nawal (del náhuatl nahualli) y su destino estaba inexplicablemente ligado
al de la gente asociada a ellos. Por vestigios modernos, (Tax, 1947:472-476) sabemos
que servían como nawal aquellos animales difíciles de capturar y por lo tanto,
difíciles de lastimar. Se pensaba que los animales nawales particulares y las
personas vinculadas a ellos, tenían características comunes: perros y hombres
promiscuos, coyotes y ladrones, zopilotes y mujeres hogareñas; etcétera. El sistema
de creencias en conjunto, expresaba en términos generales, un totemismo y
significativamente afectaba la forma en que los k’iche’ interactuaban con su
ambiente.

El animacionismo k’iche’ era tan universal que es difícil interpretar las condiciones
ecológicas, a partir de sus creencias totémicas; por ejemplo, el famoso pasaje del
Popol Wuj (Sam Colop, 2011:17-20) donde a todos los objetos domésticos se les
dota de vida y voz para hablar: tazones, jarras, piedras de moler, perros y
guajolotes (hembras de pavo americano). Cuando tratan de escapar, los árboles y
las cuevas de la tierra, ya vivos, los detienen. Sin embargo, ciertas relaciones
totémicas eran claramente de primordial importancia para los k’iche’, tal y como lo
indica la complejidad de sus interrelaciones y la frecuencia con que son
mencionadas en las fuentes. Puede asumirse que tales relaciones dicen algo acerca
de lo que los k’iche’ pensaban que era más importante en su ambiente.

Los k’iche’ parecen haber jerarquizado la fauna totémica por su tamaño y tipo, son
los mamíferos en el rango superior, seguidos de las aves y luego los animales más
pequeños, tales como los insectos y las plantas. Consecuentemente, los tres
ancestros k’iche’ jerarquizados, B’alam Ki’tze’, B’alam Aq’ab’ y Majukutaj, estaban
totémicamente relacionados al jaguar (mamífero), el águila (ave) y las avispas
(insectos); respectivamente (Villacorta, 1962:296). Las sociedades de la fauna con
los semidioses revelan el mismo patrón. Los gemelos-héroes (Junajpu,
Xb’alamq’eh) estaban asociados a los grandes mamíferos, tales como el venado, el
coyote, el pecarí y el pizote. Los animales más pequeños, las aves y las plantas,
estaban asociados a personajes menores: el cangrejo con Kab’raqan, los
murciélagos con los mensajeros de la muerte, las avispas con los cuatrocientos
muchachos de Sipakna, el árbol de morro (calabaza) con Jun Junajpu, el árbol de
tz’ite’ con el distante Ixpiyakok (Villacorta, 1962:47ff). Los espíritus diminutos
(saqik’oxol), señores de los muertos y la gente de clases bajas de la sociedad k’iche’
estaban asociados con la tierra y sus tótems eran animales de bajo rango, tales
como cangrejos y culebras (Villacorta, 1962:16, 72; Recinos, 1950:65; 1957:44). Los
desafortunados medio hermanos (Jun B’atz’ y Jun Chowen) de los gemelos héroes,
junto con la clase intermedia de los artesanos (ajtoltekat), estaban relacionados
totémicamente con los saraguates (Alouatta palliata, Alouatta pigra), pero no había
monos en el área k’iche’; y así fueron asociados totémicamente con la madre y los
árboles de bajo rango (Villacorta, 1962:130)

Estas formas de la fauna, totémicamente vinculados al hombre y los poderes

deificados, en orden jerárquico, también estaban asociados a los elementos
naturales. Esto vinculaba a los hombres y sus dioses también a esas fuerzas y
proveían una base totémica para influir en ellas. Presumiblemente, el orden
jerárquico de estas relaciones dice algo acerca de la importancia que los k’iche’
asignaban a las fuerzas naturales. Por ejemplo, los mamíferos mayores (jaguares,
venados, pecaríes, tacuazines) estaban asociados consistentemente con el sol, la luz
del día y el calor. Los siguientes mamíferos mayores (coyotes, zorros, pizotes)
estaban asociados con la noche, la oscuridad y el frío (Recinos, 1953:82; Villacorta,
1934:216). Las aves (águila, quetzal, zopilote), incluyendo al murciélago (sotz’,
clasificado como ave por los k’iche’), estaban asociados en conjunto con la noche y
la muerte y secundariamente con la lluvia (para el águila, Villacorta, 1962:186; de
León, n.d.:69; Villacorta, 1934:216; para el zopilote, Villacorta, 1962:186; Recinos,
1957:132; para el murciélago Villacorta, 1962:246; 1934:184). Los insectos voladores
(avispas, mariposas, moscas) estaban asociados también a la lluvia y las nubes de
lluvia (Schultze-Jena, 1947; de León, n.d.). Al parecer, los k’iche’ los clasificaban
como aves, por lo menos en ciertos contextos etnoecológicos.

Ciertos tótems vegetales -hongos, anís, cortezas, ramas de árbol, copal, cañas,
granos de tz’ite’, calabazas- estaban fuertemente asociados a la tierra y su fertilidad
(Recinos, 1953:202-203; Villacorta, 1934:216, 1962:37-39). El maíz, por supuesto, era
un tótem de la tierra, casi personificado su crecimiento verde y amarillo (Villacorta,
1962:217-218; Totonicapán, n.d: 7v). Sin embargo, era un tótem anónimo, puesto
que era el hombre mismo. Como correspondía, el maíz estaba asociado a seres más
poderosos, tales como Ixmukane, Ixtoj, Ixq’anil, Ixkakaw, Ixtziya’ (Villacorta,
1962:21, 37; Sam Colop, 2011:60) que los asociados a otros tótems vegetales. Las
piedras de obsidiana también estaban vinculadas totémicamente a la tierra, quizá a
través de una asociación metafórica con los hongos (Carmack, n.d.; Villacorta,
1934:216).

Los k’iche’ extendían estas relaciones totémicas básicas hasta incluir asociaciones
astrales. Los más importantes cuerpos astrales y sus vínculos totémicos eran: el sol
(q’ij), luz y calor, grandes mamíferos; la luna (ik’), oscuridad y frío, pequeños
mamíferos; Venus (ik’oq’ij), la lluvia, pájaros (especialmente el quetzal); pléyades
(motz), lluvia, insectos; el relámpago (kaqulja), vegetación terrestre, piedras y
hongos (Totonicapán, n.d.: 7v; Villacorta, 1962: (passim). Había otras asociaciones
astrales, pero las mencionadas son las enfatizadas en las fuentes nativas.

Aunque los k’iche’ aparentemente no se preocuparon por los ciclos del tiempo,
tanto como otros grupos mayas, hay fuertes vinculaciones calendáricas con las
relaciones ecológicas descritas antes. El calendario solar era casi un modelo de
cómo veían los k’iche’ las relaciones entre la agricultura y otras características del
ambiente. El calendario sagrado (cholq’ij, palabra de origen chontal, Carmack,
2001:116-117) se componía de veinte nombres de días permutados con trece
numerales, formando un ciclo de 260 días. Tomaban cuenta mayor variedad de
factores ambientales que el calendario solar, pero en forma más indirecta. Sin duda
ello obedece a que la versión k’iche’ del calendario de 260 días, estaba
estrechamente vinculada a calendarios equivalentes de otras regiones de
Guatemala y Mesoamérica. Reflejaba las condiciones ecológicas menos
directamente que el calendario solar, aunque, como se verá; presenta huellas de
importante influencia ecológica del área central.
Los nombres de los veinte días k’iche’ eran (Ximénez, 1929:101-102; Lehmann,
1911; Brinton, 1983): Imox (envidia, un pez), Ik’ (luna, chile), Aq’ab’al (noche,
casa), K’at (red para llevar maíz, lagartija), Kan (serpiente, el q’anti’), Keme
(mordida, muerte); Kej (venado), Q’anil (conejo, maíz amarillo), Toj (tormenta de
truenos, paja), Tz’i’ (perro), B’atz’ (mico, hilo), E (diente), Aj (maíz tierno, caña),
B’alam (jaguar), Tz’ikin (pájaro), Ajmaq (tecolote), No’j (resina, clima), Tijax
(cuchillo de pedernal, desgarradura), Kawoq (lluvia y trueno), Ajpu (jefe,
cazador). Estos veinte nombres de días se combinaban con los trece numerales
para formar los 260 días del calendario sagrado k’iche’.

Ciertos factores ecológicos parecen estar asociados con por lo menos quince de los
veinte nombres. De éstos, seis se relacionan con animales (serpiente, venado, perro,
conejo, mico, jaguar), dos con aves (pájaro, tecolote), cuatro con vegetales (red de
maíz, maíz amarillo, maíz tierno, chile), y tres con el clima (tormenta de truenos,
clima, lluvia y truenos). Un nombre de día se encuentra metafóricamente asociado
a los animales (Kej) y otro al clima (Toj). El énfasis ecológico que estas
asociaciones representan, pueden ser muy generales, pero corresponden bien a la
visión etnoecológica k’iche’, reconstruida con otras clases de datos.

El calendario solar k’iche’ estaba estrechamente adaptado al ciclo de la milpa en el

área central. Los nombres de los meses de aquel calendario y sus asociaciones
ecológicas, proveen una visión gráfica de la producción del maíz. Debe advertirse
que a causa de la considerable variación entre los calendarios solares en el
altiplano, en la siguiente reconstrucción del calendario, a pesar que se basa en las
fuentes disponibles, no hay certeza en todos los detalles (Berendt, n.d.; Basseta,
n.d.; Villacorta y Rodas, 1927:147-151; Recinos, 1953:114; 1950:33-34; Ximénez,
1929:101-102; de León, n.d.:66-67). En el esquema que sigue, se enumeran los
dieciocho meses de veinte días y los cinco días extras, al lado de las asociaciones
ecológicas nativas correspondientes. También se muestran las correspondencias
con el calendario gregoriano.

Correspondencia
Asociación
Mes gregoriana
Mes ecológica
No. (Sam Colop, (Carmack,
(Carmack, 2001) (Carmack,
2006) orden de Sam
orden de Sam Colop)
Colop)
Primer anciano,
1 Takaxepwal Nabe mam 10-29 de marzo
malo para la siembra
Segundo anciano,
2 Q’iba pop Ukab mam 30 marzo-18 abril
ídem
3 Saq Nabe likin k’a Lodoso y suave 19 abril-8 mayo
4 Ch’ab Ukab likin k’a Ídem, primer corte 9-28 mayo
Arrojar, poner el
5 Jun bix q’ij Nabe pach 29 mayo-17 junio
hacha
6 Nabe mam Ukab pach Ídem 18 junio-7 julio
7 Ukab pach Tz’isi laq’am Retoños 8-27 julio
8 Nabe likin k’a Tz’ikin q’ij Pájaros 28 julio-16 agosto
17 agosto-6
9 Ukab likin k’a Kaq’am Nubes rojas
septiembre
10 Nabe pach Botam 7-26 septiembre
Seco, quema, flores 27 septiembre-16
11 Ukab pach Nabe sij
blancas octubre
Ídem, siembra en las 17 octubre-5
12 Tz’isi laqam Ukab sij
montañas noviembre
13 Tz’ikin Q’ij Rox sij Ídem 6-25 noviembre
26 noviembre-15
14 Kaq’am Che’ Árboles, frío
diciembre
16 diciembre-4
15 Nabe sij Tekexe puwal Sembrar milpas
enero
Cuarenta días de
16 Ukab sij Tz’iba pop 5-24 enero
lluvia, insectos
Flores blancas, 25 enero-13
17 Rox sij Saq
lluvia, insectos febrero
Sembrar, suelo 14 febrero-5
18 Che’ Ch’ab
cenagoso marzo
Cinco días
Batam Tz’api q’ij 6-10 marzo
desafortunados
Bibliografía:

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1962 Popol Vuh: exégesis crestomática del manuscrito quiché. Ministerio
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Ximénez, Francisco
1929 Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala,
Tomo I. Biblioteca Goathemala, vol.1.
EL CALENDARIO MAYA
Por Dennis Tedlock (1985 y 1995)
Traducción: popol-mayab.org

La base del conteo maya de los días y el del mesoamericano en general, es

un calendario adivinatorio de 260 días. Está hecho de dos ciclos más cortos, uno

que consiste en una secuencia sin fin de trece números de días y otro ciclo de una

secuencia sin fin de veinte nombres de días. Porque 13 y 20 no tienen factor en

común, la interacción de 13 números con 20 nombres produce una secuencia más

grande y repetitiva de 260 combinaciones (13x20=260). Si comenzamos con el día

que combina el número 1 con el nombre k’iche’ Kej, la lista de los días sucesivos

procede así:

NOMBRES K'ICHE' DE LOS DÍAS CON NÚMEROS

(con equivalentes peninsulares)

1 Kej (Manik') 11 No'j (Kaban)

2 Q'anil (Lamat) 12 Tijax (Etz'nab)
3 Toj (Muluk) 13 Kawoq (Kawak)
4 Tz'i' (Ok) 1 Junajpu (Ajaw)
5 Batz' (Chowen) 2 Imox (Imix)
6E (Eb) 3 Iq' (Ik')
7 Aj (Ben) 4 Aq'abal (Ak'bal)
8 Ix (Ix) 5 K'at (K'an)
9 Tz'ikin (Men) 6 Kan (Chikchan)
10 Ajmaq (Kib) 7 Kame (Kimi)

Desde 7 Kame, la cuenta continúa en 8 Kej, 9 Q’anil y así sucesivamente,

volviendo a 1 Kej después de 260 días. Los contadores de los días contemporáneos,

suelen llamar a esta secuencia de días como “el calendario de la tierra”, poniéndola
de esta manera aparte de los intervalos astronómicos tales como el año solar.

Andrés Xiloj, entre otros, insiste que el periodo de la concepción humana es la base

para esta duración y 260 días es sin duda cercano a la figura promedio para el

intervalo entre la primera menstruación perdida (la señal más temprana y

definitiva de embarazo) y el nacimiento. Debe notarse también que el ciclo de

crecimiento de una de las variedades de maíz plantado en el altiplano

guatemalteco es tal que se cosecha idealmente 260 días después de haber sido

plantado (véase B. Tedlock 1985; 1992: cap. 8). Los antiguos astrónomos mayas

medían los ritmos de los ciclos lunares, planetarios y solares contra aquellos del

calendario adivinatorio. En la tabla de eclipses del Códice de Dresde, una serie de

405 lunaciones es calculada por principio en el día peninsular 13 Muluk y

terminando en 12 Lamat (Lounsbury 1978:796). Los nombres equivalentes en

k’iche’ para esos días, Toj y Q’anil, son los mismos en los que Ixkik’ invoca (en ese

orden) cuando reza frente a la planta de maíz solitaria en el campo de Ixmukane.

Las lunaciones de la tabla de eclipses se dividen en grupos que a menudo consisten

de seis lunas y ese es el número de lunas que pasan antes que el padre de Ixkik’

descubre su embarazo.

El calendario maya de Venus es mejor conocido por una tabla en el Códice

Dresde (Thompson 1972:62-71), pero la presencia del cálculo de Venus en el

altiplano guatemalteco es atestiguada por el Popol Wuj y por un almanaque k’iche’

de 1722 (Berendt s.f.). Un determinado periodo sinódico de Venus (que dura 584

días) se divide en cuatro etapas, en las cuales Venus aparece como estrella de la

mañana al comienzo de la primera etapa y permanece visible por toda ella (236

días u ocho lunas sinódicas). Durante la segunda etapa (90 días) Venus pasa por

sus últimos 27 días (una luna sideral) como estrella de la mañana, desaparece por

50 días y corre por sus primeros 13 días como la estrella del atardecer. Permanece
visible como la estrella del atardecer por todo el tercer periodo (250 días) y

permanece fuera de vista por todo el cuarto periodo (8 días) después del cual

vuelve a la primera etapa.

Durante un periodo establecido de 584 días los veinte nombres de días se

repiten 29 veces, dando 580 días con un residuo de 4; esto significa que un nuevo

ciclo de Venus siempre empezará 4 días más tarde en la secuencia de 20 nombres

de días que en el ciclo previo. Y porque 20 es divisible dentro de 4 (20 / 4 = 5), solo

5 de los nombres de días alguna vez pueden empezar un ciclo de Venus. En el

Códice de Dresde los días escogidos (acá se dan sus nombres k’iche’) fueron

Junajpu, K’at, Q’anil, E y Ajmaq, seguidos por Junajpu nuevamente. Comenzando

en 1 Junajpu (de la misma manera que en el Códice Dresde) y corriendo a través

por cinco periodos completos a fin de mostrar todos los nombres de días posibles,

las fechas de inicio para las cuatro etapas de cada periodo de Venus se calculan a

continuación:

DESIGNACIONES DEL AÑO K'ICHE'

PRIMERO SEGUNDO TERCERO CUARTO QUINTO
Aparece como
1 Junajpu 13 K'at 12 Q'anil 11 E 10 Ajmaq
estrella de la mañana
Se vuelve invisible 3 Ajmaq 2 Junajpu 1 K'at 13 Q'anil 12 E
Aparece como
2 Kame 1 Tz'i' 13 Ix 12 Tijax 11 Iq'
estrella del atardecer
Se vuelve invisible 5 Ajmaq 4 Junajpu 3 K'at 2 Q'anil 1E

Después de cinco ciclos completes totalizando 2920 días, los movimientos de

Venus completan ocho idealizados años de 365 días cada uno y llegan a pocas

horas de abarcar 99 lunaciones. En este punto Venus comienza a repetir la misma

serie de comienzo de periodo de nombres de días pero con nombres diferentes,

mientras al mismo tiempo llegando muy cerca de repetir su relación con las
estrellas fijas y las estaciones del año solar. Para volver a la aparición como estrella

de la mañana en 1 Junajpu, Venus debe repetir el conjunto completo de cinco

periodos, un total de trece veces.

En el Popol Wuj, los nombres divinos Jun y Wuqub Junajpu y Jun y Wuqub

Kame apuntan directamente al calendario de Venus, y específicamente al primero

de los cinco periodos trazados anteriormente. Andrés Xiloj hizo notar que

combinando los números 1 y 7 con el nombre de un día cualquiera es una manera

convencional de indicar todos los trece días que llevan ese nombre. La razón es que

cuando uno investiga el nombre de un solo día a través de todas sus ocurrencias en

cualquier ciclo de 260 días, los números que acompañan caen en la secuencia 1, 8,

2, 9, 3, 10, 4, 11, 5, 12, 6, 13 y 7. Esto significa que si los nombres divinos en cuestión

aquí se refieren a eventos astronómicos, estos debieran ser eventos cuyos nombres

de día permanezcan constantes pero cuyos números de día son variables, lo cual

sin duda es el caso. El juego de pelota que juegan Jun y Wuqub Junajpu en su

propio campo corresponde a la aparición de Venus como estrella de la mañana en

un día que lleva el nombre de ellos, su muerte por sacrificio en la corte de Jun y

Wuqub Kame corresponde a la aparición de la estrella del atardecer en un día

llamado Kame, y la eventual resurrección de Wuqub Junajpu por sus hijos

corresponde al retorno de la estrella de la mañana en su nombre original de día.

Así como hay cinco tipos de periodos de Venus, así también se recurre cinco veces

en su historia, la más obvia de estas, las cinco casas de prueba o castigo donde los

gemelos pasan las noches en Xibalba. También cinco en número son las cabezas

cercenadas (correspondiendo a la estrella del atardecer) de los episodios en

Xibalba: la cabeza de Jun Junajpu es puesta en un árbol, los señores del

inframundo usan un cráneo artificial como pelota para el juego, la cabeza de

Junajpu es puesta en el juego como pelota, un chilacayote tallado como sustituto de

su cabeza y finalmente Xbalamke corta la cabeza de Junajpu en un sacrificio de

broma.

Dos personajes en el Popol Wuj, Jun Batz y Jun Chowen, respectivamente

llevan los nombres k’iche’ y peninsular del mismo día en el calendario

adivinatorio. Esto sugiere que ellos podrían corresponder a un fenómeno

astronómico cuya fecha adivinatoria canónica es constante en número y nombre, el

cual requeriría una periodicidad de 260 días o incluso un múltiplo del mismo. La

única posibilidad planetaria es Marte, cuyo periodo sinódico promedio de 780 (3 x

260) días se refleja en el hecho que la tabla de Marte en el Códice Dresde está

organizada alrededor de un solo día y número. La tabla también refleja la extrema

variabilidad de Marte de un periodo al siguiente, usando este día uno como punto

focal al final de un rango de 63 días de posibilidades para el orto helíaco del

planeta. (Bricker y Bricker 1986:66-68). El día en cuestión es 3 Lamat (3 Q’anil en

k’iche’), el cual resulta que es seguido, 63 días después, por 1 Chuwen (1 Batz’ en

k’iche’). Aparecería entonces que la tabla de Marte usada por los k’iche’ib debe

haber tenido la fecha posterior como su ancla.

Si es así, podríamos imaginar que los animales ilustrados en esta tabla no

fueron las “bestias de Marte” del Códice Dresde, las cuales tienen hocicos de

reptiles y piernas de pecaríes, sino los monos de la narrativa del Popol Wuj. Esta

interpretación es apoyada por un mito q’eqchi’ recordado entre el pueblo mopan

contemporáneo, en el cual el hermano de los dioses del sol y Venus, habiendo sido

transformado en un mono, se convierte en un planeta no especificado, el cual es

probablemente Marte (Thompson 1970:355). Para más información sobre la

astronomía planetaria en el Popol Wuj véase D. Tedlock (1992a; 1992b) y B.

Tedlock (1993)
 Entre todos los periodos astronómicos que tienen lugar en el Popol Wuj, el

invariable año solar maya de 365 días es el último. En un año cualquiera todos los

nombres de los 20 días se repiten 18 veces, dando 360 días con un restante de 5;

esto significa que el próximo año solar siempre comenzará con un nombre de día

que viene 5 días después en el ciclo de 20 que el nombre que comenzó el año

previo. Y dado que 20 es divisible entre 5 (20 / 5 = 4), solo 4 de los 20 nombres de

días espaciados en pares entre el ciclo de nombres, pueden comenzar un año solar.

Para los k’iche’ib, estos nombres de día de año nuevo fueron y son los mismos que

en el Códice Dresde; sus nombres k’iche’ son Kej, E, No’j e Iq’, seguidos por Kej

nuevamente, Sobre el número del día de año nuevo, los 13 números se repiten 28

veces en cualquier año, dando 364 días y un restante de 1, el cual significa que

cualquier año solar siempre comenzará con el número de día que viene un lugar

después en el ciclo de 13 , que el número que inició el año anterior. El año en

general es designado por el número y el nombre de su día de inicio; comenzando

con un año que lleva el nombre 1 Kej, el cálculo de años sucesivos procede de la

siguiente manera:

DESIGNACIONES DEL AÑO K'ICHE'

1 Kej 6E 11 No'j
2E 7 No'j 12 Iq'
3 No'j 8 Iq' 13 Kej
4 Iq' 9 Kej 1E
5 Kej 10 E Etc.

Dos de los nombres de estos días, E e Iq’ también tienen un potencial para

eventos pertenecientes a Venus (véase el calendario de Venus arriba). Ellos ocurren

en el cuarto (y más marcadamente) en el quinto y final periodo de Venus, al igual

que la dimensión solar de la historia de Junajpu y Xbalamke espera por dos

escenas que llegan después. En la primera, el tacuazín tiznador del cielo, cuyo

trabajo es traer el año nuevo, hace una aparición personal. En la segunda, después

de un periodo de cinco días correspondiente al final de un año viejo, Junajpu y

Xbalamke se disfrazan como los cargadores de un año nuevo.

BIBLIOGRAFÍA:

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(ahora perdido) originalmente en el Museo Nacional de Guatemala. University of

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1978 “Maya Numeration, Computation and Calendrical Astronomy.” Dictionary

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Tedlock, Barbara

1985 “Hawks, Meteorology and Astronomy in Quiché-Maya Agriculture.”

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Tedlock, Dennis

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1972 A Commentary on the Dresden Codex. Philadelphia: American Philosophical

Society.
 Península
vol. IV, núm. 1
primavera de 2009

La instrumentalización del way según

las escenas de los vasos pintados

Sebastian Matteo
Université Libre de Bruxelles

Asier Rodríguez Manjavacas

Universitat Pompeu Fabra

Introducción

Concebido como un rasgo característico de las sociedades mesoamericanas, el

nahualismo puede ser definido como una relación especial entre el ser humano y
otra entidad viva (“nagual” o “nahual”, del náhuatl nahualli) que les lleva a compar-
tir una esencia común. Por ello, y para evitar la ambigüedad del término, esa otra
entidad ha sido denominada alter ego o coesencia. Por su naturaleza frecuentemente
animal, también se ha dado en llamarla animal compañero. Dicha relación afecta al
área de los sueños, la energía vital y la muerte. Cada vez que un ser humano nace,
nace al mismo tiempo un animal u otro ser al cual queda ligado su destino: actos,
comportamiento, daños, muerte. Los sueños serían para aquel una de las escasas
evidencias de las peripecias de su “nagual”, y gran parte de las enfermedades serían
consecuencia de algún daño sufrido por este último. Este tema, si bien es sobra-
damente conocido por la comunidad científica, no ha sido comprendido aún de
manera satisfactoria. Incluso la interpretación de su versión contemporánea resulta
complicada, ya que implica un concepto complejo que varía según los diferentes
grupos mayas. Existe una enorme cantidad de paralelismos entre las versiones
de cada grupo étnico, pero es casi tan grande como la de divergencias. También
varían los nombres utilizados para designar estos componentes de la persona maya.

*  Versión original de los textos: Simposio Horizontes de lo Sagrado: lecturas del mundo maya, efec-
tuado en el marco del 2o Congreso de la Red Europea de Estudios Amerindios, Congreso Ritual Amé-
rica. Configuraciones y recomposición de dispositivos y comportamientos rituales del Nuevo Mundo, ayer y
hoy, organizado por la Société des Américanistes de Belgique, en la Universidad Católica de Lovaina-la-
Nueva, del 2 al 5 de abril de 2008. Puesto que se trata de un número monográfico, el conjunto se envió
a dos especialistas, lo que explica la coincidencia de fechas de dictamen de todos los textos (N. del E.).
** Algunas figuras correspondientes a este artículo pueden ser encontradas en las páginas a color
que se encuentran entre las páginas 32 y 33 (N. del E.).

fecha de recepción: 28 de noviembre de 2008

fecha de dictamen: 26 de febrero de 2009
 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

Uno de los factores que agudizan la complejidad del tema del nahualismo es
su propia denominación, que se relaciona con dos fenómenos diferenciados (al
menos desde los trabajos de Foster, 1944): tonalismo y nahualismo. Ambos se
vieron supuestamente confundidos ya desde la época colonial y hasta nuestros
días. Según se ha estudiado para la espiritualidad del mundo nahua, el tonalli
sería pues ese alter ego (compañero animal) del que hemos hablado, mientras que
el nahualli propiamente dicho sería el especialista ritual que tiene la capacidad de
transformarse, a menudo en animal. Sin embargo, la división radical entre estos
dos conceptos (basada casualmente en su supuesta vigencia en época prehispá-
nica, cuando el fenómeno es más difícil de estudiar) no es sostenida por todos
los autores, ya que algunos (v.g. Wagley, 1949; Navarrete, 2000; Martínez, 2007,
entre otros), prefieren ver el nahualismo como un fenómeno no paralelo sino
desarrollado en el marco más amplio del fenómeno del tonalismo.
Así, como sostendremos más adelante, puede que el animal en el que el nahua-
lli se transforma no sea otro que su propio tonalli (compañero animal), por lo que
el nahualli no haría más que revestirse de —o adoptar la forma de— su tonalli
(o de uno de ellos, si posee varios), es decir, de una parte de su propia naturaleza
humana, exteriorizándola. La razón de tal “confusión” puede entonces que no
esté relacionada tanto con la incomprensión por parte de los sacerdotes españoles
como con la base común para ambos fenómenos (Navarrete, op. cit.: 159).
Lo anterior es evidenciado en varios ámbitos, como por ejemplo el lingüístico:
la raíz maya way ‘dormir, soñar’, ha dado origen en diferentes lenguas mayas a
varios campos semánticos interrelacionados que llegan casi a contradecirse, produ-
ciendo formas relativas tanto al concepto de tonalli como al de nahualli (figura 1).

morir > Inframundo > cueva

co-esencia, tonalli “parir”

tener
dormir soñar conjurar > transformar(se)
> > visiones >

dormitorio, morada, hechizar;

estructura techada brujo, nahualli

figura 1. (Rodríguez, 2006) El árbol semántico de la raíz

way en las lenguas mayas (complementado con la referencia
iconográfica de los glifos de lectura WAY).

18
 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

El tema del nahualismo hizo su aparición hace casi 20 años en el área de estudio
de las sociedades mayas prehispánicas. David Stuart y Stephen Houston descifra-
ron en 1989 la expresión jeroglífica ligada al nahualismo (WAY, wa-WAY, WAY-
ya, way), aunque se ha de señalar que el alemán Nikolai Grube llegó a idénticas
conclusiones al mismo tiempo. Desde entonces sólo un artículo ha sido publi-
cado con el fin de comprender mejor el fenómeno clásico del nahualismo maya.
Por tanto, definir el nahualismo es algo complicado, y los autores que han
intentado definirlo “han encontrado una ambigüedad irresoluble en el término”
(Navarrete, op. cit.: 156). En efecto, si es cierto que puede ser definido de
manera precisa para un grupo determinado, dar una definición compleja y justa
para todos los diferentes grupos mesoamericanos, ni tan siquiera sólo mayas,
resulta imposible. Demos la palabra a Pedro Pitarch, que ha hecho un vasto
estudio de la cuestión entre los tzeltales:

[…] los lab […] son parte de una extensa familia mesoamericana de “almas” conocidas,
entre otros nombres, como naguales, poder espiritual, co-esencia, espíritu compañero,
animal compañero, alma animal, por no mencionar su nombre indígena, que a menudo
varía no sólo de una lengua a otra, sino de un pueblo a otro. Se trata, no obstante, de
una familia de límites muy imprecisos. Pese a los intentos […] por establecer criterios
suficientemente elementales e inclusivos para que sirvan de aplicación general, por lo
común los datos etnográficos relativos a estos seres parecen oponer una tenaz resistencia
a ser divididos, agrupados, reducidos, en suma, a ser formalizados […]. Sin embargo,
en todas estas entidades se advierte un “aire de familia […]” (Pitarch, 1996b: 116-7).

Entonces, ¿cómo conciliar todos estos elementos en un tipo iconográfico tan

restringido como el que aparece en la cerámica? Los investigadores, naturalmente,
han optado por la noción de” compañero animal” (Houston & Stuart, 1989;
Grube, 1989; Calvin, 1997; Matteo, 2005). Los animales fantásticos representa-
dos en las cerámicas difícilmente podían evocar otra explicación. Todo cuadraba,
el animal y la noción de pertenencia a otro individuo, por la naturaleza de la
expresión del tipo: nombre de animal + way de + rey de X (reino o dinastía), por
ejemplo: “ ‘Coatí de cola de fuego’ (es) el way del rey de (el reino o dinastía de)
Tikal”. Sobra decir que esta explicación es algo simplista y no tiene en cuenta la
complejidad del tema ni su variabilidad.

i.i El way del Clásico

Para la época Clásica se conoce un término relacionado con nahualismo: way.

Sin embargo, sabemos que una lengua maya puede poseer varios nombres con
que designar a este alter ego. Por ejemplo, los lab tzeltales son llamados a veces
way en las oraciones, o pukuj si son amenazadores en tanto causantes de enfer-
medades (Pitarch, 1996b: 70). El nombre es, pues, muy variado. Además, los

19
 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

tzeltales no tienen necesidad de mencionarlo cuando hablan de él, e incluso dan

rodeos para no citar su nombre.
Desde el momento del descubrimiento de la expresión jeroglífica, y hasta hace
poco, cierto grupo de cerámicas clásicas ha sido considerado como la principal
fuente iconográfica que ilustraba co-esencias, animales compañeros de los gober-
nantes, sin más complicaciones. En 2005 David Stuart propuso una nueva lectura
de los datos sin profundizar o ampliar realmente la cuestión. Su nueva interpreta-
ción estaba basada en observaciones iconográficas y etnolingüísticas. Por un lado,
destaca el aspecto siempre maléfico y sanguinario de estos seres, supuestas co-
esencias, según aparecen representados en la cerámica. Por otro, señala que la len-
gua maya itzaj actual, según lo reportado por Hofling (1997), no refleja referencia
alguna a la co-esencia bajo la entrada waay, sino sólo ‘witchcraft, sorcery’. Por todo
ello, aunque sigue validando el término co-esencia hasta cierto punto, prefiere
ver el way de los vasos clásicos como la manifestación demoníaca de un hechizo.
Aunque nuestro objetivo en el presente artículo es mucho más reducido, trata-
remos de conciliar ambas posturas, aceptando que el nahualismo no se entiende
sino enmarcado en el tonalismo.

2. La iconografía del way

Veamos en primer lugar algunos ejemplos artísticos que ilustren wayob’ (plu-
ral de way). Los vasos de este corpus muestran representaciones de criaturas
fantásticas, casi siempre acompañadas de una banda jeroglífica en la que se
inserta un glifo característico, el glifo T539, WAY, leído way. Analicemos pri-
mero la iconografía de estos wayob’, como ya fue bien estudiada por Grube y
Nahm (1994) y Calvin (1997). El alter ego, tal como aparece en las cerámicas,
muestra una iconografía particular, bastante uniforme (Matteo, 2005), en los
diferentes estilos cerámicos (figura 2):

•  bufanda gruesa y roja (conocida como bufanda sacrificial),

•  o collar con ojos enganchados y, a veces, un vaso invertido, marcado con
el signo % o el glifo AK’AB’, ‘oscuridad’ (por lo cual se le relaciona con la
muerte y la noche),
•  o serpiente enrollada alrededor del cuello,
•  plato sacrificial con despojos humanos (existen restos arqueológicos de tales
objetos),
•  marcas corporales en forma de % y otros aspectos relacionados con la
muerte y la enfermedad,
•  brotes vegetales sobre la cabeza y en hombros y espalda,
•  cola en llamas (coronada por el compuesto glífico conocido como “flam-
ming AJAW”).

20
 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

En 2005, como vimos, David Stuart cuestionó esta visión exclusivamente

zoomorfa del nahualismo. Según él, las expresiones jeroglíficas escritas en las
cerámicas (u-way X) podrían estar relacionadas con la expresión maya itzá:

U waay(-il) a’ winik-ej, “the sorcery of a man” (Hoffling, 1997 apud Stuart,

2005: 160)

Así que el término way no se referiría a un “compañero animal”, sino más bien
a un “hechizo, brujería”; pero creemos que la interpretación de way como alter
ego aún es válida. Incluso sería lícito utilizar simplemente la palabra way, ya que
engloba ambas realidades. Un way es un animal compañero que ciertas personas
(llamadas huay en yucateco o äh way en lacandón) pueden utilizar para hacer
daño. En Yucatán, el que se transforma en animal recibe el nombre de éste como
calificativo: uay pek (perro), uay chamac (zorro), uay ceh (venado). Algunos de
estos animales están al servicio del hmen (el chamán, el curador), recibiendo el
nombre de alak (Villa Rojas, 1971: 378-379). Un huay es una persona conside-
rada capaz de transformarse por la noche en animal, a menudo en perro, caballo,
buey o cuervo. Si bien el huay es temido, no lo es tanto porque pueda hacer daño
a otros adultos, sino porque se supone que por la noche entra en los cementerios
y se alimenta de cadáveres (Sosa, 1985: 245).

3. Los “otros” wayob’

Estudiando más a fondo la aparición de wayob’ en la cerámica, un conjunto de

vasos parece distinguirse de los casos prototípicos conocidos (que aquí deno-
minamos tipo 1, caracterizados por las representaciones inconexas de figuras, a
menudo acompañadas por la expresión u-way X). Este conjunto, que denomi-
namos tipo 2, recoge alter egos con una iconografía ligeramente diferente, pues
se integran en escenas narrativas y/o se combinan de algún modo con figuras
humanas. La identificación de este grupo iconográfico aporta una perspectiva
más completa y, sobre todo, más compleja sobre el fenómeno del nahualismo tal
y como ha sido estudiado hasta ahora. Veamos primero las características de los
wayob’ de este conjunto cerámico (figura 3):

•  evidencias, más o menos sutiles, de cuerpo humano con disfraz animal

(como cascos, máscaras, efecto de rayos X, tocados, pantalones o guantes
que emulan al animal en cuestión, frecuentemente el jaguar o una combi-
nación de éste con otro animal)
•  elementos vegetales
•  bufandas sacrificiales
•  la piel del animal-disfraz es frecuentemente de color blanco o negro
•  penacho de plumas, como rasgo distintivo

21
 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

•  nunca se hallan asociados a un texto jeroglífico del tipo “u-way”

Pero, sin duda, la particularidad más destacable de este conjunto es que con-
tiene algunos ejemplos en los que los wayob’ interactúan con seres humanos; un
rasgo absolutamente ausente en el corpus del tipo 1 (u-way X). Por encima de
otros rasgos, el hecho de que todos porten penachos de plumas, aparentemente
de quetzal, subraya su innegable parentesco, aludiendo quizás al rango de los
individuos disfrazados. Los temas ilustrados en este conjunto iconográfico son
restringidos y fácilmente clasificables, reduciéndose la aparición de estos seres a
básicamente tres contextos:

•  tema 1: procesiones (K1835, 4947, 4960, 6608)

•  tema 2: baile/música (K516, 533, 1208 —versión restaurada de 516—,
1439, 1838, 1896)
•  tema 3: estelas y sacrificios, de niños, entre otros (sólo wayob’: K718; huma-
nos disfrazados y/o interacción con humanos: K928, 8351, 8719)

3.i La idea de disfraz

Es difícil saber si nos encontramos ante verdaderos wayob’ o ante hombres disfra-
zados de ellos. Pensamos que los antiguos mayas pudieron disfrazarse de wayob’
en ocasión de ciertos ritos y festividades, y que los vasos que hemos agrupado
podrían ilustrar esta práctica. Llama la atención el gran contraste existente entre
las representaciones de wayob’ relativamente realistas, del tipo 1 (figura 2), donde
el animal aparece en actitud más propia de su naturaleza (aunque reúna en su
cuerpo elementos de diferentes especies animales y/o vegetales y muestre acceso-
rios o vestimenta propia de seres humanos), con otras representaciones del tipo 2,
en las que el animal camina, baila o adopta posturas completamente humanas, y
donde incluso su volumen exagerado y su gesto forzado sugieren que dentro hay
un ser humano, como se evidencia en el primer individuo de K4960 (figura 4),
que parece haberse descubierto la cabeza. Este último personaje nos permite revisar
con otros ojos los famosos wayob’ de los vasos del tipo Altar de Sacrificios: K791,
792, 793 y el propio vaso de Altar de Sacrificios (National Geographic, 1975).
Por ejemplo, sin salir del mismo K791 (figura 5), se aprecia una gran dife-
rencia entre los wayob’ 2 y 4 (leídos naab/ha hix, “Lake-Jaguar”, y tan bihil kimi,
“death on the path”, según Grube y Nahm, 1994), por un lado, y los wayob’ 3 y
9 (leídos k’util hix, “… jaguar”, y sak ox ok, “three white dogs”, ibid.) por otro.
Mientras 2 y 4 son representaciones bastante realistas de un ave de presa y de un
jaguar, 3 y 9 son individuos humanos que visten pantalones (el 3 incluso guantes)
hechos con piel del animal y llevan casquetes en forma de la cabeza del animal
en cuestión: un jaguar y un perro blanco respectivamente. Este último ejemplo,
de humano disfrazado, contrasta considerablemente con otra representación de

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 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

ese mismo way, Sak Ox Ok, en la posición número 12 del vaso K927 (figura 2),
donde aparece completamente zoomorfo.
Pero, volviendo a nuestro tipo 2, donde los wayob’ interactúan con los huma-
nos y entre sí, ¿qué información nos aportan los textos jeroglíficos de dichos
vasos? Sólo tres de ellos presentan algún texto interesante (y/o legible) desde la
perspectiva de nuestra presentación. Se trata de los vasos K3026, 533 y 1439.
Con respecto al primero (figura 6), que no hemos clasificado en ninguna de las
tres temáticas principales, Asier Rodríguez propone la siguiente lectura:

K3026: u B’AH ti-[jo?]JOY X // u B’AH ti-JOY[ja?] X

u-b’a[a]h ti joy // u-b’a[a]h ti joyaj
“(Ésta es la) imagen en vestido de X”

Es decir, “He aquí a X vestido / ataviado / disfrazado”.

El verbo joy significa literalmente ‘rodear’ (Mathews y Bíró, 2006) pero
aparece a menudo en contextos de investidura de la realeza (johyaj ti ajawlel,
literalmente ‘es rodeado con la soberanía’, es decir, ‘es investido con el poder’,
‘es coronado’), seguramente haciendo referencia al hecho de envolver o cubrir al
nuevo gobernante con las insignias del poder, por ejemplo, atándole a la cabeza
la diadema real. No obstante, no se nos oculta la posibilidad de que aquí joy
(o joyaj, sustantivo derivado del verbo joy) no se refiera al disfraz que envuelve
al personaje sino al elemento envuelto en tela blanca que sostiene en su mano
izquierda: “(Ésta es la) imagen con atado de X”, es decir, “He aquí la imagen de
X con un atado”. Pero, teniendo en cuenta el mencionado uso del verbo joy en
los textos clásicos, preferimos la primera opción. En efecto, la imagen muestra
al dueño del vaso vestido de animal de pelo blanco (con bufanda roja y cola
en llamas): envuelto por un disfraz de way, cubierto por la piel de un animal
(¿compañero?). Esto resulta de gran interés, si se tienen en cuenta ciertos datos
etnolingüísticas como los reportados por Josserand y Hopkins (2001):

bujk i ch’ujlel: la camisa del arte; skin of one’s animal companion

cf. i bäk’tal i ch’ujlel, the body
ch’ujlel: deceased, finado, espíritu; soul, alma; arte, ánima (animal); animal
counterpart

figura 7b. K533 (© Justin Kerr), detalle. figura 8b. K1439 (© Justin Kerr), detalle.

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 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

Otros dos vasos, originarios de Ik’-Motul de San José, presentan una iconogra-
fía y un texto destacables. Pertenecieron a la misma persona, el rey de Ik’-Motul,
Yajawte’ K’inich:

K533: u-B’AH ti-AK’-ta u-B’AH? 7-CHAPAT-TZ’IKIN? K’IN-chi

u-b’a[a]h ti a[h]k’Vt, u-b’a[a]h huk chapa[h]t tz’iki[i]n k’inich
(Ésta es) su imagen en danza (es la) imagen de Huk Chapaht
Tz’ikiin K’inich.

K533: u-b’a-hi ti-a-AK’ ti-KUCH-chi? B’ALAM

u-b’aah ti a[h]k’ ti kuch(il?) b’a[h]lam
(Ésta es) su imagen en danza con/en el jaguar que carga.

En ambos vasos la acción desarrollada por los individuos disfrazados es una

‘danza’: AK’-ta, ahk’Vt (Mathews y Bíró, op. cit.). En el primero (figura 7) se aprecia
una danza de cuatro individuos, en la que quizá los dos centrales actúen como
personificación de Huk Chapaht Tz’ikiin K’inich Ajaw, divinidad solar relacionada
con la guerra (Erik Boot, com. pers., marzo 2008). Más tarde analizaremos el papel
que pudieron jugar los wayob’ en la guerra. En este caso, la idea de una personifi-
cación divina se apoya no sólo en el hecho de que esté documentado este nombre
como teónimo, sino en la probabilidad de que el segundo u-B’AH esté erosionado
y esconda un u-B’AH[AN]-li?, u-b’aahilan, expresión de la personificación de seres
sobrenaturales por parte de los humanos. Recordemos además que algunas divini-
dades pueden ser también poseídas como wayob’. En efecto, mientras los personajes
laterales, de menor rango, visten disfraces de ave y jaguar, el disfraz de los dos
personajes centrales combina elementos de jaguar con los de ciempiés (chapaht),
haciendo alusión a la divinidad Huk Chapaht Tz’ikiin K’inich Ajaw.
En el segundo vaso (figura 8), vemos una danza realizada con un kuch(il?)
b’ahlam o “jaguar que carga”, ya que kuch significa ‘carga, peso; cargar’ (Mathews
y Bíró, op. cit.), como se aprecia en la imagen. En esta escena, curiosamente, la
figura central no parece bailar ni está vestida de manera peculiar, aunque sí apa-
rece enmascarada, con efecto de rayos X, quizá actuando como la personificación
de algún ser sobrenatural, al igual que el individuo de la izquierda Este personaje
central está sentado sobre un way jaguar, a juzgar por la bufanda roja. Hay otros
ejemplos de tronos formados por este felino, como en K8926 (figura 9), pero
en nuestro caso, el jaguar levanta los cuartos traseros para formar un respaldo,
adoptando el trono forma de L. Su postura lo acerca al way saw hix, “… jaguar”,
de Grube y Nahm (1994), si bien su cabeza no muestra el característico elemento
vegetal. El personaje central preside la danza de dos personajes, los únicos real-
mente en postura de baile y disfraz animal, también identificables por el efecto de

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 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

rayos X. El de la izquierda repite la misma combinación de elementos de jaguar y

ciempiés que aparecía en el caso anterior, K533 (figura 7).
El hecho de disfrazarse, de revestirse con la piel de otro ser, es una metáfora
mesoamericana de transformación. El propio término náhuatl nahualli parece
una forma derivada de un posible verbo arcaico nahua, que significaría ‘escon-
derse’, a través de su forma bitransitiva nahualtia mo-te-, ‘esconder a alguien en
sí, disfrazarse de’ (De Pury, 2003, apud Martínez, 2004: 373). El hecho de que
nahualli tenga el sentido de disfraz explicaría por qué los nahuas actuales de Chi-
malhuacán llaman nahuales a sus danzantes disfrazados (Fábregas, 1969, apud
Martínez, ibid.). Incluso hallamos el sentido de ‘arrebozarse’ o ‘cubrirse’, por lo
que nahual se traduce como ‘abrigo o capa’ en el náhuatl de Tlaxcala (Bright,
1967, apud Martínez, ibid.).

4. Sacrificios y estelas

De los tres temas que trata el corpus de tipo 2 que hemos establecido, llama
la atención el último, por el interesante paralelismo que presentan las cuatro
cerámicas: K718, 928, 8351 y 8719. En cada una de ellas puede apreciarse que
el elemento central de la escena consiste en la asociación de un sacrificio con la
inauguración de una estela.
El acto de inauguración queda patente por el vendado de la estela (y su pos-
terior impregnación con sangre, en este caso del sacrificado), que se desprende
de una de las expresiones glíficas más comunes para registrar la inauguración de
estelas: k’ahlaj tuun, “es atada/vendada la piedra”. El vaso K8351 (figura 10)
muestra claramente, por un lado, seres humanos suspendidos en el aire, con
fondo oscuro, quizá aludiendo a lo nocturno, y vestidos con atributos que los
asocian a (¿sus compañeros?) animales. Estos humanos no visten bufandas sacri-
ficiales, pero sí muñequeras y tobilleras del mismo material, rociadas con sangre.
Por otra parte, muestran wayob’ (los mismos que algunos humanos están sos-
teniendo en sus manos), varios de los cuales pueden identificarse, como el naab/
ha hix, “Lake-Jaguar”, o el …hix, “(Waterlily)-Jaguar” (Grube y Nahm 1994).
Se hallan relacionados con un sacrificio realizado frente una estela y parecen diri-
girse a ella. El individuo de la derecha, que sostiene una guacamaya roja, incluso
extiende un objeto punzante —quizás un excéntrico— que lleva en la mano
derecha, hacia el vientre ensangrentado de la víctima del sacrificio, que yace sobre
el altar, frente a la estela. El vendado de la estela está impregnado con la sangre del
sacrificado, al que puede se le haya extraído el corazón.
La escena del vaso K8719 (figura 11) complementa esta idea: vemos a la dere-
cha un gobernante sentado en un trono de piel de jaguar, con cetro K’awiil en la
mano y presidiendo una escena de sacrificio. La víctima, de rodillas sobre el altar,
ha sido decapitada: se puede ver su cabeza depositada sobre la estela adyacente,
impregnando de sangre el atado de la misma. Desde la izquierda avanzan hacia

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 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

la estela dos wayob’, el primero parece dirigirse al gobernante, quizás asumiendo

parte de la autoría del ritual. La escena guarda cierto paralelismo con las de otros
vasos que muestran presentación y sacrificio de cautivos frente al gobernante.
Por otro lado, también en el cráneo de pecarí inciso hallado en la Tumba 1
de Copán aparece la inauguración de una estela (ésta figura atada con sogas y
la acción que marca el texto es k’al tuun). El acontecimiento está asociado a una
deidad del Inframundo y a animales de tipo sobrenatural, algunos de los cuales,
a su vez, están asociados con glifos emblema. Aquí la diferencia es que sobre el
altar no hay sacrificado alguno ¿Por qué encontramos a los wayob’ asociados a este
tipo de ritual?

5. Interpretación

5.1 Los estilos pictóricos

La producción de Ik’-Motul es muy particular y, con mucho, aquella con mayor

presencia en el corpus aquí mencionado. Este estilo también figura en algunos
vasos del primer tipo 1 (u-way X) y es difícil juzgarlos como categóricamente
diferentes. Los talleres de los vasos que integran nuestro tipo 2 pertenecen, por
orden de importancia, a los estilos Ik’, Tikal-El-Zotz y códice. Muy raramente
son idénticos a los del tipo 1, que, significativamente, está compuesto por
vasos de estilos códice, Naranjo, Uaxactún, El Zotz-Tikal e Ik’, en ese orden de
importancia, completamente opuesto al tipo 2. Por ello pensamos que esta otra
manera de representar a los wayob’ es más típica del centro-oeste del Petén (Ik’,
Tikal-El Zotz), con apenas un ejemplo de estilo códice (K718) que, como vimos,
representa interacción entre individuos, pero éstos no son humanos.
Los vasos Ik’ presentan un estilo más histórico y narrativo que los del norte
de El Petén (códice, Xultún, Naranjo); ponen en escena a personajes reales,
desempeñando actividades reales. Por ello no debería extrañar que sea en dicha
zona donde encontremos este tipo de representaciones nagualísticas narrativas y
realistas, más fieles al rito que al mito, es decir, al papel que los wayob’ pudieron
jugar en la vida real, y al modo en que la elite se sirvió de ellos.

5.2 Los antepasados

En los ejemplos de tipo histórico que hemos visto, sólo es representado el

rey y, a veces, algún acompañante de alto rango, pero sabemos que en el arte
clásico el rey es el personaje central, junto con las divinidades. ¿Cómo valorar
entonces el papel que juega la representación de su way o la de los de otros
nobles? Hemos visto que entre los tzeltales, así como entre otros grupos mayas,
ciertas personas muy importantes, particularmente los jefes de linajes y los
hechiceros, poseen los wayob’ más poderosos y se transforman en los naguales

26
 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

con mayor poder, sirviéndose de ellos como instrumento. ¿Acaso los reyes del
Clásico poseían esta misma facultad? Pensamos que su estatus y el interés mos-
trado por representar este aspecto de sus vidas en la cerámica permiten considerar
esta posibilidad. “Al igual que las deidades mayas, los dioses del linaje tienen un
papel dual. Por esta razón, algunos de sus 13 espíritus son naguales malignos que
ejercen un control social sobre los compañeros animales inferiores de la montaña
sagrada” (Holland, 1990: 114).
Dado que el way del Clásico está asociado a la dinastía, y no al individuo, los
ritos en los que interviene implicarían al linaje. Este aspecto lo acercaría más al
onen lacandón (Roeling, 2007: 100), que se transmite mediante el patrilinaje, como
el apellido. La presencia de los wayob’ (o de nobles disfrazados de ellos) en ritos
realizados con motivo de la inauguración de una estela refuerza el propio acto, ya
que supone el recurso a una comunidad a la vez sobrenatural (los wayob’) y natural
(los antepasados). Los wayob’ materializan el linaje, ese flujo vital que pasa de gene-
ración en generación y, a pesar de que el caso lacandón es el que mejor lo ilustra,
entre otros grupos étnicos el linaje juega también un gran papel:

Como cualquier otro lab, los rayos son transmitidos generalmente de un abuelo a
un nieto (es decir, miembros de generaciones alternas que se llaman recíprocamente
mam). Pero al pasar al niño que va a nacer, el lab rayo también se vuelve un recién
nacido. Crecerá entonces en forma paralela al niño humano en la sociedad de los rayos
gente (Pitarch, 1998: 4).

The Tzotzils believe that when a person comes into the world, a companion animal (wayi-
jel) is born in the sacred mountain of his patrilineage at exactly the same time (Holland,
1964: 303).

Por lo tanto, el way está íntimamente ligado al patrilinaje. Es evidente que

debió jugar un papel importante en la vida cotidiana (como aún lo hace hoy), en
las relaciones sociales, la salud o enfermedad y la relación con el mundo sobre-
natural y los ancestros. Numerosos estudios demuestran que la sociedad maya
clásica otorgaba una especial importancia a la exaltación de la realeza apelando
al origen mítico de la dinastía (origen no por ello menos “histórico”). Los ritos
tienen como objetivo perpetuar ciertos actos y pensamos que el nahualismo, tal
y como lo hemos descrito hasta aquí, puede haber servido como afirmación del
poder real, tanto por su aspecto mágico (poder y control social) como por su
aspecto ancestral (legitimidad).

5.3 Guerra y sortilegios

Hemos visto a los wayob’ asociados a la inauguración de estelas. Pero más que
a éstas en sí, los wayob’, parecen asociados a la sangre, el terror, la enfermedad,
el daño y el sacrificio de cautivos, con toda la carga de elementos maléficos que

27
 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

resaltaba Stuart (2005: 166). Entre los tzotziles y tzeltales contemporáneos, al

menos, este aspecto maligno de alguna manera emula la cadena trófica del reino
animal y es aceptado como sistema de control social, ya que “se supone que la
mayoría de los curanderos y principales están en condiciones de convertirse en
animales dañinos u otros fenómenos naturales, para perjudicar a sus enemigos y
provocar su enfermedad” (Holland, 1990: 114). Sin que este dato resulte probato-
rio, no sorprendería que este aspecto maligno, exhibido en la cerámica cortesana,
no fuera más que una instrumentalización de las co-esencias de los patrilinajes
por parte de las élites gobernantes, en el complejo marco de relaciones políticas y
bélicas del Clásico Tardío. Y que, de alguna manera, esta instrumentalización se
exteriorizara con motivo de ciertos rituales de danza, relacionados con la guerra
y el sacrificio, en los que los gobernantes demostraran de modo teatral su poder
ofensivo y destructor, a la vez como control social interno y como advertencia
para los sistemas políticos enemigos.
El hecho de que existiera un way del patrilinaje no impediría a los gobernan-
tes adquirir más, según la necesidad ofensiva y propagandística. Según Calnek
(1988: 56), un individuo puede poseer hasta 13 “compañeros-animales” dife-
rentes. El número de wayob’ que una persona posee es proporcional a su poder.
Calnek ilustra este aspecto con lo siguiente: en Cancuc, Chiapas, durante la época
colonial, los capitanes eran seleccionados para luchar contra los españoles por el
hecho de poseer 13 ‘naguales’, ya que se consideraba que era posible utilizarlos
para aniquilar a los colonizadores. Según él, la posesión de poderosos “compa-
ñeros animales” era un requisito para obtener el estatus más elevado. Aun hoy,
en el mismo Cancuc, un individuo tzeltal “completo” posee 13 lab’ y un ch’ulel
(Pitarch, 1996b: 191). De acuerdo con una narración guatemalteca, “el nagual del
conquistador español Pedro de Alvarado era una paloma: en el campo de batalla
que enfrentaba a las tropas españolas con las del caudillo quiché Tecún Umán,
la paloma de Alvarado mató en vuelo al quetzal-nagual de Tecún Umán, y así,
muerto éste, los españoles pudieron conquistar el Reino” (apud Pitarch 1996b:
137, nota 17).
De este modo, cabe la posibilidad de que los wayob’ estuvieran relacionados con
la política y la guerra, siendo instrumentalizados con fines bélicos, como parecen
estar relacionados (más claramente) con el sacrificio, pero ningún soporte icono-
gráfico, epigráfico o de otro tipo permite asegurarlo con firmeza por el momento.
El nahualismo, entendido como poder de transformación, es analizado por Nava-
rrete en el contexto mesoamericano “como una técnica y un discurso de poder
utilizado por diferentes grupos sociales para cimentar, o cuestionar, una posición
de dominio” (Navarrete, op. cit.: 156).

28
 la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

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31
 Península
vol. IV, núm. 1
primavera de 2009
IMÁGENES

“La instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados”
Sebastian Matteo y Asier Rodríguez Manjavacas

figura 2. K927 (© Justin Kerr)

figura 3. K4947 (© Justin Kerr)

sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

figura 4. K4960 (© Justin Kerr)

figura 5. K791 (© Justin Kerr)

figura 6. K3026 (© Justin Kerr)

ii
la instrumentalización del way según las escenas de los vasos pintados

figura 7a. K533 (© Justin Kerr)

figura 8a. K1439 (© Justin Kerr)

figura 9. K8926 (© Justin Kerr)

iii
 sebastian matteo y asier rodríguez manjavacas

figura 10. K8351 (© Justin Kerr)

figura 11. K8719 (© Justin Kerr)

“El color y lo funerario entre los mayas de ayer y hoy…”

Mª Luisa Vázquez de Ágredos Pascual

figura 1. Cementerio de Chichicastenango (Altiplano de Guatemala).

iv
el color y lo funerario entre los mayas. ritual, magia y cotidianeidad

figura 5. Cementerio de Tekit (Yucatán, México).

figura 6. Cementerio en Santa Elena (Departamento de Petén, Guatemala).

v
 mª luisa vázquez de ágredos pascual

figura 7. Blanco de cal visto a través del microscopio óptico.

figura 8. Hematita vista a través del microscopio óptico.

vi
el color y lo funerario entre los mayas. ritual, magia y cotidianeidad

figura 9. Foto catálogo Kerr (Inv. nº K2803).

figura 10. Foto catálogo Kerr (Inv. nº K6067).

figura 11. Foto catálogo Kerr (Inv. nº K717).

vii
 mª luisa vázquez de ágredos pascual

figura 12. Foto catálogo Kerr (Inv. nº K3412).

“Renovando el pacto con los dueños. Consideraciones etnográficas sobre las

fiestas de San Diego y el hanliko’ol en una comunidad maya de Campeche”
David de Ángel García

figura 4. Los h-meno’ob

son los encargados de
mezclar los ingredientes
para preparar los alimentos
sagrados. En la foto el
h-men don Gonzalo
prepara el ko’ol, uno
de los ingredientes
imprescindibles en la
ceremonia del hanliko’ol.

viii