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LA SELVA DE LOS SIMBOLOS

A s p e c to s d e l r itu a l n d e m b u

por

VICTOR TURNER

m
siglo
verrtjuno
edrtores
Traducción de

Ramón VALBÉs d el T o r o
(Int^roducción y capítulos 1 y 2 de la ^Primera parte, y 3 de la Sesuda parte)

ALBERTO CardIn G aray


(Capítulos 3-5 de la ^Primera parte, y 1, 2, 4 y 5 de la Sesuda parte)
V V V 1 ¡ ' i : - ' editorial
siglo ventiuno
siglo xxi editores, méxico siglo xxi editores, argentina
CERRODELAGUA248, ROMERODETERREROS, GUATEMALA4824, C1425BUP
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primera edición en español, 1980


© siglo xxi de espai\a editores, s.a.
quinta reimpresión, 2013
© siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 978-968-23-2074-3

© comel! university press, ithaca y londres


titulo original: theforest ofsymbols. aspects of ndembu ritual

derechos reservados conforme a la ley


impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

impreso en litográfica ingramex, s.a. de c.v.


centeno 162-1
col. granjas esmeralda
méxico, d.f. cp. 09810
A Monica Wilson
IN D IC E

AGRADECIMIENTOS IX

I n t r o d u c c ió n 1
Estructura del poblado, 4.—Matrilinealidad virolocalidad:
implicaciones, 5.—Sobre alamos tipos de ntual, 7.—Biblio-
grafía, 18.

PRIMERA PARTE

1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU 21


Estructura y propiedades de los símbolos rituales, 22.—Unos
problemas de interpretación, 28.—Campo del ritual y pers­
pectiva estructural, 29.—Tres propiedades de los símbolos
rituales, 30.—Referencia y condensación, 32.—Símbolos domi­
nantes e instrumentales, 33.—Los límites de la interpretación
antropológica, 36.—Psicología profunda y simbolismo ri­
tual, 37.—Competencias de explicación, 39.—La interpretación
de las emociones observadas, 42.—La supresión situacional
del conflicto en la interpretación, 43.—Modos de interferen­
cia en la interpretación, 48.—La «profundidad» relativa, 49.—
Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos socia­
les, 50.—Límites de la competencia antropológica actual, SI.—
Bibliografía, 52.

2. S im b o lis m o r i t u a l , m o r a lid a d y ESTRUCTURA SOCIAL E^NTRE l o s


NDEMBU 53
Bibliografía, 64.

3. La CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PRO­


BLEMA DE CLASIFICACIÓN PR IM ITIV A 65
La clasificación de colores en el ritual africano, 66.—La clasi­
ficación de colores en los ritos de paso ndembu, 68.— La
clasificación de colores en los ritos de paso ngonde, 73.—
La clasificación de colores y el dios supremo en Africa cen­
tral, 75.—La interpretación ndembu de la tríada del color, 76.
La oposición blanco/negro, 82.—El blanco y el rojo como
sistema binario, 88.—Algunos datos comparativos, 90.—Los
tres colores en la literatura arqueoló^ca, 96.—El significado
básico de la tríada del color, 97.—Bibliografía, 101.
4. E^NTRB LO UNO Y LO OTRO: BL ^PER10DO EN LOS «^RITBS
DB P^^GB» 103
Bibliografía, 123.
5. BRUJERÚ Y mHBCHI^CBR1A: TAXONOMÚ «^VERSUS» DIN.úaCA 124
Bibliografía, 141.

SEGUNDA PARTE

1. MUCHONA BL .ABE.JORRO, INrtRPRETE DE LA RELIGIÓN 145


2. M ^NDA: BL RITO DB LA CIRCUNCISIÓN 168
La vecindad del mukanda, 173.— Mukanda: los ritos, 205.—
Los ritos, 207.—Algunos comentarios analíticos, 288.—Biblio­
grafía, 311.
3. Los DB SIMBOLISMO EN EL RITUAL NDBMBU DB LA CAZA 312
Ritual de aflicción, 314.—Ritos de caza, 316.—El sentido ex&
gético del chising’a, 318.—La forma del chising’a, 324.—El
sentido operacional del chising’a, 325.—El sentido posicional
del chising’a, 327.—La morfología semántica del chising’a,
329.—Bibliografía, 332.
4. LA MEDICINA LUNDA Y EL TRATAMIENTO DE LAS ENFE^RMBDADES 333
Enfermedad, desgracia y aflicción, 334.—Simbolismo del co­
lor, medicinas y tratamientos, 337.—Inventario de enferm&
dades, 340.—Tratamiento específico de las enfermedades, 342.
Nota, a modo de conclusión, sobre el tratamiento de las en­
fermedades, 374.—Análisis y conclusiones, 382.—Bibliogra-
fía, 398.
5. Un doctor NDEMBU en acción 399
Adivinación, 401.—Ritos terapéuticos, 402.—El culto ihamba,
403.—Procedimientos terapéuticos, 408.—Ihembi, el doctor
ihamba, 413.—Ihembi y el caso de Kamahasanyi, 415.—El
concepto estructural del caso K^ahasanyi, 419.— La histo­
ria de la vida de Kamahasanyi, 426.—Las celebraciones del
ihamba, 430.—La segunda celebración del ihamba, 433.—Bi­
bliografía, 439.

INDICE DE ILUSTRACIONBS 441

I ndice de diagr^ u s 442

INDICE DB AUTORES CITADOS 443

INDICE ^TEM.(nco 445


a g r a d e c im ie n t o s

El autor quiere expresar su agradecimiento por la autoriza­


ción para reeditar estos ensayos a Oliver y Boyd Ltd. («Sím bolos
en el ritual ndem bu»); al lnternational African Institute, que
tiene los derechos a nivel mundial («Sim bolism o ritual, morali­
dad y estructura social entre los ndembu» y «B ru jería y hechi­
cería; taxonomia versus dinámica»); a la Association o f Social
Anthropologists o f the Commonwealth («L a clasificación de co­
lores en el ritual ndembu: un problema de clasificación prim i­
tiva »); a la American Ethnological Society («E n tre lo uno y lo
otro: el período liminar en los rites de passage»); al Dr. Joseph
Casagrande («Muchona el Abejorro, intérprete de la religión»);
a A nthropological Quarterly («L o s temas de simbolismo en el ri­
tual ndembu de la ^caza»); a la señora de Barrie Reynolds y a los
museos nacionales de Zambia («La medicina lunda y el trata­
miento de las e n fe ^ e d a d e s »); y a The Macmillan Company («U n
doctor ndembu en acción»).
Tuve la oportunidad de escribir «L a clasificación de colores»,
«Los temas de simbolismo en el ritual ndembu de la caza», «La
medicina lunda» y «U n doctor ndembu en acción» gracias a una
beca del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences
(Fundación Ford). Escribí «Sím bolos en el ritual ndembu» siendo
beneficiario de una beca de investigación Simon de la Univer­
sidad de Manchester.
Debo dar las gracias a muchas personas e instituciones. Mi
m ujer ha trabajado conmigo desde el principio de esta aventura,
sobre el terreno, hasta su culminación en forma de libro. Sin
su constante ayuda y aliento no habría visto la luz. Estoy profun­
damente agradecido a mis muchos amigos e informadores ndem-
bu cuyos nombres aparecen en el texto. Mis antiguos colegas del
Departamento de Antropología Social de la Universidad de Man-
chester, y en especial el profesor Max Gluckman, han hecho
comentarios sobre muchos de estos artículos antes de su publi­
cación. Realicé mi trabajo de campo siendo director de investi­
gación del Rhodes-Livingstone Institute, organismo que continuó
poniendo a mi disposición sus fuentes de información una vez
que dejé este cargo.

V. T.
Ithaca, Nueva York
Abril de 1966
CORRESPONDANCES

La Nature est un temple oü de vivants piliers


Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L'homme y passe á travers des forets de symboles
Qui-l’observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de Ioin se confondent


Dans une ténébreuse et profonde unité,
Vaste comme la nuit et comme la clarté,
Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

11 est des parfums frais comme des chairs d'enfants,


Doux comme les hautbois, veris comme les prairies,
— Et d'autres, corrompus, riches et triomphants,

Ayant l'expansion des choses infinies,


Comme l’ambre, le muse, le benjoin et l’encens,
Qui chantent les transports de l’esprit et des sens.

Charles B audelaire
IN TRODU CCION

Colegas míos americanos y británicos me han animado a reunir


en un mismo volumen un conjunto de artículos hasta ahora
dispersos en revistas y antologías. Todas estas publicaciones
mías se ocupan, directa o indirectamente, de aspectos del siste­
ma ritual del pueblo ndembu del noroeste de Zambia (antes
Rodesia septentrional), al sur del Africa central. Estos estudios
antropológicos están divididos en dos secciones: (1) estudios bá­
sicamente teóricos sobre simbolismo y brujería; (2) informes
descriptivos de aspectos del ritual. A los estudios descriptivos
he añadido un extenso inform e de los ritos de la circuncisión
de los muchachos ndembu (mukanda), que hasta hoy no había
publicado y en el que incluyo una parte teórica sobre la mani­
pulación del ritual en el contexto de las luchas políticas locales.
La distinción entre las dos secciones no es completamente tajan­
te, ya que la parte teórica contiene mucho material descripti­
vo y las descripciones llevan entretejidos pasajes teóricos. Los
ensayos de cada sección aparecen en el orden en que fueron
escritos, para que el lector pueda seguir los desarrollos y las
modificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma­
nejar los datos. Inevitablemente hay cierto grado de repetición,
pero cuando el mismo material aparece en diferentes artículos
casi siempre es para ilustrar diferentes aspectos de la teoría
o para plantear nuevos problemas.
Como erl Schism and continuity in an African society (1957),
mi anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre""
senté ya un informe sobre los rasgos principales de la orga­
nización local y del parentesco ndembu, en esta introducción
me lim itaré a hacer una reexposición abreviada de k>s aspec­
tos más destacados de la estructura del poblado y de la vecin­
dad, y a esbozar el sistema ritual. Es en este contexto donde
adquieren su significación, tanto la «práctica» como la «m a­
nipulación» (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu.
En muchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prác­
ticas religiosas africanas se están extinguiendo por el contac­
to con el hombre blanco y sus costumbres. El trabajo en las
minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio doméstico
o en el pequeño comercio; la reunión y mezcla de tribus en
un entorno no tribal; la larga ausencia de los hombres que tra­
bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido
al hundimiento de unas religiones que subrayaban los valores
de los vínculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la
unidad tribal. Pero en el extremo noroeste del territorio este
proceso de desintegración religiosa es menos rápido y completo.
Si uno pone paciencia y simpatía, y si tiene suerte, aún puede
observar aquí las danzas y los rituales de otro tiempo. En Mwi-
nilunga, por ejemplo, donde hice trabajo de campo durante dos
años y medio como oficial de investigación del Rhodes-Livings-
tone Institute, pude asistir a muchos rituales ndembu y obtener
de mis informantes materiales sobre muchos otros. Poco a poco
fui cobrando conciencia del vasto y complicado sistema de prác­
ticas ceremoniales que se desarrollaban a mi alrededor, como
aquel que en la creciente oscuridad aún acierta a descubrir en
el horizonte el perfil de una ciudad lejana. Fue una experiencia
asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida
económica y doméstica de aquellos cazadores y agricultores
de azada, una vida relativamente simple y monótona, y el o r­
den y el policrom o simbolismo de su vida religiosa.
Para que se advierta el contraste mencionado, se me per­
mitirá dar una rápida descripción de la existencia cotidiana,
secular, de los ndembu. En el distro Mwinilunga habitan unos
dieciocho mil de ellos, en pequeños poblados de una docena de
chozas, dispersos en más de 18.000 kilómetros cuadrados de bos­
que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue­
los que fluyen hacia el Zambezi. Los ndembu viven al oeste del
río Lunga, que divide el distrito, cortándolo aproximadamente
de norte a sur, y los kosa viven al este de él. Ambos grupos se
llaman a sí mismos lunda, y aseguran haber venido del país
del gran je fe congo, Mwantiyanvwa. En los dos siglos que si­
guieron a la supuesta migración, tanto los kosa como los
ndembu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali­
zada y de organización militar pudieran haber tenido en otro
tiempo, disgregándose en pequeñas jefaturas virtualmente in­
dependientes. A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el
ndembu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa­
sados habían conducido las respectivas expediciones guerreras
de Mwantiyanvwa, todavía eran respetados por los jefes meno­
res, pero ejercían escaso control sobre ellos. Los matrimonios
mixtos con gentes de los pueblos a los que los primeros ndem-
bu había subyugado, los mbwela y los lukolwe, grupos de or­
ganización más simple, eran muy frecuentes. Más tarde, los tra­
ficantes de esclavos ovimbundo y los cazadores de esclavos
Iwena y chokwe, de Angola, estimulados por los portugueses,
completaron la desintegración de aquellas avanzadas virtual­
mente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton­
ces ya debilitado en su propio núcleo. Más tarde aún, bajo el
dominio británico, se estableció una jerarquía, consistente en
un jefe (la Native Authority) y cuatro subjefes. Inicialmente
esos subjefes pertenecían a una clase de caudillos de poblados
que ostentaban títulos y renombre históricos, pero tenía poco
poder. real. Sin embargo, los ndembu, como los aristócratas
P-migrés en Cannes o en Biarritz, en sus charlas junto al fuego
del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico.
Sin parar mientes en lo que el tiempo y las incursiones enemi­
gas han hecho con ellos, dicen aún con orgullo: «Som os el pue­
blo de Mwantiyanvwa.»
En su boscosa meseta, los ndembu practican una form a de
agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se
asocia a la caza. Además del cazabe cultivan m ijo, sobre todo
para hacer cerveza, y en los huertos junto a los ríos, maíz, como
alimento y para fabricar cerveza.
Son los ndembu un pueblo matrilineal, virilocal, con una
gran movilidad espacial, y habitan en pequeños poblados, cuyo
núcleo lo constituyen parientes varones pertenecientes a un
mismo matrilinaje. El caudillo del poblado suele ser el miembro
más anciano de la generación genealógicamente más antigua
de ese matrilinaje.
Los altos índices de m ovilidad entre los ndembu caracte­
rizan no sólo a los poblados, sino también a las familias y a
los individuos. Los hombres por libre decisión, y las mujeres
por su matrimonio, divorcio o viudedad (cosas todas que nor­
malmente llevan consigo un cambio de dom icilio), están cons­
tantemente pasando de un poblado a otro. Los hombres van habi­
tualmente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que
siempre resulta posible, dado que los grupos de parentesco
presentan un alto grado de dispersión por todo el territorio.
Nos hallamos pues ante una sociedad cuyos poblados se
trasladan frecuentemente y muchas veces tienden a fisionarse, e
incluso a fragmentarse. Los individuos circulan constantemen­
te por esos poblados en movimiento. Así no es sorprendente
que muchos especialistas en el estudio del Africa central, tra­
bajando en áreas caracterizadas por tal m ovilidad residencial,
hayan llegado a interesarse por los problemas de la dinámica
social y por los procesos de ajuste, adaptación y cambio.

E structura del poblado

Aunque la mayoría de los grupos locales de la sociedad ndem­


bu sean relativamente efímeros e inestables, los principios or­
ganizativos que rigen su composición y su recomposición son
persistentes y duraderos. Los poblados concretos se fragmen­
tan, dividen o dispersan, pero la form a estructural del pobla­
do ndembu permanece. Si contemplamos una amplia muestra
de poblados ndembu concretos, podemos abstraer más allá de
sus variaciones históricas, una form a general o normal. A par­
tir de los comentarios de sus informantes sobre las reglas que
en opinión de éstos deberían regir la residencia en el poblado, el
antropólogo está en condiciones de evaluar de alguna manera
la extensión y el modo de la conformidad entre las normas es­
tadísticas y las normas ideales de la estructura del poblado.
En conjunto, lo que yo encontré es que la mayoría de los po­
blados ndembu son en la realidad muy parecidos a lo que los
informantes piensan que deberían ser. Mas también advertí
que los principios en torno a los cuales se construye el pobla­
do, con frecuencia son situacionalmente incompatibles, en el
sentido de que dan origen a conflictos de lealtades. Las gentes
que observan un conjunto de normas se encuentran con que
esa misma observancia les hace transgredir reglas igualmente
válidas pertenecientes a otro conjunto.
Dos principios básicos influencian las pautas residenciales:
la filiación matrilineal y el matrimonio virilocal. Es la matri-
linealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia,
sucesión en los cargos y herencia de la propiedad. Un hombre
tiene derecho a residir con sus parientes matrilineales, prima­
rios o clasificatorios. Puede residir también en el poblado de
su padre si su madre todavía vive en él, e incluso si ella ya
no lo hace, pues su padre, basándose en sus propios derechos
como miembro del m atrilinaje del poblado, puede otorgarle ese
privilegio. Un hom bre tiene derecho a que se le considere can­
didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par­
te de la propiedad de cualquier pariente matrilineal que fallez­
ca. Por otra parte, un hombre tiene derecho a llevarse consigo
a su m ujer y residir con ella en su propio poblado. Esto puede
generar una situación difícil en la que las mujeres, de quienes
depende la continuidad social de los poblados, no viven en esos
poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de
sus maridos. Tal dificultad se atenuaría si existiera una cos­
tumbre claramente definada por la que a una edad determi­
nada, por ejem plo, al llegar a la pubertad, los muchachos pa­
saran a vivir en los poblados de los hermanos varones de sus
madres. Pero entre los ndembu no existe esa costumbre y la
solución se deja en el aire. El peso de la elección recae sobre
los individuos. Los padres tratan de conservar a sus hijos con
ellos todo el tiempo que pueden, y de hecho la relación pa­
dre-hijo está altamente ritualizada, especialmente en los cultos
de los cazadores y en la ceremonia de la circuncisión. El resul­
tado de todo esto es la existencia de fuertes tendencias pa-
trifocales en una sociedad matrilineal.

M atrilinealidad y virilo calid ad : im plicaciones

El cuadro que hemos trazado es el de una sociedad de grupos


móviles de parientes varones matrilineales, que cambian de re­
sidencia unas dos veces por década y compiten entre sí por las
mujeres y por los hijos. Los niños pequeños suelen permane­
cer junto a sus madres, a las que se concede su custodia en
caso de divorcio. Para obtener la adhesión de los niños, sus
tíos maternos tienen que ganarse la de las madres de los niños.
De este modo tiende a producirse una contradicción entre el
rol de un hombre como marido y padre que desea conservar
consigo a su m ujer y a sus hijos, y su rol como hermano ute­
rino y tío, que trata de ganarse la adhesión residencial de su
hermana y los hijos de su h e ^ a n a . Esta lucha, aunque con
frecuencia velada y siempre mitigada por las costumbres que
prescriben la amistad entre parientes políticos de la misma
generación, se refleja en un índice de divorcios excepcional­
mente elevado, incluso para lo que es Africa central. La im por­
tancia de la matrilinealidad también se manifiesta en la cos­
tumbre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda
retorne al poblado de sus parientes matrilineales más próxi­
mos. Entre los ndembu libres no se da el levirato ni la heren­
cia de la viuda. Así, en la práctica, en cualquier momento dado,
la estructura matrilineal de un poblado se compone no sólo de
las relaciones entre parientes matrilineales varones, sino tam­
bién de las que existen entre esos hombres y un cierto núme­
ro de mujeres emparentadas matrilinealmente con ellos y en­
tre sí, y que han regresado junto a ellos, tras haberse divorcia­
do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos.
Trataré de explicarlo de otra manera. Discutiendo conmi­
go, los ndembu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de
parientes varones: entre padres e hijos y entre hermanos. Son
estas relaciones que reciben reconocimiento ritual, por ejem ­
plo, en el ritual de la circuncisión de los muchachos (cfr. infra
pp. 172, 256-7). Es frecuente que dos o tres hermanos pasen por
la circuncisión en el mismo pabellón (lo que explica en parte
las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden
tener desde siete hasta diciesiete años) o que el hermano ma­
yor actúe como guardián de sus hermanos menores cuando és­
tos sean novicios. A veces es el padre el que actúa como guar­
dián. El guardián atiende las necesidades de los novicios, les
instruye en diversas materias y también los castiga si infrin­
gen la disciplina del pabellón.
El papel del padre en el ritual es importante. Debe abste­
nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado
las heridas de su hijo. Se dice que en el pasado si un circun-
cisor inexperto mutilaba a algún muchacho, el padre de éste
lo mataba. Por su parte, la relación hermano de la madre-hijo
de la hermana no está ritualizada en todas las circuncisiones;
el hermano de la madre no necesita someterse a continencia
sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisión. Los
rituales de caza también subrayan el vínculo padre-hijo. Como
he dicho, veo en todo esto un componente patrifocal en una so­
ciedad básicamente matrilineal. comunidad ideal masculina,
nunca realizada por completo en la práctica, es una comunidad,
de parientes varones, compuesta por los hermanos, sus muje­
res y sus hijos. Pero la matrilinealidad, rigurosamente rituali­
zada en la ceremonia de la pubertad de las muchachas y en
muchos cultos relacionados con la fertilidad femenina, impide
la plena realización pragmática de este modelo ideal. Los ndem­
bu dicen que ellos trazan la descendencia a través de las muje­
res porque «la sangre de la madre es manifiesta y evidente
por sí misma, mientras que nunca se puede saber con certeza
quién ha sido el genitor». La matrilinealidad proporciona una
base más segura para trazar la descendencia; innegablemen­
te, todos saben con exactitud quiénes son sus parientes ma­
ternos. Por eso el parentesco matrilineal proporciona el arma­
zón de los grupos permanentes y controla la sucesión y la
herencia dentro de esos grupos. Pese a lo cual, aún dada la matri-
linealidad, un poblado ndembu no puede persistir en el tiempo
más que si los hijos de las hermanas pasan a vivir en él.
Pero por la misma regla, los hijos de los hermanos deben aban­
donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de sus
respectivos tíos maternos. El poblado sigue siendo en lo esen­
cial una estructura de relaciones entre parientes varones, pero
es la matrilinealidad la que determina la forma de la mayoría
de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her­
manos, pero los hermanos que viven juntos son hermanos ute­
rinos, hijos de la misma madre. Puede que sean además her­
manos seminales, hijos del mismo padre; pero el vínculo cru­
cial para la corresidencia es el vínculo uterino. Muchos hijos
adultos residen con sus padres, mas a la muerte de éstos tienen
que irse a un poblado en el que tengan parientes matrilineales.
En un momento dado, las hermanas y las hijas adultas de
esas hermanas de los varones de la generación mayor residen
en el poblado. Durante su período reproductivo, esas mujeres
no residen allí más que en los intervalos entre los sucesivos
matrimonios. Después de la menopausia pueden ya residir en
él permanentemente. Los hijos de las hermanas y los hijos de
las hijas de las hermanas tienden a engrosar ese mismo po­
blado, unas veces junto con sus madres y otras permaneciendo
allí sin ellas, cuando sus madres vuelven a casarse con al­
guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie­
ne un cierto número de personas adultas relacionadas entre
sí por vínculos matrilineales primarios o clasificatorios, y un
número menor de personas vinculadas al m atrilinaje del po­
blado a través de sus padres. Los parientes varones predom i­
nan sobre las parientes hembras en una proporción de dos por
uno. Con otras palabras: todo poblado real tiende a represen­
tar en su estructura un compromiso entre matrilinealidad y
patrilocalidad (térm ino que yo estoy usando con el valor de
residencia con el padre). La patrilocalidad debe su importan­
cia al matrimonio virilocal, que es la form a de matrimonio que
permite que los hermanos uterinos residan juntos en su pro­
pio poblado. Si el matrimonio fuera uxorilocal, los hermanos
uterinos se dispersarían por todos los poblados de sus mujeres.

S obre algunos tipos de r it u a l

En líneas generales, los rituales ndembu se dividen en dos


grandes tipos: rituales de las crisis vitales y rituales de aflic­
ción. Ambos términos requieren cierta' explicación.

Rituales de las crisis vitales


¿Qué se entiende por una crisis vital? En pocas palabras: un
punto importante en el desarrollo físico o social de un indi­
viduo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad o la muer­
te. En la mayoría de las sociedades más simples y también en
muchas de las civilizadas, hay un cierto número de ceremonias
o de rituales con el propósito de marcar la transición de mía
fase de la vida a otra, o de un status social a otro (cfr. infra
pp. 103 y ss.). En nuestra sociedad tenemos las ceremonias del
bautizo y de la graduación, por ejemplo, la primera para indi­
car la llegada de una nueva personalidad social a la escena
humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo
y muchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien­
te lanzamiento de un nuevo trabajador. Estas ceremonias de
crisis no conciernen sólo a los individuos en quienes se cen­
tran, sino que marcan también cambios en las relaciones de
todas las personas conexas con ellos por vínculos de sangre,
matrimonio, dinero, control político y de muchas otras clases.
Cuando una mujer ndembu da a luz su prim er hijo, suponga­
mos que varón, está presentando a su hermano, el caudillo
del poblado, un posible heredero, está haciendo de su marido
un padre y de su madre una abuela, con todos los cambios de
conducta y de status que llevan consigo esas nuevas relaciones.
En consecuencia, con su propio e importante paso de joven a ma­
dre, toda la sociedad de esa m ujer está sufriendo cambios.
Porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos re­
lacionados con todos: nuestros propios «grandes momentos»
son «grandes m om entos» para otros también.

Ceremonias de iniciación

Aunque tanto los muchachos como las muchachas pasan por


ceremonias de iniciación, la form a y el propósito de las cele­
braciones son muy diferentes en los dos casos. Por ejemplo,
a los muchachos se les circuncida, mientras que a las muchachas
no se les practica la cliterodectomía. Los muchachos son ini­
ciados colectivamente, las muchachas individualmente. A las
muchachas las inician cuando comienza su pubertad, a los
muchachos antes. El principal propósito de la iniciación de
los muchachos es inculcarles los valores tribales, transmitirles
la habilidad cazadora e impartirles instrucción sexual. El pro­
pósito de la iniciación de las muchachas es prepararlas para el
matrimonio, que en la gran mayoría de los casos contraen in­
mediatamente. A los muchachos los recluyen y les enseñan en
la selva, mientras que para las muchachas se construye una
choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias
que se expondrán en su momento. Pero los principales extre-
m0s a retener son: el contraste entre la naturaleza colectiva
de la ceremonia de los muchachos y el tratamiento individual
de las muchachas; la insistencia de la ceremonia de los mucha­
chos en la disciplina de los mayores y en la resistencia de las
penalidades frente a la insistencia de la ceremonia de las mu­
chachas en el sexo y en la reproducción y en la exención del
trabajo manual; el contexto silvestre de la primera, frente al
contexto doméstico de la segunda que se celebra en el po­
blado.
Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva
de la ceremonia de los muchachos y la naturaleza individual de
la ceremonia de las muchachas, tal vez resulten esclarece-
dores estos comentarios de una mujer ndembu: «S i tantas
muchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la
vez y por tanto tiempo, ¿quién trabajaría en los huertos, quién
traería el agua y quién cocinaría para los hombres?» Como en
el pasado, el trabajo agrícola de los hombres se reducía a la
tala y quema de la selva y a algunas labores preliminares de
azada, y como ellos no preparan ni cocinan los alimentos, sino
que pasan la mayoría de su tiempo cazando, su retirada de
las actividades económicas, aun si afecta a muchos de ellos
a la vez, no produce efectos tan marcados.
En cierto sentido, mukanda, la ceremonia de la circuncisión
de los muchachos habilita a los hombres para ingresar en los
cultos de la caza, del mismo modo que nkang'a, el ritual de
la pubertad de las muchachas, prepara a las mujeres par to­
mar parte en los cultos de fertilidad. Sin embargo, los ritua­
les de las crisis vitales son comunes a todos los ndembu, y son
automáticos, mientras que los cultos de la caza y de la ferti­
lidad dependen de la aflicción de los individuos por sombras
individuales, y no son automáticos.
Resulta interesante que el tema principal del mukanda sea
la actividad productiva (es decir, la caza), mientras que el
tema del nkang'a es la actividad reproductora. La actividad
económica de las mujeres que, después de todo, es la esencial
para la existencia de la comunidad, apenas está ritualizada,
mientras la de los hombres está impregnada de ritual. La caza
y el sexo para los hombres, el sexo y la maternidad para las
mujeres: estos parecen ser los valores más vigorosamente su­
brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto
a los mayores y a los superiores, que es un elemento constan­
te, dramática y pavorosamente incorporado en los makishi de
la iniciación de los muchachos.
Ceremonias funerales

Como en la mayoría de las sociedades, la cantidad de «pom pa


y boato» en el funeral depende de la riqueza y la importancia
de la persona muerta. Como ha dicho el profesor Radcliffe-
Brown, los funerales se ocupan más de los vivos que de los
muertos. Hemos indicado anteriormente que en todos los ri­
tuales de crisis vitales se producen cambios en las relaciones
de todas las personas estrechamente vinculadas al sujeto del
ritual. Cuando una persona muere, todos esos vínculos se rom­
pen, y cuanto más importante la persona, mayor el número
y el alcance de los vínculos que han de romperse. Luego hay
que establecer un nuevo patrón de relaciones sociales: si la
persona muerta era, por ejemplo, un caudillo, ha de encon­
trársele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he­
rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay
que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que mantu­
vieron con él alguna relación particular deben .saber a qué ate­
nerse con respecto a su sucesor y a sus herederos. Antes de
que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un período
de ajuste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra­
dualmente del antiguo al nuevo orden. Entre los ndembu, ese
período coincide con el tiempo que dura el campamento de
duelo, el chipenji o chim bim bi.
Durante este período se piensa que la sombra del muerto
está particularmente inquieta y trata constantemente de vo l­
ver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas
a quienes m ejor conoció durante su vida. Los ndembu creen
que sin el ritual del duelo la sombra no descansaría tranqui­
lamente en su tumba, sino que estaría interfiriéndose constan­
temente en los asuntos de los vivos, y se sentiría celosa de los
nuevos arreglos, por ejem plo el matrimonio de su viuda o la
designación de un sucesor distinto del que ella habría escogi­
do. De hecho, en ese período la sombra puede afligir con en­
fermedades a aquellas personas que, habiendo debido honrar
su memoria con la celebración de una reunión funeral, om itie­
ron el hacerlo.

Rituales de aflicción

Veamos ahora qué se entiende por rituales de aflicción. La


respuesta a esta pregunta nos pone ante el tema central de
la vida religiosa ndembu. Por alguna razón, los ndembu han
asociado la mala suerte en la caza, los trastornos reproducti­
vos de la m ujer y varias formas de enfermedad, con la acción
de los espíritus de los muertos. Además, cuando la adivinación re­
vela que un individuo ha sido «apresado» por un espíritu así, se
convierte en sujeto de un elaborado ritual, al que asisten nu­
merosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro­
pósito de propiciar al espíritu causante de los trastornos y a
la vez librarse de él. Lo que llevamos dicho plantea una nueva
cadena de cuestiones. ¿De qué clase son esos espíritus que
afligen a los vivos? ¿Son espíritus de parientes, o de extraños,
o de la naturaleza, o demonios? La respuesta es simple y unívo­
ca: son espíritus de parientes muertos. El término ndembu
para esos espíritus es mukishi, y el plural akishi. Quiero adver­
tir aquí que no hay que confundir akishi, «espíritus», con ma-
kishi, que significa tanto los danzantes enmascarados de las
ceremonias de iniciación y funerales, como las vestimentas en
que aparecen. Por razones de conveniencia traduciré mukishi
con el térm ino que la profesora Wilson prefiere usar en lugar
de «espíritu» o de «espíritu ancestral»: «som bra». Con razón
o sin ella, la mayoría de la gente entiende «espíritu ancestral»
como si significara «antepasado remoto o distante»; y estos
incómodos habitantes de una «tumba intranquila» a que me
estoy refiriendo son siempre espíritus de muertos recientes que,
vivos, han desempeñado un papel importante en la vida de las
personas a quienes están molestando.
¿Por qué razón las sombras «salen de sus tumbas», como
dicen los ndembu, para importunar a sus parientes? Varias se
alegan. La más importante es la de que esos parientes las han
«olvidado», o que han actuado de una manera que las sombras
han desaprobado. «O lvidarlas» equivale a haber descuidad.o el
presentarles una ofrenda de cerveza o de alimentos en los ár­
boles muyombu, plantados como altares vivientes en el centro
de los poblados, o a haber om itido la mención de sus nom­
bres en las plegarias que allí se hacen. Puede significar tam­
bién que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la
tumba de un cazador sangre de la última presa abatida, «para
que la sombra coma». O significa simplemente que se ha ol­
vidado al muerto «en el corazón». En cuanto a «conducta des­
aprobada» puede ser la que da origen a querellas en el grupo
de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer­
to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que
el muerto expresó durante su vida. Cualquiera que sea la ra­
zón, usualmente se piensa que en aquel que es «capturado por
un mufcishi» hay algo de importante y distintivo. Para empe­
zar, el así castigado se convierte en la figura central de una
gran reunión ritual, en la que todos los asistentes desean se­
riamente que 'le vaya m ejor y que tenga más suerte. Además,
si el tratamiento al que se somete tiene éxito, puede llegar
a ser un chimbuki, o doctor menor, cuando el mismo ritual se
celebre para otras personas, y aún quizá progresar con el tiem­
po hasta el rol de doctor principal. De esta forma, la vía a la
fama religiosa pasa por la aflicción. He oído con frecuencia
a los doctores y adivinos contestarme a la pregunta: «¿Cóm o
aprendiste tu oficio?», con las palabras: «Em pecé por estar en­
ferm o yo m ism o», esto es, por ser afligidos ellos mismos con
enfermedades por la sombra de alguno de sus parientes. Ser
capturado por una sombra tiene, pues, un doble valor. Es el
castigo por el descuido de su memoria, pero al mismo tiempo
es la elección para actuar como interm ediario en futuros ri­
tuales que ponen a los vivos en comunicación con los muer­
tos. Si el ritual fracasa en su propósito y la enfermad o la
mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no
ha expiado adecuadamente su ofensa. O bien puede significar,
por otra parte, que la víctim a está siendo atacada por la bru­
jería de una persona viva.
¿Cuáles son las formas en que se manifiesta la aflicción
causada por una sombra? En líneas generales cabe distinguir
tres tipos principales: 1) la sombra de un cazador puede ale­
ja r a los animales fuera del alcance de su pariente cazador,
o hacer que éste no los encuentre, o que si los ve falle el
tiro; 2) la sombra de una m ujer puede hacer que otra mujer
pariente suya padezca de diversos trastornos reproductivos, que
pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con­
secutivos; 3) las sombras de cualquiera de los dos sexos pue­
den hacer que sus parientes vivos, igualmente de cualquiera
de los dos sexos, enfermen de diversas maneras, «consumién­
dose», «sudando y temblando» o «sintiendo dolores por todo
su cuerpo», por usar las descripciones que los ndembu hacen
de los síntomas. A estos tres modos de aflicción corresponden
tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode­
mos llamar: cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos cura­
tivos. Los primeros se celebran por hombres, los segundos por
mujeres y los terceros por ambos sexos. El modo de aflicción
y el ritual para disiparlo se conocen con el mismo nombre.
Por ejemplo, si una mujer sufre de menstruaciones prolonga­
das y dolorosas, se dice de ella que ha sido «capturada por
una sombra que ha salido como nkula», y el ritual para librar­
la de esa sombra se llama también nkula. Dentro de cada culto
hay varios rituales separados. Los del culto de la caza se cele­
bran según un orden graduado, mientras que para los de los
o tros cultos no hay un orden fijo de celebración. Se asegura
que la sombra culpable de la aflicción que motiva un ritual
determinado tiene que haber sufrido ella misma, mientras aún
vivía, idéntica aflicción. Así el paciente, el doctor principal
y los doctores menores, y la propia sombra pertenecen a una
misma comunidad sagrada compuesta por los elegidos y por el
candidato a la elección.

Cultos de la caza

Al hablar de la iniciación de los muchachos, en la que se^ ex­


presan y enseñan los valores básicos del pueblo ndembu, se
ha señalado ya el gran valor que se concede a la caza como
ocupación de los hombres.
Para nosotros, la caza es una actividad meramente econó­
mica o deportiva para la que ciertas personas muestran un ta­
lento o una disposición natural, que con la práctica pueden de­
sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndembu no la miran
desde esta perspectiva. Un hombre joven escucha la «llam a­
da» para ser un gran cazador, del mismo modo que en nuestra
propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha­
cerse misionero: es decir, recibe un mensaje de fuente sobre­
natural indicándole que tiene esa vocación. En el caso del jo­
ven ndembu, el mensaje adopta la form a de sueños con la
sombra de algún famoso cazador pariente suyo, acompañados
por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela
que la sombra desea que él también llegue a ser un cazador
famoso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado­
res haciendo que se celebre por él el primero de sus rituales.
En las ocasiones posteriores se repite la misma secuencia: la
mala suerte y los sueños, seguidos por el ritual para ganarse
el favor de la sombra, seguido a su vez por mayores éxitos en
la caza hasta que al fin el cazador es reconocido como maes­
tro en su profesión. De esta forma, el arte de la caza puede ser
concebido como la adquisición de un creciente poder espiritual
a través de los sucesivos grados de iniciación en el culto de las
sombras cazadoras. Ese poder permite al cazador «ver los ani­
males rápidamente», «atraerlos a donde él está» y «hacerse in­
visible para ellos» (cfr. pp. 321-2, 329).

Cultos de la fertilidad de las mujeres

Cuando estaba en Mwinilunga asistí a muchos rituales relacio­


nados con los trastornos reproductivos de las mujeres y oí
hablar de muchos más. En una muestra de diecinueve muje­
res cuyas historias rituales registré no había ninguna por la
que no se hubiera celebrado al menos uno de esos rituales, y
una de ellas, una anciana, había sido objeto de cuatro ritua­
les separados. ¿Hay alguna base médica para estos difundi­
dos cultos conexos con los trastornos reproductivos? Las prue­
bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos
que me facilitó la doctora del hospital de la misión de Kale-
ne en agosto de 1951, revelan que de noventa mujeres ingre­
sadas como casos de embarazo normal, dieciséis, esto es, casi
un 18 por 100, tuvieron partos distócicos. En no más de tres
meses, mi m ujer fue llamada una docena de veces para inter­
venir en casos de partos de excesiva duración y de abortos
en los poblados próximos a nuestro campamento. Muchas mu­
jeres mostraban claros síntomas de anemia, y no pocas con­
fesaban tener frecuentes trastornos periódicos. Parece posible
que la actual frecuencia de estos desórdenes guarde- relación
por una parte con la escasez de carne y de pescado en nume­
rosas áreas, tales como el noroeste del distrito, de donde la
caza ha desaparecido casi enteramente, y por otra, con el bajo
valor proteínico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con­
tenido de proteínas equivale a sólo la octava parte del conte­
nido del mijo. Los ndembu no crían ganado mayor, y el ga­
nado menor que sí tienen, resulta insuficiente para su necesi­
dades de carne.
Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (o mejor,
rituales contra la infertilidad) iban a más en los años cincuen­
ta, la mayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa­
sado remoto: vienen, como dicen los ndembu, «desde Mwatin-
yanvwa». De nuevo aflora el tema de la aflicción. De la mu­
je r que tiene un mal parto, o un mal aborto, o pérdidas mens­
truales excesivas, o de la que es estéril, se piensa que ha ofen­
dido a una sombra que sale de la tumba y «se asienta» en su
cuerpo hasta que para propiciarla un adivino prescribe la ce­
lebración de alguno de los rituales de las mujeres. Por lo que
yo pude saber, la sombra más frecuentemente ofendida era la
de la madre de la madre de la mujer: de los veinticinco casos
en que pude trazar la relación existente entre la sombra y su
víctima, en doce era ella la responsable de la aflicción. Des­
pués de ella venía la madre de la mujer, con cinco casos, y a
continuación su hermana mayor, con dos. Esto parece signi­
ficativo si se tiene en cuenta el hecho de que las mujeres, a
través de quienes se transmite la sucesión y la herencia, des­
pués de casarse pasan a vivir en los poblados de sus maridos,
con frecuencia muy lejos de los suyos propios, y con e l curso
del tiempo pueden dejar de acordarse de sus parientes más
viejos por línea materna, ya muertos. Más aún: mientras fue­
ron muchachas jóvenes tampoco vivían en su propio poblado,
sino que pasaban la m ayor parte del tiempo junto con sus
madres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber
estado separadas de su «p ro p io» poblado durante una tan gran
parte de sus vidas, aún se espera de ellas que con el curso
del tiempo hagan a sus hijos volver a él; y si ellas mismas se
divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse
está en su poblado matrilineal. Parecería, en consecuencia, que
ser «capturadas» por una sombra matrilineal ha de servirles
de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser
para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen
al mundo no son para sus maridos, sino para sus hermanos
y los hermanos de sus madres «allá en su hogar». Así la causa
más usual de la aflicción es haber «olvidado» s la sombra.
Cuatro son los rituales que se celebran por las mujeres
con trastornos reproductivos: 1) nkula, cuando una m ujer tie­
ne una excesiva pérdida de sangre en la menstruación (cfr.
infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una m ujer ha tenido varios
abortos o ha parido varios hijos muertos; 3) wubwang'u, cuan­
do una m ujer ha tenido o.espera tener gemelos, o cuando pa­
rece ser estéril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en
casos de enfermedad como de trastornos reproductivos y tan­
to para la curación de hombres como para la de mujeres. Los
cuatro rituales pueden celebrarse también por niños enfermos,
en cuyo caso se trata conjuntamente a la m adre y al hijo. Es
frecuente que se trate al marido a la vez que a la mujer, «para
hacerle a él también sagrado y tabú (kumbadyi nakwajila)»,
ya que él tiene que comer y dorm ir con ella, y se piensa que
el contacto íntimo de una persona sagrada con una persona o
una cosa profana es peligroso o por lo menos puede anular
los efectos del tratamiento. Cada uno de esos rituales tiene
tres fases bien marcadas: 1) ilem bi o kulembeka, que consis­
te en un tratamiento y una danza para hacer a los sujetos
«sagrados» 2) un período de aislamiento durante el que los su­
jetos están parcial o completamente separados de la existen­
cia cotidiana y han de observar ciertos tabúes alimenticios, y 3)
ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva danza que celebra el
final del aislamiento y prepara a los pacientes para reinte­
grarse a la vida cotidiana.
El doctor principal en todos los rituales es siempre un hom­
bre, aunque se trate de rituales de mujeres. Sin embargo, antes
de que puedan enseñársele las medicinas y los procedimientos
adecuados, ese hombre ha tenido que ser hecho «sagrado» como
hermano, hijo o marido de una mujer, sometiéndose a un ri­
tual particular. Cada doctor (ch im buki o chimbanda) tiende a
especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen
las técnicas de muchos. Usualmente tiene como ayudante a
algún doctor principal femenino, y cuenta con la asistencia
de una hueste de doctores menores, que son mujeres que se
supone fueron curadas por rituales anteriores del mismo tipo.
Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varón un
pago inicial que en 1950 era de dos chelines seis peniques como
mínimo y cuatro chelines como máximo; a las mujeres doc­
toras se les da comida y cerveza. Si se efectúa la cura y la
mujer tiene hijos normalmente, el doctor recibe aún diez che­
lines o una libra que puede com partir con sus ayudantes como
crea justo. Los que proporcionan el dinero son normalmente
la propia paciente y su marido. Para las posibilidades de los
ndembu, celebrar un ritual resulta considerablemente caro. Los
honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques,
los del doctor, a más de una libra, y todavía hay que contar
los considerables gastos en tiempo, dinero y trabajo para pro­
porcionar alimento y bebida a los asistentes a la reunión ge­
neral. Además, las reglas del aislamiento suelen prohibir que
la m ujer saque el agua, trabaje en sus huertos de cazabe o
acarree hasta la cocina sus raíces, con lo que durante varios
meses privan a la fam ilia de sus servicios económicos.
Cada celebración separada del ku-lembeka y ku-tumbuka
tiene tres fases principales: 1) la recogida de las medicinas;
2) la construcción del altar; 3) un largo período de tocar el
tambor, cantar y danzar, entremezclado con el tratamiento de
la paciente por los doctores que la lavan con medicinas, in­
vocan en el altar a la sombra que la aflige y realizan diversas
acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva­
mente ante el altar, pero ocasionalmente puede unirse al círcu­
lo de las mujeres que danzan en torno a ella, e incluso danzar
ella sola.
Cada tipo de ritual tiene su propio ritm o especial de tam­
bor, su propio «tem a de canto», su propia combinación de me­
dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y
gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual.
Tres son las principales categorías de gentes que usualmen­
te toman parte en estos rituales: 1) hombres y mujeres que
han sido ellos mismos pacientes en ese ritual particular y pue­
den por eso actuar como doctores mayores o menores (ayim-
buki); 2) parientes matrilineales y patrilineales de los dos pa­
cientes, marido y m ujer (m uyeji, que significa paciente, se usa
también para un cazador desafortunado que está siendo tra­
tado en un ritual wuyang'a; su verdadero sentido es «persona
afligida por la sombra de uno de sus parientes»); 3) otros
ndembu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien­
tes, pero que acuden para tomar parte en las danzas y para
beber, ya que todo ritual, especialmente en su fase final, da
ocasión a una festividad pública, una reunión tribal general
a la que vienen como asistentes gentes de varias jefaturas dis­
tintas. Si el caudillo del poblado en donde está celebrándose
el ritual conoce las técnicas y las medicinas, será él quien ac­
túe como doctor principal, aunque no es necesario que el doctor
esté relacionado con los pacientes. Como norma general, el
ser miembro del culto confiere un papel más importante en
el ritual que el ser pariente de la paciente.

Cultos curativos

El chihamba (Turner, l 962a) y el kalemba parecen ser los úni­


cos cultos ndembu verdaderamente indígenas para curar la en­
fermedad; a ellos habría qua añadir el ritual de kaneng'a contra
la brujería. Otros cultos que yo presencié, o de los que oí ha­
blar, tales como el kayong'u, el tukuka y el masandu son de ori­
gen lwena (luvale), luchazi o chokwe y se caracterizan por
temblores histéricos, glosolalia y otros síntomas de disociación.
En estos cultos importados, el doctor tom a la misma medicina
que administra a su paciente y ambos se dejan llevar por un
paroxismo de temblores muy poco gratos de contemplar. En
el tukuka y en el masandu las mujeres desempeñan un papel
mucho más importante que en los rituales ndembu tradiciona­
les. Estos dos rituales están haciéndose muy populares en el no­
roeste de Mwinilunga y se celebran con frecuencia por personas
que padecen tuberculosis. Se asegura que las sombras que cau­
san esa enfermedad son sombras de europeos, o de miembros
de otras tribus, como los lwena; parte del tratamiento consiste
en dar al paciente comidas europeas servidas por un «criado»,
en danzar en parejas imitando a los europeos, en vestirlo con
vestimenta europea, y en cantar canciones de moda tales como
«En aeroplano vamos a Lumwana».
El kayong'u (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia
por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del trata¡nien-
to consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que
contiene una humeante medicina de hojas, bajo una manta, y
hacerle inhalar esos vapores. Se celebra también por una per­
sona que ha soñado que una sombra desea que se convierta en
adivino.
El kalemba ya no se ve mucho en la actualidad, ni tampoco
tengo información confiable sobre él. Sólo sé que era un ritual
de mujeres y que un doctor femenino, con la cara cubierta con
arcilla blanca y llevando una cesta Iwalu con especímenes de
todas las plantas alimenticias cultivadas por los ndembu, eje­
cutaba una danza en solitario.
El ihamba se describirá más adelante (cfr. pp. 403-438). Aun­
que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al
culto de cazadores wuyang'a. En el noroeste, donde hay muchos
poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El ihamba
ofrece a los no cazadores una especie de participación vicaria
en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que
un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso después
de que haya desaparecido su base material.

BIBLIOG^RAFÚ

Spiro, M., 1965: «Religión: Problemas of definition and e::planation^, en An-


thropological approaches to the study of religión, A. S. A. Monograph
N.° 3, Londres, Tavistock Publications.
Turner, V. W., 1957: Schism and continuity in an African society: A study
of Ndembu village life, Manchester University Press.
— 1962: Chihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33). Man­
chester University Press.
P R IM E R A PARTE
1. SIMBOLOS EN EL R IT U A L NDEM BU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu


de Zambia (antes Rodesia del N orte), en 1952, resultaba asom­
brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una
semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta form al prescrita en oca­
siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más
pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda­
des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es­
tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo
es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y
las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que
digamos, con el Concise O xford Dictionary, que un «sím bolo»
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti­
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o
de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno
eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci­
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejem plo de la profesora Mónica
Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio­
sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate­
rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan­
te — por razones que en seguida se verán— mantener sepa­
rados los materiales de la observación y los de la interpreta­
ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím­
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están

* Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association


of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera
vez en Closed systems and open minds: The Umits of naivety in social
science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).
esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver
las celebraciones rituales como fases específicas de los proce­
sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus
cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta
perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac­
ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El
símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos,
fines, medios, tanto si éstos están explícitamente formulados
como si han de inferirse a partir de la conducta observada. La
estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en­
tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade­
cuado.

Estructura y propiedades de los símbolos rituales

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue­


den deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma externa
y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos
significativos en gran parte elaborados por el antropólogo.
Daré un ejemplo. En el nkang'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie
de un vástago de mudyi. El árbol mudyi, Diplorrhyncus condylo-
carpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le­
chosas cuando se araña su delgada corteza. Para los ndembu,
ésta es la más importante de sus características observables, por'
lo que a partir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le­
che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios
sentidos a este árbol. En prim er lugar, dicen que el árbol de la
leche es eI «más anciano» (m ukidunipi) del ritual. Cada tipo de
ritual tiene su símbolo «más anciano», al que yo voy a llamar
«dom inante». Esos símbolos constituyen una clase especial de
la que luego me ocuparé más extensamente. Aquí basta con an­
ticipar que Ios símbolos dominantes no son considerados como
meros medios para el cumplimiento de los propósitos expre­
sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im­
portante, se refieren a valores que son considerados como fines
en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar,
refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen
que el árbol de la leche está por la leche humana y también por
los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela­
ción con el hecho de que el nkang’a se celebra cuando empiezan
a formarse Jos pechos de la niña, y no con su primera menstrua­
ción, que es ocasión de otro ritual menos elaborado. Efectiva­
mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia
entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su­
plementarios indicativos del acto de la alimentación y de la ma­
teria de los alimentos. En tercer lugar, las mujeres describen
el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo».
Aquí el referente se ha desplazado de la descripción de un acto
biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domésticas como para la
estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex­
presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe­
cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente:

El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,


literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu­
jeres y hombres. El árbol de la leche es donde d u ^ ió nuestra antepasa­
da cuando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aquí hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi) >, donde empezamos
incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun­
cisión bajo un árbol de la leche.

Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche


que se refieren a los principios y a los valores de la organiza­
ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la
leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go­
bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida­
des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza­
ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y
según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig­
nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre
tribal (m uchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea­
lidad, piedra angular de la organización social ndembu, como
un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche,
simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones
entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem­
bu. Algunos de los sentidos de los símbolos más importantes
pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis­
tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el
árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so-

1 Muchidi quiere decir también «Categoría», «género», «especie» y «tribu».


ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese
continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui­
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas,
me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri­
tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «E l
mudyi es nuestra bandera», me dijo.
Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes
tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían
también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su
madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu,
el miembro de la tribu bebe de los pechos de la costumbre tri­
bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la
leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con
frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del
niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que
los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis­
mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una
especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las
cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos de la ini­
ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión),
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inmóviles). El rol de la madre es el arquetipo del
protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se
habla del jefe llamándolo «m adre de su pueblo», igual que al.
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llama «m adre del arte de la caza» (mama dawuvang’a). El apren­
diz de circuncisor es «h ijo de la medicina de la circuncisión» y
su instructor la «m adre de la medicina de la circuncisión». En
todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re­
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do­
méstica y tribal. '
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación',
el análisis contextual, las exégesis de los informantes se contra­
dicen con las conductas que las gentes adoptan realmente en
su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol
de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de
oposición social entre los componentes de esa misma sociedad
a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar­
monioso. El prim er contexto significativo que examinaremos es
el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac­
ción en el marco del ritual de la pubertad de las muchachas.
Los símbolos, como he dicho, generan la acción, y los símbolos
dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los
grupos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante
ellos, realizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con
frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les añaden
otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti­
cipantes representan ellos también importantes componentes
del sistema social secular, componentes que pueden ser grupos
corporativos, tales como familias o linajes, o meras categorías
de personas que poseen características similares, por ejemplo,
ancianos, o mujeres, o niños, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per­
sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem­
bu. Son las mujeres .las que danzan en torno al árbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande­
ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más
específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si­
tuación hace más que dotar de un centro a la exclusividad de
las mujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las
mujeres entonan cantos en los que se m ofan de los hombres y
durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo
círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope-
racional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran­
do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo
que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que
distingue a las mujeres como categoría social e indica su soli­
daridad.
El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones,
por ejem plo, en ciertos contextos de acción representa a la pro­
pia novicia. Un contexto así es el de la sacralización inicial de
un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na­
tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes
aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo­
ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva
personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca­
sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una
muchacha form aba parte de su ritual matrimonial, y el ma­
trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran
parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi
todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la
muchacha una esposa sexualmente adecuada, una m ujer fecun­
da y una madre capaz de producir una generosa provisión de
leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del
cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,
y constituye el acontecimiento más excitante y gratificante de
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual.
Así, el árbol de la leche celebra la m ayoría de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su
vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este
contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el
conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu­
jeres adultas en la que ella va a entrar. N o sin razón, el lugar
del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,
«lugar de m orir» o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene
que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin m over ni
un solo músculo.
En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche
es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo
de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li­
naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén-
trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente,
com o ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re­
lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que
en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren­
das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos­
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí
pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro­
pas pueda tener para un psicoanalista — y en este punto toca­
mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo­
lógica— no parece improbable que los ndembu traten de sim­
bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un
importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones
simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí
que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad.
Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po­
derosos deseos inconscientes de un tipo que Jos ndembu consi­
deran ilícito.
La oposición entre las mujeres de la tribu y Ja madre de la
novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche
al terminar el prim er día del ritual de pubertad. La madre de
la muchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas — dos
alimentos que en el nkang’a son símbolos con muchos senti­
dos— para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no
distribuidas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al
árbol de la leche, a pocos metros de allí, y giran procesional­
mente en torno a él. La madre va la última llevando un gran
cucharón lleno de cazabe y habas. De pronto grita: «¿Quién
quiere cazabe de chipw am pw ilu?» Y todas las mujeres corren
para apoderarse del cucharón y comer de él. «C hipw am pw ilu»
parece ser una palabra arcaica y nadie sabe lo que significa.
Mis informantes me dijeron que el cucharón representa a la
novicia en su papel de m ujer casada, mientras que el alimen­
to simboliza su poder reproductivo (lusem u) y su papel como
agricultora y cocinera. Una m ujer le dijo a mi esposa: «Trae
suerte que el cucharón lo coja una persona que sea del mismo
poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
su hija se separará de ella para irse a- un poblado lejano y
m orir allí. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.»
Im plícito en estas palabras late un conflicto más profundo que
el que enfrenta a la familia matricéntrica con la socie­
dad femenina adulta: tiene que ver con otro principio ar-
ticulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el ma­
trimonio virilocal, según el cual las mujeres, después de
casarse, viven en los poblados de sus maridos. Como con­
secuencia, muchas veces las hijas pasan a vivir a conside­
rable distancia de sus madres. En el episodio descrito, las mu­
jeres simbolizan los núcleos matrilineales de los poblados. To­
dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con­
trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente
esperan incorporarse los hijos que ella pueda criar, aumentan­
do así su prestigio y el número de sus miembros. En un epi­
sodio posterior del nkang’a hay una lucha simbólica entre los
parientes matrilineales de la novicia y los de su novio, lucha
que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matri-
linealidad.
Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha­
blan a veces del árbol de la leche como representante del ma-
trilinaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que
tiene en la competencia por el cucharón que se acaba de des­
cribir, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
de apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu­
jeres de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen
al mismo matrilinaje que ella, sí están casadas con miembros
varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor.
Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re­
presenta la unidad y exclusividad de un único m atrilinaje, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora­
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe form a dramática
y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
A estas alturas resultará evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le­
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el sim bolism o del árbol
de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche
representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en
realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que
el árbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu,
pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu­
jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de
otras categorías y otros grupos. ¿Cómo hay que explicar esas
contradicciones entre los principios y la práctica?

U nos problemas de interpretación

Y o estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen­


te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi­
vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa­
ciones de acción, en las que representa un centro de grupos
específicos en oposición a otros grupos, forma un componente
igualmente importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos
de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si los
ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretación
del simbolismo del árbol de la leche y su conducta en relación
con él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para
el antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie­
nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi­
dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social
está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac­
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho,
ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación
para el psicólogo o el psicoanalista)». La profesora Mónica Wil-
son (1957, p. 6) adopta un punto de vista parecido: asegura que
ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri­
tuales porque la literatura antropológica está salpicada de con­
jeturas simbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los
ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar
todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter­
pretación nyakyusa del sim bolism o». En mi opinión, estos in­
vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu­
dable y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in­
cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
el principio form ativo básico del simbolismo ritual, creo que
Cari Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves­
tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo
es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un símbolo es siempre la m ejor expresión posible
de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula como existente». Nadei y Wilson,
al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa­
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda­
des esenciales de esos símbolos.

Campo del r itu al y perspectiva estructural

¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de


ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad,
más profunda y más comprensivamente que los propios acto­
res? En prim er término, el antropólogo, usando sus técnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra­
ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,
y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone­
xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo
de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado « su propia perspec­
tiva estructural». Su visión está limitada por el hecho de que
él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po­
siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
ritual en cuestión. Además es probable que las acciones del
participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien­
tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs­
taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun
más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he­
cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a
considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo­
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el
ritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona o cada grupo ve
el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como
si sólo representara sus propios intereses y valores específicos
en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente
ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha
aislado los principios de su organización, que ha distinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue­
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la medida en que reciben representación
ritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe­
cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi­
cativo para un observador y analista del sistema total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legítim o in­
cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec­
tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in­
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons­
cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con­
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro­
blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta
estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio­
nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in­
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso­
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente
esas personas y esos grupos los que representan mímicamente
sus conflictos al pie del árbol de la leche.

T res propiedades de los símbolos rituales

Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos


que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá
form ular algunas de las propiedades de los símbolos rituales.
La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas
y acciones representadas en una sola formación. En segundo
lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata
dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná­
logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento.
Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis­
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy
ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis­
ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos
más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre­
senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la
novicia en el nkang’a, el principio de la matrilinealidad, cual­
quier m atrilinaje concreto, el aprendizaje y la unidad y persis­
tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutrición y la
dependencia pasan a través de todos estos significata diversos.
La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do­
minantes es la polarización de sentido. N o sólo el árbol de la
leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en­
cuentra un agregado de significata que se refieren a componen­
tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin­
cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro­
cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al prim ero de éstos el
«polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo
sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la
forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár­
bol de la leche — leche materna— está estrechamente relacio­
nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un
significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu-
kula, es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color
rojo oscuro.
En el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el
ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que
guían y controlan a las personas como miembros de los grupos
y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona­
les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En prim er
lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no
toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
emoción. N o se puede insistir bastante en que esos símbolos
son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta­
les que apelan al más bajo denominador común del sentimien­
to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen­
te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le­
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe­
chos y la acción de amamantar. Estos significados también son
además groseros en la medida en que representan aspectos de
la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori­
na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, primarios, domésticos, políticos.

R eferencia y condensación

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi­


ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vez
la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia o f the Social Sciences (xiv,
pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri­
mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len­
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de
banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como
artificios económicos con fines de referencia. Como el «sign o»
de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo­
los de condensación, definidos por Sapir como «form as suma­
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre­
sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo­
cional en form a consciente o inconsciente». El símbolo de con­
densación está «Saturado de cualidades emocionales». La prin­
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo­
lismo, en opinión de Sapir, es que «m ientras el simbolismo re-
ferencial se form a a través de una elaboración form al en el do­
minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde
sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente­
mente muy alejados del sentido original del sím bolo».
La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua­
les: 1) condensación de muchos significados en una form a úni­
ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons­
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor­
m ativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem­
po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque
cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen­
te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con
lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues­
taS, uniones de lo «a lto » y lo «b a jo». No es necesario un cono­
cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac­
tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe­
netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su
función social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué
muchas normas y muchos imperativos sociales son considera­
dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
«obligatorios» y como «deseables». Los estudiosos están dándo­
se cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que
periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor­
mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex­
citación social y los estímulos directamente fisiológicos — músi­
ca, canto, danza, alcohol, drogas, incienso— , el símbolo ritual efec­
túa, podríamos decir, un intercambio de cualidades entre sus
dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de
emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en­
noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas­
tidio de la represión moral se convierte en el «am or a la virtud».
Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea
conveniente formular de nuevo las principales propiedades em­
píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla­
sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación;
2) unificación de significados dispares en una única formación
simbólica; 3) polarización de sentido.

S ím bo lo s d o m in a n tes e in str u m e n ta le s

Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri­


tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para
propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus
parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o
mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos
dominantes. La primera clase está representada por el primer
árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican­
tes v los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho­
jas, cortezas o raíces. Con e11as y con agua se.? preparan pocio­
nes que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con las que
se les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre de
«lugar de salutación» (is/iikcmt) o «anciano» (m ukulurnpi). Los
adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac­
ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla
blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con­
creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al
árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí­
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
ishikenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri­
tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta­
res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob­
jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están
estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como
sus soportes, otras como su representación y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi­
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen­
te no empíricos. Por ejem plo, en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es
una medicina (yitum bu), llamada nfunda, compuesta por mu­
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa «Virilidad». Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím­
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no­
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,
es el árbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro­
ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir­
cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme­
diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukula;
sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que
sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re­
clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos
símbolos se le llama mukulum pi, anciano, viejo. Símbolos domi­
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas
veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema
simbólico total, ilustrando la proposición de Radcliffe-Brown
de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable­
mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím­
bolos poseen también considerable autonomía con respecto a
los fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es­
tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali­
zar dentro de su marco cultural de referencia. A este propósito
pueden ser considerados como «objetos eternos», en el sentido
en que Whitehead usaba esta expresión l Son puntos relati­
vamente fijos tanto en la estructura cultural como en la social,
y de hecho constituyen puntos de unión entre esos dos tipos de
estructura. Sin que im porte el orden de su aparición en un ri­
tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis­
mos, representativos de los valores axiomáticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan también ser es­
tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los
hemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sino
que por sus propiedades sociales son objetos más apropiados
del estudio m orfológico que la clase de símbolos que a conti­
nuación pasamos a considerar.
A estos símbolos puede llamárseles «sím bolos instrumenta­
les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér­
minos de su contexto más amplio, es decir, en términos del sis­
tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos,
manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi­
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos
instrumentales pueden ser considerados como medios para la
consecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados
con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en­
tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
raicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia en
la consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos
símbolos como meros signos, o símbolos referenciales; pero
contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de
ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien­
tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospecho
que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo­
los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a los
limites actuales de la competencia antropológica, un problema
del que enseguida vamos a ocuparnos.

2 Es decir, no objetos de indefinida duración, sino objetos a los que la


categoría del tiempo no resulta aplicable.
Los LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA

Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del


simbolismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi­
cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de
estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos
las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos
prim ero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que
éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi­
co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Y o me atrevería a
afirm ar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis­
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro­
llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conceptos
que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos
como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér­
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropología — antropología cultural, teoría estructuralista
y dinámica social— resultaría muy provechoso. Enseguida diré
cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar-
se esas tres perspectivas, pero prim ero tengo que plantear la
cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so­
m eter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo,
y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los
antropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente
que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím­
bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente en
lo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicología
profunda basta para convencer al investigador de que los sím­
bolos rituales, en lo que respecta a su form a externa, a su con­
texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí­
genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in­
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam­
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su
separación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si
la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión
y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todos
estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-
factoría. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma­
dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la
leche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin­
cipales características de las interpretaciones ideológicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso­
nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.

Psicología profunda y s im b o lism o r it u al

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones


o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie­
dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la form a
externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma­
yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que
forman el principal componente del polo ideológico, son para
esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio­
nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta
aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén­
ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas
propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu­
ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar­
ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es­
cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones
indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio­
lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des­
critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep­
tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre­
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia­
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer­
sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni-
chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padre-
hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias,
a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com­
plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:
Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la
sumisión a una figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión,
sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec­
ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semejanzas en el cua­
dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos,
debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes.

Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo


los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es­
tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis­
tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual
muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa­
trón form al puede venir sobredeterminado por el conflicto in­
consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa­
rece refutar esta opinión, ya que el más rígido form alism o que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fuertemente patrilineal, poseen rituales con una form a «fluida»,
y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadel, 1954,
p. 101) 3
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre­
sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas.
Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi-'
coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos
rituales de esta manera.
Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan­
do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
S im b olic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua­
tro adolescentes esquizoides que habían formado una sociedad
secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com ­
prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones prim i­
tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos
puede ser el de afirm ar que también los hombres pueden pa­
rir hijos, y que «con operaciones tales como la subincisión, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones

J Nadel escribe: •Podemos decir que la misma fluidez del formalismo


es parte de la forma típica del ritual nupe».
sexuales de las m ujeres» (1954, pp. 105-123). En opinión de Bet-
telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in­
consciente con la madre, serían poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los
rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo.
La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar una an­
siedad sexual (de castración) para asegurar la observancia del
tabú del incesto. Si los psicoanalistas discrepan ¿con qué cri­
terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam­
po de investigación carece de entrenamiento sistemático y de
experiencia práctica, escoger entre sus divergentes interpreta­
ciones?

C ompetencias de explicación

Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes com o do­


tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir más
exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro­
pológico puede aplicarse con más provecho. Los psicoanalistas
que consideran que la mayoría de las interpretaciones indíge­
nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de in­
genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque
esas interpretaciones, que muestran cómo los símbolos domi­
nantes expresan importantes componentes de los órdenes so­
cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «racio­
nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del material
que se deriva de los conflictos endopsíquicos, pues se refieren
a hechos sociales que tienen una realidad empírica exterior a
las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogos
que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas,
son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es­
tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen­
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación esen­
cialmente estática que no se ocupa de los procesos que impli­
can cambios temporales en las relaciones sociales.
Y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos ri­
tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los símbolos ins­
tigan la acción social. En un contexto de campo podríamos in­
cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son influencias
determinables que inducen a las personas y a los grupos a la
acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las
propiedades que hemos descrito, a saber, la polarización de sen­
tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia
entre sentidos y la condensación de sentidos, resultan más im­
portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan­
to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas,
en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie­
nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera.
Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da­
tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa­
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre­
paración actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del símbolo, seleccionan unos objetos
naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo­
los. Para él, es suficiente con decir que el símbolo evoca emo­
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea
evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
análisis el distinguir si la emoción evocada por un s1mbolo es­
pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo, agresión, te­
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto
no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en prim er tér­
mino un factor en una dinámica de grupos, y en consecuencia
sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos,
las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras, el antropólogo trata el polo sen­
sorial de significado como si fuera una constante, mientras que
los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu­
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte, yo pienso que en su análisis del simbolismo
ritual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan­
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar
de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se re­
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim
escribió (1954, pp. 2s). «las religiones primitivas se afirman en
la realidad y la expresan. Hay que aprender a m irar por deba­
jo del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le
da su sentido. Ninguna religión es falsa: todas responden, aun­
que de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis­
tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
los principios que organizan a esos grupos, la colaboración y
la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la
oposición entre los grupos, en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual,
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul­
sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en
común con el símbolo onírico la característica, descubierta por
Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten­
dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne­
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de cuya completa gratificación se seguiría la rup­
tura de ese control. Los símbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y característico de individuos únicos. Así,
por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co­
sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul­
tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora­
bles, etc.) y a los valores compartidos de que depende la vida
comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,
importancia del parentesco, hospitalidad, etc.). Para distinguir­
lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales,
quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me­
dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím­
bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen­
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da­
tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en-
dopsíquicos.
Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más
bien dentro de la competencia del antropólogo social que no
dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista,
aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan­
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados
en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también, me
parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipa­
da asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu­
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua­
das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos
conflictos parecen ser tan básicos que bloquean totalmente la
exégesis.

La interpretación de las emociones observadas

Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expresa


conflictos entre personas y grupos, representados por los sím­
bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones ajenas al nkang’a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con­
cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas
y las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como si
en ciertas situaciones públicas exactamente definidas, y usual­
mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitación verbal de conflictos de algún modo relacionados
con Jos principios y las reglas que se celebran o dramatizan en
esas situaciones. Cuando Ja ocasión se consagra a la conmemo­
ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs­
tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
Ja pasión y de la fragilidad humanas.
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re­
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce­
remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común
recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más
elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota­
lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la «naturateza in ferior» del hombre, está saturada de ex­
presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de om i­
sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran Jos
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando
su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual
se pretende que la práctica común no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten­
drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re­
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta­
fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec­
tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energías
brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece­
sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob­
servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma
común en el que una sociedad expresa emociones, tales como
la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o
el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri­
tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan­
do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor­
tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu­
charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilm ente puede
el observador dudar de que esas emociones se despierten real­
mente en los actores además de ser representadas formalmen­
te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hé-
cuba, que tenga él que llorar por ella?).
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela­
ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad
tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru­
mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es­
tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter-
grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los símbolos dominantes.

L a supresión situacional del conflicto


EN LA INTERPRETACIÓN

La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los


valores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con-
ductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulan
explícitamente los actores participantes. Sólo personificando la
sociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi-
dual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuo
participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad,
mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmen-
te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele­
vantes.
Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser
verbalizado carezca efectivam ente de im portancia ni para los
participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la
medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los
problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue­
de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi­
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible
sin la suposición de que ciertos valores y normas tienen carác­
ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di­
fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie­
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi­
deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe­
rentes e incluso entran en conflicto.
Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im ­
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi­
ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen­
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilación entre períodos en los que se observa un conjun­
to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con­
junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social están gobernados por normas diferentes y,
lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola­
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se
hace necesario reafirm ar la validez de ciertas normas funda­
mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex­
tos en que se producen pugnas y conflictos en conexión con
ellas. Por esto és por lo que con tanta frecuencia nos encontra­
mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se
pone en una única norma, o en un agregado de normas que en
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar­
moniosamente interrelacionadas.
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no como agregados de individuos sino como perso­
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin­
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil
afirm ar la clara primacía situacional de las normas que han de
ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun­
cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate­
gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes,
circuncisos e incircuncisos, y las n o ^ a s que gobiernan todas
esas relaciones, son objeto de representación form al; pero los
participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de
grupos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can­
tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan­
zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen­
te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for­
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la im por­
tancia de un único principio de organización social, sólo puede
hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan­
tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y
las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci­
ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó­
lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisión
de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supre­
sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi­
nantes.
Por ejem plo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los
símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es­
pecial la arcilla roja (m ukundu) y el árbol mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re­
presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san­
gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en
torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali­
za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que
son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte
de él para darle la form a de un niño; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa­
crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre­
sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa­
ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo­
lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi­
cada, representan (com o lo hace también el árbol de la leche)
el m atrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac­
ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa­
ción es coherente con el hecho de que ivumu, la palabra que
hemos traducido por «m atriz», significa también matrilinaje.
En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma­
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim­
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo
del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien­
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproducción, puede demostrarse que la influencia de otros
significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente
en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem ­
plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do­
minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la
sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he­
rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente o a un
león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen­
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re­
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri­
tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo­
los representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todavía
tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que
se celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc­
timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró­
fagas.
La mayoría de estos significados están implícitos en el nku­
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade­
más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roja de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra­
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en
un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan-
den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun­
cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom­
bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob­
j etOS y de estas formas de conducta simbólicas sugiere que los
ndembu piensan que la mujer, al no engendrar hijos y desper­
d ig a r su sangre menstrual, está renunciando activamente al
rol que la espera de m ujer madura y casada. Está comportán­
dose como un hombre matador y no como una m ujer nutridora.
Es una situación análoga, aunque modificada por la matrilinea­
lidad, a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro:
«Todo hombre está obligado a casarse con una m ujer para en­
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre.»
N o hace falta ser psicoanalista, basta con buena formación
sociológica, con una cierta familiaridad con el conjunto del sis­
tema simbólico ndembu, y con algo de sentido común, para dar­
se cuenta de que uno de los fines del ritual es lograr que la
mujer acepte su destino en la vida, que es parir hijos y criar­
los para su linaje. El simbolismo sugiere que la paciente está
rechazando inconscientemente su rol femenino; que efectiva­
mente es culpable. De hecho, mbayi, un término que designa la
sangre menstrual, está etimológicamente relacionado con ku-
baya, ser culpable. No tengo tiempo aquí para presentar otras
pruebas de símbolos y de interpretaciones, tanto en el nkula
como en los rituales afines, que ^corroboran esta interpretación.
En la situación del nkula, los principios dominantes celebrados
y reanimados son los de la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo,
y la continuidad tribal a través de la matrilinealidad. Las nor­
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su sexo.
En esta situación, los principios y las normas suprimi­
dos son los que conciernen y controlan la conducta perso­
nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres.
El análisis del simbolismo nkula pone de relieve otra fun­
ción importante del ritual. El ritual adapta y readapta periódi­
camente a los individuos biopsíquicos a las condiciones básicas
Y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los
rituales de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, el
mdividuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya
conducta es considerada como una muestra de su rebelión con­
tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
de la vida biológica y social propias de su sexo, se ve a la vez
inducida y obligada por medio de preceptos y de símbolos a
aceptar el destino que culturalmente le está prescrito.
M odos de inferencia en la interpretación

Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines


que los informantes no formulan explícitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli­
co y en la conducta.,El investigador no será capaz de hacer esas
deducciones más que si ha estudiado previamente las configu­
raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis­
mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com­
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex­
pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no
sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un
mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades de esa área.
Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los símbolos son considerados como agregados
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta­
maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante,
comprobamos con frecuencia que los significados que «oficia l­
m ente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
sím bolo dominante com o una unidad del sistema simbólico to­
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra­
dicciones entre los significados facilitados por los informantes.
Y o no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des­
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran­
des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así
llegan con el paso del tiem po a absorber en su contenido de
sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa-
cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
tem or que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de Ja humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi­
can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea
del análisis es desmenuzar esta a m a lg ^ a en sus constituyen­
o s primarios.

L a « profundidad » relativa

Como m ejor puede llevarse a término esta descomposición tal


vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Y o era antes
partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el
término «n iv el» contiene una implicación de profundidad que
hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «n ivel»
significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro­
fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los
símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis­
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím­
bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos
sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson,
sostienen que en su nivel más profundo los rituales revelan va­
lores que son hechos socioculturales.
En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim­
bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría
estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades
intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle­
gar a muchas conclusiones útiles. Pero Ja naturaleza esencial
tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones
de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está­
tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím­
bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están
«preñados de significado» para los hombres y para las muje­
res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando
para sus fines privados las normas y los valores que expresan
los símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una
fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas
de condensación, polarización y unificación de disparidades se
hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para
la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec-
t°s del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co­
herentemente los unos con los otros para form ar un sistema
abstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de un
símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu­
chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de
la v ida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien­
te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.
C onclusión : el análisis de los símbolos
EN LOS PROCESOS SOCIALES

Esbozaré brevemente la forma en que creo que los símbolos


rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance
y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al
grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan.
Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la jerar­
quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra
clase previene las desviaciones y los conflictos: en ésta se in­
cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas
unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la
conducta simbólica.
Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi­
ficarse en elementos estructurales o «sím bolos dominantes»,
que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o
«sím bolos instrumentales», que se usan como medios para los
fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle­
gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo
particular, lo prim ero necesario es examinar el contexto más am­
plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan
m otivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio­
nadas con los fenómenos naturales, o con los procesos econó­
micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias
determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra.
Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de­
terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los
símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde
se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. Y es aquí
también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de
interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in­
vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los
especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos
más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compo­
nente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi­
cional riqueza y profundidad si lo contemplamos com o un sec­
tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in­
terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac­
ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis­
tema total y su relación con los principios articuladores domi­
nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
los fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de­
terminado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes. También nos daremos cuenta de la compleja re­
lación que existe entre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropólogos so­
ciales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto so­
cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela­
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par­
tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga­
nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni­
dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu­
yendo sus contradicciones.

L ím ites de la competencia antropológica actual

Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos


normativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie­
ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra
también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella
Negamos a los confines de nuestra actual competencia antro­
pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie­
dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es­
tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex­
tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos,
pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e
incluso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un
amigo envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi-
L'°analista, preparado para convertir en piedra al tem erario in-
tru-so en las cavernas de su terminología.
Estremecidos y agradecidos regresamos a la luz del día so­
cial. Aquí los elementos significativos del sentido de un símbo­
lo guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que
c°n él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no
pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el
principio, y se representa por los constructos teóricos adecua­
dos, la situación total del campo en que se representa el sím­
bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de
su organización y sus relaciones perdurables, su actual división
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere­
ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu­
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in­
tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in­
formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de
análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues­
tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «Una
creciente especificación» del contexto significativo de acción
más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso
analítico adquieren sentido como objetos de estudio científico
los «Significados» de nuestros informantes.

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2. SIM B O LISM O R ITU AL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL É N T R E LOS NDEM BU *

En este artículo me propongo discutir la estructura semántica


y las propiedades de algunos de los principales símbolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en
el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque­
ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér­
mino vernáculo equivalente a símbolo es ch in jik ijilu , de ku-jiki-
jila, «m arcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami­
nos conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem­
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va­
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible»,
«revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
se erige en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien­
tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una
rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di­
jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca­
zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia­
dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que
pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre­
parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por
eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitum bu) en los

* Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third lntematio-


nal African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen,
G (comps.). African system of though, Londres, Oxford University Press.
rituales que celebran para librar a los cazadores de la mala
suerte. Se afirma que esas medicinas «harán que los animales
se presenten rápidamente al cazador» la siguiente vez que éste
vaya a cazar a la selva. Las medicinas de m usoli se usan tam­
bién en los rituales celebrados para hacer fecundas a las mu­
jeres estériles, para «hacer visibles a los niños» dicen los
ndembu.
Otro uso del m usoli merece todavía mención. Los ndembu
practican un ritual llamado ihamba, cuya principal finalidad es
extraer, valiéndose de cuernos ventosa, del cuerpo del paciente
el incisivo superior central (que también se llama ihamba) de
algún pariente cazador difunto. Se afirm a que este espíritu ma­
terializado en un diente, «m u erde» a sus víctimas porque éstas
se han olvidado, después de haber cazado un animal, de ofrecer
una libación de sangre en la tumba de ese pariente irritado.
Otra posible causa de la irritación del espíritu puede ser el que
haya habido disputas en el poblado de la víctima. No quiere
esto decir que la víctima tenga necesariamente que haberse hecho
culpable de un comportamiento pendenciero, sino que puede
haber sido simplemente escogida por el espíritu como represen­
tante de un grupo de parentesco en crisis. El especialista que
supervisa el procedimiento ritual insiste usualmente en que
aquellos miembros del poblado que alberguen rencores (yitela),
los unos contra los otros, o contra el paciente (m uyeji), se ade­
lanten y hagan una confesión pública de sus animosidades ocul­
tas. Sólo después de esto, dice el especialista, consentirá el,
ihamba en dejarse coger en un cuerno ventosa. Ahora bien, la
principal medicina de este ritual, la medicina con la que se
hace una invocación al espíritu, la medicina que se recoge antes
que todas las demás, es una raíz del árbol musoli. Mis infor­
mantes me dijeron que la raíz representa el diente ihamba y
que la especie m usoli se usa «para hacer que el diente ihamba
salga rápidamente y que la gente hable verdadera (ku-hosha cha­
lala) y abiertamente». La idea subyacente, sin duda, es que si
los malos sentimientos ocultos salen a la luz, tanto el paciente
como el grupo social afligidos experimentarán un alivio.
Otros derivados de ku-solola son isoli o chisoli, términos
que significan «lugar de revelación», refiriéndose a sitios espe­
cialmente consagrados usados solamente en las fases finales de
los rituales importantes, en las que se celebran ritos esotéricos
y se revelan a los iniciados las cosas secretas.
Por último está el término musolu, nombre de un tipo de ri­
tual celebrado sólo por los jefes y caudillos más ancianos para
atraer o «hacer visibles» las lluvias cuando éstas se retrasan.
Un aspecto del proceso de simbolización ritual entre los
ndembu es, en consecuencia, hacer visibles, audibles, tangibles,
creencias, ideas, valores, sentimientos y disposiciones psicoló­
gicas que no pueden ser directamente percibidos. Asociado a
este proceso de revelar lo desconocido, lo invisible o lo ocul­
to, se desarrolla el proceso de hacer público lo que es priva­
do, o social lo que es personal. Todo aquello de lo que no
pueda demostrarse que se ajusta a las normas o es expre-
sable en términos de los valores de la sociedad ndembu, resul­
ta potencialmente peligroso para su cohesión y para su conti­
nuidad. De aquí la importancia de la confesión pública en el
ritual ihamba: al exponer en el contexto ritual sus malos senti­
mientos a la influencia de las benéficas fuerzas rituales, los in­
dividuos se purifican de sus deseos y sus emociones rebeldes y
voluntariamente se someten de nuevo a las mores públicas.
En un ritual ndembu cada sím bolo hace visibles, y accesi­
bles a una acción pública movida por propósitos concretos, cier­
tos elementos de la cultura y la sociedad ndembu. A la vez tien­
de a relacionar esos elementos con ciertas regularidades natu­
rales y fisiológicas. Así, en varios contextos el m usoli relaciona
el valor de la confesión pública con la restauración de la sa­
lud y de la fertilidad femenina. Esto me lleva a otra importan­
te propiedad de muchos símbolos rituales, su polisemia o mul-
tivocidad. Lo que quiero decir es que un mismo símbolo repre­
senta muchas cosas. Esta propiedad de los símbolos rituales la
tiene también el ritual considerado como un todo, porque unos
pocos símbolos han de representar la totalidad de la cultura y
su entorno material. El ritual puede describirse, desde esta
perspectiva, como quintaesencia de la costumbre, en la medida
en que representa la destilación o la condensación de muchas
costumbres seculares y de muchas regularidades naturales. Cier­
tos símbolos dominantes o focales poseen claramente esta pro­
piedad de multivocidad que posibilita la representación econó­
mica de aspectos clave de la cultura y de las creencias. Todos
los símbolos dominantes tienen un «abanico» o un «espectro»
de referentes, vinculados entre sí por algún modo de asociación
muy simple, que por su misma simplicidad les permite poner
en conexión una gran variedad de significata. Por ejemplo, el
nexo asociativo de la «blancura» hace posible que la arcilla
blanca (m pem ba) represente múltiples ideas y fenómenos que
van desde referentes biológicos tales como el «Semen», a ideas
a? stractas como la «pureza ritual», la «inocencia» de la bruje-
na y la «solidaridad con los espíritus ancestrales».
Al hablar sobre el significado de un símbolo hemos de dis­
tinguir con cuidado entre, como mínimo, tres niveles o campos
de sentido. Me propongo llamarlos: 1) el nivel de la interpreta­
ción indígena (o más brevemente, el sentido exegético); 2) el
sentido operacional, y 3) el sentido posicional. El sentido exe­
gético se obtiene interrogando a los informantes indígenas so­
bre cuestiones relacionadas con la conducta ritual observada.
Aquí vuelve a hacerse necesario distinguir entre información
facilitada por los especialistas rituales e información facilitada
por los simples fieles; es decir, entre interpretaciones esotéri­
cas e interpretaciones exotéricas. Y en cualquier caso es ne­
cesario calibrar con cuidado si una explicación determinada es
verdaderamente representativa de una de esas dos categorías o
representa únicamente una opinión personal.
P o r otra parte, lo que resulta extremadamente esclarecedor
del papel del símbolo ritual es confrontar su significado con
su uso, observando no sólo lo que los ndembu dicen del sím­
bolo, sino también lo que hacen con él. Es lo que yo llamo el
sentido operacional, que es el nivel de mayor importancia para
los problemas de dinámica social. Porque el observador tiene
que considerar no sólo el símbolo, sino la estructura y la com ­
posición del grupo que lo maneja, o que se entrega a actos mi-
méticos directamente relacionados con él. Debe tomar nota ade­
más de las cualidades afectivas de esos actos, de si son agresi­
vos, melancólicos, penitentes, gozosos, burlescos, etc. Ha de
inquirir además por qué ciertas personas y ciertos grupos están
ausentes en determinadas ocasiones, si es que han sido ritual­
mente excluidos de la presencia del símbolo, y en caso afirma­
tivo, por qué.
El sentido posicional de un símbolo se deriva de su rela­
ción con otros símbolos en una totalidad, una Gestalt, cuyos
elementos adquieren su significación del sistema como un todo.
Este nivel de sentido está directamente relacionado con la im­
portante propiedad de los símbolos rituales que antes mencio­
nábamos, a saber, su polisemia. Esos símbolos poseen muchos
sentidos, pero contextualmente puede ser necesario subrayar
sólo uno de ellos, o sólo unos pocos. Así el árbol m ukiiía con­
siderado en abstracto, esto es, fuera de cualquier contexto ri­
tual concreto, puede estar por «m atrilinealidad», «arte de la
caza», «Sangre menstrual», «carne de los animales salvajes» y
muchos otros conceptos y cosas. El nexo asociativo entre sus
varios sentidos lo proporciona la gom a roja que segrega ese ár­
bol y que los ndembu comparan con la sangre. Ahora bien, en
el mukanda, ritual de la circuncisión de los muchachos, el sen­
tid0 de mukula viene determinado por su contexto simbólico.
Un tronco de este árbol se coloca cerca del sitio en que se cir­
cuncida a los muchachos. Se les circuncida bajo un árbol mu-
dyi que, como veremos, representa inter alia la maternidad y la
relación madre-hijo. Luego se les pasa sobre un renuevo de ár­
bol muyombu, que habitualmente se planta como altar de los
antepasados del poblado, y se les sienta, todavía sangrantes,
sobre el tronco de mukula. Aquí el tronco mukula representa
principalmente dos cosas. Representa el deseo de los mayores
de que las heridas de la circuncisión se curen rápidamente (por
el hecho de que la goma mukula se coagula muy deprisa). Me
dijeron que también representa la masculinidad (wuyala) y la
vida de un varón adulto que como cazador y como guerrero
tiene que derramar sangre. El rito representa: 1) la remoción
del muchacho de la dependencia de su madre (circuncisión bajo
el árbolo (m udyi); 2) su muerte ritual y consiguiente asocia­
ción con los antepasados (paso sobre el árbol m uyombu), y
3) su incorporación a la comunidad moral de los varones de la
tribu (con todos los circuncisos sentados sobre el tronco de
mukula, donde reciben como si fueran niños la comida que ce­
remonialmente les dan sus padres y los circuncisores. Cada
muchacho recibe una bola de cazabe, que ha de coger directa­
mente del cuchillo del circuncisor). En este rito, el factor se­
mántico decisivo es la posición del símbolo mukula por rela­
ción a los otros objetos y actos simbólicos.
Podría decirse que un m ism o símbolo tiene diferentes sen­
tidos en las diferentes fases de una celebración ritual, o más
bien que en los diferentes momentos pasan a prim er término di­
ferentes sentidos. El sentido que deba pasar a prim er plano vie­
ne determinado por el propósito manifiesto de la fase del ri­
tual en la que el símbolo aparezca. Porque un ritual, como un
cohete espacial, consta de varias fases, y cada fase se dirige a
un fin limitado, que en sí mismo se convierte en medio para el
fin último de la celebración total. Por ejem plo, el acto de la
circuncisión es el fin y la culminación de una fase, plena de
ém bolos, del ritual mukanda; pero en sí mismo se convierte
en medio respecto del fin último del ritual total, que es hacer
de1 muchacho un hombre adulto de la tribu. Entre el fin o el
Propósito de cada fase de un ritual, el tipo de configuración
simbólica empleado en esa fase, y los sentidos que dentro de
esa configuración pasan a ser dominantes en cada símbolo mul-
hvoco, se da una relación de mutua coherencia.
Me gustaría ahora considerar el sentido exegético de uno de
los principales símbolos rituales ndembu, el árbol mudyi. Este
símbolo se encuentra en media docena de tipos diferentes de
ritual, pero su^ locus classicus es el nkang'a, el ritual de la pu­
bertad de las muchachas. La novicia, envuelta en una manta,
se tiende al pie de un joven y delgado renuevo de mudyi. Los
ndembu dicen que su juventud representa la juventud de la
muchacha. El arbolillo ha sido consagrado previamente por la
madre y la instructura ritual (nkong'u) de la novicia, que para
ello ha pisoteado la hierba en un círculo alrededor del árbol,
convirtiéndolo de ese m odo en «prohibid o» (chakujila) o «pues­
to aparte» (chakumbadyi). El sitio, como el de la circuncisión
de los muchachos, se llama ifw ilu o «lugar de m orir». Ambos si­
tios se conocen también como ihung'u, «lugar de sufrir».
Ihung'u se dice también de la choza en que la m ujer se reclu­
ye para parir. Es el «lugar de su frir» porque la novicia no debe
mover sus miembros hasta casi la caída de la noche, so pena
de que las mujeres mayores le pellizquen por todo su cuerpo;
tampoco puede comer ni hablar en todo el día. Hay que retener
esta asociación del árbol mudyi con el sufrimiento y la muerte
como un aspecto de su significado posicional.
Los ndembu empiezan la exposición del sentido del mudyi
señalando que si se le araña la corteza, enseguida segrega pom ­
pas de un látex lechoso. Por esta razón dicen que el mudyi o
árbol de la leche es un símbolo (c h in jik ijilu ) de los pechos y de
la leche de los pechos, dos cosas que en chindembu se llaman del
mismo modo, mayeli. De aquí pasan a decir que el mudyi sig­
nifica «Una madre y su hijo», una relación social. Luego ex­
tienden este sentido para significar un m atrilinaje (ivumu, lite­
ralmente «m a triz» o «estóm ago»). Un texto que recogí expresa
bien esta idea:

El árbol de la leche es el lugar donde durmió la antepasada (fundadora)


donde la iniciaron a ella y a las otras antepasadas, y luego a las otras
hasta llegar a la abuela y a la madre y a nosotras mismas, las hijas: es
el lugar donde nuestra tribu (o costumbre tribal, literalmente «especie»)
empezó, y también los hombres exactamente del mismo modo.

Mi informante añadió luego los siguientes comentarios: «E l


árbol de la leche es el lugar de todas las madres; es la ante­
pasada de hombres y mujeres. Kutembwisha, «iniciar a una
muchacha», significa danzar dando vueltas y vueltas en torno
al árbol de la leche junto al que yace la novicia. El árbol de
la leche es el lugar donde nuestros antepasados durmieron; ser
iniciado aquí equivale a convertirse en ritualmente puro o blan­
co. A una muchacha no iniciada, a una m ujer menstruante o
a un muchacho incircunciso se les llam a «gente que no tiene
blancura» (wunabulakutooka).
Contextualmente, al árbol de la leche de una novicia concre­
ta se le puede llamar « su m atrilinaje». En una fase del ritual
se dice que las hojas de este árbol representan «los hijos de la
novicia», un significado que se proyecta al futuro y al deseo,
en lugar de relacionarse con el pasado o con el presente.
En otras fases del ritual nkang’a el árbol de la leche repre­
senta, según se dice, a las «m u jeres» y a la «humanidad feme­
nina». Tiene también el sentido situacional de «humanidad fe­
menina casada».
Finalmente, el árbol de la leche representa el proceso de
aprendizaje (kudiza), especialmente el aprendizaje del «sentido
de las m ujeres» o «sabiduría» (mana yawambanda). Un infor­
mante me dijo que «el mudyi es como ir a la escuela; la mucha­
cha absorbe el sentido como el bebé absorbe la leche».
La propia estructura semántica del mudyi puede comparar­
se con un árbol. En la raíz está el sentido primario de «leche
de los pechos» y de aquí paso a paso se llega a ulteriores series
de sentido. La dirección general es de lo concreto a lo cada vez
más abstracto, pero esa creciente abstracción se separa en va­
rias ramas diferentes. Una línea se desarrolla así: pecho, rela­
ción madre-hijo, matrilinealidad, la tribu ndembu o la costum­
bre tribal, en la que la matrilinealidad es el principio más re­
presentativo. Otra línea es ésta: desarrollo de los pechos, hu­
manidad femenina, humanidad femenina casada, parto. Otra
más procede desde el amamantamiento al aprendizaje de las ta­
reas, los derechos y los deberes de la mujer. Como ocurre con
muchos otros símbolos ndembu, los sentidos derivados a su
vez se convierten en símbolos que apuntan a ideas y a fenóme­
nos más allá de ellos mismos. Es así como la «m atrilinealidad»,
un sentido derivado de la relación «m adre-hijo» y de «leche del
pecho», por el principio de pars pro toto se convierte en un sím­
bolo de la cultura ndembu en su totalidad.
Sin embargo, pese a esta multiplicidad de sentidos, los ndem-
bu piensan en el árbol de la leche, y hablan de él como una
unidad, y casi como una fuerza unitaria. Cognitivamente son
capaces de descomponer el concepto del árbol de la leche en
muchos atributos, pero en la práctica ritual lo consideran como
una entidad única. Para ellos es algo así como el «eterno feme­
nino» de Goethe, un principio femenino o maternal que impreg­
na la sociedad y la naturaleza. No debe olvidarse que los símbo­
los rituales no son meros signos que representen cosas cono­
cidas: los ndembu sienten que poseen eficacia ritual, que están
cargados con fuerza que brota de fuentes desconocidas, y que
son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que
entran en contacto con ellos, induciéndoles a que se orienten
en la dirección deseada o simplemente haciéndoles mejores.
En pocas palabras: los símbolos tienen una función oréctica,
además de una función cognitiva. Sacan a la luz la em oción y
expresan y movilizan el deseo.
De hecho, parece posible conceptualizar aún más el sentido
exegético de los símbolos dominantes en términos polares. En
un polo se apiñan un conjunto de referentes de carácter grose­
ramente fisiológico, relacionados con la experiencia general hu­
mana de carácter emocional. En el otro polo se agrupa una se­
rie de referentes a las normas y principios morales que rigen
la estructura social. Si a estos polos semánticos los llamamos
respectivamente el polo «em o tivo» y el «norm ativo» y si consi­
deramos los símbolos rituales ndembu en términos de este mo­
delo, encontraremos que el árbol de la leche representa al mis­
mo tiempo el aspecto fisiológico del amamantamiento, con la
afectividad asociada a él, y el orden normativo regido por la ma-
trilinealidad. En resumen, un mismo y único símbolo represen­
ta a la vez lo obligatorio y lo deseable. Tenemos aquí una ínti­
ma unión de lo moral y lo material. Bajo las circunstancias
estimulantes de la celebración ritual, en las psiques de los parti­
cipantes puede producirse un intercambio de cualidades entre
los polos em otivo y normativo; por su asociación con este úl­
timo, el primer polo se purifica de su carácter infantil y re­
gresivo, mientras que a la inversa el polo norm ativo se carga
con las connotaciones placenteras asociadas a la situación del
amamantamiento. Por un lado, el vínculo de leche se convierte
en vínculo estructural primario, como matrilinealidad; pero por
otro, y aquí resulta oportuno el modelo polar, el prim ero se
opone y se resiste a la formación del segundo.
Otros importantes símbolos ndembu tienen una similar es­
tructura polar. Por ejemplo, en el contexto del nkula, un ritual
celebrado para curar los trastornos de la menstruación, el m u­
kula representa en su polo em otivo la «sangre del parto», mien­
tras que en su polo normativo representa la matrilinealidad y
también la conexión histórica entre los ndembu y el imperio
congoleño de Mwantiyanvwa, cuyo prim er ocupante, una mujer
llamada Luweji Ankonda, sufría de menorragia. El chikoli, un
árbol espinoso muy duro, que tiene un papel importante en el
ritual de la circuncisión de los muchachos, representa, según
me dijeron, la «masculinidad» en el sentido moral y social. Me
dijeron también que representa el valor (w ulobu), la destreza
en la caza y el «hablar bien en los casos legales». Pero el chikoli
tiene además su polo fisiológico. Con palabras de un informan­
t e «C h ik o li es un árbol muy fuerte, su madera es muy dura. El
elefante no lo rompe. N i el viento ni la lluvia pueden romperlo,
laS hormigas blancas no la pueden comer. Está erecto como el
pene o como el cuerpo de un hombre fuerte. Por eso decimos
que representa la fuerza (w u kolu ).» Chikoli, como wukolu, se
deriva de ku-kola, «ser fuerte o potente». Podría citar muchos
otros ejemplos ndembu de esta polaridad, que en mi opinión es
un rasgo universal de los símbolos rituales de cierta com pleji­
dad semántica.
Pero volvamos al árbol mudyi, esta vez para observar lo que
ocurre junto a él o cerca de él en el día de la ordalía de la
novicia, la fase del kw ing'ija o «introducción» con que comien­
za el nkang'a, ritual de la pubertad de las muchachas. Porque
ahora vamos a considerar el sentido operacional del árbol de la
leche. E inmediatamente tropezamos con un problema: mientras
que al nivel del sentido exegético puede argüirse que los refe­
rentes estructurales del árbol de la leche guardan relación con
los aspectos armoniosos y solidarios de los grupos y las rela­
ciones organizadas por la matrilinealidad o la feminidad, en­
seguida resulta manifiesto que gran parte de la conducta ob­
servable en conexión con el árbol constituye una mimesis de
los conflictos dentro de esos mismos grupos y relaciones.
Por ejemplo, durante las primeras horas de la mañana sólo
las mujeres mayores del mismo poblado que la novicia pueden
danzar en torno al árbol mudyi. Más tarde, sólo pueden hacerlo
las mujeres y no los hombres, y las mujeres atacan a los hom­
bres con canciones^ satíricas e injuriosas. Además, durante mu­
cho rato la madre de la muchacha no se puede acercar al árbol
mudyi, y si por casualidad lo hace, las mujeres mayores se bur­
lan de ella. Puedo mencionar también un episodio en el que to­
das las mujeres mayores compiten por ser las primeras en apo­
derarse de un gran cucharón lleno de cazabe y habas, llamado
«el cazabe de chipw am pw ilu» y llevado por la instructora ritual.
Ese cazabe representa la fertilidad, y en concreto la fertilidad
de la novicia. Si la que prim ero coge el cucharón es una mujer
de un poblado distante, se cree que la novicia parirá sus hijos
muy lejos del lugar en que reside su propia madre. El episo­
dio refleja la competencia entre los principios de la matrilinea-
hdad y la virilocalidad. Otros episodios del nkang'a representan
también este conflicto, pero la mayor parte de ellos lo hacen sin
relación directa con el árbol de la leche.
Así durante los diferentes episodios, el valor atribuido a la
solidaridad de las mujeres se ve contradicho en la práctica por
el conflicto entre la madre de la novicia y las mujeres adultas
casadas, que están incorporando a la muchacha a sus filas, y
por ende arrancándola de las rodillas de su madre. Lo contra­
dice también la separación entre las mujeres del poblado de la
novicia y las otras mujeres, e igualmente la rivalidad, de base
local, que se establece entre las mujeres por la fertilidad de
la novicia, así como entre las mujeres, a título, individual,
por la fertilidad de ellas mismas. La unidad de la tribu se con­
tradice con la movilización de las mujeres en torno al árbol de
la leche en oposición sarcástica a los hombres. La misma or-
dalía de la novicia, con amenazas de castigo para que no se mue­
va, representa un aspecto del conflicto entre mujeres mayores
y muchachas.
Lo interesante es que los informadores indígenas no relacio­
nan esos conflictos, aunque están estereotipados, con sus inter­
pretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la leche. Y
sin embargo, la representación mítica de esos conflictos tiene
que desarrollarse en el ifwilu, el «lugar de m orir» de la novicia,
situado junto al árbol de la leche. Un psicoanalista de la escuela
de Klein podría tal vez sentir la tentación de relacionar este
contraste entre los niveles de sentido exegético y operacional,
entre la insistencia en la armonía y la insistencia en la discor­
dia, con la actitud ambivalente del niño ante el pecho de su
madre que al mismo tiempo le da seguridad y despierta su hos­
tilidad, por sus ausencias aparentementes caprichosas. En cuanto
a la falta de interpretación de la conducta del conflicto podría
tal vez atribuirla a un mecanismo de «escisión psicológica», que
separa las dos actitudes, hostil y amable, frente al pecho, y
confina la hostilidad en el inconsciente; pero teóricamente no
es admisible explicar los hechos sociales, que es lo que son los
símbolos rituales, manejando conceptos de la psicología profun­
da. Una hipótesis sociológica que podría defenderse para expli­
car la contradicción entre esos niveles de sentido, sería la de
que en el nivel exegético el principio de la matrilinealidad se
abstrae de su contexto social, y así aparece en su pureza ideal.
Los conflictos dentro de los grupos y dentro de las relaciones
articuladas por la matrilinealidad, tal y como se exhiben al nivel
operacional, no se deben a las inadecuaciones estructurales de
la matrilinealidad, ni a la fragilidad humana en punto a respe­
tar las reglas, sino más bien al hecho de que otros principios
de la organización social están constantemente interfiriéndose
en el armonioso funcionamiento de la matrilinealidad. Las dife-
rendas de edad y sexo se entrecruzan con la afiliación matrili-
neal. El matrimonio virilocal atenta contra la cohesión del ma­
trilinaje local. La fam ilia matricéntrica rivaliza con el matrili-
naj e en la exigencia de lealtad que impone a sus miembros. Son
conflictos-tipo del género de éstos los que se escenifican ante
el árbol de la leche, símbolo por excelencia de la continuidad
matrilineal y de la dependencia última en que la sociedad ndem­
bu se encuentra respecto del pecho materno. El ritual de pu­
bertad asegura que, aunque la matrilinealidad se vea constan­
temente desafiada por otros principios y otras tendencias, per­
siste pese a ellos y triunfa sobre ellos.
Como conclusión, me gustaría resaltar la relación, al nivel
exegético de interpretación, entre el simbolismo del árbol de la
leche y el principio simbólico de la blancura (wutooka). En la
cúspide del sistema simbólico total de los ndembu está la tría­
da del color, blanco-rojo-negro. Los sentidos de estos tres colo­
res se enseñan a los jóvenes ndembu en ciertos episodios eso­
téricos del ritual de la circuncisión de los muchachos, así como
en las ceremonias iniciales de m ung’ong’i y chiwila, asociacio­
nes funerarias de los hombres y las mujeres. La mayoría de
las veces la blancura se representa por arcilla blanca reducida
a polvo (m pem ba o mpeza), lo rojo por arcilla roja también en
polvo (mukundu, ng’ula, o m ukung’u) y lo negro por el carbón
(makala). Estas sustancias, más que símbolos, son prendas de
los tres principios vitales, afines a las «hebras de la vida» hin-
duistas, mencionadas en el Bhagavad-Gita. Y o he recogido mu­
chos textos y hecho muchas observaciones sobre el uso de esos
colores en el ritual y eso me permite constatar brevemente que
lo blanco representa, inter alia, bondad (ku-waha), salud ( ku-
koleka), pureza ritual (ku-tooka), exención de la desgracia (ku-
bula ku-halwa), autoridad política (wanta) y reunión con los
espíritus (kudibom ba niakishi). Resumiendo: representa todo el
orden moral, más los frutos de la virtud, salud, vigor, fertili­
dad, respeto por parte de los demás, bendición de los antepa­
sados. Lo blanco se diferencia de lo rojo en la medida en que
subraya la armonía, la cohesión, la continuidad, mientras que
lo rojo, asociado al derramamiento de sangre y también al pa­
rentesco de sangre, tiende a denotar la discontinuidad, la fuer­
za adquirida a través d.el quebrantamiento de ciertas reglas, y
la agresividad masculina (como se manifiesta, por ejemplo, en
la caza, representada en muchos rituales por la arcilla roja y
los símbolos rojos). .
Hay muchos símbolos que los propios ndembu clasifican
como «cosas blancas» y que creen impregnados por los atribu­
tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa
la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri­
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344),
aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre­
ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo­
ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo­
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados. _Sería posi­
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vínculo de la leche, form an la «m a triz»
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu­
ra». La matrilinealidad da form a específica y acuña como mo­
ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y
generales.

BlBLIOG^RAl'tA

Fortes, Meyer, 1949: The web of kinship among the Tallensi, Londres,
Oxford University Press.
3 la C LASIFIC AC IO N DE COLORES EN EL R IT U A L NDEM-
' BU: UN PROBLEM A DE CLASIFIC AC IO N P R IM IT IV A *

En los últimos tiempos viene observándose un notable resur­


gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba «fo r ­
mas de clasificación prim itiva», un resurgir en el que destacan
los nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard.
Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica
en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras
clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi-
co. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de
Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960)
v Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de
la oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones so­
ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem­
bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha.
Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re­
. solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo­
lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma-
trilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su­
poner que la oposición entre sexos tuviera una representación
simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no
tardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismo
de los sexos, sino también cualquier otra form a de dualismo se
hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio,
de carácter tripartito.

* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthro-


po|ogist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado
° nginalmente en Anthropological Approaches to the Studv of Religión,
A.S.A., Monograph n.° 3 (Londres, Tavistock Publications, 1965).
Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan­
co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que la
lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos
— como en el caso de citookoloka, «gris», derivado de tooka,
«b lanco»— , o consisten en frases descriptivas o metafóricas,
como en el caso del «verde», m eji amatamba, que significa
«agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamente
con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra»,
y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen­
te bajo el rubro «r o jo ». A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos como neyi nsela, «similares a cera de abe­
ja », pero el amarillo en general es considerado como ritualmen­
te equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé
impresionado por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca
como decoración ritual. Supuse de inmediato que sólo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo­
yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los
bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: «E l blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con
la enfermedad, con el sol, y con los hom bres» (1935, pp. 40-41).
Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi­
ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha,
asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el
principio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de su
esquema dual a considerar el rojo como el color de la «m uerte».
N o obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no­
vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «E s como si
el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer­
medad, sino también el color que conjura la enferm edad.» Los
demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues­
tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann.
C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «e l rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), y los chokwe
v loS luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam­
bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha­
l l ^ « constantemente asociados con la fertilidad y la v id a ».
Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con­
firmar la interpretación de White antes que la de Baumann,
aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua-
|es en los que el rojo se encuentra asociado con la masculini-
dad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je ­
feS guerreros (tum banji), circuncisores, y cazadores, y el blan­
co con la feminidad, corno en el caso del árbol mudyi, que se­
creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidad y
la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculi-
nidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje­
cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual,
la arcilla roja y otros símbolos rojos representan la sangre
menstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad — todas
ellas cosas femeninas. En el rito w’ubwang’u, ejecutado en fa­
vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te­
nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente
con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
de una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el
«semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una
concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol­
vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «la
sangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc­
tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo fem e­
nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. El
si mbolism o del color no tiene connotaciones directamente sexua­
les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue­
den representar la oposición de los sexos.
Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los va­
lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie­
re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que
una clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen­
te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
que eada uno de ellos pueda representar al mismo objeto — en
otras palabras, el hecho de que sus significados se interpene-
tren— indica que hay que tomar en cuenta más de un par de
0puestos. De hecho, como ya. se ha indicado, existe un tercer
actor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos
el más interesante de los tres.
Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres cola­
res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las
relaciones entre colores «comienzan con el misterio (o acertijo,
mpang’u) de los tres ríos: los ríos de la blancura, la rojez y la
negrura (u oscuridad)». Esta expresión críptica hace referen­
cia a una parte de la enseñanza secreta que es transmitida en
la choza iniciática durante los ritos de la circuncisión (mukan­
da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y m ung’ong’i. Se dice que hasta
épocas recientes las muchachas recibían también la enseñanza
de este misterio (m pang’u) durante sus ritos de pubertad
(nkang’a), pero no he podido encontrar pruebas de ello.
Personalmente no he podido observar la instrucción de los
novicios en el m isterio de los tres ríos, pero he podido recoger
datos de ella a través de algunos informantes fiables. Las pri­
meras informaciones proceden de un miembro de la sociedad
chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los
jóvenes cada vez que se produce la muerte de uno de
sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dejado de
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante
había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango­
la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en­
señanza del misterio de uno de los «r ío s » (tu lon g’a), en este caso
concreto el «río de la sangre» (kalong’a kamashi), o «río de la
rojez» (kachinana). El p refijo ka- significa a veces que el tér­
mino a que se añade es líquido, agua generalmente. Así, por
ejem plo, ku-chinana significa «ser rojo (o am arillo)», siendo chi­
nana el radical; ka-chinana, entonces, significa «flu id o r o jo » o
«r ío r o jo » y keyila, el «río negro».
Mi informante me d ijo que los novicios, tanto niños como
niñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des­
provisto de paredes, llamado izembi. El celebrante de mayor
edad, titulado Samazembi («p ad re del m azem bi»), tomaba en­
tonces una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tenía forma «com o de cruz» (neyi mwambu), pero
podía tener también la form a de un hacha ndembu (chi-
zemba) o de una azada (item bw a). Cogía entonces cañas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos
de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada
un0 de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La
síguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el t é ^ i n o
ku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar esta
acción) un ave y verter su sangre en el «r ío » para teñirlo de
r0jo. Y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de
arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula), y goma en polvo
del árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer-
p0 c0n medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua
que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
que daba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez».
Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chi-
wila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templo
con mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si­
guientes palabras
¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy «pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea
cuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo
hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No
debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce
(—towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, en
la aldea: es malo.

Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co­


gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan­
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia
atrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si­
tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
interior.
El samazembi recogía luego todos los cuernos y los ocultaba
en su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el
nombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini-
ciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade­
más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de
•as cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti­
raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o m ung'ong'i
se conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me­
dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir-
c1:1ncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce­
nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de
retiro , ritualmente quemado al final de cada período de reclu-
Slon, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra­
d a extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
estos restos eran símbolos de lo «negro». Es interesante la ob­
servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al término
funda entre los chokwe, que quiere decir «entierro, inhuma­
ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El término
funda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau­
mann, significa «fa rd o » o «hato» y «parece estar conectado con
la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pértiga de
transporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukanda,
m ung'ong'i y chiwila de los ndembu, es ciertamente un hato-
medicina; pero su posible conexión etim ológica con la muerte
resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos
sagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los
símbolos negros.
Mi informante de las costumbres chiwila fue incapaz de en­
trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso
hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el
ritual mukanda y m ung'ong'i, me proporcionaron ulteriores exé-
gesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos». «E l río
de la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re­
presenta «Un hombre con una m ujer» (iyala namumbanda) o la
copulaciun (kudisunda). El hombre está representado por la ca­
beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera '•
El «r ío » principal, «recep tor» o «m ayor», como dicen los
ndembu, es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «corre
a todo lo largo del cobertizo izem bi». «E l río de aguas rojas es
menor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es una
mujer y su m arido.» El cruce de las sangres del padre y la ma­
dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu•
bu kawumi — kabubu quiere decir organismo de pequeño tama­
ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designar
al cordón umbilical; wumi quiere decir vida en sentido gené­
rico, más que principio vital personal— , así, los niños antes de
ser destetados se considera que tienen wumi, pero no mwevulu,
«sombra-alma», que tras la muerte se convierte en espíritu-an­
cestro de los m ukishJ. Uno de los informantes me contó que
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba),
«representa el w u m i» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro
se hallan atados como afluentes». El río negro (keyila), enne­
grecido con carbón (makala) representa la muerte (kufwa).
Durante la celebración del m ung'ong'i, los novicios tienen que
contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es,

1 Es interesante observar que el arte de la herrería es una ocupación


exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajos de lim­
pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por otro lado, la
inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma femenina.
«■Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?»
( katooka kusaloka). La respuesta correcta es «sem en» (m ate-
kela). Así pues, uno de los sentidos del «r ío blanco» es el po­
der generativo masculino. Dicho río suele describirse también
como «Un río de Dios».
En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
novicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju­
ro, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex­
to, pero no puedo traducir algunas de las palabras.

Katooki meji kansalu kelung’i chimbungu chelung'a belang' ante-e río


Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del
país. ..
Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie­
tario ¿quién lo encontrará?
Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido).

«La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene;


«m wini», el propietario, puede referise al nombre del espíritu
territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti­
co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se­
men como «Sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver­
bo «orin a r» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo me-
tekela, «sem en». Por otro lado, la orina de los aprendices de
circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está
corrompido, mientras que el río de la sangre contiene impure­
zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las in­
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales.
Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan­
tes, éste ! l e introdujo en una corta disquisición sobre la teoría
ndembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a los
misterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buena
suerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que los
nmos dan cosas, en prim er lugar a sus padres, que antes los
engendraron. La madre es como una maceta tan sólo, el cuerpo
el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambi,
Dios, quien da la vida (w um i) a los niños». Le pregunté enton­
ces por qué los ndembu seguían la descendencia por la línea
paterna. Y él replicó: «E l hombre es el que engendra a los
^ j o ^ pero éstos son de la madre porque es ella la que los cui­
da Y los amamanta. La madre alimenta a los niños con sus pe­
chos; sin ella los niños m orirían.» Y citó entonces el proverbio:
«E l gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema
kwandemba nyana yachalí).» Llegó incluso a indicar que la leche
de la mujer (mayelí) es «blanca» también, una «corriente blan­
ca», y que el árbol mudyí, símbolo dominante de los ritos de
pubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu­
da un látex de color blanco. En realidad, el significado prim or­
dial de mudyí es leche de mujer. Resulta así que el katooka o
«río blanco» tiene una significación bisexual, representando a la
vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re­
ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual
sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como
dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito m ung'ong'í los novicios cantan una
canción cuyo estribillo reza: Yaleyí Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda ním um í níwayílí, que literalmente quiere decir:
«Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneas
sobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que
han partido (es decir, los muertos).» Yaleyí es un término en
cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a
personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra «m an»
en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la
madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya-,
«madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter­
minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes
cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali­
menta». Lujem ba es mpemba o pemba con el prefijo adicional,
tu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los que
dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen
muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar
que la «grandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan­
cura» que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra ­
zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el
padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla
blanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar que
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen­
dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im­
plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor­
porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en
cambio, se le dibuja una raya negra desde el om bligo hasta el
sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que
«ha muerto para siempre», como dicen los ndembu.
También los vivos son marcados con arcilla blanca en una
gran cantidad de ritos. Por poner un ejem plo, cuando los ndem-
bu Se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo-
ies-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan­
ca marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so­
bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en­
cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de lo s ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes­
tar entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentim ien­
tos secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha)
los hígados, sede de los sentimientos.

La clasificación de colores en los rito s de paso ngonde

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa


Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
reseñar. Por ejemplo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex­
tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de
los varones como en la femenina. Harries pidió a los informan­
tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre­
tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si­
guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom­
bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
Pero si tiene semen blanco, habrá h ijos» (p. 19). La enseñanza
esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par­
te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure­
za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens­
truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan­
ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.
«Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo­
los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em ­
plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia­
do que comienza «Y o quiero medicina inum bati», Harries con­
t e r a que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina
znumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de
la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pte-
rocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual
? dembu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa,
1g1,1almente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra
(cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extraños
que pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndem-
bu se halla también conectada con el ocultamiento y con la os-
cundad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la
muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible­
mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que
acabamos de mencionar.
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu­
chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en­
crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la menstrua­
ción, otra negra hecha con carbón que representa la impureza
sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para represen­
tar la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacio­
nados el agua, el m otivo de la cruz y la tríada de colores. Audrey
Richards, en su libro Chisungu (1956), habla de la importancia
que el simbolismo del color tiene en los ritos de iniciación fem e­
ninos de los bembas. Así, los emblemas de cerámica mbusa enT
pleados para instruir a las novicias en los secretos rituales «es­
tán habitualmente pintados en blanco, negro y ro jo » (p. 59). Los
modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se hallan de­
corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera roja (p. 60).
El polvo de madera roja «es la sangre», según averiguó Richards
a través de sus informantes (p. 66). Se frota con él a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma­
tadores de leones, o los que han superado con éxito la prueba
del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas situaciones,
claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). También
el mulombwa, el árbol de madera dura que segrega un jugo
rojo, «representa al macho, al león y en algunos casos al je fe »
(p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu,
tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con­
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En­
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la sangre mens­
trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el rito de lim­
pieza llamado ukuya ku mpemba (« ir al lavado blanco»), en el que
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubiertos de
blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama­
sijo de barro negro, en forma de cruz, que se adorna con se­
millas y tinte rojo. Entretanto se entona la siguiente canción:
«Volvem os a las muchachas blancas (como garzas). Las volve­
mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la
sangre ... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca un
estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En
otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan
la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72).
En su libro Les rites secrets des p rim itifs de l'Oubangui
(1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal
corno él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja
i<) mand|.ii iii l(is -.iiuiieníc-. términos (p. 921:

El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Los


guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra. Las gen­
tes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negro
es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protege
de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados se
pintan de blanco. Son hombres nuevos. En la ceremonia del duelo, los pa­
rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím­
bolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
cuerpos.

La clasificación de colores y el dios supremo


en A frica C entral

No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a


disposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so­
bre iniciaciones africanas. Merece tal vez la pena mencionar
que Baumann (1935, p. 12) penetró en un refugio ritual (izem bi)
—llamado por él «zem b a »— del culto m ung'ong'i, en una aldea
chokwe situada al norte del Alto Kasai, en donde se le informó
que las dos grandes hogueras que ardían en su interior «reci­
ben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan ‘hasta
el cielo' »• Encontramos así pues a los tres colores asociados de
manera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
de paso, y entre los ndembu y los chokwe, asociados igualmente
c°n el dios supremo. De los tres colores, el blanco parece ser
el dominante y el más unitario, el rojo parece ambivalente, por­
que es a la vez fecundo y «peligroso», mientras que el negro
parece ocupar el papel del compañero silencioso, «e l tercero en
la sombra», opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al
blanco, en tanto que representa «la m uerte», la «esterilidad» y
la «impureza». Con todo, veremos que el negro, en el conjunto
de sus significados, comparte determinados sentidos tanto con
e1 blanco como con el rojo, y no siempre se le considera malé­
fico. Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de
Poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y pe­
e r á n todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua-
idades específicas. Más aún, se piensa que tiñen la vida social y
moral de la humanidad de su peculiar eficiencia, de modo que
se dice, por ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí­
gado blanco», o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en la
realidad física el hígado es color rojo-oscuro. Aunque los ndem­
bu, como tantas otras sociedades simples, se supone que tienen
un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado, no obstante,
como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tres
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensi­
ble mediante la tríada blanco-roj o-negro. La materialización de
estos principios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra
desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan
dichos colores, tales como los árboles, que tienen savia roja
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros, en la tierra
que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba­
rro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu­
ridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la
leche, en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los
pájaros adquieren significado ritual según sus pieles o plumas
presenten dichos tonos. Y hasta los seres humanos, aun siendo
todos negros, se clasifican como «blancos» o como «negros»,
según sus diferentes matices de pigmentación. Implícita en esta
clasificación está una diferencia moral, por lo que la mayor
parte de la gente se resiste a ser clasificada como « negro».

La interpretación ndembu de la tríada del color

¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado


de la tríada? He recogido un considerable número de textos de
mis informantes ndembu sobre el simbolismo del color, en
los que éstos transmiten lo que aprendieron, durante la inicia­
ción y en ritos de diversos tipos, sobre la significación de los co­
lores. Empecernos mencionando los sentidos básicos de cada
uno de ellos

Blanco

Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan­


ca (mpemba o mpeza) y otras «cosas blancas» (yuma yitooka)
representan la «blancura» (wutooka), que es:

1. bondad (ku-waha);
2. lo que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente «ser blan­
co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-
halwa);
5 tener poder (kiwikala nang'ovu) [a l pie de la letra, «estar
con poder» ] ;
6 estar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [es decir, no tener muer­
' teS en el prdpio grupo de parentesco];
1 estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. j efatura o autoridad (wanta);
9 cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa­
sados (adibomba niakishi);
10 . vida (wumi);
l l. salud (ka-handa);
12 . engendrar o criar jóvenes (lusemu);
13 . dedicación a la caza (wubinda);
14 . dadivosidad o generosidad (kwinka);
15 . reCOr:dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
llevando ofrendas a sus altares (m u yom bu)];
16. reír (ku-sela) [ muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco];
18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20 . madurar o hacerse mayor (ku-kula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco —es su «blancura» que se hace «visib le > »-];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas];
22 . lavarse (ku-wela) [com o en el punto anterior];
23. estar libre de ridículo — «la gente no se ríe de ti por haber
hecho algo malo o loco».

Rojo

«Las cosas rojas (yuma yachinana)», dicen los informantes,


«son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes
categorías (nyichidi) de sangre. Estas son:

1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)


[que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang’a), y
también la carne (m b iji) ] ;
2 . la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejim a)
[ es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu-
banji hela kutapana) [la sangre derramada durante la c ir
cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la
ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu­
rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un
búfalo];
5. L a sangre de brujería o hechicería (mashi aw uloji) [para los
ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los
ritos para conjurar la brujería el rojo representa la san­
gre derramada en estas fiestas].

«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en


sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,
yadibom ba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva­
lencia del simbolismo del rojo.

6. «Las cosas rojas tienen poder (yikw eti ng'ovu); la sangre es


poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los
pájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res­
pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí — son tan
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas
por los hechiceros (a lo ji) se les da sangre, pueden moverse
y matar gente.»
7. «E l semen (mateketa) es blanca (afortunada, pura) buena
sangre (mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puede
haber fecundación (neyi achinana eyita kusema nehi). El se­
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene­
trar con eficacia (ku-dita).»

Negro

Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río


(malowa), el tinte de los árboles m apuchi y musamba (wulom-
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin ­
ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli-
ya) es:

1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);


2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malw a);
4. padecer enfermedades (yikw eti yikatu);
5. brujería o hechicería (w u loji); cuando uno tiene el hígado
negro puede matar a las demás personas, es malvado (mu-
chima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami
dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, es
bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se parti­
cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado
sería imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (w uvum bi);
8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).

Comentario sobre el sim bolism o del negro

El inventario de atributos del negro que aquí he recogido po­


dría dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran
este color, si om itiera toda referencia al concepto de muerte ri­
tual o mística y a los conceptos conectados con ella de pasión
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa (muerte) no posee
el carácter de finalidad que, a pesar del cristianismo, parece
poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, generalmente,
«m orir» significa alcanzar el final de un determinado estadio
de desarrollo, alcanzar el término de un ciclo de crecimiento.
Cuando una persona muere permanece activa, ya sea como es­
píritu de antepasado que vigila la conducta de sus parientes
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de aflicción,
ya en cuanto parcialmente reencarnado en un determinado pa­
riente, en tanto se reproducen en éste sus características men­
tales o físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo un cam­
bio en su status social, sino también en su modo de existencia;
no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se
emplea también para designar el «desvanecim iento» y, cierta­
mente, en diversas ocasiones oí a los ndembu decir que habían
«m uerto» y se habían recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chim buki). La expresión castellana que quizás capta me­
jo r el sentido ndembu del término ku-fwa es la expresión «su­
frir un apagón». La muerte es un apagón, un período de impo­
tencia y pasividad entre dos estados vivos. Existe también una
conexión entre los conceptos de «m u erte» y «m aduración» (ku-
kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muer­
te de los anteriores, ocurriendo así una serie de «muertes e
Egresos». Así, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su
primera menstruación, los ndembu dicen «w unakuli d ehi», «ha
madurado», y la misma observación se hace cuando ocurre su
Primer embarazo y cuando da a luz su primer hijo. La conexión
entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada en los ritos
de la circuncisión, en los que el lugar de la operación recibe
el nombre de ifw ilu, «sitio de la m uerte», mientras que el lugar
donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la
operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja
cuyo nombre deriva de ku-kula, «m adurar». «P o r la muerte a
la maduración» podría ser la divisa ' de los ritos de circuncisión
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu­
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del prim er
día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom­
bre de ifw ilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo
del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos' ritos el de
dotar a la novicia de madurez sexual.
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Y a he ob­
servado que determinados artículos simbólicos negros constitu­
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de
reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mientras son con­
ducidos por sus guardianes rituales (yilom bola). Estas varas es­
tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según
los informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis­
mo del negro aparece también a veces en las máscaras facia­
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen
surgidos de debajo de tierra en el ifw ilu. En ellas pueden ob­
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a
pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como «m uy im­
portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron
a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La
canción dice así:

Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te


hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.
(Wakisa nyiíenji nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa
nyiíenji).

Pude saber por los informantes que la mangosta de la es­


pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro
y rojo». La canción quiere significar que «la m ujer que pasa el
rito es mala, es una m ujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
— te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una m ujer frígida
(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta
tiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes
secretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocón
de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem­
po durante el período de reclusión del mukanda y que repre­
senta su m em brum virile, es también llamado nkala, «mangos-
te», y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes
del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi­
sexual del poder generativo y representar la acción simultánea
de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi­
car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des­
graciadas?
Existe indudablemente una conexión entre el color negro y
la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de
reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre­
cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin­
tan de negro con ella la vulva de las novicias. Las mujeres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu­
ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen­
te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob­
jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristán e Isolda, viene in­
mediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem ­
plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no­
vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka-
lemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no­
via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirm ativa
a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora
de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar­
dado lejos de la vista de cualquier hom bre». Con él recorre
todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada
Puerta. Esto me fue explicado por. un informante ndembu de
'a manera que sigue: «el malowa es un símbolo (c h in jik ijilu )
del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
E1 malowa se usa también porque es frío procedente del río.
matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
negro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli­
cidad maritales (w u lu w i)». Aquí, negrura y frialdad parecen re­
presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam­
bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la
«m u erte» de una condición de mal augurio o indeseable.

La oposición blanco /negro

Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in­


formantes al «blanco» y al «n egro», respectivamente, indica que
en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu­
reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/
infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer­
medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc.
Este tipo de disposición revela claramente que cuando se
considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y
ritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. N o obstante, según veremos, en mu­
chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen
en frecuente conjunción y el negro raramente aparece expre­
sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situaciones
concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del
negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece
regularmente em parejado con el blanco.

Características de los colores blanco y ro jo

1) La blancura. Aunque cada uno de los colores rituales tiene


un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos
tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar­
se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo
es ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es­
tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estar
en correcta relación con ellos significa estar sano y entero.
N o se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros,
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se
tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta­
ción de practicarla. En tales condiciones la persona se halla
admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta),
ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y
magnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «m a lo» de la aldea
y también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen­
te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del
árb0l muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante­
paSados (con cerveza de maíz blanco o de m ijo) e invoca su
ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente
y los alimentará con prooencia. Y a que el blanco es, inter alia,
el símbolo de la alimentación. Dicha cualidad se «hace visible»,
como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le­
che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran­
quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con
los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generación
y alimentación son procesos que suelen generalmente identifi­
carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi­
do que una mujer se halla embarazada, su marido continuará
teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con
su semen. El mismo término se emplea por igual para desig­
nar el «estóm ago» y el «seno materno», y las mujeres que lle­
van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con
frecuencia para «fortalecer al niño».
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación
entre personas que representa. Se trata de una relación entre
al i mentador y alimentado. El dominio y la subordinación se
hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,
pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.
La persona de m ayor edad en la relación alimenta a la menor.
La blancura expresa la generosidad de la persona dominante
y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situación
de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este
tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim­
bólico en form a de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por
excelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol
de madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer­
tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de
los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, así
como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que
los antepasados se supone que tienen poder para conceder este
tlpo de bendiciones y también para «restrin gir» (ku-kasila) la
fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si
éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro
'ad°, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con­
junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculo
atrilineal, debe mantenerse formalmente entre sí en concor­
d é v en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos
entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre
el árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y
el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega­
ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu­
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino
que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, lo no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor­
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, como ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos­
pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís­
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se­
cretas reservas en lo que respecta a asistir a sus prójimos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, como ya he mostrado en un artículo sobre la adi­
vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara­
das mediante la adivinación, y consideradas como hechiceros.
L o blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono­
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el
sol como la luna son considerados «Sím bolos» suyos (y ijik ijilu ),
al contrario de lo que Baumann dice de los chokwe, quienes,
según él, consideran al blanco como «e l color de la luna» y al ro­
jo como «Conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi­
mismo, considerados como símbolos de Dios (Nzam bi), con lo que
volvem os a la noción antes mencionada de que la blancura,
más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, así como en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con­
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que lo que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de
conocimiento.
El blanco es también lo inmaculado y lo impoluto. Este
carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral como ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen­
diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «m i hígado
es blanco», como pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengo
la conciencia lim pia». Por otro lado, existen determinados es­
tad0s o status que producen mancha ritual. Los niños incircun-
c¡s0S son llamados entre los ndembu wunabulakutooka, «el que
carece de pureza o de blancura», y no pueden comer en el
mismo recipiente en que lo hacen los hombres mayores. Si lo
hicieran, creen los ndembu todos, los poderes adquiridos por
el hombre mayor como coooecuencia de los muchos ritos a que
se ha sometido, tales como el poder de matar gacelas, perde­
rían su eficacia. Es creencia que la «suciedad de debajo de la
piel» (wanza, regularmente empleado como término de ofensa)
de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante,
sin perjuicio de sus cualidades morales com o individuos. El
agua es considerada «blanca», debido a que limpia la suciedad
del cuerpo, pero más concretamente porque el lavado simboliza
la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición
biológica o al status social, que se deja atrás con la inicia­
ción. Por ejemplo, los novicios, en las iniciaciones tanto
masculinas como femeninas, son concienzudamente lavados
antes de volver a la vida social, tras el período de reclusión,
De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o la
viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de
la línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco,
y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues­
tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan­
co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de
vida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertos
aspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese
status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuentran en otros status, constituye materia de impu­
reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incir­
cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones,
Y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través de
la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el
s¡atus post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del
Poblado. Los ancestros son más puros todavía y los albinos
sOn considerados como seres especialmente propicios, debido
a que tienen «la blancura de los espíritus de los antepasados»
(Wutooka wawakishi).
Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no­
ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú­
blico, lo apropiado y lo legítimo.
2) Lo rojo. ¿Qué podemos hacer con el simbolismo del rojo
que, en su forma arquetípica, tal como se manifiesta en los ri­
tos de iniciación, aparece representado como la intersección
de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencia, esta
posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente característica de la consideración en que los ndem­
bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para
el bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa
practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del nacimiento
como la saboreada por los brujos son representadas mediante
arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rojo es en
particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De
ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustias de
la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani­
males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a llevar la
pluma roja de Livingstone (nduwa), una vez pasados los ritos
purificatorios, en las siguientes ocasiones rituales. El rojo sim­
boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleado
como sinónimo de la menstruación. El término común para el
flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con
ku-baya, «ser culpable», aunque también se emplea a veces
kanyanda. El kasheta representa un período menstrual, pero
la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otra
choza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes,
cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí­
mite del bosque, donde las mujeres se alojaban durante el
tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su propia comida,
ya que tenían prohibido dar de comer a sus propios maridos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de
tiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste­
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan­
to, «m alas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro *• Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y

2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba,


o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes.
of rendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza­
doreS era considerada «buena» sangre, y se hallaba ritualmente
as0ciada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
ritoS de los cazadores se caracterizan por la conjunción del
r0j o y el blanco.
Parece existir una cierta correlación entre el papel masculi-
n0 y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe­
menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como
otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
r0jo. El hombre mata, la m ujer da a luz, y ambos procesos se
hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «p u rifi­
cada por el agua». La contribución del padre al niño se halla
por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre fem e­
nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
con el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre­
mo, podría decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual»
y me nos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure­
za se encuentra probablemente ligada con la universal creen­
cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación
que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice­
ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne»
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la fam ilia de su
madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padre
y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes
rasgos de su personalidad. Y a que es el padre quien recurre
a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di­
funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom­
bre. Lo que hace que, según la creencia, se reencarnen en la
persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca­
n t e r y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade­
más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir­
cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción
y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su
h!jo durante la reclusión, mientras la madre queda por su pro-
Pla condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí
todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza
<<pura» del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
que las relaciones con la parentela materna se ven con harta
recuen cia deteriodadas, debido a la competencia que suele de­
Sarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y
sucesión. Las disputas sucesorias en la sociedad tribal africa­
na suelen a la larga degenerar en acusaciones de brujería y he­
chicería, y las brujas y hechiceros, según la teoría ndembu, son
gente «que tiene el hígado negro», que persigue «la roja carne
humana» y alimenta «envidias» (yitela) que se hallan clasifica­
das entre las «cosas negras». Así, mientras que los lazos armo­
niosos se sitúan del lado «blanco» del padre, la competencia
se halla del lado «r o jo » de la madre (cf. Beildelman, 1961, pp.
253-54) — al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.

El blanco y el rojo como sistema binario

El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en


la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a
la consideración de dichos colores en tanto que pareja de opues­
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es a menudo el miem­
bro olvidado de la tríada. Hay toda una serie de razones que
explican esto. En prim er lugar, los ndembu contemplan los sím­
bolos como artículos o acciones que «hacen visibles» o ponen en
juego los poderes inherentes a los objetos que representan 3 Así;
por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte,
la esterilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que el
negro se muestra abiertamente, por ejem plo en las varas deco­
radas con bandas negras y blancas usadas en el mukanda o el
rectángulo negro de la máscara ikishi, hacen referencia habi­
tualmente a la muerte ritual y están estrechamente conectados
con la noción opuesta de regeneración. Cuando se emplean sím­
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tierra aluvial
negra, tienden a ser apartados de la vista o enterrados. El ma­
lowa, por ejemplo, se emplea en varias clases de ritos (kayong'u,
chihamba, wubwang'ii) para propiciar los espíritus de los ante­
pasados, bien aplicándolo en la base de ciertos objetos rituales,
tales como los árboles-santuario o bien enterrándolo debajo de
los símbolos de la enfermedad, «para enfriarlos», es decir, para
provocar la muerte de los aspectos «calientes» y por tanto m í s-
ticamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechiceros hacen
uso de materiales considerados «negros» e «im puros», como he­
ces de sus futuras víctimas, prepucios carbonizados robados a
los circuncisores, y cosas similares, como ingredientes de su
mortal «m edicina» (wang'a). Esta idea ilustra a la perfección las

l Es éste un punto que he analizado ampliamente en otro lugar, en


concreto en Ndembu Divination (1961). p. 4.
estrechas conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc­
tas socialmente indeseables o con la privación de la vida o del
bien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue­
ve, respira y tiene autodeterminación.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
con la actividad. Ambos son considerados corno «dotados de
p0der». La sangre, principal denotacióIJt de lo «ro jo », se iden­
tifica en sí misma corno el poder. Igualmente, el blanco simbo­
liza los fluidos vitales; representa a la leche materna y el se­
men. El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor-
p0rales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, así
como los productos de catabolismo. Existe no obstante una im­
portante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero
representa la preservación y continuación de la vida, mientras
que el último representa el despojamiento de la vida, e incluso
en aquellos casos, corno en el del árbol mukula, en que repre­
senta la continuidad a través del parto, no deja de tener una
connotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
actividad de los vivos, el dar a luz es también una actividad de
este tipo. De ahí que, tanto el rojo corno el blanco, caigan bajo la
rúbrica general de la «vida». Cuando se encuentra asociado con la
pureza, podernos pensar que el rojo actúa corno sangre vertida
en favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blan­
co, según el pensamiento ndembu, corno en el caso del semen
normal, «sangre blanqueada por el agua», o de negro, corno
en el caso del semen del hombre impotente, o «semen muerto».
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación de las co­
sas en «blancas» y «rojas», con lo negro bien sea ausente, o es­
condido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
cambio sus aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esencia
de la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a los polos. Por tanto, cuando la triple clasificación del color
deja su sitio a una clasificación doble, vernos que el rojo se
convierte, no sólo en el complemento, sino también, en deter­
minados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aquí a A. B. Kernpe, el lógico simbólico, que
escribía: «E s característico del hombre pensar en términos de
re|aciones diádicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
tr>ádicas, convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad esta
sposición está tan arraigada en los humanos que algunos di-
nan incluso que la relación triádica no es más que un par de
díadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir que
todas las relaciones diádicas son tríadas que constan de un
miembro nulo» (1890). En los casos en que el blanco y el rojo
son considerados complementarios, más que como pares anti­
téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela­
ción triádica, en la que el negro es el «m iem bro nulo». Puesto
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la
representación, resulta difícil representar visiblemente el negro
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa­
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali­
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci­
do — y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparejados bajo los
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vid a »
(w um i); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne-
gatividad.

A l GUNOS DATOS COMPARATIVOS

Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura


etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunido
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos
etnográficos procedentes de los contemporáneos primitivos,
agrupándolos por vastas regiones.

Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos­
mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió
incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran tamaño de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo está también asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi­
ficado m ítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala­
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho­
so, desagradable, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,
pUreza. Con ro jo : poder, potencia, riqueza.»
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne­
gro entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím­
bolo de la fertilidad y el am or marital. Ahora bien, en muchas
sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales.
Entre los shona de Rodesia del Sur, el* negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta­
ción húmeda, y los sacrificios a los espíritus guardianes que en­
vían la lluvia se efectúan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los médiums o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti­
dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con­
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri­
lidad en otras. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Bari, un joven toro es degollado sobre la tumba de un ha­
cedor de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
lluvia que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne­
gro y sus visceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting­
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia» (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
los bosquimanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos últimos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de //hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos. de Bleek:

Se untan las cabeza con //hara muy cuidadosamente, cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). Y crece abundantemente gracias
al l/hara; porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
hada abajo, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el //hara
centellea; por tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos-
quimanos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del //hara» (pp. 375, 377).

Merece la pena subrayar, adelantándonos a los hechos, que


‘ a mica era al parecer «en el Paleolítico superior del área del
. bo un elemento muy codiciado para pintar, a juzgar por las
Piezas encontradas en los yacimientos de este período» (Clark,
959, p. 244). Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con­
vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua
es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
fertilidad y crecimiento (¡al parecer, tanto en el pelo como en
las plantas!). En las regiones donde el agua abunda, y la co­
mida más o menos también, el negro puede convertirse en un
color funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
en color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de Joan
Wescott (1962, p. 346), escribe ésta: «el negro se encuentra aso­
ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso­
ciada ... con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y la
hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul­
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
deidad «trickster») está pintado de negro debido a su perver­
sidad».

La Península Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re­
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama­
rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista m ágico» — dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para los
niños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege a
las niñas del «dem onio de la sangre» (hantu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.

Australia
Charles P. Mountford (1962, p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí­
genes australianos — el negro en f o ^ a de óxido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los
depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que puede conse­
guirse mediante extracción o comercio— en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
AUStralia Occidental, y Blinman en las N orth Flinders Ranges
de Australia del Sur) (p. 210).
Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
__altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto— .
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
y a veces dos, arcos en form a de herradura, presentando en oca-
si0nes estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color que
se da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creerf — dice Mount-
ford— que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuertes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
«blanca», y la sangre, por supuesto, «ro ja ».

Los indios de Norteam érica


Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del
Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas o f the Cherokees, de
Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che-
rokee en la Hastings Encyclopaedia o f Religion and Ethics).
Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representa
la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito,
el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba­
blemente indican que el azul, como en algunas partes de A fri­
ca, se considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon­
diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan­
cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera­
dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritus
negros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
recordar aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
Usados para proporcionar poderes que pueden combinarse en
beneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
caza y ginecológicos), mientras que el negro es el color de la
bruj ería y la hechicería.

Mundo Antiguo
Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la
elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es
la que encontramos en el Chandogya Upanisada del antiguo hin-
duismo, y en el comentario a este texto debido a á ri Sankara-
charya, el gran filósofo del siglo x i i i . Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los Upanisadas, añadiendo a la tra­
ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citaré algunos pasajes del Chandogya Upanisada (V I, IV, 1), co­
locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda:

El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí
los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negro
del fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece del
fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for­
mas) son verdaderos.

Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue­
go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me­
diante la palabra •fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co­
lores (cursiva mía, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto, como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,
la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de
Sat o el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.

En este Upanisada, los colores son a veces designados como


«deidades». Y se dan ejem plos del modo como se manifiestan
en los fenómenos. Así, «la comida, cuando es ingerida, se con­
vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con­
vierte en heces, lo intermedio (la parte roja) se convierte en
sangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri­
tu» (V, VI, 1).
Igualmente, «el agua, al ser bebida, se hace triple. Lo más
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o
rojo) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con­
vierte en prana ( = el aliento vital que sostiene en vida al cuer­
po físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas las
demás fuerzas son meras manifestaciones)».
Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o «h ilos»
de existencia (m etáfora tomada del arte de tejer) que aperecen
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi­
loS sOn descritos por R. C. Zaehner (1962, p. 91) com o «atrave-
sand0 el ser de la naturaleza toda» (praktri)». Los tres se deno­
minan sattva, rajas y tamas, que pueden traducirse como «la
cualidad del ser, la energía y la oscuridad». Sattva es la cuali­
dad de la pureza y la tranquilidad (y puede equipararse con el
blanco);- rajas es el principio activo que da lugar al karma (y
puede identificarse con el rojo), mientras que tamas «constri­
ña empuja y conduce a la apatía letárgica (y puede identificar­
se con el negro)». Zaehner cita del libro 4, cap. 5 del Mahabha-
rata algunos versos que arrojan luz sobre las relaciones entre
gunas y colores:

Junto con la hembra no nacida, blanca, roja y negra [«simbolizando los


tres gunas», dice Zaehner] que produce muchas criaturas como ella misma.
Yace el varón■no nacido, deleitándose: otro varón no nacido la deja
cuando ella ha obtenido de él su placer.

Parece probable que la noción de los colores sea herencia


de un pasado rem oto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los textos
de los Upanisada que hacen referencia a ellos no sean sino es­
peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado primigenio.
Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los
tres colores o formas del antiguo hinduismo son, en último tér­
mino, reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktri,
ya que la noción ndembu de que los «tres ríos» de color brotan
de la divinidad no es muy disímil. Encontramos igualmente
en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado
con la pureza y la paz, y es el «más sutil» y «espiritual» de los
colores.
Similar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
religiones semíticas, ya que, según Robertson Smith (1912, pp.
590, 583), entre los árabes, cuando un hombre causa su propia
desgracia rompiendo alguna costumbre tradicional o regla de
etiqueta, su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
la omisión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nue-
v°- Existen también semejanzas entre los significados del rojo
entre los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habitual
hebrea para designar la pasión (quin'ah) deriva de una raíz ver-
que primordialmente significa «ser de color carmesí; rajas,
el segundo «h ilo», o hilo «r o jo », es a veces traducido como «pa­
sión» por los estudiosos ingleses y americanos. Maurice Far-
bridge (Hastings Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
Antiguo Testamento, «el rojo, en tanto que color de la sangre,
representaba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa».
Los TRES COLORES EN LA LITERATURA ARQUEOLÓGICA

Muchos yacimientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis­


tantes entre sí, dan fe del uso del blanco, el rojo y el negro en
contextos rituales. Por citar sólo algunos ejemplos al azar: Ro-
ger Summers (1958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks,
distrito de lnyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia
del Sur, y encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo­
lítico Medio, en la parte trasera del refugio, numerosos peda­
zos de ocre rojo, mezclados con piezas de similar tamaño de
carbón. Leakey (1931, p. 109) descubrió en Gamble's Cave II,
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posición
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so­
bre el costado izquierdo, todos ellos generosamente espolvorea­
dos de ocre. Dichos esqueletos se asemejaban bastante al es­
queleto descubierto en 1913 en Olduwai, Tanganika del Norte.
Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses, tales como
hachas de piedra y lascas.
Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1959, p. 249) des­
cribe los enterramientos bosquimanos del Paleolítico Superior
de Smithfield, Estado Libre de Orange, en los siguientes tér­
minos: «L a mitad invertida de una cáscara de huevo de aves­
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por
dentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa­
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte
de fuera de ocre rojo.» En Wiltson, en la región meridional,
Clark menciona que había un número casi invariable de piedras
de enterramiento, algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de
ocre, e incluso pintadas. El cuerpo estaba «liberalm ente cu­
bierto de ocre rojo, como también lo estaban algunos de los
bienes enterrados».
También el blanco aparece usado en el prim itivo arte ru­
pestre africano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate­
rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur,
Rodesia (en Clark, 1957, p. 284), describe cómo los detritus de
pájaro (llamados todavía hoy mpemba, «arcilla blanca» por los
ndembu), determinadas sustancias vegetales, y el caolín eran
usados para fabricar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pinturas de rocas y cuevas.
No puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre
prácticas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu­
ropeo, pero parece claro que la tríada blanco-negro-rojo ocu­
pa un lugar eminente, si bien también se encuentran usados
otrOS colores, como el marrón y el amarillo. Los arqueólogos
se muestran aún indecisos sobre la significación de los colores.
Sus puntos de vista pueden muy bien quedar ejem plificados por
|oS comentarios de Annette Laming (1959, p. 112) sobre las pin­
turas de Lascaux:

Los c o l o r e s v a r í a n d e u n g r u p o a o t r o : a v e c e s u n c o l o r p a r e c e h a b e r
sido p r e f e r i d o a o t r o s . D i c h a s p r e f e r e n c i a s p u e d e n m u y b ie n h a b e r s e d e ­
bido a la n e c e s i d a d d e e c o n o m i z a r a l g ú n m a t e r i a l b r u t o d e c o s t o s a o b t e n ­
ción y a l t a m e n t e a p r e c i a d o ; o p u e d e n t a m b ié n h a b e r s i d o i n s p i r a d o s p o r
la fe r e l i g i o s a — p o r l a c r e e n c i a e n l a m a y o r e f i c a c i a d e u n d e t e r m i n a d o
tip o de r o j o , o u n n e g r o p a r t i c u l a r m e n t e i n t e n s o , p o r e je m p l o ; ..,o p u e d e n ,
sin m á s , s e r r e s u l t a d o d e u n c a m b i o e n l o s g u s t o s e s t é t i c o s .

La hipótesis que yo form ulo a este respecto es que fueron


determinadas ideas mágico-religiosas las que provocaron la elec­
ción de la tríada básica del color, impulsando así a la búsqueda
y preparación asidua de los colores constituyentes. No es esca­
sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino el
hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que
impulsa a los hombres a vencer todo tipo de dificultades para
llegar a elaborarlos. Podría aportar múltiples ejemplos que prue­
ban las grandes distancias que se llegan a recorrer en algunas
sociedades para conseguir pigmentos blancos, rojos y negros.
A veces, para preparar un color puro se emplean varios elemen­
tos, algunos de ellos probablemente con intenciones rituales.
Así, por ejemplo, para fabricar pintura blanca para las másca­
ras dogon, se mezcla caliza molida con arroz cocido y excre­
mentos de lagarto o serpiente. Entre los luluba, pueblo nilo-
tocamita del Norte, existe un amplio comercio de sustancia
rojo-ocre, hecha de gneis de bitotita, que es primeramente mo­
lido, luego enterrado durante dos meses, hasta que, después de
varias cocciones, se mezcla con aceite « sim sim ». Incluso el pig­
mento negro puede implicar un alto grado de complejidad en su
elaboración, como ocurre entre los dogon, quienes lo obtienen
de semillas quemadas de vitex pachvphyla, mezclando luego las
cenizas con un cocimiento de tanino. Existen múltiples prue-
ba.<s tanto en las culturas prehistóricas como en las sociedades
pre industriales actuales, de largas expediciones comerciales
'e riza d a s con el solo fin de obtener rojo-ocre.

E l s ig n if ic a d o b As ic o de la t r ía d a del c o lo r

En la literatura etnográfica. hay que señalar que en las socie­


dades que hacen un uso ritual de los tres colores, la situación
crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inicia­
ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig­
no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como m otivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa­
sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu­
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu­
mana de lo orgánico. En muchas sociedades, dichos colores ha­
cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de­
sechos del cuerpo •humano. El rojo es un símbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater­
na y del semen (y algunas veces del pus), mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upanisada relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco). Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embargo donde y
cuando podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en­
contramos que el componente fisiotógico humano rara vez está
ausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo­
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
ánimo dg estimular la controversia, diré con la mayor audacia
que:

1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom­


bre están los tres colores que representan productos del cuer­
po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen­
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone­
xión con lo orgánico en sus estadios más tempranos, con la con­
ciencia de experiencias físicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales de gran tensión se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad; se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias
físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los ru-
br0s de un color.
3. Los colores representan experiencias físicas de gran ten­
sión que trascienden las condiciones de experimentación nor­
maos; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po­
deres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
¡o profano.
4. Las experiencias físicas asociadas con los tres colores
son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el
blanco=semen, se halla ligado a la relación sexual entre hombre
y mujer; el blanco = leche, se encuentra ligado a la relación ma­
dre-hijo; el rojo = sangre materna, se halla ligado al vínculo ma­
dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
grupos y de locación social; el rojo = derramamiento de sangre
se halla conectado con la guerra, las riñas, el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad social; el rojo = obtención y preparación
de alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varón en la división del trabajo social, etc.; el
rojo = transmisión de la sangre de generación en generación =
= índice de Ja pertenencia al grupo corporativo; el negro = c..cre-
mentos o disolución corporal = transición de un status social a
otro, considerado como una muerte mística; el negro = nu­
bes de lluvia o tierra fértil = unidad de los grupos más extensos
que comparten los mismos valores.
5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco sí
resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos
corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el
negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso­
lución corporal, como por ejem plo la sangre pútrida o coagu­
lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
significa «m uerte», «desm ayo», «Sueño» u «Oscuridad» represen­
te primariamente una pérdida de la conciencia, Ja experiencia
de un «apagón». Entre los ndembu y en muchas otras socie­
dades, tanto el blanco como el rojo representan la vida. Cuando
ambos se encuentran emparejados en el ritual, el blanco puede
representar un polo explícito de la vida, tal como la masculini-
dad o la comida vegetal, mientras que el rojo representa su
Opuesto, tal como pueda ser Ja feminidad o la carne. Por otro
ado, el blanco puede representar igualmente «la paz» y el
,0Jo «la guerra»; ambas son actividades conscientes, en tanto
Contra-distintas. del negro, que representa la inactividad y la ce­
sación de la conciencia.
6- No sólo representan los tres colores las experiencias hu-
nianas básicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la
libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excretoras
así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión: además de
esto, proporcionan una especie de clasificación prim ordial de
la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción dur-
ikheimiana de que las relaciones sociales del hombre no están
basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser­
vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad,
según Durkheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato-
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye­
ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em­
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti­
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex­
periencias cruciales son la fons et origo de toda clasificación.
La biología humana exige determinadas experiencias de rela­
ción intensas. Si hombres y mujeres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben
entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna­
das por la tensión afectiva de esas experiencias. Estos y no
otros son los procesos que los ndembu denominan «r ío s » — que
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada del
color blanco-rojo-negro representa al hombre arquetípico en tan­
to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos colores
y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la so­
ciedad, tanto directas como metafóricas, derivan de la experien­
cia psicobiológica prim ordial — experiencia que sólo puede al­
canzarse desde la ínter-mutualidad humana. Se necesitan dos
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres
para form ar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas
que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela­
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida­
des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porque
tiene poder para «arrastrar al hom bre», para superar sus po­
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo,
parece transcender su conciencia. Al representar estas «fu er­
zas» o «hilos de la vid a» mediante los símbolos del color en
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podían
controlar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las
fuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente an­
teriores a las clasificaciones sociales en mitades, clanes, tótems
sexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co­
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene­
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia
distribución. Sí tenemos que ■invocar la difusión, en cambio,
para explicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro,
el azul, el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en
determinadas culturas. Tenemos también que analizar los pro­
cesOS de contacto cultural para explicar las diferencias de sen-
tid0 atribuidos a los colores básicos en las distintas regiones.
Lo que estoy intentando demostrar aquí es que la tríada del co-
|or blanco-rojo-negro para las sociedades simples no es sólo una
cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sino-'J.ue
se trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de
la experiencia psicobiológica, que implican a la razón y al con­
j unto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
relación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de
estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
modos de clasificación empleados por la humanidad.

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4 EN TRE LO UNO y LO OTRO: EL PERIODO L IM IN A R EN
' L OS «R IT E S DE PASSAGE» *

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades


socioculturales del «período liminar» en el tipo de rituales que
han sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Gennep con el nombre de «rite s de passage». Si es cierto que
nuestro modelo de sociedad Básico es el de una «estructura de
posiciones», debemos considerar el período marginal o de «li-
minaridad» como una situación interestructural. Lo que aquí
haré será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte­
rísticas que presenta la instrucción en las sociedades simples
Tomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos que
expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre
la naturaleza de los seres humanos «interestructurales».
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so­
ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en
las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a
las recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio­
nes técnicas. Dichos ritos indican y establecen transiciones en­
tre estados distintos. Y con «estado» quiero aquí decir «situa­
ción relativamente estable y fija », incluyendo en ello constan­
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el o fi­
cio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
este término la situación de las personas, en tanto que deter­
minada por su grado de madurez socialmente reconocido, al
m°do como se habla de «estado m atrimonial», «estado de solte-
ria» o «estado de dependencia». El término «estado» puede tam­
bién aplicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi­
ca, mental o emocional en que una persona o un determinado
grupo puede encontrarse en un momento concreto. Una deter-

Ponencia leída en la reunión anual de la American Ethnological


ocituy, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en
proceedings of the American Ethnological Society (1964).
minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o mala
salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre
o de abundancia. «E stado», en definitiva, es un término mucho
más amplio que «Status» o que «o fic io », y hace referencia a
cualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmente
reconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados de
transición», puesto que J. S. Milis, después de todo, ha hablado
de «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmen­
te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegar
a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una
transformación. Una analogía adecuada al caso sería la del agua
hirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierte en
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades
culturales diferentes a las del estado, como espero poder mos­
trar aquí.
El mismo van Gennep ha definido los «rite s de passage»
como «ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu­
gar, de posición social, de estado o de edad». Para marcar el
contraste entre transición y «estado», yo empleo aquí «estado»
en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Gennep
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases:
separación, margen (o tim en) y agregación. La prim era fase, o
fase de separación, supone una conducta simbólica que signi­
fique la separación del grupo o el individuo de su anterior si­
tuación dentro de la estructura social o de un conjunto de con­
diciones culturales (o «estado»); durante el período siguiente,,
o período liminar, el estado del sujeto del rito (o «pasajero»)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra
muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del
venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El
sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al­
canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto,
adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y clara­
mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo
con ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im­
portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloyd
Warner (1959, p. 303) ha llamado «la trayectoria del hombre
a lo largo de su vida, desde la situación placentaria en el seno
de su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en su
tumba como organismo muerto — punteada por toda una serie
de momentos críticos de transición que todas las sociedades
suelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observancias
adecuadas que dejen grabado en los miembros de la comunidad
el significado del individuo y el grupo. Son estos los im por­
tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
Ja muerte». N o obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino
que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis­
tintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los pri­
m ó o s frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios en­
tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a
un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición
política como de la pertenencia a determinado club exclusivo
o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de
una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
al conjunto de la sociedad, o para cualificar a alguien para el
desempeño. de los deberes de un culto, y a veces pueden esca­
lonarse en una serie de ritos graduados.
Puesto que el problema principal de este estudio es la natu­
raleza y las características de la transición en las sociedades
relativamente estables, centraré mi atención en aquellos rites
de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des­
arrollados. En su conjunto, los ritos de iniciación, tanto si lo
son para la madurez sexual, como para el ingreso en algún
culto particular, resultan ser los que m ejor ejem plifican la
transición, dado que incluyen fases liminares y marginales am­
plias y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquí
a los rilos de separación y agregación, puesto que están más es­
trechamente implicados en la estructura social que los rito!'
liminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob­
jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente en
otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término
«rito » resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas
de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
sociales, mientras que el término «cerem onia» tiene un sentido
rnás ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta­
dos sociales, y en las que las instituciones político-legales tie­
nen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
ceremonia confirmatoria.
El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente,
es «m visible» durante el período liminar. En cuanto miembros
de la sociedad, le> mayor parte de nosotros vemos sólo lo que
esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren­
dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura.
definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen­
cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir,
justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia­
ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con­
junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con
aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es­
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o « per­
sona lim inar» se halla definido por un nombre y un conjunto
de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para
designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es­
tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejem plo, entre los
ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias
cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de
circuncisión», o al «je fe recién designado que está pasando sus
ritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposa
ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior
de la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia­
d o» y «n eófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría
parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la
transición misma, en vez de en los estados particulares entre
los que esa transición tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin­
culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha
sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos
humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «iso-
m orfos» con los procesos culturales y estructurales, dando así
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
«invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un
doble carácter. Y a no están clasificados y, al mismo tiempo,
todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están
clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu­
chas sociedades, de la biología de la muerte, la descomposición,
el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz ne­
gativo, tales como la menstruación (frecuentemente considera­
da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en alginas inicia­
ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex­
plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. En
tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «m uer­
tos», pueden ser tratados, durante un período más o menos
largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente
tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y la
muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa»
[James, 1961, p. 132]). Los neófitos pueden ser enterrados, obli-
gad0s a yacer inmóviles en la misma postura y dirección que
¡0s cadáveres en los ritos funerarios, pueden ser teñidos de negro
u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias
enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los
muertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la di­
solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les
permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate­
ria general a la que cada individuo concreto retom a. La forma
particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri­
co de «n eófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleado
por muchos antropólogos contemporáneos).
El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa
a menudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce­
sos de la gestación y el parto. Los neófitos son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como niños recién naci­
dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las
culturas. Volveré más tarde sobre este tema.
El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó­
fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de
la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate­
gorías habituales. Jakob Boehme, el místico alemán cuyos os­
curos escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «tríad a» dia­
léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el N o frente a todos los
asertos estructurales positivos, pero también al mismo tiempo
como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el reino
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura­
ción, idea y relación. N o llevaré más allá este punto por el mo­
mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulativo
por excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense­
ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. N o tenemos modo
de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
la tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y
nuevas costumbres.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
ha expresado recientemente (en su magnífico libro Purity and
Danger [ 1966]) el muy interesante y luminoso punto de vista de
que el concepto de contaminación o mancha ritual no es sino
« una reacción que sirve para proteger categorías y principios
altamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-
glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des­
de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi­
derado como (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio:
como ejem plo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi­
ciones del Levítico referentes a la ingestión de d e te ^ in a d o s ani­
males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona­
les). Desde este punto de vista habría que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan­
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no
están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura­
les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitad
d e» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla­
sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi­
pótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
siempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
«vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá-
tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí entre
la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación
ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es­
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic­
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta­
dos diferentes. En el prim er caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se­
gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc­
turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc-
turado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos
creen que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone­
xión con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo ilimitado, lo infinito.
Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi­
bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami­
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total
o parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu­
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in­
dígena para designar el período lim inar es, como entre los ndem­
bu, la form a locativa de un nombre que significa «lugar de re­
clusión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente se dice de los neó­
fitos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»
física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es­
condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener
ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se
tes traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo­
les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas
de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por in£
tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co­
nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To­
talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
Iiminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente,
como si Ílo fueran ni varones ni hembras. De manera alterna­
tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características
de uno u otro sexo, sin im portar cuál sea su sexo biológico.
(Bruno Bettelheim [ 1954] ha reunido un amplio material ilus­
trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son
simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi­
derados como una especie de prim a materia humana — como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistéricas griegas de donde Platón tomó su
idea, expresada en el Banquete, de que los primeros seres hu­
manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar
como una fase interestructural de la dinámica social, el sim­
bolismo, tanto de la androginia com o de la asexuación resulta
inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi­
dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre­
to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se­
xuales son importantes componentes del status estructural, nada
tienen que hacer en un ámbito carente de estructura.
Otra característica negativa de los seres transicionales es
que no tienen nada. N o tienen ni status, ni propiedad, ni insig­
nias ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco,
nada que los deslinde estructuralmente de sus compañeros.
Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios,
hacen referencia a posiciones concretas en la estructura político-
Juridica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no
ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
«al hombre desnudo y sin acom odo».
t No dispongo aquí de suficiente' espacio para analizar otros
emas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad
estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora,
más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos
liminares son considerados análogos a los de la gestación, el
parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom­
posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans­
form ación y reformulación de los viejos elementos según patro­
nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de
economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro­
cesos lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento
pueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me­
diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos,
mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y
crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser­
piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel),
mediante el simbolismo del oso (que «m u ere» en otoño y «rena­
ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediante
muchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci­
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen­
tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no
es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.
He hablado del carácter interestructural de lo liminar. N o
obstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay),
y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie
de relaciones que forman una «estructura social» de carácter
altamente específico. Se trata de una estructura de tipo muy
simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una
sumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdad
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los
sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o
inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis­
ten diferentes clases de privilegios y obligaciones, diversos gra­
dos de superordinación y subordinación. En el período liminar
tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos
sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que
es, en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto-
evidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso­
luta, porque representa los valores absolutos y axiomáticos de
la sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte­
rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi­
tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en
cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común y
resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au­
toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo
que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini­
ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
instructores o gurus. Por ejem plo, los muchachos omaha, como •
también ocurre en otras tribus de Norteam érica, se dirigen a
la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este
período de soledad marca el lím ite entre la infancia y la edad
viril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se
sienten compelidos a vestir y actuar en adelante com o las mu­
jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin-
gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado
de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina­
ciones naturales le llevaron a form ar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en este caso no era un invertido,
sino un hom bre atado por la autoridad de las creencias y de
los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se some­
tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade­
ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au-
totorturas de carácter masoquista, sino expresión de la obedien­
cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar — un
tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la
evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el
campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la
psicológica. Los hombres normales actúan de manera anormal
en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal,
no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
sino que cumplen sus deberes com o ciudadanos.
Si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada
por la más completa obediencia, hay que decir que las relacio­
nes entre neófitos están generalmente presididas por la más
Plena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec-
tlv°s. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la
hermandad o el parentesco, ya que en este último la relación
es siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que general-
rnente se refleja en la representación lingüística y se mantiene
rnectiante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
? comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones
Jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las
lstinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas
recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen
bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los
ndembu de Zambia, por ejem plo, toda la comida que aportan
las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a
la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los
hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe­
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente_ repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga­
dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de
terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis­
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus­
tantivo que significa «m am a») o wulunda, permite a cada uno
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad
de muy largo alcance. N o hace falta que insista aquí en los
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini­
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami-
tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a
las promociones del bachillerato americano, o en una misma
clase a las promociones de las academias navales o militares
de Europa Occidental.
Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen­
fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí­
dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores
que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más
«ella m isma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali­
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en
la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida­
des recae sobre los ancianos, dejándose a los neófitos plena li­
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos
se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no
compartimentados como actores de roles.
La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su
maleabilidad, que se ve. incrementada por el sometimiento a las
pruebas y su reducción a una condición uniforme, son signos
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su
nueva situación en la vida. La doctora Richards, en su soberbio
sstudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de
los bemba, emplea la expresión «cultivar una niña» para refe­
rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este término, «cultivar», ex-
pl-esa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de
joS ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos incii-
nam0s generalmente a reificar nuestras propias abstracciones
(artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen
número de interconexiones sociales) y a hablar de personas «que
cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár­
qUiCO» y cosas por el estilo. N o hacen lo mismo los bemba
ni jos shilluik, que consideran el status como una incorporación
0 una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «C ultivar»
a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo
una transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladar
una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cua-
si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he
visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados.
También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem­
bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados en
el hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusión
en la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres
biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por
el procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual y eso­
térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es también
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe
o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento
de lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se
considera que cambia la más íntima naturaleza del neófito, im­
primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca­
racterísticas de su nuevo estado. N o se trata de una mera ad­
quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. La
pasividad aparente se revela como una absorción de poderes,
que empezarán a ser activos una vez su status social haya que­
dado redefinido en los ritos de agregación.
. La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas
'^ d acion es está compensada por su complejidad cultual. Aquí
s0l° puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan­
tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
pum o vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental
de la cuestión liminar.
Jane Harrison ha mostrado que en los misterios órficos y
eleusmos dicha comunicación tiene tres principales componen­
tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificación
Puede aplicarse a todos los ritos de iniciación existentes. Los
sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues­
tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo que
se dice».
El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos evoca.
torios o artículos sagrados, tales como reliquias de deidades,
héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra­
dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsas-
medicina de los indios americanos, y el cedazo, la cesta y el tím­
pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,
un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen
máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de ce­
rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.
En algunos tipos de iniciación, como por ejem plo en la inicia­
ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora
de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn
(1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que
representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres
supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos es ge­
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la
que es compleja, no su form a exterior.
Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden
contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espí­
ritus que se cree presiden los ritos — trámite éste muy frecuen­
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,
1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentales
de la teogonia, la cosmogonía y la historia mítica de las socie­
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre­
to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas
y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto
constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam­
bién se imparte instrucción sobre las obligaciones éticas o mo­
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio­
nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al­
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co­
munes hasta entre las personas no iniciadas.
Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que
afectan a la comunicación de los sacra. El prim ero de ellos hace
referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter
monstruoso, y el tercero a su misterio.
Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi­
b id a en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen­
te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea­
d a en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el
modo cómo determinados rasgos culturales y naturales reci­
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros apargcen
representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
como por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis­
mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem ­
plo de esto es el «hom bre sin brazos» que aparece en Chisun-
gu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co­
sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas cor
colores inusuales. ¿Qué significa esta exageración que a veces
llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una form a prim ordial
de abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no
es un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán­
tica que consta de múltiples componentes. Un ejem plo es el
emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «m adre crian­
do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen­
ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
canción en forma de acertijo:
¡Mi madre me engañó!
Coshi wa ng'oma;
Así me engañaste tú;
De nuevo he quedado preñada.
Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta­
ción de la canción:
wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción se
'■miu a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que
<Jcsteiara a su hijo antes de tiempo y éste murió; o bien le dijo al mismo
'l'Inpo que ella tomaría a su cargo el primer hijo si su hij a tenía otro.
piro sólo prentendía engañarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que
"U|dar. La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con
" illaiido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
° krcer año. Esta es una práctica común entre los bemba (1956, pp. 209-10).
En esta figurilla los rasgos que se acentúan son el número
e niños transportados al mismo tiempo por la mujer y su
vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción ,
equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobre
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar
su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se­
xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente a
esto se halla la más profunda m oraleja que dice que observar las
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el complacer
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta
complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos
resumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada por
la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma.
Y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra­
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir­
se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio­
res — como J. A. McCulloch (1913), en su artículo «M onsters»,
de la Hastings Enyclopaedia o f Religión and E thics— se incli­
nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas,
como las que frecuentemente aparecen en el período liminar
de las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terrores
nocturnos y sueños». McCulloch llega a afirmar que «puesto que
el hombre (de la sociedad prim itiva) establece pocas distincio­
nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans­
formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare­
ja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mi
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos
se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,
tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. James
llamaba la «ley de la disociación» puede ayudarnos a clarifi­
car el problema de los monstruos. Lo que puede formularse de
la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del
mismo objeto total, sin que exista diferenciación entre ellos,
la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax,
favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el m ism °
James decía, «lo que unas veces aparece asociado con una cosa,
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a
convertirse en un objeto abstracto de contemplación para el
espíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median­
te variación de los concomitantes» (1918, p. 506).
A partir de esto puede verse que gran parte del carácter
grotesco y monstruoso de los sacra liminares está destinado, no
tanto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar­
los, como a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo
qUe podríamos llamar los distintos «factores» de su cultura.
Yo mismo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com­
binan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humands
y animales, y unen en una misma representación característi­
cas humanas con las procedentes del entorno natural. Las más­
caras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
representan una pradera. Los elementos aparecen separados de
su contexto usual y combinados entre sí en una configuración
totalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in­
citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas,
relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habían
tomado sin más como dados.
Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, he
mencionado el m odo como los neófitos son separados de sus res­
pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
valores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichas
posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há­
bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío­
do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani­
mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
que los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puede
ser en parte definida como un estadio de reflexión. Durante
ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
configurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos han
aceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltos
en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó­
fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso­
ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de los
sacra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea-
hdad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
S>tuados en serie, sino en paralelo. El prim ero de ellos es la
reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores
reconocibles; el segundo es su recomposición según patrones
Y formas monstruosos, y el tercero su reformulación según
mod°s que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue­
vo estado y status en que el neófito va a ingresar.
f El segundo de estos procesos, la construcción monstruosa o
antasiosa, orienta la atención hacta los componentes de las
scaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan
perm itir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons­
truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus
elementos. Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león
y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
guía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá en
un emblema de la jefatura; o puede ser tal vez explicada corno
la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co­
sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta­
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa­
dor a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades, pro­
piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún más
importante que esto, sobre tal base es posible especular sobre
las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar,
en este sentido, y por así decir, rompe la fuerza de la costum­
bre y abre paso a la especulación. E&a es la razón de que antes
mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos.
La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas, el
ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Corno ocurre en las obras de Ra-
belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición promiscuas de
las categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intención pedagógica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre­
chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa­
cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi­
mo extremo, impracticables y pueden tener consecuencias de­
sastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti­
cos, y determinados bloques constructivos básicos que funda­
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los
momentos más arcanos del período liminar, representa, o pue­
den ser interpretados en el sentido de dichos principios axiomá­
ticos o constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a
esto s principios el nombre de . sacerrima, o «las cosas más sa­
gradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de las
actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el . prin­
cipio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar por
c0mpleto, como ocurre entre los ndembu con el «m isterio de
los tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mis­
terio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisión
y en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva­
mente, con agua blanca, roja y negra. De estos ríos se dice que
«manan de Nzam bi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los
neófitos, en parte en form a de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada «r ío » es
un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca
desde los valores vitales, las ideas éticas y las normas sociales
hasta procesos y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare­
cen ser considerados como poderes que, según combinaciones
diversas, subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea­
lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta­
ción del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otro
contexto aparece tarr clara la estrecha relación, la identidad in­
cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales:
blanco = semen, leche materna; rojo=sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro=heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiología humana como modelo de las ideas y procesos
sociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini-
ciático ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrógino, como macho o hembra, o en términos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu-
r° o anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue­
den abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
e| modo de representación, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis,
del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el
rnodo como éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
cas^ puede ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo
¡ ueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
1es c?mo la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos,
j3s diferentes partes del orden social aparecen dispuestas según
a fo rma del paradigma anatómico humano.
Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad
mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus­
tran esto jamás dejan de ser considerados como absolutamen­
te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aquí
en el ámbito de lo que Warner (1959, pp. 3-4) llamaría «símbo­
los no racionales o no lógicos», que

surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmente


inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la
acción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesos
racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,.
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra­
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el


núcleo simbólico de todo el sistema de valores y creencias en
una cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida últi­
ma. Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas
(véase el comentario de Cicerón [D e leg. 11, 14] sobre los mis­
terios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones
[com ienzos] porque por ellos hemos aprendido los primeros
principios de la vid a»). He usado antes la metáfora del sello al
hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio­
nes al conocimiento de los arcanos. El término «arqu etipo» de­
nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, al
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los
neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitos
aprenden que están llenándose de un poder místico a partir
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo
con el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere los
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado
u oficio, en este mundo o en el otro.
Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen­
sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu­
ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re­
ferencia. A la vez, esta comunicación, según se cree, cambia su
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.
Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero,
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre
carente de compromisos, un individuo más que una persona
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.
No es solamente durante el período liminar de las inicia-
ci0nes cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne­
rabilidad del sujeto ritual. Me perm itiré citar aquí la descrip­
ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi
durante la gran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala
es un rito nacional de consagración de los primeros frutos, qtie
tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en
la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nación
recibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo
«una representación de la realeza». El bienestar del rey se iden­
tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi­
cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi­
cación de la nación, representa durante su reclusión a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro­
fesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han anali­
zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre­
sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación.
Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu­
rales.
Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne­
gro, permanece, según Kuper, «teñido de negro» y «en la oscu­
ridad»; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para él
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de «m atrim onio m ístico» — esa es­
posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio­
nes liminares).

La población entera se encuentra también temporalmente en estado de


tabú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi­
naria; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir la
mañana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
tocarse entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
en tierra, o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si se
Ponen a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el día
de |a bacisa (obligación de esconderse). El rey permanece recluido; ... du-
Tante todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
eón en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado
real. Los hombres de su círculo intimo cuidan de que nadie rompa nin-
gunO|de los tabúes... durante este día la identificación del pueblo con su
rey aparece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblo
®speu los tabúes) no dicen «estás durmiendo tarde» o «estás rascándo-
e”, Sino «tú obligas al rey a dormir», «tú le rascas (al rey)», etc. (Ku-
• 1947, pp, 219-220).
Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemplifí-
can los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna
menguante», por ejemplo, el degüello de un buey negro, la pin­
tura de la reina madre con una mezcla negra — se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la luna
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad».
En este corto pasaje encontramos un buen cúmulo de rique­
zas simbólicas. Me lim itaré aquí a mencionar sólo unos pocos
temas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea­
mos prim ero la posición del rey. Este es simbólicamente invi­
sible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla además so­
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hom­
bres de su círculo íntim o» se encargan de que las guarde. Se
halla igualmente «desnudo», despojado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác­
tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
además que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe­
ríodo, no le es perm itido al pueblo trabajar, so pena de dañar al
rey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido des­
pojado de todos sus atributos exteriores, de todos los «acci­
dentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie­
rra» y a la «oscuridad», a partir de las cuales el orden estruc­
turado del reino swazi volverá a «la luz».
Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí­
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi­
cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida
swazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia,' pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta­
tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante este
sabbath trapense de la transición pueden los swazi regenerar
el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es­
tructurales.
Terminaré este estudio con una invitación a los investigado­
res del ritual para que centren su atención en los fenómenos y
procesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos,
en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fun­
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre
entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los
sacerrim a y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de
dat0s que pueden ser útilmente manejados mediante las nuevas
y sofisticadas técnicas de la comparación intercultural.

BlBLIOG^RAF1A

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Cambridge University Press.
Mucho dice en favor de los editores de W itch cra ft and sorcery
in East Africa (M iddletown and Winter, 1963) el que hayan he­
cho accesibles diez análisis sistemáticos de las creencias sobre
brujería en las sociedades del Africa Central y Oriental. Sólo
por este hecho han debido ganarse la gratitud de todos los pro­
fesores de antropología. Por lo demás, el libro resulta enrique­
cido con muchas ideas interesantes sobre diversos problemas
socioculturales conectados con el tema principal. Una liberal po­
lítica de selección ha perm itido una rica variedad de puntos
de vista y presentaciones, si bien uno queda con la impresión
de que la llamada que Monica Wilson hace en favor del análisis
comparativo de esas «pesadillas pautadas» — llamada que cons­
tituye el leitm otiv del libro— , como una de las «claves para
la comprensión de la sociedad» no ha encontrado en el libro
una respuesta satisfactoria.
La culpa — si culpa hay— no hay que achacarla a los alta­
mente competentes colaboradores del libro, sino a la escasa
adecuación de los marcos teóricos elegidos. Son éstos el marco
estructural de referencia y el «análisis cultural» con el que los
editores (p. 9) esperan «desarrollar fórmulas explicativas que
puedan integrar datos de más de una sociedad». N o obstante,
los «datos» han cambiado en los diez últimos años, y con ellos
debe hacerlo la teoría. Los antropólogos se hallan aún vital­
mente interesados por exhibir las «estructuras» de las relacio­
nes sociales, las ideas y los valores, pero tienden ahora además
a poner éstas en relación con aquellos procesos de los que son
a la vez producto y reguladores. La teoría de los procesos impli­
ca un vocabulario tanto del «devenir» como del «ser», admite la
pluralidad, la disparidad, los conflictos de grupo, las funciones,
los ideales y las ideas, y, puesto que se interesa por los seres
humanos, toma en cuenta variables, tales como «finalidad», «m o­
tivación», «intención», «racionalidad» y «significado». Además,

* Publicado originalmente en Africa, n “ 4 (octubre de 1964).


p0ne el acento en la biología humana, en el ciclo de la vida
individual, y en la salud y la patología públicas. Toma en cuenta
bóricam ente los procesos económicos y ecológicos, tanto recu­
rrentes como cambiantes. Tiene que evaluar los efectos sobre
los subsistemas locales de los procesos políticos a gran escala
en los sistemas generales. Estos nuevos enfoques han tomado
forma como resultado del creciente empleo del método del estu­
dio de casos que estudia las variaciones de determinados sis­
temas sociales a lo largo del tiempo analizando detalladamente
una serie de casos o procesos, cada uno de los cuales represen­
ta una crisis básica dentro del sistema elegido o de una de sus
partes. Los datos que este m étodo proporciona nos capacitan
para comprender no sólo los principios estructurales de dicho
sistema, sino también otros procesos de diverso tipo, incluidos
los que áfectan al cambio de estructuras. Todo este material
casuístico debe analizarse, por supuesto, en estrecha y constan­
te asociación con la «estructura» social, tanto en su sentido
institucional como estadísticamente normativo. Los nuevos «da­
tos» no desbancan, sino que completan los viejos.
En los sistemas sociales africanos, las creencias sobre bruje­
ría y las acusaciones de brujería son categorías de datos que
exigen un tratamiento teórico dinámico. Los editores de W itch-
craft and sorcery in East A frica indican (p. 18) que «en el ci­
clo de desarrollo de un linaje o una familia, las acusaciones
de magia negra pueden hacerse entre diferentes categorías de
personas en estadios diferentes del ciclo, y dichas acusaciones
apuntan siempre a las áreas de mayor- tensión». Ningún ensayo
en el libro, sin embargo, explora las posibilidades de este en­
foque, a cuya plena explotación sólo podría llegarse a través del
método del estudio de casos. Lo que no deja de sorprender, ha­
bida cuenta que uno de los editores, el profesor Middleton, hace
ejemplar uso de este método en un reciente libro suyo (1960).
Por otro lado, la preocupación por el ciclo de desarrollo de
Ios grupos — que es un proceso de ajuste estructural inter­
no— tiende a veces a alejar la atención de otros tipos de pro­
cesos. Entre éstos pueden contarse los procesos de adaptación
al entorno social y al entorno natural. N o se ha reconocido su­
frien te mente la estrecha relación de las creencias sobre bruje-
na con las altas tasas de enfermedad y mortalidad que afligen
a la mayor parte de las sociedades tribales. La enfermedad,
corno la lluvia, presenta con frecuencia distribuciones fuerte­
mente localizadas. Los análisis sobre brujería deberían incluir
en el futuro estadísticas locales de muertes y enfermedades. Ya
que es muy probable que el carácter repentino e impredeci-
ble de las afecciones graves explique en parte el carácter azaro-
sámente maligno e inmotivado atribuido a muchos tipos de bru­
jería. Menciono este aspecto aparentemente obvio como correc­
tivo al optim ism o de lo que Douglas, en un perspicaz ensayo
en W itch cra ft and sorcery in East Africa, ha llamado «e l punto
de vista obtétrico». Dicho punto de vista, fundado con una pers­
pectiva demasiado angosta en un estudio de los ciclos de des­
arrollo de los poblados del Africa Central, ha sido expuesto
muy persuasivamente por el profesor Max Marwiok (1952, pp.
120-235; 215-233). quien dice que, cuando las relaciones socia­
les entre los cewa llegan a hacerse excesivamente tensas, las
creencias sobre la brujería ayudan a «disolver aquellas relacio­
nes que se han vuelto redundantes»; «hacen saltar las partes
más desgastadas de la estructura social y despejan el campo,
preparándolo para otras nuevas» (¿qué clase de estructura, se
pregunta uno, es ésta; forzosamente abstracta o reforzadamen­
te concreta?». Douglas, de cuyo ensayo tomo la cita de Marwick,
con buen acuerdo añade en su comentario que las acusacio­
nes de brujería «mantienen la virilidad de la estructura social
indígena» permitiendo «redistribuciones periódicas de las fuer­
zas estructurales» (Middleton and Winter, 1963, p. 233).
Contra este punto de vista «obstétrico», afirma Douglas que
para los lele del Kasai la brujería es «Un agravante de todas
las hostilidades y miedos, un obstáculo para la cooperación pa­
cífica». Esta afirmación vale muy bien para todas aquellas so­
ciedades azotadas por las enfermedades, y en las que la mayor
parte de las muertes suelen atribuirse a causas de brujería. La
enfermedad afecta indiscriminadamente a todos los grupos en
todos los estadios de desarrollo de sus respectivos ciclos, tanto
a los poblados llenos de tensiones como a las comunidades
más armoniosamente integradas. En realidad, la ocurrencia de
unas pocas muertes repentinas en una aldea feliz puede provo­
car más excitación de los ánimos y agudización de las acusacio­
nes de brujería entre sus miembros que cualquier muerte en
una sociedad, ya de por sí turbulenta, donde, por así decir,
la acción místicamente dañina se encuentra ya presupuesta de
antemano. Un rasgo fundamental de las creencias sobre la bru­
jería, como Evans-Pritchard (1937) demostró en su día de ma­
nera memorable, es que son intentos de explicar lo inexplica­
ble y controlar lo incontrolable en aquellas sociedades que no
disponen de capacidad tecnológica suficiente para enfrentarse
con un entorno natural hostil. Si las creencias sobre brujería
fueran tan sólo producto de las tensiones y conflictos sociales,
desvelarían su origen mostrando una form a y un contenido más
marcadamente racionales. La constante amenaza de horribles
enfermedades y muertes repentinas, y la necesidad de adaptar­
se a ellas de manera rápida, contribuyeron sin duda a la for­
a c i ó n de tan horribles e irracionales creencias. Una vez
formadas dichas creencias retroalimentan el proceso social, ge­
nerando tensiones con las misma frecuencia que las reflejan.
No obstante, es perfectam ente legítimo conectar con los 1íl-
timos estadios del crecimiento de un grupo, más llenos de
tensiones, aquellos rumores y acusaciones de brujería que sur­
gen con ocasión de enfermedades relativamente menores, pese
a lo cual son formulados y propagados venenosa e insistente­
mente. Casi siempre nos encontramos en tales casos ante un
grupo a punto de escindirse, radicalmente dividido en facciones
enfrentadas. En tales casos, el proceso dominante resultará ser
mucho más el ajuste interno que la adaptación al entorno so­
cial o biótico.
En una palabra, cada acusación o conjunto de acusaciones
tiene que ser examinada en el contexto total de la acción so­
cial, que incluye por igual los procesos biótico, ecológico e in-
tergrupal, lo mismo que los desarrollos intragrupales. Es nece­
sario un considerable lapso de tiempo para poder llegar a com­
prender las pautas y motivaciones de las acusaciones de bruje­
ría en una determinada área de la vida social. A dichas especi­
ficaciones puede llegarse tan sólo mediante el estudio de casos
ampliado. En W itch cra ft and sorcery in East A frica varios auto­
res (principalmente Beattie, Beildelman y La Fontaine) han do­
cumentado sus trabajos con material de casos, pero sólo en 49
de las 299 páginas del libro aparecen recogidos casos, con sus
correspondientes análisis. La mayor parte de los casos se yux­
taponen sin más comentarios, como meras ilustraciones de de­
terminados rasgos «estructurales» o de otro tipo. Habitualmen­
te, la atención se centra en distinguir las categorías de parentes­
co, afinidad, vecindad, etc., en las que las acusaciones de bru­
jería resultan «más frecuentes». Marwick, que ha empleado este
método de análisis, lo documenta al menos con datos numéri­
cos meticulosamente recogidos. Pocas cifras se encuentran en
esta recopilación y, en mi opinión, el enfoque mismo resulta
erróneo. Lo significativo en un determinado ejem plo de acu­
sarán no es el que se haga contra determinado tipo de parien­
te, sino que se haga en un determinado contexto. Dicho contex­
to rncluirá no sólo la estructura del grupo y de los subgrupos
a los que acusado y acusador pertenecen, sino también la di­
Visión transitorialmente existente de alianzas y facciones, sobre
la base de intereses inmediatos, ambiciones, aspiraciones mo­
rales, y similares. Deberá incluir igualmente buena parte de la
historia de dichos grupos, subgrupos, alianzas y facciones que
se considere relevante para la comprensión de la acusación en
el contexto dado. Incluirá además, si es posible, datos demo­
gráficos sobre las fluctuaciones de las facciones o de los sub­
grupos que tengan lugar en el período de tiempo examinado,
junto con toda la información sobre los factores biológicos
y sociológicos que incidan sobre ellos, tales como epidemias, in­
crementos y descensos de las tasas de m ortalidad y nacimien­
tos, migraciones, guerras y conflictos. El hecho de que A acuse
a B aparecerá finalmente, ya no como ejem plo de «la tensión
existente entre parientes agnaticios de la misma generación» o
«entre parientes uterinos varones de generaciones adyacentes»,
sino como producto de una compleja conjugación de procesos
y fuerzas, entre los cuales las normas que gobiernan la con­
ducta de los miembros de una misma categoría de parentesco
constituyen tan sólo una clase (y seguramente no la mayor).
El status de parentesco puede resultar aquí tan sólo «fenotí
pico»: «lo genotípico» sería la pertenencia a facciones opues­
tas de la comunidad local, en lucha por la tierra, la autoridad,
el prestigio, o las riquezas, la pertenencia a grupos religiosos
opuestos, los odios o afinidades existentes entre los actores prin­
cipales o la combinación de todos éstos y otros factores local­
mente significativos. Las variables significativas en cada circuns­
tancia concreta y su modo de combinación darán paso al -.on­
deo del m étodo de casos ampliado, asociado con la recogida de
datos numéricos sobre la base de las claves que éste propor­
ciona. En situaciones de cambio radical, en las que la «estruc­
tura» empieza a derrumbarse, las normas de parentesco tradi­
cionales apenas sirven de guía. Incluso en los sistemas repeti­
tivos, de carácter «cíclico», sólo después de haber caracterizado
el campo total de fuerzas es posible decir por qué A acusó a
B, «hermano de la m adre», encontrándose, a pesar de todo, en­
tre sus más firmes co-acusadores a C. D. y E, también «herm a­
nos de la madre».
En sus estudios sobre los kaguru y mandari, los doctores
Beidelman y Buxton han recogido lo que ciertamente puede
considerarse el más detallado material de casos, con amplias
posibilidades para serle aplicado este método de análisis, pero,
puesto que son muchas las variables que deben aislarse, para
analizarlas luego en su mutua independencia e interdependen­
cia, cada estudio de casos ampliado debe ir precedido por la
construcción de un modelo de su campo de acción. Dicha cons­
trucción estará evidentemente afectada de las inadecuaciones
pr0pias de todos los modelos. Como Max Blanok ha indicado
(1962, p. 223), citando a Duhem y a Braithwaite, el empleo de
m0delos ha sido considerado por algunos filósofos como un
« apoyo para mentes débiles», o bien como un cómodo atajo
para el análisis de sistemas deductivos. Puede descubrirse al­
guna utilidad práctica en el empleo del «cam po» (de acción so­
cial) como m odelo análogo, especie que, según Black, que ne le
niega todo su valor teórico, «com parte con el original no un
conjunto de rasgos o una proporción idéntica de magnitudes,
sino, de manera más abstracta, la misma estructura o patrón
de relaciones». Puesto que la analogía estructural es compati­
ble con una amplia variedad de contenidos existen evidentemen­
te los riesgos previsibles, que Black señala, de «interferencia
falaz de las inevitables irrelevancias y distorsiones del m odelo».
Los modelos analógicos proporcionan «hipótesis plausibles, no
pruebas». Pero nuestro constructo del campo de acción no es,
en sentido estricto, un modelo teórico, sino sólo un intento de
reproducir con tanto cuidado como sea posible la estructura
de las «redes de relaciones» entre los datos observables. Para
ello hay que recurrir, en alguna medida, como requisito previo,
a las «ayudas visuales». Así por ejemplo, en el caso, excelen­
temente detallado por Beidelman, del subjefe kaguru Isaaik (p.
81), nuestra comprensión de los hechos se habría visto consi­
derablemente realzada mediante un diagrama que pusiera en
evidencia las principales propiedades estructurales de su cargo
de subjefe. En la descripción del caso, por ejemplo, se nos dice
que en las subjefaturas existen «clanes dominantes» y que
Isaak «debe su poder político al clan de su padre» (lo que ya
de por sí plantea interesantes problemas en una sociedad matri-
lineal). Dicho digrama, por tanto, debería haber incluido la dis­
tribución de los miembros del clan dominante en las diversas
aldeas de la subjefatura de Isaak y de las subjefaturas veci­
nas. Otra importante «propiedad» del campo de acción en cues­
tión es que «los kaguru sienten que entre todos sus parientes,
sólo pueden confiar en los pertenecientes a su clan [m atrili-
neal] ». Necesitamos por tanto una genealogía de la aldea, que
incluya las diversas relaciones de parentesco entre los princi­
p e s actores del caso. Sabemos, por ejemplo, que Isaak es ca­
cique de su aldea, al mismo tiempo que subjefe, y ocupa por
tanto posiciones de liderazgo en dos conjuntos estructurales dis­
antos. Las principales intersecciones de estos conjuntos o «Sub-
s]stemas» podrían haberse mostrado de manera esquemática.
En la aldea de Isaak existen dos facciones, una encabezada por
el mismo Isaak y la otra por una anciana soltera. Ambos cabe­
cillas, y muchos de sus seguidores, son «m iem bros del mismo
clan [m atrilin eal]». No se nos proporciona ningún tipo de ge­
nealogía que nos permita captar visualmente las relaciones con­
cretas que ligan entre sí a cada uno de los cabecillas y a éstos
con sus seguidores. La parentela matrilineal de Isaak intenta
conseguir favores de éste en su doble condición de cacique y
subjefe. Algunos de ellos realizan actividades ilegales que dejan
a Isaak en mala posición. La mención que se hace de la divi­
sión del poblado en «caseríos» subraya la necesidad de un pla­
no de la distribución de las chozas que señale la distribución
espacial de los actores principales. Finalmente, debería haber­
se construido un diagrama que reflejara la imbricación e inter­
penetración de las redes de alianza políticas y parentales y las
divisiones faccionales en el campo socioespacial constituidas
por la subjefatura, el poblado y los caseríos.
El caso expuesto por Beidelman demuestra que el enfoque
de la brujería desde el punto de vista de las «categorías de pa­
rentesco» resulta poco satisfactorio. Ya que muestra que los
kaguru creían que los niños del poblado enfermaban y morían
«a consecuencia de su exposición al fuego cruzado de la bru­
jería » de Isaak y las dos cabecillas femeninas de la facción
rival. Acusadores, acusados, y víctimas en cada uno de los ca­
sos que cita, mantienen entre sí relaciones de parentesco o de
afinidad de casi idéntico grado. La cuestión de «¿quién acusa
a quién?» se explica en parte por las funciones que cada uno
de ellos desempeña en la lucha faccional.
Aunque Beidelman va mucho más allá que la mayor parte
de los autores que tratan sobre brujería, al situar las acusacio­
nes en el marco del método de casos, en mi opinión, no va lo
bastante lejos. El método de casos ampliado, que su abundan­
te material hubiera podido perm itirle emplear, hubiera situado
el caso de Isaaik en una serie temporal de mayor duración y en
un campo de acción más amplio y complejo. Con ello hubiéra­
mos podido llegar a dar cuenta del origen de las luchas fac-
cionales en el poblado de Isaak, y al estudiar los rumores y
las acusaciones de brujería durante períodos de tiempo más
largos, hubiéramos conseguido un conocimiento más amplio del
fenómeno en su variante kaguru. Dado que el método por el
que aquí abogo no aparta a los hechos culturales, tales como
creencias, símbolos, valores, reglas morales y conceptos legales,
de su perspectiva teórica, en la medida en que éstos comportan
influencias determinables que inclinan a personas y grupos a
actuar en su contexto concreto.
Esto m e lleva al punto crucial de esta crítica. L a que muy
bien puede preguntarse: ¿qué valor puede tener un método de
análisis sociológico para el estudio de las creencias sobre bru­
j ería? La respuesta sería que los mismos editores han encon­
trado una significación sociológica a la distinción cultural
entre «b ru jería » y «hechicería», y, en segundo lugar, que la natu­
raleza misma del método de casos ampliado permite el empleo
de una cuadrícula más fina, que consigue captar los matices de
la creencia (tal como son invocados por los mismos actores en
las crisis sociales), m ejor que la interrogación de incluso los
más dotados informantes apartados del campo de acción social.
Pues los casos que implican creencias sobre brujería son dra­
mas que incluyen en sus fases de desarrollo el recurso a adivi­
nos que determinan la culpa y estabfecen la inocencia. La ob­
servación de los adivinos en acción y el estudio de todo su apa­
rato revela que en las sociedades africanas las creencias pueden
implicar una multiplicidad de hacedores de maleficios, que prac­
tican una amplia variedad de formas de causar daños místicos.
Esta variedad de creencias está generada en alguna medida por
la variedad de circunstancias concretas que «explican» mística­
mente el infortunio. La tendencia a multiplicar las creencias se
ve, por supuesto, acelerada en las actuales circunstancias de
cambio, que implican encuentros e interconexiones entre tri­
bus que hasta el momento habían estado aisladas entre sí. Se
encuentran en estado de formación campos de acción social
cada vez más amplios, que tienden a incluir creencias de proce­
dencia diversa y, por añadidura, sincretismos y formulaciones
totalmente nuevas. Las creencias sobre brujería no pueden ya
— si tal cosa fue posible alguna vez— ser agrupadas adecuada­
mente en dos categorías contrapuestas, la brujería (en sentido
estricto) y la hechicería.
Cuando Evans-Pritchard estableció por primera vez esta dis­
tinción se proponía claramente lim itarla a la cultura zande
0937, p. 21); «Los azande creen que algunas personas son bru-
J°s y pueden hacerles daño en virtud de una cualidad que les
^s inherente. Los brujos no realizan ritos, ni pronuncian con­
g o s , ni poseen medicinas. Los actos de brujería son actos psí­
quicos. Creen también que los hechiceros pueden causarles daño
eJecutando ritos mágicos con malas medicinas». Más adelante
afirmaba que los brujos zande tienen un poder inherente para
Causar el mal, un poder que tal vez ellos mismos desconocen.
Este poder deriva de la presencia en el cuerpo de los brujos
de un órgano o una sustancia hereditaria que recibe el nombre
de rnangu, y cuya ausencia o presencia puede determinarse por
medio de la autopsia. La brujería, por tanto, puede ser incons­
ciente e involuntaria (aunque muchas veces es intencional), he­
redada e inherente. La hechicería es siempre consciente y vo­
luntaria, es enseñada y generalmente se compra. La brujería
actúa siempre de manera directa, la hechicería indirectamente,
a través de conjuros, ritos y medicinas. Esta dicotomía, verba-
lizada y explícita entre los azande, en muchas otras sociedades
no aparece. Más bien suele existir un amplio abanico de creen­
cias sobre tipos de personas que intentan causar daño a sus
vecinos por medios no empíricos. Un breve repaso de la litera­
tura reciente sobre el tema perm itirá aclarar las cosas.
En un bien documentado estudio sobre una reciente epide­
mia de «Casos de brujería» llevados ante los tribunales de Ba-
rotseland, Zambia, Barrie Reynolds, conservador de la sección
de etnografía de los museos nacionales de Zambia, ofrece un
bien documentado informe (1963, pp. 14-47) de las pruebas men­
cionadas ante los tribunales y de la literatura etnográfica exis­
tente sobre el tema de la brujería en Africa Central. Reynolds
pudo observar que el término m uloi se empleaba por igual para
todos los que practican el mal, cualesquiera que fueran los
medios que se creía que empleaban para causar daño. De al­
gunos de ellos se sospechaba que mataban por medio de «fa ­
m iliares» 1 que adoptaban form a humana («zom b is» o figurillas);
mediante animales, o familiares no humanos (en form a de can­
grejos o serpientes monstruosas, o por medio de elefantes, hi­
popótamos, etc., creados por medios mágicos); por medio de
siposo, proyección mágica en forma de bala invisible; mediante
«la introducción o pretendida introducción de polvos venenosos o
supuestamente venenosos, o sustancias similares, en el estómago,
los pulmones o la carne de la víctim a, con intención de causarle
la muerte o alguna enferm edad»; o enterrando sortilegios en ca­
minos frecuentados por las eventuales víctimas o en el umbral de
sus casas, o sorbiendo la «respiración o el espíritu» del cuerpo
de la víctima mediante un tubo hueco, o mediante otros muchos
artilugios. Puesto que en todos estos casos se trata de técnicas
reales o imaginarias, que la gente dice que pueden aprenderse
o comprarse, todos ellos pueden ser clasificados como «hechi­
cería», de acuerdo con el prototipo zande. N o obstante, la cues­
tión de la herencia se plantea con determinados familiares co­
nocidos como tuyebela o vandumba entre los luvale, luchazi Y
lunda del Protectorado. Dichos familiares se supone que tienen

1 Definidos por Reynolds como «aqueDos agentes o armas animadas


capaces de dar con la víctima y ejecutar la tarea asignada por su dueño».
forma de hombres en miniatura y los heredan las mujeres por
línea materna. Esto plantea el problema de lo que hay que en­
tender por «herencia». Ciertamente, entre los lunda mwinilun-
ga me informaron que cuando un m utoji (pariente cognaticio
que tiene m utoi) muere, sus familiares, al parecer, buscan una
muje r de su matrilinaje, que se halle residiendo en las cerca­
nías en ese momento, y se adhieren a ella, forzándola final­
mente a que les deje matar a una de sus parientes menores por
la línea materna. Los lunda dicen que, cuando una m ujer con­
siderada m u toji muere, sus parientes matrilineales femeninos hu­
yen de su vecindad no sea que venga a adoptarlas su tuyebeta.
Se trata pues de «herencia» en un sentido distinto al que se
manifiesta en la herencia de la sustancia de la brujería entre los
zande. Las brujas lunda o luvale no nacen como tales brujas,
sino que «reciben» la brujería habituall\}ente en la edad madu­
ra. Según la creencia tribal también, las brujas son muy cons­
cientes de lo que ha ocurrido, pero por tem or por su propia
vida no pueden resistirse a las mortales demandas de sus fa­
miliares contra su pariente. Los brujos azande, por otro lado,
pueden muy bien no darse cuenta de sus poderes místicos has­
ta que la adivinación hecha por otra persona se los revela. Tras
esto, piensan los azande si pueden sentir la tentación de usar­
los. En cambio, entre los lunda y las demás tribus bantú centro-
occidentales vecinas, resultaría im propio distinguir entre las
mujeres que disponen de tuyabela y los demás hacedores de mal
que o bien «crían » familiares a partir de determinadas «m e­
dicinas» o tallan y animan figurillas hominoides, ya que estos
familiares deliberadamente producidos o adquiridos plantean
también a sus propietarios exigencias irresistibles y los obligan
a matar a sus parientes próximos. Así pues, intención, concien­
cia y posesión de familiares son comunes a todos los batoi, tan­
to a los varones como a las hembras. Llamar «hechiceros» a los
hombres y «bru jas» a las mujeres sería olvidar la distinción
establecida por Evans-Pritchard. Lo crucial en este caso no es
que la brujería sea «inherente» o «heredada» (atributos diferen­
tes, dicho sea de paso, puesto que una persona puede ser ma­
liciosa, amistosa o dotada para la música, de manera innata,
sin por eso haber heredado dichas potencialidades de sus pa­
dres), sino que la brujería actúa de manera directa y por me­
dios no empíricos, mientras que la hechicería actúa de manera
mediata y por medio de conjuros, ritos y sustancias nocivas.
Tampoco esta caracterización, sin embargo, resulta adecuada
al caso de Barotseland. Ya que, mientras se cree que los varo­
nes batoi crean sus familiares por medio de medicinas, una vez
creados tales familiares, y como ilomba, la serpiente invisible,
y nkala, el cangrejo monstruoso, adquieren una existencia inde­
pendiente. Incluso se les considera como depositarios del prin­
cipio vital de su propietario, de m odo que si el fam iliar re­
sulta herido o destruido, su propietario enferma o muere a su
vez. Y matan para sus propietarios de modo que sólo pueden
ser descritos como «no em píricos» o «m ísticos», esto es, sin in­
tervención de medicinas.
Examinemos ahora el modo como los colaboradores de W it-
chcraft and sorcery in East Africa emplean los términos que
aparecen en el título, y el modo como los editores han emplea­
do la distinción en su análisis sociológico comparativo. Beattie,
que propone la traducción de la palabra nyoro burogo como «he­
chicería», añade el cauteloso comentario de que «aquí ... la tra­
ducción implica un cierto grado de falsa representación» (p. 29).
«E l burogo ...e s una técnica; la gente lo realiza porque así lo
quiere y así lo ha aprendido, no de manera innata» (p. 29). Los
nyoro también hablan de «gentes llamadas basezi, que desentie­
rran y d:!voran los cadáveres, danzan desnudos por los campos
durante la noche, y causan la muerte de cuantos los ven... algu­
nos nyoro dicen ... que han nacido así; otros dicen que al igual
que el burogo, el busezi puede aprenderse» (p. 30). Los nyoro se
preocupan en la práctica poco de los basezi, ya que los adivinos
nunca les atribuyen la enfermedad o la desgracia. Los nyoro,
por tanto, no conocen brujos que inconsciente o involuntaria­
mente dañen a la gente «en virtud de poderes inherentes». Los
que practican la magia negra entre ellos aprenden a emplear­
la, «saben lo que hacen y... lo hacen intencionadamente» (p. 30).
Beattie los llama «hechiceros». Ilustrando la habitual incon­
secuencia de la terminología, Beidelman usa el término «bru­
jos», aplicado a aquellas personas «que son plenamente cons­
cientes de sus actos de brujería» (p. 64), que matan intenciona­
damente «p or venganza, m ala. voluntad, celos, o deseo de po­
der». Estos wahai «disponen de diversas sustancias vegetales
y animales que según se cree producen bru jería» (p. 65). «L a
manera más simple de convertirse en brujo es comprar uhai a
un brupo reputado» (p. 67). Este tipo de brujería, por tanto,
no es heredado, ni tampoco innato, y para hacerlo realmente
activo su poseedor debe «com eter incesto y/o asesinar o devo­
rar a un hombre, o incluso a un pariente» (p. 67). Al igual que
los nyoro, los ikaguru reconocen en casos excepcionales la exis­
tencia de brujos terribles (wakindi), que, como sus análogos de
en la zona de los Lagos, se cree que «danzan desnudos en el cal­
vero ante la casa de su víctim a y son necrófagos». Estos tales
«ejercen sus poderes con sólo poner en obra su m ala voluntad»,
pero los adquieren, no lo heredan. Como los basezi nyoro, es­
tos «brujos que danzan por la noche» difieren de los otros sólo
en grado y no en naturaleza.
Podría parecer a primera vista que los «b ru jos» mandari
descritos por Buxton, sí corresponden al paradigma zande. Dis­
ponen de «un poder hereditario» (p. 101), y los que echan el
mal de ojo actúan directamente sobre sus víctimas. N o obstan­
te, a partir del texto de Buxton resulta claro (pp. 100, 106) que
los mandari consideran que sus brujos actúan voluntariamen­
te y saben lo que hacen. Por otro lado, se nos dice (p. 102) que
«los brujos pueden servirse de la hechicería», bajo la form a de
imprecaciones y materia médica. Se dice también que los bru­
jos entrenan a sus hijos en la danza nocturna (p. 100).
Douglas, en su libro sobre- los lele (1963, pp. 220-258) y en
su artículo del libro aquí comentado, emplea el término «h e­
chiceros» para referirse a todas las personas de las que se afir­
ma que persiguen a sus vecinos con la enfermedad y la desgra­
cia. «La hechicería necesita materiales, acciones ^ fórmulas ver­
bales... tiene que ser adquirida por compra, y usada con con­
sentimiento del vendedor» (The Lele, p. 220). Así pues, se ad­
quiere y emplea de manera consciente y voluntaria. Al igual
que los baloi de Barotseland, de los hechiceros lele se cree
que emplean diversos medios para hacer daño a sus víctimas,
incluido el uso de familiares, medicinas diversas y la invocación
del rayo y las tormentas de arena. E igual que los «bru jos»,
kaburu y los mandari, los «hechiceros» lele son necrófagos.
Por su parte, el profesor Gray escribe que entre los mbugwe
de Tanganika, «se cree que los brujos difieren constitutivamen­
te del resto de la gente, pero la diferencia radica en un rasgo
adquirido, más que genético. El arte se transmite normalmen­
te de padres a hijos en un rito secreto de iniciación. En teoría,
la persona acepta la iniciación a la brujería de manera volun­
taria ... los brujos mbugwe se supone que llevan adelante sus
actos de maldad de manera consciente, y son por tanto respon­
sables de cualquier... daño que puedan causar» (W itchcraft
and sorcery in East Africa, p. 161). En términos de la defini-
c|ón de Evans-Pritchard, los «b ru jos» mbugwe serían pues cla­
ramente «hechiceros». N o obstante, en lo que respecta a algu­
nas de sus acciones, como el hacer daño mediante el mal de
0J°. los «b ru jos» mbugwe caen dentro de la definición azande.
, Al ir pasando de un autor a otro, las dificultades en lo que
hace a mantener la «pureza» del modelo zande brujo-hechicero
van en aumento. Ya que, como acabamos de ver, entre los
mbugwe, los medios empleados por la brujería para hacer daño
son heredados por vía social y no biológica. Se cree que los
padres enseñan a sus hijos,la forma de ser brujos. Parece como
si tanto lo que cabría llamar hechicería — en términos de la
distinción zande— como lo que puede denominarse brujería
pudieran «heredarse» dentro de los grupos de parentesco.
En su artículo sobre la brujería nandi, Huntingford conde­
na con gran pertinencia la «distinción artificial de términos, ta­
les como ” bru jo” y "hechicero” » (p. 175). Los nandi emplean un
solo nombre para designar a aquellos que tienen poder para
matar o hacer daño a la gente por m edio de conjuros. Este
término, poník, que él traduce com o «b ru jos», se deriva de
pan, un verbo que significa «p ro ferir un conjuro». «L a bruje­
ría... actúa mediante la invocación directa o por medio de la
invocación indirecta acompañada del uso de objetos materiales.»
N o obstante, pronto se hace evidente que los nandi también
reconocen en la posesión del mal de ojo algo que tiene bastan­
te que ver con la «b ru jería » zande, ya que es «un poder innato
que empuja a su poseedor a hacer daño a los otros con sólo mi­
rarlos, aunque carezca de deseo o intención de hacer daño» (p.
175). Parece claro que, puesto que lo que Huntingford ha lla­
mado «b ru jería » es similar a la «hechicería» zande, todavía no
hemos logrado salir del bosque (o de la jungla) terminológico.
La Fontaine, en su ensayo sobre los gisu del Monte Elgon,
en Uganda, decide muy sensatamente referirse a «tod o tipo de
ataques sobrenaturales como brujería», confinando la «hechi­
cería» al campo de «los conjuros poderosos en posesión de
los especialistas en m agia» (p. 192). En realidad, nada hay en
la tradición europea que avale la restricción de la brujería a
los poder-es místicos innatos o heredados destinados a hacer
daño. En general, se pensaba que los brujos llegaban a serlo
estableciendo un pacto con el demonio y que ejecutaban ritos
y pronunciaban conjuros para «hechizar» a otros. Su asocia­
ción con los sapos y los gatos negros, de los que se creía que
encarnaban a sus demonios «fam iliares», derivaba de un pacto
voluntariamente establecido, y no heredado por vía parental.
Los gussii de Kenia Sudoccidental, según LeVine, distinguen
entre el «b ru jo » (om orogi) y el «hechicero» (om onyam osira) de
la manera que sigue. Los brujos son «personas que muestran
una tendencia consciente e incorregible a matar o dañar a los
otros por medios m ágicos» (p. 225). Se trata de «un arte adqui­
rido, y aunque suele transmitirse de padres a hijos, otros pueden
aprenderlo tam bién» (p. 228). Los brujos operan mediante «el
uso mágico de venenos, trozos de cadáver sacados de las tum­
bas y despojos de sus víctim as» (pp. 226-27). El brujo practica
en secreto, mientras que el hechicero es el especialista cuya
ocupación consiste en «m atar por medios mágicos al brujo que
hace daño a su cliente y proteger a su cliente y a la familia
de éste de cualquier tipo de bru jería» (p. 234). Mientras que los
brujos tienden a ser mujeres, los hechiceros son invariablemen­
te varones, pero hay «Una línea divisoria peligrosamente dé­
bil» entre la hechicería profesional y Ja brujería (p. 236). No
son solamente brujos lo que los hechiceros suelen matar, se­
gún se cree, sino también personas inocentes que han incurri­
do en su ira o o su envidia. La form a como LeVine emplea los
términos «b ru jo » y «hechicero» se parece bastante a la de La
Fontaine, y es mucho lo que puede decirse en favor de ella.
Brujos son todos aquellos de los que se cree que se dedican
a hacer daño a otros por medios místicos, de manera directa o
indirecta, mediante técnicas mágicas o por poderes innatos,
con o sin la ayuda de familiares. Los hechiceros son cazadores
de brujos, profesionales, y puesto que también pueden dedi­
carse a matar a otras personas, es, en gran parte, cuestión de
perspectiva estructural si deben o no ser considerados también
como «b ru jos»: los parientes cercanos de la víctim a serán quie­
nes decidan al respecto. Los hechiceros no son «doctores bru­
jos», puesto que no ejecutan ritos públicos, ni celebran sesio­
nes de descubrimiento de brujos ni llevan distintivos. Actúan
siempre en privado y en favor de clientes particulares.
Parecería, pues, a partir de los varios usos que hemos anali­
zado 2, que existe escaso acuerdo general sobre los criterios que
distinguen a la brujería de la hechicería. En su ensayo, inclui­
do en W itch cra ft and sorcery in East Africa, el profesor Middle-
ton encuentra en los lugbara de Uganda algo que se aproxima al
modelo zande. «Los brujos tienen un poder inherente para ha­
cer daño a otros, mientras que los hechiceros emplean medici­
nas que adquieren de otras gentes.» N o obstante, según podemos
ver en Lugbara religion (1960), «la capacidad y el deseo de en­
venenar a la gente por medio de la hechicería puede heredarse,
especialmente por línea materna» (p. 245). En otras palabras, la
hechicería es hereditaria entre los lugbara, aparentemente, por
vía genética. Parece también ser inherente, puesto que el pro­
fesor Middleton pudo saber de una mujer, de quien se decía

2 Han aparecido otros después de la publicación de Witchcraft, oracles


and magic among the Azande; p. ej., la definición de la brujería entre los
swazi que da Kuper (An African aristocracy, 1947, p. 173) implica la «ino-
Mutación» del hijo de un brujo con «las medicinas especiales de la bruje-
ria», seguida de una deliberado «entrenamiento» en materia de brujería.
que era una hechicera, que su corazón, según le dijeron «no
está con los demás, es m alo». En cambio, el profesor Middle-
ton no nos dice si la brujería es hereditaria y de qué modo se
hereda. En realidad, los mismos lugbara encuentran difícil dis­
tinguir entre las muertes producidas por brujería y laS ocasio­
nadas por «invocación de los espíritus», por parte de Jos ancia­
nos, contra los jóvenes obstinadamente desobedientes. Ambas
cosas están motivadas por el sentimiento que los lugbara llaman
ole (1963, p. 38; 1960, p. 239). En los contextos de brujería, ole
puede traducirse como «envidia» (un sentimiento incorrecto)
y en las sesiones de invocación de los espíritus como «indigna­
ción apropiada». El rico material de casos que Middleton pre­
senta muestra que una misma muerte puede ser interpretada,
según las diversas facciones, como una u otra cosa, de acuerdo
con la perspectiva estructural de los intérpretes. El hecho, ade­
más, de que tanto los «b ru jos» como los «hechiceros», según el
uso de Middleton (1960, p. 245), puedán ser llamados oleu (un
derivado de ole), deja claro que lo que es considerado como
ideológicamente relevante por los lugbara es la creencia en la
existencia de una amplia clase de personas que pueden hacer
daño a otras por medios místicos, sin importar el motivo. Sólo
en el contexto del campo de acción concreto las partes intere­
sadas hacen sus alegaciones sobre el uso de estos o aquellos me­
dios específicos. La mayor parte de las sociedades reconocen
tan amplia variedad de técnicas místicas para hacer daño, que
sería positivamente erróneo imponer sobre tan variado mues­
trario una clasificación dicotómica. Su nombre es legión, su
form a proteica, por la misma form a caprichosa del despecho
humano, que constituye el corrosivo último de toda racionali­
dad y toda estructura. Esta es la razón de qqe no pueda ver con
buenos ojos el término «inversión» empleado por Middleton y
Winter como característica fundamental de la conducta de los
brujos. La conducta de los brujos en la mayor parte de las so­
ciedades no es en su conjunto, como Winter dice (1963, p. 292),
«la inversión exacta» de la del resto de la gente. Tiene cierta­
mente algunos rasgos de «inversión», pero otros son más bien
caricaturas de la conducta normal. El mundo de la brujería,
tal como aparece en las creencias tribales, no es el mundo «es­
tructural» cabeza abajo o en imagen invertida. Es un mundo en
descomposición, donde todo lo normal, lo saludable y lo orde­
nado queda reducido al caos y al «m agm a prim ordial». Es la
«anti»-estructura, más que la estructura invertida.
El profesor Winter, en su ensayo sobre los amba de Ugan-
da Occidental, se siente con justificación suficiente para anali­
zar sus creencias sobre brujería en términos que se aproximan
al modelo zande. N o existe una total correspondencia, puesto
que vemos que clasifica como «b ru jos» no sólo a los que han na­
cido tales, sino también a los que «han sido iniciados en el
secreto de la comunidad de brujos» (p. 280). W inter se aleja
aun más del modelo zande cuando afirma que los hechiceros
y los brujos amba parten de motivaciones diferentes: los he­
chiceros tienen motivos inteligibles para hacer daño a los otros,
tales como «la envida, los celos y el odio», mientras que los
brujos son maléficos sin m otivo alguno, o matan meramente por
satisfacer su «anorm al deseo de carne humana» (p. 281). Los
brujos za'nde, en cambio, se cree que matan por envidia u
odio — sentimientos que activan en su interior la sustancia de
la brujería.
Winter y Middleton, los editores, se sienten quizás más pro­
fundamente comprometidos que el resto de los colaboradores a
establecer una distinción dicotómica tajante entre «b ru jería» y
«hechicería», puesto que han intentado establecer un análisis
estructural comparativo más bien ambicioso, empleando como
instrumento conceptual básico precisamente esta distinción. Ya
hemos visto, principalmente a partir de los datos que el pro­
pio simposio aporta, que los rasgos asignados por un escritor a
la brujería son atribuidos por otro a la «he(;,hicería» — en re­
sumen, que no existe aún un uso estándar de los términos.
Nuestros editores, sin embargo, sin inmutarse ante esta di­
ficultad fundamental, perseveran valientemente en su propósito
y avanzan la hipótesis de que entre las sociedades que al hacer
acusaciones específicas movilizan creencias de «b ru jería» y aque­
llas otras que las hacen por creencias de «hechicería» hay dife­
rencias estructurales significativas. «Las creencias de brujería
aparecen en aquellas sociedades en las que los principios de
parentesco unilineal se utilizan para la formación de grupos
locales residenciales, más amplios que la comunidad domésti­
ca; mientras que las creencias de hechicería tienden a ser uti-
Hzadas de manera similar cuando los principios unilineales no se
emplean así» (p. 12). Y como ilustración de estas diferencias res­
pectivas, citan a los lugbara y a los nyoro; pero un grano no
hace granero, y dos ejemplos no confirman una generalización.
En cualquier caso, no es del todo claro que los lugbara se acu­
sen entre sí sólo de brujería, puesto que en Lugbara religión
(pp. 163, 175, 178) determinadas personas, por ejemplo, Okavu y
Olimani, son también en ocasiones sospechosos (si no abierta­
mente reos) de hechicería (en los términos de la definición de
Middleton).
Middleton y W inter pisan terreno más fi^me cuando exami­
nan las condiciones en que se realizan las acusaciones específi.
cas de «m agia» 3 contra mujeres, y concluyen que dichas acu­
saciones «tienden a ocurrir sólo en aquellas sociedades patri-
lineales caracterizadas por la presencia del com plejo de la pro­
piedad de la casa» (p. 15). Ambos investigadores han basado aquí
su conclusión en un amplio abanico de buenos estudios etno­
gráficos y no han sentido la necesidad de apoyarse en distin­
ciones terminológicas arbitrarias y artificiales.
Uno se ve forzado a concluir que una aproximación holis-
ta o «etiquetadora» a los problemas de definición analizados
en el presente artículo probablemente puede llegar a aparta 1
a la investigación del estudio de las conductas reales en el con­
texto social, llevándola a una obsesión por el adecuado encasi-
llamiento de las creencias y prácticas según la doble posibi­
lidad de la «b ru jería» o la «hechicería». Las creencias y prácti­
cas antisociales tienen una multitud de «com ponentes» y «atri­
butos» y operan a toda una serie de distintos «niveles» cultu­
rales, como nuestros autores han mostrado. Un enfoque que re­
conozca de manera plena el carácter componencial de estos
fenómenos tiene buenos visos de poder adecuarse m ejor al
estudio de las sociedades africanas que los estudios tradicio­
nales, considerando a éstas como secuencias temporales en las
que personas y grupos se dividen y combinan en términos de
intereses, valores y formas situacionalmente cambiantes. Mu­
chas de las sociedades africanas reconocen la misma serie de
componentes: capacidades «innatas», «adquiridas», «aprendidas»
y «heredadas» para hacer daño y para matar; poder para matar
de manera inmediata y poder conseguido por medio de medici­
nas; el empleo de familiares, visibles e invisibles; la introyec-
ción mágica de objetos en el interior de los enemigos; la magia
hostil nocturna y diurna; la invocación de los espíritus median­
te una maldición, etc. N o obstante, en las distintas sociedades,
y a veces en las distintas situaciones dentro de una misma so-

J «Wizardry», magia, es el término que ellos proponen usar para abar­


car por igual «witchcraft», brujería, y «sorcery», hechicería. Puesto que
en el folklore inglés «wizard», mago, es el nombre que se da a los brujos
(«witch>) masculinos, suena un tanto extraño hablar de «female wizards»,
magos femeninos. (N. del T.: En la traducción, en cambio, lo que más
extraño resulta es el empleo que se hace de la palabra «mago». En caste­
llano existe «brujo» y «bruja», que son el equivalente más adecuado del
inglés «witch», traducido así a lo largo del texto. El problema en inglés
es el que explica la nota: en castellano quizá el término más adecuado
para traducir la propuesta de Middleton y Winter fuera «brujo» o «bru­
ja», según los casos, dada la mayor ambigüedad del té^ in o «mago»).
cíedad, dichos componentes aparecen separados y agrupados de
manera distinta. Las claves de dicha separación y agrupamien-
to pueden encontrarse analizando a las sociedades en el marco
de una teoría del proceso. El análisis componencial al nivel
cultural es la natural contrapartida de la dinámica social.

BlBLIOG^RAFfA

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SEGUNDA PARTE
La primera vez que vi a Muchona fue en una polvorienta carre­
tera de arcilla roja, hacia el fin de la estación seca, en el norte
de Rodesia. La carretera llevaba por un lado hacia la áspera
y pintoresca Angola, y por el otro hacia la distante Chingola,
la ciudad del cinturón del cobre. Pasaba por ella algún camión
ocasional, camioneta de correos o coche misionero, y muchos
sufridos pies negros, la mayor parte de ellos camino de las ciu­
dades y minas europeas del Este. Aquel día la carretera estaba
casi vacía al final caluroso de la tarde. Kasonda, mi asistente
africano, y yo hacíamos a pie los pocos kilómetros que separa­
ban el poblado donde teníamos nuestra residencia de un grupo
de aldeas donde habíamos estado recogiendo material para el
censo. Ibamos ya de vuelta, alegres con la cerveza de mijo y el
chismorreo que habitualmente adobaban nuestras más serias se­
siones. Para hacer el camino más corto jugábamos un juego muy
popular entre los niños ndembu: cada uno de nosotros intenta­
ba ser el primero en descubrir los brotes de los arbustos ka-
pembi con sus frágiles presentimientos del agua de lluvia. Hasta
a los ndembu les resulta difícil distinguir esta especie de otras
tres similares. Kasonda, por supuesto, pronto consiguió un total
de puntos superior al mío, ya que como todos los ndembu se
enorgullecía de su conocimiento de las propiedades prácticas y
místicas de las hierbas y los árboles que florecen en la zona.
Tan absortos íbamos en nuestra competición que apenas
caíamos en la cuenta del anciano y negro gnomo que del modo
más desenvuelto había logrado pegársenos. Era evidentemente
un agudo observador, porque pronto se unió a nuestro juego
Y nos llevó la delantera. Kasonda me dijo que era un chimbu-
ki, o «d octor» en varias clases de ritos curativos, y que «cono­
cía muchas medicinas». Agucé mis oídos, ya que el simbolismo
ritual constituía mi principal interés. Cada planta empleada

* Publicado originalmente en In the company of man, J. Casagrande,


comp., Nueva York, Harper Bros., 1959.
en un rito representaba algún aspecto de la vida social o las
creencias ndembu. Según creía yo, la interpretación plena de
aquellos símbolos acabaría por conducirme al corazón de la sabi­
duría ndembu. En consecuencia, cogí al vuelo la oportunidad de
preguntar a aquel hombrecillo, cuyo nombre era Muchona, el
significado de algunas de las medicinas que había visto mane­
ja r a los doctores.
Muchona contestó con presteza y amplitud, con la mirada
iluminada del verdadero entusiasta. Tenía una voz aguda, tan
llena de autoridad como la de los maestros de escuela cuando
enseñan, y tan expresiva como la de los actores cuando relatan
un cuento. Kasonda encontró su m odo de hablar y su amanera­
miento tan divertidos como irritantes, como intentaba darme a
entender con muecas y risitas de complicidad tan pronto como
Muchona nos dada la espalda. Y o no le respondía, porque me
agradaba el entusiasmo del doctor, y fue así como empezaron
a gestarse los agrios celos de Kasonda hacia Muchona. Kason-
da era un tipo apegado a lo mundano, interesado, con un cierto
dejo de despecho, au fait con el peor lado de la naturaleza ndem­
bu (y en general de la humana). Participaba con una satisfac­
ción rencorosa en las luchas por el caudillaje y el dinero que
envenenaban la vida del poblado. Muchona, en cambio, debido
a su continuo batallar contra la brujería y contra las irritan­
tes muertes por venganza, mostraba una gran inocencia de ca­
rácter y una curiosa objetividad en su concepción de la vida.
Pronto pude darme cuenta de que en la balanza de la humanidad,
el peso se inclinaba del lado de Muchona. Entre ambos hom­
bres se abría el abismo que desde siempre ha separado al ver­
dadero filósofo del político.
Muchona me dejó ver sus cualidades el mismo día de nuestro
prim er encuentro, cuando señalando una excrecencia parasita­
ria que aparecía en un árbol mukula (un árbol de madera roja),
dijo: «esa planta se llama m utumtamu, ¿sabes por qué lleva ese
nom bre?» Y antes de que pudiera confesar mi ignorancia co­
menzó a discursear:

B u e n o , e l n o m b r e v i e n e d e ku-tuntama, « s e n t a r s e s o b r e a l g u i e n o so­
b r e a l g o » . A h o r a b i e n , lo s c a z a d o r e s t i e n e n u n t a m b o r [ u n r i t u a l ] l l a m a ­
d o N tam bu, u n a p a l a b r a a n t i g u a p a r a d e s i g n a r a l « le ó n » . E n e l Ntam bu,
e l c a z a d o r q u e n o h a te n id o s u e r te e n la c a z a y n o h a lo g r a d o m a t a r
n i n g ú n a n i m a l , s e i n t r o d u c e e n l a e s p e s u r a y b u s c a u n á r b o l m ukula
g r a n d e c o m o é s t e . E l á r b o l mukula t i e n e u n a g o m a r o j a , q u e n o s o t r o s
l l a m a m o s « s a n g r e d e m u ku la ». E s u n á r b o l m u y i m p o r t a n t e p a r a l o s c a ­
z a d o r e s , y t a m b ié n p a r a la s m u je r e s . P a r a lo s c a z a d o r e s s u n o m b r e q u ie ­
r e d e c i r « la s a n g r e d e l o s a n i m a le s » . Q u i e r e n s i e m p r e v e r s u s a n g r e
c u a n d o v a n d e c a z a . E n t o n c e s e l c a z a d o r s in s u e r te s e c o lo c a s u a r c o
sobre el hombro derecho y coge su hacha con la mano derecha —ya que
e| lado derecho es el de los hombres, y el izquierdo el de las mujeres,
que llevan siempre a sus niños con su brazo izquierdo— y se sube al
árb0l mukula llevando el arco y el hacha. Entonces dispara una flecha
contra la planta mutuntamu. Su flecha penetra profundamente. Entonces
grita: «he matado un animal». Y dice: •Te he alcanzado, espíritu Ntambu.
Por favor, tráeme pronto animales». Y luego ruge como un león. Enton­
ces pone su arco recién usado sobre las ramas del mutuntamu y las
rompe con la fuerza de su cuerda. Arroja a tierra las ramas rotas, que
|uego mezclará con otras medicinas para lavar su cuerpo y sus utensilios
de caza. Del mismo modo que la planta mutantamu «se sienta» sobre la
la sangre del árbol, así debe venir el espíritu y sentarse sobre el ani­
mal y cegarlo, para que el cazador pueda darle caza con facilidad. Este
tira sobre el Ntambu para mostrarle al espíritu que ya lo ha encontrado.
Ahora quiere que el Ntambu lo ayude, y no lo perturbe más.

Había oído anteriormente a muchos otros ndembu interpre­


tar los símbolos vegetales, pero nunca de una manera tan clara
y tan coherente. Iba a familiarizarme muy pronto con este modo
de exposición, el comentario rápido y hecho de pasada sobre
detalles no pedido.s, las explicaciones entre paréntesis, la viva
mímica de la explicación ritual, y sobre todo, su profunda pe­
netración psicológica: «lo que te hiere, una vez descubierto y
hecho propicio, te ayuda».
Kasonda me susurraba: «está mintiendo». Pero no podía ha­
cerle caso, porque en aquel mismo momento Muchona me se­
ñalaba ya otro árbol y comenzaba a explicarme su uso ritual
y su significado de una manera que forzaba a uno a creerle.
Sentí que una nueva dimensión de estudio empezaba a abrír­
seme. Empezaba a crecer entre nosotros una pronta simpatía y
cuando nos separamos quedamos en vernos de nuevo dentro de
pocos días.
Muchona no se presentó. Tal vez .vacilaba en visitarme, por­
que mi campamento se hallaba situado en el poblado de Ka-
sonda, y es muy probable que Kasonda le hubiera dejado en­
trever que no sería bien recibido allí. O tal vez estaba celebran­
do sus rituales curativos en alguna aldea lejana. Era un hombre
lnquieto, poco amigo de permanecer en casa por largo tiem­
po, como tantos otros doctores ndembu. Poco después tuve que
desplazarme a Lusaka, para una conferencia de antropólogos.
por una u otra razón no volví a verlo hasta dos meses más
tarde.
Entrentanto, había podido enterarme de muchos detalles de
la vida de Muchona que eran del dominio público en su vecin­
dario. No vivía en el tradicional poblado circular, sino que ocu­
paba con sus dos esposas un par de chozas bajas situadas cerca
de la carretera. Tenía siete hijos, el mayor de los cuales traba­
jaba en una oficina del gobierno, un joven bien educado para
los patrones ndembu. Kasonda insinuaba que un hijo tan robus­
to de tan escuálido padre tenía que ser fruto de algún devaneo
juvenil de la esposa mayor de Muchona. La observación era pura
ruindad. La despierta inteligencia del padre aparecía inconfun­
diblemente reproducida en su hijo, y el triunfo del hijo se re­
flejaba en el orgullo del padre por él.
Muchona provenía de la jefatura Nymwana, justo al otro lado
de la frontera con el Congo. Su madre había sido una esclava
apresada por los ndembu poco antes de que el dominio britá­
nico se implantara definitivamente en la zona. Su linaje mater­
no se hallaba ampliamente desperdigado por todo el distrito
Mwinilunga y las áreas adyacentes de Angola y el Congo Belga.
El grupo nuclear de los poblados ndembu está constituido por
un pequeño matrilinaje; y la parentela de Muchona no había
logrado constituir tal núcleo. Más tarde se quejaría ante mí de
que sus dos hermanas, que vivían en aldeas distantes, tenían
diez hijos entre las dos, y que si hubieran ido a vivir con él,
hubiera podido fundar un verdadero poblado. Pasaba por alto el
hecho de que las mujeres ndembu habitualmente residen con
sus maridos tras el matrimonio y que, en realidad, sus propias
esposas habían dejado los poblados de sus hermanos para ir
a vivir con él. El pobre Muchona se había visto condenado desde
su niñez a un vagabundeo sin arraigo. Primeramente había
vivido en el poblado de los que habían apresado a su madre.
El poblado se dividió y Muchona y su madre se fueron con el
grupo disidente. Su madre fue luego transferida, para pagar una
deuda, a otro grupo, donde se casó con uno de sus propieta­
rios. Parece que, en su juventud, Muchona compró su libertad
y vivió en los poblados de varias esposas sucesivas. No obstan­
te, nunca logró adquirir un firm e status secular o conseguir
una posición estable en el poblado. Estas vicisitudes constitu­
yeron al mismo tiempo su maldición y el origen de su gran
capacidad para comparar y generalizar. Viviendo, como había
vivido, al margen de varios grupos estructurados sin pertene­
cer a ningún grupo en particular, sus lealtades no podían ser
nunca estrechamente partidistas, y sus simpatías eran más am­
plias que las del común de los miembros de su tribu. Su expe­
riencia había sido más rica y más variada que la de la mayor
parte de los ndembu, por más que éstos, que son cazadores
y seminómadas cultivadores de cazabe, suelen recorrer conside­
rables distancias a lo largo de sus vidas.
Cuando volví de Lusaka, decidí proseguir mis investigaciones
sobre los ritos esotéricos con más dedicación que anteriormen­
te. En este trabajo conté con la ayuda del profesor decano
de la escuela misional local, de nombre Windson Kaskinakaji,
ndembu de nacimiento. W indson era un hombre de espíritu inde­
pendiente, no obsequioso con ningún europeo ni arrogante con
ningún habitante del poblado. Windson era un entusiasta, aun­
que no por eso menos crítico, lector de la Biblia. A menudo dis­
cutíamos sobre religión y tomó tanta afición como yo a
estudiar los significádos ocultos de las creencias y prácticas
ndembu. La mayor parte de su infancia la había pasado en una
estación misional, defendido por una especie de cordon sani-
taire espiritual contra el «paganismo».
«Y o conozco al hombre adecuado para hablar con usted
de estas materias secretas», me dijo a mi vuelta. «Kapaku. Tiene
una gran inteligencia.» Al día siguiente me trajo a Kapaku, que
no era otro.que Muchona. Muthona, tan fluido y evasivo en sus
movimientos com o el humo de la leña, tenía muchos nombres, y
uno de ellos era Kapaku. Salió a relucir entonces que Kapaku
y Windson eran vecinos, uno de ellos vivía en una gran casa
hecha de ladrillos «K im b erley» secados al sol, el otro en su
choza de postes y barro. Empezó así una asociación que iba
a durar ocho meses. Ocho meses de risueña y vivaz conversa­
ción entre los tres, que versaría principalmente sobre el ritual
ndembu. Esporádicamente, nuestros coloquios se veían inte­
rrumpidos por los viajes facultativos de Muchona, pero la ma­
yor parte de las tardes, al terminar Windson sus clases, venia
éste por mi choza de paja, y al poco aparecía Muchona llaman­
do a mi puerta de madera aún verde. Luego pasábamos aproxi­
madamente una hora recorriendo sin cesar toda la gama de
los ritos y ceremonias ndembu. Muchas de ellas ya las había
visto yo ejecutar, de otras había oído hablar y otras más no
existían ya sino en la memoria de" los ancianos. A veces, pre­
sionados por Windson, volvíamos sobre el V iejo Testamento y
comparábamos las observancias hebreas con las ndembu. Mu-
chona se sentía especialmente fascinado por el hecho de que
el simbolismo de la sangre fuera el tema fundamental de am­
bos sistemas. Mi método consistía en tomar un rito ndembu
que yo hubiera observado y recorrerlo, detalle a detalle, pidién­
dole a Muchona que lo comentara. El tomaba por ejem plo un
símbolo, digamos el árbol mudyi, símbolo cardinal de los ritos
de pubertad femeninos, y nos daba todo su espectro de signi­
ficados.
El mudyi tiene goma blanca (látex). Nosotros decimos que es la leche
materna. Así pues, el mudyi es .;I árbol de la maternidad. Sus hojas re­
presentan a los hijos. Así, cuando las mujeres cogen hojas de mudyi y
la s in t r o d u c e n e n l a c h o z a d o n d e e l n o v io d e l a n o v ic ia d u e r m e , e llo
s ig n ific a q u e é s ta c r ia r á m u c h o s h ijo s h e r m o s o s y v iv o s d u r a n te su m a ­
t r i m o n i o . P e r o e l mudyi e s t a m b i é n e l m a t r i l i n a j e . Y a q u e n u e s t r a a n t e ­
p a s a d a y a c i ó b a j o e l á r b o l mudyi d u r a n t e s u s r i t o s d e p u b e r t a d ; y la s
m u je r e s d a n z a b a n e n to r n o a s u h ija , n u e s t r a a b u e la , c u a n d o é s ta y a .
c í a e n e s t e l u g a r d e m u e r t e o s u f r i m i e n t o . Y la m a d r e q u e n o s d io
v id a y a c e a l l í . Y e l mudyi s i g n i f i c a t a m b i é n a p r e n d i z a j e . E s c o m o e l i r
a la e s c u e la h o y , y a q u e r e p r e s e n ta la in s tr u c c ió n q u e la s m u c h a c h a s
r e c i b e n e n l a c h o z a d e la r e c l u s i ó n .

Luego Muchona se extendía sobre la blancura del mudyí, re­


lacionándola con las cuentas blancas con que suele adornarse
un arco en miniatura que se coloca encima de la choza de re­
clusión de las novicias. «Esas cuentas representan su capaci­
dad reproductiva, su lusemo — de ku-sema, “ dar a luz o engen­
drar” . Cuando la muchacha sale de la choza de reclusión y dan­
za públicamente, su instructora esconde estas cuentas en una
bola de arcilla roja que coloca sobre su cabeza. Ningún hom­
bre, aparte de su marido, puede ver estas cuentas. La novia se
las muestra en su noche de bodas.» Muchona analizaba enton­
ces el significado de los distintos grados de blancura que mu­
chos símbolos poseen. «Significa buena suerte, salud, fuerza,
pureza, amistad hacia la demás gente, respeto hacia los mayo­
res y demás antepasados; significa revelar lo que está escon­
dido.»
Otras veces pedía yo a Muchona que describiera un ritual
desde el principio, tanto si yo lo había visto, como si no. A ve­
ces le mencionaba lo que otros especialistas ndembu me habían
dicho sobre sus símbolos. Sus descripciones y glosas eran siem­
pre más completas e internamente más coherentes que las de
los otros. Era evidente que había meditado largamente sobre
los misterios de su profesión, comparando críticamente las ex­
plicaciones que le habían dado sus instructores en los diversos
cultos de los que era adepto.
Los comentarios de Windson servían siempre para puntua­
lizar. Su padre había sido famoso consejero en el tribunal de
un anterior subjefe, y de él y de la escuela misional, Windson
había adquirido su sagacidad para la elucidación de las cues­
tiones intrincadas. Aunque era un producto del cambio moder­
no, jamás había perdido su profundo respeto por el orden tra­
dicional, ahora en vías de desaparición, y por sus «reverendos
señores». En la época en que yo le conocí, empezaba, al igual
que otros conversos al cristianismo, a cuestionarse sobre la vida
privilegiada de determinados misioneros blancos y a preguntar­
se si la religión de su amado padre era en realidad el fárrago
de invenciones diabólicas que se le habían hecho creer. Su va-
j0r fundamental para m í estaba en su habilidad para suavizar
]as parrafadas de Muchona y convertirlas en frases digeribles
y textos inteligibles. Ya que, como tengo dicho, Muchona era
un entusiasta, no sólo a la hora de hablar, sino también, como
pude observar, en la acción profesional — activo, ágil, lleno de
presciencia y élan. Windson rellenaba la distancia cultural
existente entre Muchona y yo, transformando la jerga técnica
del pequeño doctor y su sabroso argot aldeano en una prosa
más accesible a mi comprensión. Cuando tenía yo que anotar al­
gún texto le hacía repetir palabra por palabra, lentamente, el
discurso en staccato de Muchona, para no perder nada de su
vivacidad. Luego, los tres establecíamos una especie de semi­
nario cotidiano de religión. Y o tenía la impresión de que al fin
Muchona había podido encontrar una especie de hogar.
Con el tiempo llegué a conocer algunos de los pecadillos de
Muchona. A veces, por ejemplo, llamaba a la puerta con golpes
desiguales, entraba en la choza tropezando y saludando una oc­
tava más alto de lo habitual, y se desplomaba en el taburete.
Empezaba entonces a fanfarronear de que su verdadero nombre
era «Jefe A b ejorro» (Mwanta Iyanvu). Era su peculiar retruéca­
no sobre el título del gran potentado lunda en el Congo Belga,
de cuyos dominios habían salido los ndembu varios siglos an­
tes. Su título, Mwantiyanvwa, es el nombre más importante
que conocen los ndembu. Iyanvu era el «nombre de bebedor
de cerveza» (ijin a dakunva walwa) de Muchona, y cuando lo
usaba era que venía de beber cerveza de miel caliente, una pe­
sada bebida fermentada revuelta con abejas. «Com o hacen las
abejas y los abejorros», decía entonces, «ando por cerca de las
calabazas de cerveza, hablando alto y picando a los que me
molestan». En tales casos, Windson, clavando en él una mirada
de reproche, aligerada por un guiño de complicidad, le decía
que se fuera y no volviera hasta ser de nuevo «M wanta Mucho­
na». Y el poderoso «Jefe A bejorro»*em papado de cerveza, echa­
ba a volar fuera de la choza.
Este era el Muchona de quien la gente podía burlarse — de
quien algunos se burlaban, aunque otros, los que habían sido
tratados por él de alguna enfermedad, lo veían de manera bien
distinta. Junto con otros motivos quizá menos altruistas, Mu-
chona tenía un genuino deseo de curar los males y ayudar a
j°s desdichados con su terapia mágica. Por ejemplo, a menudo
cuando contaba de qué modo había venido a aprender sus téc­
nicas curativas, decía: «deseaba ardientemente curar por medio
del Kaneng'a [o del Kayong'u o de cualquier otro ritu al]». Los
doctores kaneng'a son generalmente temidos, al tiempo que in­
vocados, ya que son auténticos «doctores-brujos» que combaten
los ataques de quienes usan la magia negra contra sus parien­
tes y vecinos. Existe una amenaza implícita en los conocimien­
tos mismos que los doctores kaneng'a poseen sobre brujos y
hechiceros. Muchona mismo practicaba una forma modificada
del kaneng'a, exenta de sus más terroríficos elementos. Así,
mientras que la mayor parte de los facultativos kaneng'a reco­
gían plantas del interior de las tumbas, y algunos llegaban in­
cluso a blandir huesos humanos mientras danzaban, Muchona
se limitaba a recoger hierba de la superficie de las tumbas, y
hojas y raspaduras de corteza de los árboles que crecían en
torno a ellas. Difícil resulta deducir actitudes de la conducta
de los miembros de otra cultura, pero en una ocasión asistí a
un kaneng'a de Muchona en compañía de un artista sudafrica­
no, de Natal, que había visto a los doctores zulú en acción. Mu­
chona trataba en aquella ocasión a una desgraciada m ujer que
sufría alucinaciones como consecuencia de la fiebre del puer­
perio. Mi amigo quedó impresionado por lo que consideraba
la «com pasión» del comportamiento de Muchona. Había desa­
parecido en él la más bien incómoda petulancia y comicidad de
sus maneras habituales; mostraba incluso un aire casi mater­
nal — amable, con sus hábiles manos lavando el cuerpo con la
medicina, y la cara llena de preocupación y cuidado. Mi ami­
go comentó el «heroísm o» con que Muchona, en una determina­
da fase del ritual, se aventuró solo en el cementerio lleno de
espíritus, lejos del fuego, para exorcizar a las potencias malig­
nas que hacían a la víctima retorcerse y balbucear cosas inin­
teligibles. Supeditaba por entero su miedo a su vocación cu­
rativa.
El lado compasivo de la naturaleza de. Muchona emergía
así mismo en los comentarios que durante nuestras sesiones
hacía de tiempo en tiempo sobre los infortunados espíritus a
los que los ndembu llaman ayikodjikodji, «alborotadores». Se
trata de los espíritus de personas que, por una razón u otra,
fueron enemigas de la sociedad: por su avaricia y egoísmo, por­
que eran estériles, porque les gustaba m ortificar a los otros,
etcétera. En las ofrendas de comida y cerveza que se hacen a
los antepasados se deja siempre una pequeña porción para los
ayikodjikodji, generalmente en los márgenes del lugar sagrado,
lejos de la persona en cuyo favor se hace la ofrenda. En lugar
de subrayar la situación marginal de estos entes, Muchona in­
variablemente llamaba la atención sobre el hecho de que aun­
que en vida hubieran sido delincuentes estos espíritus tenían
aún derecho a ser alimentados. «Pues, ¿no fueron acaso en otro
tiempo seres humanos, hombres y mujeres como nosotros?
La maldad está en el corazón [literalm ente “ en el hígado” ] y
pOCos pueden cambiar el corazón con que han nacido. N o nos
gusta que los ayikodjikodji hagan daño a los vivos, pero en otro
tiempo vivieron en nuestros poblados, fueron nuestros parien­
tes.» Otros ndembu, en sus interpretaciones, sacaban a relucir
el carácter propiciatorio de este rito; Muchona, en cambio, po­
nía el acento en la piedad que merecían estos muertos desacre­
ditados. ¿Podía ser tal vez debido a que él mismo se había visto
obligado a vagar por los márgenes de la sociedad respetable?,
¿era ésta la causa de su solidaridad con los despreciados y re­
chazados ?
En nuestros «sem inarios», Muchona raramente dejaba ver
la base emocional de su vocación. Una nueva y estimulante di­
mensión intelectual se había abierto ante él, lo mismo que ante
mí, en nuestras discusiones sobre simbolismo. En tales momen­
tos mostraba los ojos brillantes y agudos de los rapaces, los
halcones o los milanos, mientras planeaba sobre alguna explica­
ción definitiva. Viéndole, solía imaginarlo perfectamente a gus­
to en una discusión de doctores, enlevitado, o tal vez con toga.
Se deleitaba explicitando lo que había logrado conocer sublimi-
nalmente acerca de su propia religión. Una curiosa jugarreta
del destino había puesto a su disposición una audiencia de en­
tusiastas seguidores que nunca hubiera podido soñar con te­
ner en ningún poblado. En dicha audiencia era respetado por
derecho propio, debido a sus conocimientos. ¿Qué habrá sido
de él desde entonces? ¿Habrá podido jamás volver a ser el
mismo hombre que era antes de gustar la sed de conocimiento
objetivo?
Porque Muchona, el sin hogar, era particularmente sensi­
ble a la nostalgia. Tenía un sueño recurrente que traduciré li­
teralmente para conservar el sabor de su discurso. «Sueño con
el país de Nyamwana, donde nací y solía vivir. Me encuentro
en el lugar donde murió mi madt,e. Sueño con el poblado que
está rodeado con una empalizada, ya que las malas gentes so­
lían hacer incursiones para conseguir esclavos. Los ríos que
allí había yo los veo de nuevo. Es como si estuviera paseando
por allí ahora. Hablo, charloteo, bailo. ¿Es que mi sombra [ mwe-
vulu — el principio vital personal] va allí en sueños?» Aquí el
lado racional de Muchona se le imponía, y continuaba así: «E n ­
cuentro este lugar lo mismo que hace muchos años. Pero si real-
rnente lo hubiera visitado, los árboles habrían crecido, la hier­
ba tal vez lo habría recubierto. ¿Podría haber aún una empali­
zada? No, se trata sólo de un recuerdo» Movía la cabeza con
aire lúgubre y decía, arrastrando cada sílaba, «Á k a » (que sig­
nifica «¡e a !», con sabor de «¡m ísero de m í!»).
Muchona parece haber tenido una relación excepcionalmen­
te estrecha con su madre, incluso para lo que es normal entre
los ndembu. Esto se manifiesta de tres maneras en su histo­
ria de múltiples iniciaciones en distintos ritos. Primeramente,
se hace evidente en el hecho de que Muchona fue iniciado en los
grados preliminares de algunos cultos en compañía de su ma­
dre, que ocupaba la posición de novicia o paciente mayor — en
los ritos ndembu hay que sufrir antes de tener derecho a apren­
der a curar. En segundo lugar, se ve que, tras la muerte de
su madre, ésta pasó a ser para él una especie de agente de
aflicción sobrenatural, al menos en un contexto ritual. Los es­
píritus de cada linaje en la sociedad ndembu castigan a sus
miembros de diversas maneras; pero por medio del sufrimien­
to, esa desgracia puede convertirse en su bendición, ya que la
ejecución de un ritual que pacifica al espíritu da al paciente de­
recho a ingresar en un culto tribal. La aflicción se convierte así
en una bendición camuflada. En tercer lugar, el apego de Mu-
chona a su madre se manifiesta oblicuamente en el hecho de
que los parientes varones muertos de la parte materna lo em­
pujaran a la adquisición de la expertise en toda una serie de
ritos de los que las mujeres se hallaban excluidas, como eran
los cultos cazadores.
Mi relación con Muchona se situaba a un nivel profesional
más que personal; manteníamos entre nosotros una cierta re­
serva en lo referente a nuestros asuntos personales. Jamás le
pregunté directamente sobre cuestiones de su pasado, especial­
mente en lo concerniente a su pasado como esclavo, pero pude
enterarme de muchas cosas suyas de manera indirecta en sus
largas ensoñaciones en voz alta sobre los ritos en que había
tomado parte. Alguna que otra vez, bien es cierto, nos otorgaba
de manera repentina su confianza a Windson o a mí para con­
tarnos alguna cosa que lo preocupaba en aquel momento. En
general, sin embargo, las pautas de su personalidad se expre­
saban, como las del poeta en la poesía, en sus referencias e
interpretaciones sobre los ritos, y en los matices gestuales, de
expresión y de giros verbales con que los embellecía. En cierto
sentido, por tanto, la historia ritual de Muchona era su biogra­
fía íntima, puesto que en el ritual encontraba sus más profun­
das satisfacciones.
La madre de Muchona había sido adepta de muchos ritos,
ya que entre los ndembu la esclavitud no se contradice con la
eminencia ritual. Fue ella quien animó a sus hijos a adquirir
habilidades rituales. Muchona había sido iniciado en tres cul­
tos femeninos relacionados con la curación de desórdenes re­
productivos. Uno de ellos, el nkula, se realiza principalmente
para curar los desórdenes menstruales, pero también para su­
perar la frigidez y la esterilidad. Su medicina fundamental es
el árbol mukula, del que Muchona me había hablado en nues­
tro prim er encuentro. El árbol aquí simboliza la sangre del na­
cimiento o la maternidad, y la finalidad del ritual es aplacar
al antepasado femenino que provoca el flujo de la paciente im­
pidiendo a la sangre coagularse en torno a la «sem illa de vida»
implantada en ella por su marido. En la fase esotérica del nku­
la, un árbol mukula es ceremonialmente abatido y su madera
tallada para hacer figurillas de niños que son medicadas con
sustancias rojas y colocadas en el interior de pequeñas calaba­
zas redondas, que representan vientres. Estos amuletos se entre­
gan a las pacientes para que los lleven colgados de cordones
adornados con plumas rojas hasta que den a luz «niños hermo­
sos y vivos».
Muchona fue iniciado en el culto nkula cuando tenía alrede­
dor de siete años. Su madre era la paciente principal. A peti­
ción suya le fue dado a él el papel de chaka chankula, habitual­
mente adoptado por el marido de la paciente o por su hermano
uterino, aunque a veces puede elegirse un «herm ano» o un
«h ijo » clasificatorio. La idea que subyace a estas elecciones es
que un hombre que ocupa una posición social en la que puede
ser llamado a apoyar jurídica o económicamente a la paciente,
ejecute el papel que simboliza los aspectos protectores y res­
ponsables de la relación hombre-mujer. En la práctica, no obs­
tante, rara vez ocurre que sea el propio hijo de la paciente el
que desempeñe el papel de chaka.
La principal tarea del chaka es agacharse detrás de la pacien­
te, después que ésta ha sido lavada con las medicinas por el
doctor, y dirigirla caminando hacia atrás, mientras ella hace
girar su cabeza (cubierta por el doctor con una cestilla plana
como la que se usa en la colecta) hasta llegar a una pequeña
choza construida para el espíritu que la aflige en la parte tra­
sera de la propia choza marital. Ei. chaka entonces la empuja
dentro de la choza, estando ambos con la espalda hacia la en­
cada. Poco después ambos salen otra vez de la misma manera
Y vuelven hacia el fuego ritual. Muchona mostró su interés por
las explicaciones «etim ológicas» — interés, dicho sea de paso,
rnuy común entre los ndembu— cuando me dijo que chaka
derivaba de kwaka, «asistir a un parto», o más ajustadamente,
« agarrar al niño según cae».
Sólo los varones circuncisos pueden desempeñar el papel de
chaka, ya que las personas incircuncisas son consideradas ritual­
mente impuras. Los muchachos incircuncisos, al igual que las
mujeres menstruantes, son wunabulakutooka, «e l que carece de
blancura», y por tanto, de pureza, de buena suerte y de todas
las demás virtudes que posee el «blanco». Además, el niño in­
circunciso representa la inmadurez social, como las mujeres
estériles son consideradas, en cierto modo, también como inma­
duras. Como Muchona explicaba, « mukula y nkula provienen
por igual de ku-kula, "crecer o alcanzar la madurez” . Cuando
las muchachas tienen su primera menstruación han crecido un
poco. Cuando tienen su prim er hijo, han crecido un poco más.
^mbas ocasiones tienen que ver con la sangre. Tras ser circun­
cidados, los muchachos se sientan sobre un largo tronco de
mukula, el árbol de la sangre. También han crecido un poco.»
Otro rasgo curioso del nkula debe ser reseñado aquí, pues­
to que puede muy bien haber influenciado el desarrollo de
Muchona como doctor. Al adoptar el papel de chaka los hom­
bres son considerados como parteras (en el caso de Muchona,
partera de su propia madre), en contradicción con la estricta
norma ndembu de que sólo una m ujer puede ayudar a otra
en el parto. Puesto que muchos yaka (plural de chaka) acaban
por convertirse en especialistas del nkula, y a dichos especia­
listas se les atribuye el poder de curar los desórdenes repro­
ductivos, se sigue de ello que ocupan el lugar de parteras espi­
rituales. Por añadidura, se considera que las pacientes nkula
han renacido ritualmente a una madurez más fructífera, rena­
cimiento que también puede ser considerado como un parto. El
deseo de Muchona de ayudar a los desgraciados por los solos
medios conocidos de los ndembu, la sangría y el ritual, puede
haber encontrado un prim er cauce en esta temprana iniciación
con su madre en el ritual del nkula.
Sin llegar a ser marcadamente afeminado en su comporta­
miento, Muchona parecía sentirse siempre más a gusto entre
mujeres que entre hombres. Todavía hoy puedo verlo en mi
imaginación chismorreando complacidamente con la hermana
de Kasonda, haciendo ambos chascar sus lenguas ante los desa-
fueron que ocurrían en su pequeño universo. A aquella mujer
alegre y explosiva se le daba un ardite de su intrigante herma­
no, a quien a menudo reprochaba su mezquindad para con
ella. Muchona, para honra suya, o tal vez por timidez, jamás
que yo sepa dijo una sola palabra fuera de tono acerca de
Kasonda, quien, en cambio, no tenía el más mínimo escrúpulo
en calumniar a Muchona a espaldas de éste. Supongo que más
de una vez la hermana de Kasonda, en su estilo imperioso,
defendería al menudo doctor contra las insinuaciones de su
hermano. Ciertamente, lo que sí hizo fue llamarlo para que
realizara en su favor el ritual kayong'u, que describiré breve­
mente, porque su iniciación a él marca un punto crítico en el
desarrollo personal de Muchona. Muchona podría muy bien ser
descrito corno una especie de Tiresias, en tanto tenía una pe­
netración psicológica que participaba tanto de lo masculino
como de lo femenino, especialmente en todo lo referido al
sexo y la reproducción. Parece cierto que se identificaba estre­
chamente con su madre, hasta el punto de hablar siempre con
un tono agudo. Un joven que pude conocer en la aldea de K a ­
sonda solía hablar de manera similar, copiando a su madre,
hasta que marchó a trabajar a una ciudad europea. A su vuel­
ta mostraba un tono de voz grave, pero había quedado tarta­
mudo en su proceso de rnasculinización. Muchona nunca perdió
su entonación chillona.
Se parecía además a Tiresias en otro im portante aspecto, ya
que era adivino además de doctor. Aquí puede verse igualmente
en acción la secreta influencia de su madre. Mientras vivió in­
dujo a Muchona a iniciarse en no menos de cuatro tipos distin­
tos de ritos. Tras su muerte, Muchona creyó que ella venía a
afligirlo «en forma de kayong'u» para hacer así de él un adivi­
no. Kayong'u es el nombre de un conjunto específico de sínto­
mas, así como del espíritu que los causa, y también del ritual
que cura a la víctima. Tiene dos variantes, una que sirve para
curar la enfermedad, y otra para preparar al paciente a con­
vertirse en adivino y adquirir poderes para curar la enferme­
dad. Las mujeres pueden padecer kayong'u y ser tratadas con
los ritos curativos, pero no pueden convertirse en adivinos. Pue­
den, no obstante, ejecutar tareas rituales menores durante las
siguientes sesiones de kayong'u, si les ha sido ya aplicado el
rito para curarlas. La madre de Muchona había sido, en este
sentido, un doctor kayong'u.
La iniciación de Muchona al kayong'u y los acontecimientos
que le condujeron a ello, permanecían en su memoria con ri­
gurosa claridad. Ocurrió poco después de cumplidos los trein­
ta en la época en que junto con su recientemente adquirida
esposa, Masonda, vivía con el linaje de su suegro cerca de la
fr°ntera angoleña. Por esta misma época, al parecer, fue cuan­
do consiguió emanciparse de la esclavitud. Uno lo imagina en­
tonces como un tipo pequeño con un espíritu brillante y agudo.
Debía de haber desarrollado ya por entonces la vena de su bufo­
nería para ganarse el favor de los grandes y los encumbrados.
Debía ser también para entonces una especie de prodigio inte­
lectual para su sociedad, despreciado en parte y en parte admi­
rado con envidia — y enteramente imposible de alcanzar.
Me contó que durante bastante tiempo padeció ataques in­
termitentes en los que «un pesado malestar se apoderaba de
mi cuerpo; encontraba difícil poder respirar, era como si sin­
tiera todo mi pecho atravesado por agujas, y otras veces pare­
cía que todo mi pecho hubiera sido inflado con una bomba de
bicicleta». Se consultó a un adivino, y éste diagnosticó que
Muchona sufría el mal del kayong'u. Por otro lado, nada menos
que tres espíritus habían salido de sus tumbas para apoderar­
se de él, dos hermanos de su madre, y su padre. El mismo ha­
bía soñado con uno de sus tíos y con su padre mientras se ha­
llaba enfermo. Todos estos espíritus, decía, le urgían a conver­
tirse en adivino, ya que ellos habían practicado tal profesión.
Soñaba también con su madre, lo que es bastante significativo.
«V in o también», me decía, «pero estaba tan débil que el adivi­
no no consiguió reconocerla». Era típico de Muchona esta for­
ma de sentirse compelido a acentuar la novedad de sus dotes
personales en. materia religiosa. Toda una batería de antepasa­
dos, y no un solo espíritu, le habían elegido para tan ardua y
peligrosa profesión.
Los valores y actitudes que se expresan e inculcan en los ri­
tos ndembu dejan huella en quienes los pasan. Su personali­
dad queda modelada en la forja del ritual, especialmente cuan­
do los ritos tratan con crisis vitales, enfermedades serias o,
como creo que ocurría en el caso de Muchona, con graves de­
sórdenes psicosomáticos. La descripción de una de las fases
del kayong'u de Muchona y su interpretación de él pueden reve­
larnos algo de su persona.
Remontémonos unos treinta años en el tiempo y situémonos
ante la hoguera ritual de leña verde que hay colocada en el
exterior de la choza de Muchona a la pálida luz del amanecer.
Durante toda la noche Muchona ha sido lavado con medicina,
moviéndose convulsivamente al ritm o del tambor kayong'u, que
hace resonar los salvajes espíritus que guarda en su interior. A
la primera luz del día, el oficiante principal, un cazador-adivi­
no, cuñado del padre de Muchona, trae al lugar sagrado un
gallo rojo y lo sostiene delante del paciente, cogiéndolo por
las patas y el pico. El kayong'u, al igual que el nkula y los ritos
de caza, es un ritual «r o jo », lleno de simbolismo rojo, que re­
presenta la muerte, el castigo, la brujería y en general cualquier
ruptura violenta en el orden social y natural. Muchona, en un
repentino espasmo, salta sobre el gallo y de un mordisco le cor­
ta el pescuezo, separándole la cabeza. La sangre salta a borbo­
tones y Muchona «golpea con la sangrienta cabeza sobre su co­
razón, para calmar su espíritu». El gran doctor entonces ordena
degollar un chivo. Su sangre corre por el suelo y Mucho-
na lame el charco que se forma. La cabeza del gallo es coloca­
da sobre un poste llamado muneng'a, recién cortado de un ár­
bol de la misma especie de que están hechos los santuarios de
los antepasados, simbolizando con ello la muerte ritual y el con­
tacto con los espíritus. El sol hace entonces su aparición y el
doctor coge una azada, una taza de la sangre del chivo, los cora­
zones del gallo y el chivo y varios objetos «cortantes», y enca­
beza una procesión de doctores que desde el poblado se dirige
hacia la maleza. Llegan a una bifurcación de caminos y siguen
derecho en lugar de optar por uno u otro. Al fin se encuentran
al pie del principal árbol medicina del ritual, un árbol kapwipu,
que en este contexto representa al infortunio inicial que desem­
boca en el éxito — significado que también posee en los ritos
de caza. Rezan a los espíritus que afligen y levantan al pie
del árbol un montículo de tierra al que dan, a grandes rasgos,
la figura de un cocodrilo, con pies y cola incluido. Luego escon­
den en él los diveros objetos «cortantes» de pequeño tamaño,
tales como un cuchillo, una navaja, agujas, un brazaleta y una
tira de cuentas, repartiéndolos por la cabeza, los pies, la cola
y los costados de la figura. Traen entonces los tambores y em­
piezan a batirlos al ritm o del kayong'u.
Luego sacan a Muchona del poblado y lo conducen hasta la
imagen del cocodrilo, sobre cuyo cuello se sienta mirando ha­
cia adelante. Los doctores le preguntan por qué ha venido al
kayong’u y él responde con las respuestas estereotipadas ade­
cuadas al caso. Luego tiene que adivinar dónde ha sido escon­
dido cada uno de los objetos. Muchona me contó con júbilo que
él había tenido pleno éxito en eso, que parecía saber exactamen­
te dónde habían escondido cada cosa. Cada vez que respondía
correctamente, me contaba, las mujeres que lo habían acompa­
ñado hasta el montículo ritual estallaban en alabanzas, «ha­
ciéndome muy feliz». De repente, dos doctores corren hacia
el poblado a esconder algo allí. A continuación Muchona es con­
ducido a su casa, donde comienza a rebuscar y a olfatear por
todas partes, intentando encontrar lo que habían escondido. Al
cabo de un rato dice: «habéis guardado algo aquí en nombre
de un muerto». Se acerca entonces al poste muneng'a y excava
en tierra con las uñas cerca de él. «E l nombre del muerto es
N kayi ['"duiker” ], ya que aquí habéis escondido un cuerno de
duiker.» Alguien llamado Nkayi, según me dijo, había muerto
recientemente en la aldea. Muchona explica entonces a los doc­
tores, me imagino que pavoneándose un poco, que «el antílope
duiker es un animal del bosque. Los animales viven en el bos­
que, pero los hombres viven en los poblados». A mí me explicó
esto diciendo que, mientras los cazadores buscan animales en
el bosque, los adivinos se dedican a cazar los secretos de los
hombres en el poblado. En cualquier caso, según Muchona, el
gran doctor quedó altamente impresionado y exclamó en voz
alta: «E ste hombre será sin duda un gran adivino., Todos ro­
dearon entonces a Muchona y empezaron a alabarle, pero él tuvo
que pagar a los doctores muchos metros de paño, añadió con pe­
sar. N o obstante, había quedado curado de su enfermedad. Esta
había desaparecido de inmediato. Los espíritus que hasta enton­
ces lo habían torturado, a partir de aquel momento empezaron
a ayudarle en la adivinación y a protegerle del mal. Poco tiempo
después de la ceremonia comenzó su aprendizaje con un famo­
so adivino y empezó a hacerse con las difíciles manipulaciones
y técnicas interpretativas de la profesión, muchas de las cua­
les nos describiría en diversas sesiones.
La interpretación que Muchona daba del simbolismo del ka­
yong'u se componía a la vez de las creencias tradicionales y de
su propia introspección: «E l gallo representa el despertar del
pueblo de su sueño; al amanecer el gallo empieza a cantar y los
levanta. También el chivo representa el despertar, ya que al
alba comienza a balar corriendo detrás de las cabras, y despier­
ta a la gente con su ruido. Del mismo modo, el espíritu kayong'u
despierta a aquellos de quienes se ha posesionado, y les hace
em itir una respiración entrecortada como la del gallo o el chi­
vo». Y o mismo he podido oír a Muchona y a otros adivinos emi­
tir una especie de resoplido asmático en el curso de la conver­
sación ordinaria. Se supone que ésta es la voz del espíritu ka­
yong'u que reside en ellos. El kayong'u, por tanto, dota a quien
lo posee de una especial vivacidad, con el poder de la primera
luz que sigue al secreto de la noche, lleno de brujos y miste­
rios.
Muchona continuó: «E s el poder del espíritu kayong'u el
que hace que un hombre mate al gallo con los dientes. Es su
poder el que vuelve medio loca a una persona. Cuando empie­
za a temblar siente como si estuviera borracha o epiléptica.
Siente como un golpe repentino en el hígado, como si le estu­
vieran golpeando con el mango de una azada, como si sus oí­
dos se hallaran completamente cerrados, y no pudiera respirar.
Todo lo siente como obstruido. Pero todo se abre de nuevo
cuando mata al gallo. De los animales muertos saca fuerza,
aierta, percepción nítida, ya que hay que tener los sentidos bien
despiertos para convertirse en adivino y poder descubrir las
cOSas ocultas.» Los orificios de los diversos sentidos — orejas,
orificios nasales, o jos— quedan cerrados durante su rapto ri­
tual; luego, el novicio experimenta una liberación, un poten-
ciamiento de la sensibilidad. De nuevo salta a la mente el cu­
rioso paralelo con Tiresias, ya que el vidente griego fue afligi­
do con la ceguera antes de alcanzar la iluminación.
De la bifurcación de caminos decía Muchona:

C u a n d o la g e n t e lle g a a u n a e n c r u c ija d a , tie n e q u e e le g ir e x a c t a m e n t e


e l c a m in o q u e ll e v a a d o n d e d e s e a ir . E s e l lu g a r d e l a e le c c ió n . H a b i t u a l­
m e n te se tie n e u n c o n o c im ie n t o p r e v io d e l s itio a d o n d e s e q u ie r e ir .
T o d o e l m u n d o tie n e e s t e c o n o c im ie n to . P e r o e l a d iv in o s e d ir ig e e n tr e
lo s d o s c a m i n o s a u n l u g a r s e c r e t o . E l s a b e m á s q u e e l r e s t o d e l a g e n t e .
T ie n e u n s a b e r s e c r e to .
C u a n d o e l d o c t o r p in c h a lo s c o r a z o n e s c o n u n a a g u ja y u n a c u c h illa ,
e s tá r e p r e s e n ta n d o e l d o lo r d e l p a c ie n te . E l p a c ie n t e n o tie n e y a q u e
s e n tir e s t e d o lo r , p u e s t o q u e y a lo h a n s e n t id o lo s c o r a z o n e s d e l g a llo
y del c h iv o . P e r o s i s e c o n v ie r t e e n a d iv in o , v o lv e r á a s e n tir e s e p in c h a ­
zo d e n tr o d e s í — m ie n tr a s e s té e je r c ie n d o la a d iv in a c ió n . E s t o e s lo
q u e le e m p u j a a m i r a r a l o s tuponya [ l o s o b j e t o s s i m b ó l i c o s q u e , remo­
v id o s e n u n a c e s t a , c o n s u s c o m b i n a c i o n e s d i c e n a l a d i v i n o l a c a u s a
d el m a l o d e l a m a l a s u e r t e q u e a f e c t a a s u p a c i e n t e , o q u é b r u j a o
h e c h ic e r o c a u s ó la m u e r t e d e l p a c ie n t e ] . E l a d iv in o d e b e s e r a g u d o c o m o
u n a a g u ja y c o r t a n t e c o m o u n c u c h illo . S u s d ie n te s d e b e n s e r a f ila d o s
p a r a p o d e r c o r t a r d e u n m o r d is c o e l c u e llo d e l g a llo . V a d e r e c h o a l a s u n to
e n t o d o l o o c u l t o . E l c o c o d r i l o e n l a c e r e m o n i a kayong'u r e p r e s e n t a l a a d i ­
v in a c i ó n , p o r q u e t i e n e m u c h o s d i e n t e s a f i l a d o s c o m o a g u j a s .
L o s a d i v i n o s p u e d e n c a p t u r a r b r u j o s p o r m e d i o d e l kayong'u, m e ­
d ia n te s u p r o p ia a g u d e z a , y a y u d a d o s c o n la c e s t a d e a d iv in a c ió n . A m b a s
c o s a s s e a y u d a n e n t r e s í . L a s p e r s o n a s q u e h a n p a s a d o e l kayong'u s e
h a l la n a s a l v o d e l a b r u j e r í a . A s í , s i a l g u i e n i n t e n t a h e c h i z a r l a s , s u á r b o l
¡uyong'u [ p l u r a l d e kayong'u] l e s m a t a r á . Y a q u e s o n e s p í r i t u s t e r r i ­
b le s .

He intentado esbozar algunos de los factores que pudieron


haber influido en hacer de Muchona un hombre «m arginal»
d e n t r o de la sociedad ndembu. Sus orígenes esclavos, su poco
impresionante apariencia, su frágil salud, el hecho de que sien­
d o un niño se viera llevado por su madre de poblado en pobla­
d o , su brillante inteligencia incluso, contribuyeron sin duda
a h a c e r de él, en cierta medida, un anormal. Sus especiales
ha b i lid ad es no pudieron superar el defecto original que supo-
n * a su marginalidad social y su inadaptación psíquica. Pudo
e n c o n t r a r , no obstante, una especie de integración mediante su
m i c i a c i ó n en los ritos curativos y especialmente en la profesión
d e a d i v i n o . Ya que en éstos, su caráctei-'marginal tenía una con­
n o t a c i ó n positiva. En el contexto ritual podía mantenerse apar­
tado de las luchas de prestigio y poder que envenenan las re­
laciones de parentesco y vecindad en la sociedad ndembu. Los
ritos ndembu, como todos los ritos, tienden a afirm ar la supe­
rioridad de los valores unitarios y los núcleos de confluencia
afectiva. El doctor-adivino cura o juzga por referencia o creen­
cias y valores comúnmente aceptados que trascienden las leyes
y costumbres de la sociedad secular de cada día. La debilidad
y vulnerabilidad mismas de Muchona en la vida cotidiana de la
aldea se transmutaban, así pues, en virtudes en todo lo refe­
rente al mantenimiento de la sociedad total.
El rico simbolismo de la agresión oral dentro del ritual
kayong'u apunta, por otro lado, a un aspecto bien distinto de la
función del adivino, lo que en el caso de Muchona, tan embe­
bido en su función, debía suponer una fuerte modelación de
su personalidad en este sentido. En el pasado, el adivino tenía
que ejercer un peligroso oficio. He sabido de adivinos que fue­
ron acribillados o alanceados por los parientes de aquellos a
quienes habían declarado brujos o hechiceros. Por otro lado,
tenía que superar por medio de la agresividad el mucho miedo
y la mucha sensación de culpabilidad que albergaban en sí
mismos al tomar decisiones que podían provocar la muerte en
la hoguera de alguno de sus convecinos. Como mínimo, la pro­
fesión incluía la probabilidad de tener que declarar públicamen­
te que alguien era un brujo. Nadie sino el adivino podría hacer
tal cosa, ya que, como en todas las sociedades, entre los ndem­
bu prevalece la ficción cortés de que el trato social está gober­
nado por la concordia y el mutuo respeto. Sólo el adivino, fo r­
tificado por el ritual y protegido por los feroces espíritus que
le atormentan, al tiempo que le otorgan clarividencia, puede ex­
poner públicamente los odios que bullen por debajo de la apa­
riencia exterior de paz social.
Es fácil, pues, intuir que en la adivinación hay un aspecto
de venganza inconsciente contra el orden social. En el caso de
Muchona, bajo su máscara burlona, y bajo su timidez aparen­
te, se traslucía su odio largamente acariciado contra los más
seguramente situados en el orden social. Este odio debe haber­
le proporcionado una cierta clarividencia de las tensas relacio­
nes que subyacen a los sistemas políticos y de parentesco. Si­
tuado siempre fuera del círculo del poblado, podía ver los pun­
tos débiles de los habitantes del mismo más claramente que la
mayor parte de ellos. Esa misma objetividad puede, en este
sentido, haber servido de acicate a su general deseo de vengan­
za. No obstante, inconscientemente, debe de haber sentido mie­
do de que aquellos a quienes él no quería pudieran devolverle
de algún modo la moneda. Este miedo le hacía mostrarse a la
vez humilde y cómico en su vida diaria. Representando su pa­
pel de bufón atemorizado restaba importancia a sus propios
poderes, y de esa manera se protegía. Por otro lado, dicho miedo
debía tener poco que ver con el hecho de que invariablemente
racionalizara sus tareas rituales como un bien para la socie­
dad. La flor del altruismo tiene a veces retorcidas raíces.
Era indudable que Muchona, popular entre las mujeres de
edad, no era bien visto por la mayor parte de los hombres.
Por ejemplo, cuando murió el hijo menor de la más joven de
sus mujeres, un niño que él mismo había reconocido ante to­
dos que no era suyo, los hombres de un buen número de pobla­
dos se complacieron en decirme que había sido él quien lo
había embrujado. Para desacreditar estas habladurías, que ha­
bían llegado a oídos de Muchona de manera indirecta, se tomó
éste la molestia de recorrer un pesado camino de muchos kiló­
metros, hasta la casa de sus suegros, para contarles los detalles
de la enfermedad del niño y las medidas que había tomado para
remediarla. A su regreso me contó con amargura que le ha­
bían pedido quince chelines — una suma considerable para un
aldeano— en compensación por la pérdida que la muerte del
niño suponía para el linaje. Muchona, como marido, era con­
siderado responsable del bienestar del niño. Dijo que no habían
tomado en cuenta el dinero que ya había pagado a un adivino
para cerciorarse de la causa de la muerte, ni el coste del trata­
miento de un herborista, pagado también por Muchona. El adi­
vino lo había declarado inocente de la muerte del niño en pre­
sencia de los parientes de su esposa, declarando en cambio que
el brujo había sido un importante cacique perteneciente al li­
naje de ésta. De haber sido Muchona una personalidad más alta
en los asuntos seculares, podría haberse negado a pagar com­
pensación por un hijo ilícito y dejado así las cosas. En su si­
tuación, se sentía obligado a congraciarse con la autoridad es­
tablecida, cualquiera que ésta fuera — o bien, a huir y construir
su choza en un área distinta.
Hay otro ejem plo de la tendencia de Muchona a capitular sin
¡ucha ante la presión pública. Un día, tras haber estado traba­
n d o conmigo durante tres meses, apareció pavoneándose con
un traje de dril blanco, pagado con mis regalos en metálico.
Había propalado ante todo el mundo con orgullo, según pude
enterarme más tarde, que había sido su hijo Fanuel Muchona
quien le había regalado el traje. En realidad, el pobre Mucho-
na intentaba a menudo dar la impresión de que Fanuel tenía
rnayores atenciones filiales para con* él de las que en realidad
tenía. Pronto se descubrió que lo único que había hecho Fanuel
era ponerlo en contacto con el vendedor, y no le había dado
un céntimo para el traje. Acabada nuestra sesión, el maestro
Windson me dijo con tristeza: «E se hermoso traje causará la
envidia de todo el mundo, ya que todo el mundo se dará cuen­
ta de que has estado pagándole espléndidamente, y nosotros,
los ndembu, somos un pueblo muy envidioso.»
Nada más cierto. Pocos días más tarde, Muchona apareció
de nuevo vistiendo sus habituales harapos caqui, y mirando a
todas partes angustiado. «¿Pero qué te ocurre, hom bre?», le
dije. Y él respondió: «Esta es la última vez que podremos ha­
blar juntos de las costumbres. ¿No oyes que la gente empieza
a hablar de mí enfadada en el poblado? Cuando venía de cami­
no para aquí empezaron a decir en voz alta, para que yo pudie­
ra oírlo, que estaba revelando los secretos [d e la tribu] y te
estaba enseñando cuestiones de brujería.» Me sentí abatido y
un poco dolido de oír esto, ya que mis relaciones con las gen­
tes del poblado me habían parecido siempre extremadamente
amistosas. Así se lo dije a Muchona, quien me respondió: «N o,
no es la gente de este poblado, o sólo unos pocos de ellos, los
que hablan así, sino otros que vienen a oír los chismes que se
cuentan en la tejabana del poblado. Pero la gente de aquí, en
especial una persona — no diré nombres— dicen que sólo estoy
contándote mentiras. Antes de que yo apareciera, dicen, tú oías
sólo cosas ciertas sobre las ceremonias, pero ahora sólo oyes
tonterías. Una cosa sí encuentro pasmosa. Las gentes del pobla­
do me llaman mentiroso, y los de fuera dicen que estoy traicio­
nando secretos. Sus razones para odiarme no concuerdan, ¡y
sin embargo están de acuerdo!» Y o sabía que era Kasonda el
que llamaba mentiroso a Muchona, pero Muchona era dema­
siado educado, o demasiado político para decirlo, ya que todo
el mundo sabía que Kasonda y yo habíamos sido amigos du­
rante bastante tiempo.
Cuando Windson oyó esta penosa historia, su expresión se
tornó triste y severa, como sospecho debía tom arse cada vez
que tenía que vérselas con algún alumno rebelde. «D ebo tener
unas palabras con algunas de esas gentes — dijo— ; casi todos
ellos tienen hijos en mi escuela.» Y dirigiéndose a Muchona, le
dijo: «N o le hagas caso a ninguno de esos fulleros. N o volve­
rán a decir una sola palabra.» Y no lo hicieron. Y a que Wind-
son no sólo era profundamente respetado por su integridad,
sino que además podía imponer sanciones por su cuenta. Como
director de la escuela del poblado, podía recomendar o no a
los niños para la enseñanza media que se impartía en la distan­
te estación misional. Los aldeanos de Zambia saben muy bien
que una buena educación es un medio vital para la ascensión
sOCial que pueden alcanzar las gentes de color. Si el director
de la escuela llegaba a tener conocim iento de algún acto de
mala fe en ciertos casos que podían tener acceso a la prom o­
ción, cabía la posibilidad de que se decidiera a enviar un in­
forme adverso. N o creo que Windson hubiera llegado nunca a
hacer esto, ya que era una persona seria, educada y bastante
amable; pero la sugerencia dejada caer en los lugares adecua-
d0s, de que Muchona no debía ser molestado, produjo efectos
apaciguadores verdaderamente maravillosos.
Windson había llegado a tomarle a Muchona a lo largo de
nuestras discusiones una afición nada común. Al principio, ha­
bía tendido a mostrar una cierta frialdad, y hasta casi desa­
grado, ante el «paganism o» de Muchona, pero muy pronto su
admiración hacia la inteligencia de este hom brecillo y su apre­
ciación de la complejidad de la existencia se fue haciendo cada
vez mayor. Con el tiempo, Windson llegó incluso a enorgulle­
cerse positivamente de la riqueza y sonoridad del sistema sim­
bólico que Muchona iba desplegando ante nosotros, llegando in­
cluso a reír de buena gana ante los ocasionales golpes de inge­
nio de Muchona.
Uno de estos golpes tuvo lugar tras una larga sesión, en la
que habíamos tratado de un Lema penoso, el ihamba. En su ex­
presión material consiste en la incrustación del incisivo supe­
rior de un cazador muerto en el cuerpo de una persona que
ha incurrido en la ira del cazador. El diente es extraído des­
pués por procedimientos rituales, que incluyen la confesión,
por parte del paciente y de sus parientes del poblado, de sus
mutuos m otivos de rencor, y la expresión de su arrepentimien­
to por haber olvidado en sus corazones al antepasado-cazador.
Sólo «tras haber encontrado los motivos de rencor» dejará el
diente de «m ord er» a sus víctimas y se dejará apresar en uno
de los cuernos recipientes colgados a la espalda del paciente por
el asistente principal del doctor. Después de un par de horas
de explicación, Muchona comenzó a moverse en su taburete de
madera. Entusiasmado por la investigación, se me había borra­
do todo otro pensamiento, y me había olvidado de darle su
coj i'n habitual. En un mom ento dado saltó: «M e preguntabas
a dónde va el ihamba. Pues bien, en este mismo momento ten­
go un ihamba en las posaderas.» Yo, sin decir nada, le pasé su
coji'n. N o fue esto todo, sin embargo. De vez en cuando solía­
mos puntear nuestras deliberaciones con un cigarrillo. Ese día
había olvidado yo también pasar mi paquete de «B elgas». Mu-
chona dijo entonces: «Tengo aún otro íhamba.» «¿C u ál?» «E l
más airado ihamba de todos, el ihamba de beber [es decir, fu­
m ar] tabaco.» Como verdadero profesional que era, Muchona
podía gastar buenas bromas con su oficio.
Muchona normalmente se tomaba con mucha seriedad las
creencias ihamba. Había sido tratado no menos de ocho veces,
decía, para librarse de un ihamba que le producía dolor en las
articulaciones. Bien fuera porque los doctores habían sido unos
charlatanes — uno intentó engañarle con un diente de mono—
o, quizás, y más frecuentemente, porque «el motivo de resenti­
miento era desconocido», el ihamba seguía molestándolo. Va­
rias adivinaciones habían establecido para su satisfacción, que
el ihamba procedía de un hermano de su madre que había sido
capturado como esclavo en una incursión luba, hacía muchos
años. Más tarde, su madre había sabido que su hermano se ha­
bía convertido en un famoso cazador en el país luba, pero nun­
ca más volvió a verlo. Muchona creía que guardaba algún resen­
timiento imperecedero contra su linaje materno, tal vez porque
más que capturado había sido vendido a los luba — ¿quién po­
día sabeilo después de tantos años? Muchona se veía atormen­
tado a causa de este rencor oculto. Y puesto que nadie podía
descubrir cuál era la causa de él, creía que jamás podría ser
curado de la mordedura del íhamba. ¿No era tal vez esto una
proyección del propio Muchona? ¿N o se trataba acaso de un
resentimiento inconsciente contra su madre — desplazado ha­
cia su desconocido tío— por haber afligido a su hijo con la es­
clavitud? ¿No se encerraba en ello la fantasía de que hasta un
esclavo podía ser grande, como lo había sido su famoso tío?
En cualquier caso, en su explicación de las creencias íhamba,
Muchona parecía sentir que se hallaba atrapado en algún tor­
mento irremediable, y que en realidad su enfermedad no era
otra que él mismo. Aunque el sufrimiento lo había convertido
en doctor de varios cultos, jamás había podido convertirse en
especialista íhamba. Es posible imaginar que este mal incura­
ble representaba para él el resquemor constante de su tristeza
por ser de origen esclavo y no «pertenecer» a ninguna pequeña
y bien establecida comunidad aldeana.
Nadie puede hacer justicia a otro en su totalidad humana.
He sugerido que en Muchona existía un cúmulo profundo de
amargura inconsciente y un deseo de venganza contra la socie­
dad que no tenía para él un lugar secular compatible con sus
habilidades. Este hombrecillo, no obstante, tenía una gran in­
teligencia. Sólo que era demasiado sensible al leve desprecio
y resentimiento con que muchos individuos lo miraban. Aunque
predominaba en él el intelecto sobre el corazón, intentaba en
general actuar de manera cortés y caritativa, y trataba compa­
sivamente a sus clientes. A lo largo de nuestra colaboración
llegó a adquirir un alto grado de objetividad con respecto a los
valores sagrados de su propia sociedad. Si sus puntos de vista
se vieron alterados por la discusión que entre los tres mantuvi­
mos durante este tiempo, es algo que no sé. Todo lo que sé
es que, poco antes de abandonar yo aquella tierra, probablemen­
te para siempre, vino a hacerme una visita, y tomamos juntos
un trago con exterior alegría. En un momento dado, poniéndo­
se serio, dijo: «Cuando tu coche eche a andar por la mañana,
no esperes verme por las cercanías. Cuando alguien muere, no­
sotros, los ndembu, no nos alegramos, sino que celebramos ce­
remonias de luto.» Conociéndole como yo le conocía, no podía
dejar de ver que era más que- tristeza lo que sentía por la pér­
dida de un amigo. Lo que lo apenaba era no poder comunicar
ya más sus ideas a alguien que fuera capaz de entenderlas. El
filósofo tenía que volver de nuevo a un mundo que sólo podía
aceptarlo como «doctor-brujo». ¿No era esto una especie de
muerte?
Son varias las buenas descripciones existentes de los ritos de
circuncisión en el área cultural de los bantú centro-occidenta­
les. Las Notes on the circum cision rites o f the Balovale tribes
de White (1953), proporcionan datos tomados de los distritos
de Balovale, Kabompo y Mwinilunga, de Rodesia del Norte,
y tratan de la circuncisión entre los lunda, los luvale, los chokwe
y los luchazi. The role o f the sexes in W iko circum cision cere-
mony de Gluckman (1949), se basa en observaciones hechas en
Barotseland, sobre todo entre inmigrantes luvale. Datos sobre
los chokwe de Angola y el Congo Belga pueden encontrarse en:
Baumann (1932), Borgonjon (1945), Delille (1944), Holdgredge
y Limball Young (1927). El mismo Delille publicó también una
descripción de los ritos de circuncisión luvale y lunda del Con­
go Belga (1930). Tuoker, por su parte, publicó algunas notas
sobre la circuncisión lwimbi, en Angola (1949), mientras Ham-
bly ha escrito sobre Tribal initiation o f boys in Angola (1935).
Los ritos de circuncisión ndembu, llamados mukanda, al'
igual que los de los chokwe, luvale y luchazi, proporcionan una
interesante variación con respecto a la pauta general. Presen­
to aquí un informe basado en la observación personal y en las
descripciones de los infam antes, de los ritos ndembu, en parte
para añadir nueva información al fondo etnográfico ya acumu­
lado sobre tales ritos, y, más importante aún, para proporcio­
nar datos para el tipo de análisis que aquí llevo a cabo. Con
esta intención en mi ánimo, presento el mukanda como una
serie de episodios sucesivos, basados primariamente en mis
propias observaciones sobre una ceremonia concreta, interpo­
lando entre ellos comentarios y exégesis proporcionados por
los informantes ndembu.
En su artículo (1953), W hite resume los fines principales
y los rasgos comunes que presentan los ritos de circuncisión
entre las tribus balovale. Considera él que estos ritos no pue­
den asociarse con influencias islámicas y que no existe una tra­
dición general que explique el origen de la práctica de la cir­
cuncisión entre estas tribus, aunque «todos ellos tienen un ori­
gen común en su centro de dispersión, situado en el imperio
de Mwantiyanvwa, en el sudoeste de la cuenca del Congo, y
sin duda traían consigo ya la circuncisión cuando penetraron
en Rodesia del N orte».

L a e d a d d e la c ir c u n c is ió n e n e l p a s a d o e r a m á s a lta q u e e n la a c tu a ­
lid a d , y c o i n c i d í a h a b i t u a l m e n t e c o n l a p u b e r t a d , o j u s t a m e n t e p o c o d e s ­
p u é s. L o s n o v ic io s p e r m a n e c ía n r e c lu id o s d u r a n t e u n a ñ o . E n la a c t u a li­
d a d , lo s r it o s tie n e n lu g a r d u r a n t e la e s t a c ió n f r ía , c o n s id e r a d a c o m o
e l p e r ío d o m á s h ig ié n ic o d e l a ñ o , p e r o lo s n o v ic io s p e r m a n e c e n r e c lu id o s
d u r a n te s ó lo tr e s o c u a tr o m e s e s . L o s n o v ic io s d e h o y e n d ía c u e n ta n
h a b i t u a l m e n t e e n t r e 8 y 10 a ñ o s , y r a r a m e n t e s u p e r a r a n l o s 14-15. E s t e
r e b a ja m ie n to d e la e d a d y a c o r ta m ie n to d e l tie m p o s o n , e n g r a n p a rte ,
d e b id o s a i n f l u e n c i a s m o d e r n a s , t a l e s c o m o l a n e c e s i d a d d e a s i s t i r a la
e s c u e l a y la s p r e s i o n e s d e l a e c o n o m í a m o d e r n a , q u e h a c e n q u e l o s j ó v e ­
n es te n g a n q u e g a n a r d in e r o .
L o s r i t o s s o n t í p i c o s rites de passage, e n l o s q u e l o s n o v i c i o s r e n a c e n
c o m o h o m b r e s t r a s u n a m u e r t e s i m b ó l i c a . D u r a n t e e s t e p e r í o d o l o s no­
v i c io s p e r m a n e c e n r e c l u i d o s y e m e r g e n f i n a l m e n t e c o n n u e v o s n o m b r e s
d e a d u lto . U n a p e r s o n a in c ir c u n c is a s ig u e s ie n d o c o n s id e r a d a c o m o u n
n iñ o y c o m e s o l a o c o n l a s m u j e r e s , y á q u e n o p u e d e p a r t i c i p a r e n l a s
m is m a s c o m i d a s q u e l o s h o m b r e s m a d u r o s y y a c i r c u n c i s o s . N i n g u n a
m u je r e n e l p a s a d o h u b ie r a m a n te n id o r e la c io n e s s e x u a le s c o n u n h o m ­
b r e a s í , a u n q u e e n l o s t i e m p o s a c t u a l e s la s m u j e r e s d e e s t a s t r i b u s h a n
r e la ja d o e s t e ú lt im o t a b ú , c o m o c o n s e c u e n c ia d e lo s c o n t a c t o s c o n t r i­
b u s in c ir c u n c is a s , y h o y e n d ía lle g a n a te n e r r e la c io n e s c o n h o m b r e s
in c ir c u n c is o s . E n e l p a s a d o , lo s h o m b r e s n o c ir c u n c is o s ja m á s h u b ie r a n
p o d id o c o c in a r s u c o m id a e n e l f u e g o u s a d o p a r a c o c in a r la c o m id a d e
la s p e r s o n a s c i r c u n c i s a s . J u n t o c o n e l o t o r g a m i e n t o d e l a v i r i l i d a d p l e n a ,
lo s r i t o s a c e n t u a b a n l a m a d u r e z s e x u a l d e l o s p a r t i c i p a n t e s . C o m o c o n ­
s e c u e n c ia ' d e s u e n t r a d a e n la m a d u r e z v ir il, e l n o v ic io r e c ib e la g a r a n ­
tía d e q u e p o d r á d i s p o n e r d e s u c a p a c i d a d s e x u a l a p l e n o r e n d i m i e n t o .

Aunque White cree que no existe una tradición general sobre


el origen de la circuncisión entre las tribus balovale, menciona
que «algunos dicen que una m ujer dejó a su hijo jugando sobre
|a hierba de su huerto y accidentalmente fue circuncidado por
una hierba afilada; cuando se vio el resultado, el pueblo deci­
dió adoptarlo como uso general». Entre los ndembu mwilun-
ga, pude recoger varios mitos de fundación que contenían estos
mismos elementos: madre, hijo y hierba. La versión más com­
pleta, como siempre, fue la proporcionada por Muchona, que
traduzco a continuación:

H a b ía u n a v e z u n a m u je r y s u h ijo . F u e r o n a r e c o g e r h ie r b a , p a r a q u e ­
r r ía y c o n s e g u i r s a l. E l n i ñ o i n t e n t a b a s e g u i r t o d o e l t i e m p o a s u
? a d r e , m i e n t r a s é s t a i b a r e c o g i e n d o l a h i e r b a d e s a l (matahu amung'wa).
P o r p u r o a c c i d e n t e , u n t r o z o d e h i e r b a kaleng'ang'om bi l e c o r t ó t o d o
su p e n e e n d e r r e d o r . E l n iñ o r o m p ió a llo r a r . L a m u je r s e a b a la n z ó
hacia él para ver por qué lloraba. Se llenó entonces de pena; y llevó al
niño al poblado. Allí algunos hombres dijeron: «El niño debe ser llevado
a algún sitio (lejos) de su madre y de las otras mujeres.» Trajeron
una navaja (ntewulu, el mismo tipo de navaja que se emplea para afeitar
la cabeza en torno a la línea del cabello, marcando así el final de la
reclusión de los ritos funerarios, los ritos de pubertad femeninos y
algunos otros ritos curativos). y le cortaron el pene en redondo, de
la manera adecuada, arrancándole el prepucio del todo. Su padre se
hizo responsable del niño. Se le puso medicina en el pene. Después de
algunas semanas, el niño se recobró, y se puso bien de nuevo. Los hom­
bres se pusieron muy contentos de ver cómo el corte había quedado
curado del todo, y lo practicaron en otros muchachos. Sucedió otro
tanto: después de algunas semanas los muchachos estaban también cu­
rados. Así la gente empezó a comprender que era mejor que todos es­
tuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncida­
dos también. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de
penes bien hecho y lo bien que lucían. Así es como comenzó [el mukanda].

Muchona añadió que el mukanda es para curar, no para ha­


cer fértil. Es «para curar (a un novicio) de modo que se haga
fuerte, y pueda coger poder (kumuuka akoli akwati ng'ovu»).
Luego veremos que la evitación de la sal por parte de los padres
del novicio entre el momento de su circuncisión y el de la
curación de las cicatrices es un rasgo importante en los ritos
ndembu.
Otros relatos mencionan muchachos, hombres adultos, y hier­
ba, pero no la relación madre-hijo. Por ejemplo, el jefe Sam-
pasa, uno de los circuncisores en los ritos, que yo pude pre­
senciar, me d ijo que

una vez se hallaban unos ninos jugando cerca del río. Quedaron casual­
mente circuncidados (kwalama) por unas hierbas kalembankwaji (que
se dice tienen hojas triangulares cortantes). Cuando volvieron al pobla­
do los ancianos . dijeron: «Esto es mala cosa. ¿Qué persona malvada
cortó a los niños de esta manera?^ Pero luego los niños que así habían
sido cortados empezaron a lucir más fuertes que los otros chicos. En­
tonces los ancianos decidieron hacer como la hierba, y circuncidaron
a los muchachos con navajas.

La perspectiva estructural de Sampasa como circuncisor de­


bió llevarle a subrayar la operación física en sí misma, y no
las relaciones sociales implicadas. Estas últimas son muy im­
portantes en el mukanda. Y a que, como Gluckman escribe (1949,
p. 145), «los muchachos son ritualmente separados de sus ma­
dres, para identificarse con sus padres».
Las personas circuncisas tienen prohibido comer comida de
un fuego empleado para cocinar comida de personas incircun­
cisas. Esta prohibición sigue vigente todavía hoy en muchas
partes del territorio ndembu. A un niño incircunciso se le llama
wunabulakutooka, «e l que carece de blancura o de pureza». El
mismo término se aplica a las mujeres menstruantes. Los hom­
bres incircuncisos son permanentemente contaminantes, las mu­
jeres sólo durante el período de su menstruación. Si unos u
otras comen de la captura de un cazador las porciones que éste
reserva a los miembros del culto de los cazadores, se cree que
el cazador perderá su suerte en la caza y sus medicinas toda efi­
cacia ■• De igual manera, ni unos ni otras deben acercarse al
santuario de los cazadores del poblado. Se cree que los hombres
correrían el riesgo de desangrarse hasta m orir cuando se les
circuncidara y las mujeres el de padecer un período menstrual
anormalmente largo. Los hombres circuncisos sólo «pueden
comer de un plato y de un fuego (hejiku d im a )». Los hombres in­
circuncisos son contaminantes debido a la suciedad que tienen
debajo del prepucio (el término wanza significa precisamente
esto y es utilizado como injuria). Esta «Suciedad» se debe a la
retención de orina y a la acumulación de la secreción sebácea
procedente de las glandulae odoriferae, conocidas con el nom­
bre de smegma preputii. Una vez que el circuncisor ha cortado
una sección del prepuicio, lo enrolla hacia atrás para dejar el
glande al descubierto. Esta acción recibe el nombre de ku-solola,
«hacer visible». De manera similar, cuando se planta un nuevo
muyombu en honor de los antepasados, se arranca un trozo
de corteza con la correspondiente madera hasta lo alto del
árbol, dejando una estela de madera blanca al descubierto, que
es comparada con el pene circunciso. Los hombres circuncisos
son «blancos» (watooka) o «puros». Lo que estaba oculto (y su­
cio) se hace ahora visible. La sequedad del glande también es
alabada.
Sólo pude observar una celebración completa de mukanda
(aunque recopilé muchas descripciones de los ritos proporcio­
nadas por mis informantes), pero conseguí obtener una buena
cantidad de información sobre el trasfondo social de su cele­
bración. Recogí genealogías en todos los poblados que envían
novicios al pabellón de la circuncisión o proporcionan ofician­
tes, menos en uno. Hice diagramas de las chozas de dichos po­
blados, anoté algunas de las características sociales más im por­
tantes de los principales oficiantes, y gradualmente fui descu­
briendo los vínculos y los puntos de ruptura existentes entre

1 M is i n f o r m a n t e s n d e m b u , S a k u t o h a y K a s o n d a , f o ^ u l a r o n l a p r o -
" l i c i ó n e n lo s s i g u i e n t e s t é ^ i n o s : « E s p o r c a u s a d e l o s e s p í r i t u s d e
lo s a n t e p a s a d o s (akishi). U n h o m b r e q u e t i e n e m u c h o s e s p í r i t u s p u e d e
p o n e r s e m a lo s i c o m e c o n m u c h a c h o s in c ir c u n c is o s . L a s p e r s o n a s in c ir ­
c u n c is a s e s t á n s u c ia s , y lo s e s p ír it u s e n to n c e s s e p o n e n e n fa d a d o s .»
los grupos y subgrupos que tomaban parte en la misma. Esta
información sociológica me ayudó a comprender m ejor las in-
terrelaciones de las celebraciones, e incluso a interpretar las
contravenciones de la costumbre ritual. Para poder dar al lec­
tor una idea de la especie de matriz social que enmarca la ce­
lebración de los ritos ndembu, me propongo esbozar los perfi­
les estructurales del campo social que se hacen visibles en la
celebración del mukanda.
En lo que a la celebración concreta respecta, recogí sus de­
talles rituales con tanto cuidado como me fue posible, tomé
fotografías de los ■episodios y lugares importantes, y sobre la
marcha pedí ayuda a los oficiantes para la interpretación de los
símbolos. Referencias sobre la form a debida de celebrar el mu­
kanda me fueron proporcionadas por el je fe Iikelenge, por K a ­
sonda, por Sandombu, Kenson y, el m ejor de todos, por Mu­
chona (cuyo estudio caracterial he hecho en las pp. 145-167).
Además de esto, recopilé datos y exégesis de muchos hombres y
mujeres en el curso de otras investigaciones, como se hace siem­
pre en el trabajo de campo.
La descripción y la interpretación indígenas de las costum­
bres rituales, en orden episódico, deben venir a continuación
del análisis del campo social en que se sitúan. La unidad social
más importante que toma parte en los ritos es la vecindad, o
conjunto de poblados vecinos. Una vecindad está constituida
por una serie de poblados — entre dos y más de una docena—
separados entre sí por distancias que varían entre 45 metros
y tres kilóm etros y medio. Pocos de estos poblados se hallan
ligados entre sí por lazos matrilineales, es decir, por el princi­
pio de descendencia dominante. La mayor parte de ellos tienen
corta historia en un asentamiento local y han em igrado de otras
vecindades o jefaturas en un pasado reciente. Dichos poblados
pronto quedan ligados entre sí por una com pleja red de ma­
trimonios, y la afinidad asume entonces un significado políti­
co. Dado que el matrimonio es virilocal, y gran parte de los
matrimonios ocurren dentro de los límites de la vecindad, la ma­
yor parte de los poblados crían como «h ijo s » seminales propios
a los miembros matrilineales de menor edad de los poblados
vecinos. Menciono esto porque constituye un rasgo importante
del mukanda el hecho de que los padres protegen y atienden
a sus hijos durante la circuncisión y la reclusión. El vínculo
padre-hijo, tan crucial para la integración de la vecindad, se ve
también realzado por la costumbre ritual.
En Schism and continuity in an African society: A study
o f Ndem bu village life (1957), he mostrado que las vecindades
son agrupaciones inestables, ya que los poblados frecuentemen­
te sufren divisiones y se desparraman por un amplio territorio.
La sección disidente o el poblado emigrante generalmente cam­
bia su afiliación de vecindad. Esta inestabilidad y esta situación
de continuo precario hacen prácticamente im posible establecer
un dominio evidente de uno de los caudillos sobre los restan­
tes. Como en otros conjuntos de las relaciones sociales ndem­
bu, vemos aparecer más bien la coexistencia y concurrencia si-
tuacional de criterios diversos, que confieren prestigio pero no
control. En cada vecindad suele haber al menos dos poblados
que reclaman una especie de preeminencia moral sobre los res­
tantes. Describiré ahora en detalle el patrón de conflicto que apa­
recía como dominante en la vecindad donde efectué m i obser­
vación de la ceremonia mukanda completa.

La vecindad del mukanda

La vecindad ndembu es, pues, un conjunto de poblados, de


cambiante extensión territorial y fluida e inestable composición
social. N o tiene organización interna reconocida que soporte
los cambios de identidad de los poblados que la componen,
pero tampoco es simplemente el conjunto de casas vecinas que
rodean a un poblado. La vecindad se hace visible como entidad
social discreta en varias situaciones críticas, en las que se in­
cluye el mukanda, y un cabecilla concreto ejerce el liderazgo
ritual o moral en cada una de estas ocasiones. Puesto que estas
ocasiones rituales, en las que dicho liderazgo se afirm a, son
relativamente infrecuentes, y la vecindad se halla en constante
cambio, tanto numérico como de grupos, los rituales im por­
tantes, como es el mukanda, se convierten en una prueba de
fuerza entre los anteriores líderes y los aspirantes al liderazgo.
En el curso de estas luchas, son varios los criterios a los que
apelan los concurrentes. Tanto los componentes de la vecindad,
como, con el tiempo, el antropólogo, toman conciencia de la im ­
portancia relativa de cada una de las personas y grupos im pli­
cados, de acuerdo con esos criterios.
En prim er lugar, debo enumerar los grupos sociales que par-
Ucipan en la situación mukanda. El diagrama 1 constituye una
representación esquemática de la disposición espacial aproxima­
da de las unidades residenciales en el interior de la vecindad.
Seis de estas unidades, Nyaluhana, Machamba, Wadyang'amafu,
Sawiyembi, Sampasa y Kafumbu son poblados que constan en
el registro gubernamental de impuestos. Las restantes, Nyam-
pasa, Mukoma, Wulengi, Robert, Kafum bu Kamu, Tow ell, Simon
y Kutona son conocidas entre los ndembu como mafwami, del
inglés «fa rm » [gran ja] (término, al parecer, tomado de las tri­
bus africanas que viven cerca del cinturón del cobre y tienen
unidades similares), y no están aún incluidas en el registro. Las
granjas pagan sus impuestos a través del caudillo de un pobla­
do registrado. Pueden haberse separado recientemente de al­
guno de los poblados registrados y seguir pagando, con todo,
a través de él, o bien haberse vinculado a otro poblado más
cercano a su nuevo emplazamiento. El térm ino «gran ja», no
obstante, esconde dos tipos claramente distinguibles de agru­
pación residencial. Uno de estos tipos representa el prim er esta­
dio del ciclo vital tradicional de los poblados ndembu: presen­
ta la forma de un círculo de chozas de postes y barro, y lo
ocupa un núcleo de la parentela matrilineal del caudillo, pre­
ponderando los parientes masculinos sobre los femeninos como
consecuencia del matrimonio virilocal. En Schism and conti-
nuity in an Africa society, llamaba yo a estas unidades «pobla­
dos no registrados». Los poblados no registrados de gran tama­
ño son estructuralmente idénticos a los poblados registrados.

Du^GRAMA 1 . V e c i n d a d Nyaluhana
El otro tipo merece, con mayor propiedad, ser denominado
«gran ja» y presenta determinadas características, en la dispo­
sición de las chozas y la composición social, desconocidas en la
estructura social ndembu pre-europea. N o se trata ya de una
agrupación de chozas, sino que consta de uno o más edificios
de ladrillos (kim berley) secados al sol, mucho más grandes que
la choza corriente y flanqueados a ambos lados por unas pocas
cabañas de postes y barro y algunas cocinas. El cabeza de gran­
ja típico es un hombre que ha hecho dinero, a menudo traba­
jando en la línea férrea, y que intenta hacer más dinero a nivel
local. Puede ser un pequeño comerciante, un sastre con máqui­
na de coser propia, el propietario de un «salón de té» o un cam­
pesino que cultiva para el mercado. Para todos estos trabajos,
el acceso. a los centros comerciales o administrativos es siem­
pre ventajoso. Existen pocas «granjas» en el sentido moderno
del término, en la vecindad que aquí estudiamos, ya que aun­
que la mayor parte de los poblados se hallan situados a pocos ki­
lómetros del «B om a » o centro administrativo del gobierno, no tie­
nen acceso a él más que por medio de senderos. Para llegar
al Boma, el camino más directo pasaba a través del río Mu-
dyanyama, que bajaba convertido en caudaloso torrente duran­
te la temporada lluviosa. N o obstante, por la época en que yo
asistí al mukanda se hallaba en proceso de construcción una
carretera que comunicaría el Boma con el poblado de Nyachiu,
un poco más allá de la vecindad, y dicha carretera pasaba por
ella. La nueva carretera ahorraba el largo rodeo de la vieja y
ponía a la mayor parte de la vecindad en contacto directo con
la ruta de migración laboral, que, desde la capital del jefe prin­
cipal Kanongesha, zona de gran concentración de población, y
desde Angola, conducía al cinturón del cobre. Anticipándose a
los efectos de esta carretera, varios de los más astutos miembros
de la vecindad, com o Tow ell y Simon, habían construido gran­
jas alejadas de sus poblados de origen, con vistas a vender co­
mida, cerveza y otros productos de su industria a los viajeros.
La unidad básica de las granjas es la fam ilia elemental o poli-
gínica, más que el clan matrilineal. El cabeza de granja constru­
ye lejos de su familia matrilineal para afirm ar su independen­
cia jurídica y económica. Lucha por su emancipación de las
normas tradicionales, para poder participar de manera plena
en la moderna economía de mercado.
Las granjas y la carretera eran, pues, en esta vecindad otros
tantos hitos del futuro desarrollo. La carretera en concreto era
un rasgo del paisaje cultural que influía en algunos de los as­
pectos que a continuación describiré, aunque, debido al parcial
aislamiento de la vecindad, las normas y los valores tradicio­
nales continuaban desempeñando un papel dominante en la con­
figuración de lo que ocurría durante el mukanda. La m ayor par­
te de las llamadas «gran jas» eran en realidad «poblados no re­
gistrados», tanto por su forma como por su composición. La
gente tendía de hecho a hablar de Nyampasa, Mukoma, e inclu­
so Kafumbu Kamu como «poblados» (nvikala) más que como
«granjas». Wukengi, por su parte, cumplía ya todos los requisi­
tos para ser considerada un poblado, aunque los foráneos la
consideraban como parte del poblado Nyaluhana. Kutona, al
igual que Wukengi, era considerada por la mayor parte de la
gente como parte de su poblado-madre. Robert era contabiliza­
da como «gran ja». Su cabeza, y la m ayor parte de sus compo­
nentes, pertenecían a la tribu luvale, y se dedicaban, como la
mayoría de los luvale del distrito Mwinilunga, al comercio, al
cultivo para el mercado (para el área residencial del Boma, prin­
cipalmente) y a la venta de cerveza. Robert, Towell y Simon eran
las únicas verdaderas «gran jas» de la vecindad.
Había, por tanto, seis poblados registrados, cinco no regis­
trados y tres granjas, en la vecindad. Hay que añadir a esto una
sección del poblado Machamba, que había empezado a edifi­
car separadamente, pero cerca del poblado-madre, por la época
en que dio comienzo el mukanda, aunque esta escisión n o pa­
rece haber influenciado de manera significativa el mukanda.
Frente a las restantes agrupaciones, el poblado Machamba ofre­
cía un alto grado de unidad, ya que Machamba intentaba au­
mentar su prestigio en el marco del mukanda, lo que hizo que
por un tiempo sus divisiones internas quedaran superadas por
esta meta común. N o era siempre este el caso. Con mucho, la
tendencia general de los grupos disidentes era buscar alianzas
con los oponentes externos del poblado, una vez ocurrida la
fisión. En el caso de Machamba, las principales secciones del
poblado pensaban que ganarían mucho más manteniéndose uni­
das que no separadas.
Había dos contendientes principales por el derecho de pa­
trocinar este mukanda y de representar sus principales roles.
Uno era el caudillo Machamba, el otro el caudillo Nyaluhana.
Cada uno de ellos tenía su propio séquito faccional en la vecin­
dad durante la situación mukanda. Hablando en general, cada
facción estaba compuesta por miembros del respectivo poblado,
pero como ya hemos observado, las querellas internas existen­
tes en los poblados daban a veces como resultado el que gru­
pos o individuos disidentes, a veces abiertamente, pero con
mayor frecuencia de manera clandestina, dieran su apoyo a la
facción opuesta al cacique del propio poblado. Por su parte,
Nyaluhana se veía apoyado por Wukengi, cuyo cabeza era hijo
de la hermana clasificatoria de Nyaluhana, por Wadyang'amafu,
por Kafumbu, por Nyampasa y por Mukoma. Machamba, por
su lado, recibía apoyo de Sampasa y Sawiyembi. Los derechos
aducidos por Nyaluhana parecían gozar de más apoyo, pero hay
que decir que gran parte del séquito de Nyaluhana tenía más
estrechos lazos con Wukengi que con él mismo, y que Nyaluha­
na y Wukengi no estaban precisamente en los m ejores térm i­
nos. Los resultados del enfrentamiento no eran en m odo algu­
no seguros cuando se sugirió por vez primera la celebración
del mukanda.
N o obstante, los derechos presentados por Nyaluhana para
patrocinar el mukanda y distribuir los papeles principales eran
formidables. Su poblado era «poblado de la jefatu ra» (mukala
wawanta), y los hombres que pertenecían a su núcleo m atrili­
neal podían convertirse en candidatos a la jefatura superior de
Kanongesha, o más bien a la jefatura Chibwika, cuyo ocupante
es el heredero automático de Kanongesha. En realidad, el en­
tonces je fe de Kanongesha, Ndembi, pertenecía al linaje matri­
lineal de Nyaluhana; por esta misma razón era altamente im­
probable que el próximo je fe Chibwika fuera nombrado entre
los miembros del poblado Nyaluhana, ya que según la costum­
bre ndembu, cada nuevo je fe Chibwika debe ser nombrado de
entre las gentes de un poblado diferente perteneciente al grupo
de descendencia materno del jefe. Nyaluhana proclamaba que
su linaje descendía de Nkeng'i, la hermana uterina del funda­
dor de la jefatura Kanongesha, supuestamente hijo del gran em­
perador lunda Mwantiyanvwa, cuyo territorio de origen se ex­
tendía alrededor del río Lulua, en el Congo. El poblado como
tal había sido fundado por un Kanongesha reciente, Nkomesha,
para su hermana Nyaluhana Chikuya, mujer, al parecer, de fuer­
te carácter. Este acontecimiento debió tener lugar entre 1870
y 1880, aproximadamente. Mis genealogías de los poblados ndem­
bu recogen la existencia de varias mujeres-caudillos durante el
siglo xix, y, en la misma vecindad donde realicé mi estudio de
este mukanda existía en efecto una mujer, Nyampasa, que era
caudillo de poblado. La madre de la madre del Kanongesha
reinante era hermana mayor del primer Nyaluhana. El Kanon-
gesha Ndembi se había casado con la hija de la hermana de
W ukengi cuando esta mujer, Mulosu de nombre, era aún miem­
bro del poblado Nyaluhana, es decir, antes de que W ukengi se
separara del poblado Nyaluhana. De ella Kanongesha había te­
nido un hijo, un pequeño jorobado altamente inteligente, al que
había enviado para que fuera circuncidado en este mukanda.
El poblado Nyaluhana, al igual que los otros poblados de la
vecindad, estaba en territorio del Kanongesha. El Kanongesha
ostentaba así una doble autoridad sobre la vecindad: era jefe
principal y autoridad nativa de todos los ndembu y era además
jefe territorial local. Puesto que era pariente matrilineal de Nya-
luha na, y había indicado claramente que apoyaba los derechos
di • Nyaluhana enviando a su propio hijo al poblado de éste,
parecía con mucho lo más probable, por la época en que por
prim era vez oí hablar de la celebración del mukanda en la ve­
cindad, que sería Nyaluhana quien controlara los papeles más
importantes.
El mismo Nyaluhana había sido circuncisor principal (M bim -
bi w am ukulum pi o M b im b i weneni) en no menos de otras tres
celebraciones del mukanda. La primera ocasión había sido en
1928, poco después de suceder Nyaluhana al caudillo de su po­
blado. El pabellón de reclusión de los novicios había sido erigi­
do cerca de su poblado (que se hallaba situado entonces cerca
del río Kanjimu, a dos o tres kilómetros de su ubicación en 1953).
Nyaluhana había sido de nuevo circuncisor principal en 1941,
cuando se celebró el mukanda en la granja Katongi, retoño del
poblado Nyaluhana. La tercera vez tuvo lugar en 1943, en el
poblado Nyaluhana mismo, cuando el poblado se hallaba situa­
do no lejos de su ubicación actual, cerca del río Kachibamba.
Había pues precedentes suficientes para que Nyaluhana conti­
nuara ejerciendo su papel principal.
En teoría, existen en el mukanda tres papeles de casi idén­
tica importancia. El prim ero es el circuncisor principal, pues­
to que debería ocupar el más hábil con el cuchillo de circun­
cidar y el más avezado en los saberes mágico y medicinal co­
nectados con la operación. En la práctica, este papel va a pa­
rar generalmente a un celebrante razonablemente hábil con el
cuchillo que, además, goza de prestigio por otros respectos,
tales como: el cacicazgo de algún poblado de gran tamaño y
antigua tradición; conexiones con alguna familia de jefes; re­
putación como especialista en diversos tipos de ritos; riqueza
en metálico o en especies. Casi de igual importancia es el pa­
pel de chijika mukanda, «el que detiene el mukanda», celebran­
te al que daré el nombre de organizador (cfr. también White,
1953). Su principal tarea consiste en presidir el ritual y las acti­
vidades de la circuncisión desde un lugar abierto situado entre
el pabellón y su poblado. Se trata generalmente de un hombre
de mediana edad que tiene al menos tres hijos ya circuncida­
dos. No es necesario que sea un caudillo, pero tiene que tener
grandes probabilidades de suceder al caudillo de algún im por­
tante poblado en un futuro no lejano. El tercer papel ritual
es el de mfumwa tubwiku o m fumva wanyadi (literalmente, «es­
poso de los novicios»), o instructor principal del pabellón de
reclusión (ng'ula). Este hombre puede tener también varios hi­
jos en el pabellón como novicios o actuar como su «guardián»
(ayimbola, sing. chim bola; o ayilom bw eji, sing. chilom bw eji).
El papel de instructor del pabellón comporta menos prestigio
que los otros papeles mencionados, pero es, no obstante, alta­
mente codiciado. En principio, el constitutor es el iniciador o
instalador 2 del mukanda, y recibe a veces el nombre de due­
ño del mukanda» (mwenimukanda). No obstante, puesto que ge­
neralmente se encuentra por debajo de la edad considerada
adecuada para acceder al caudillaje, en la práctica el patroci
nador del mukanda es el caudillo de su propio poblado. El hom­
bre que reza el prim ero ante el altar de los antepasados del
poblado en el atardecer de la víspera del rito de circuncisión
es generalmente considerado como su patrocinador. Si el cau­
dillo del poblado del organizador es además un circuncisor re­
nombrado es casi seguro que será considerado como el patro­
cinador o «verdadero» (walala o wachikupu) dueño del mukan­
da. En las tres celebraciones anteriores citadas, Nyaluhana ha­
bía orado el prim ero ante el altar de los antepasados, incluso
la vez que el mukanda había tenido lugar en una granja que
se había separado de su poblado. Había mantenido pues una po­
sición preeminente en cada una de estas ocasiones rituales. Ha­
bía sido circuncisor principal, y en cada ocasión el organiza­
dor había sido uno de sus parientes de menor edad que él.
En 1953 Nyaluharia era ya un anciano. Tenía muchos rivales
celosos en la vecindad y algunos dentro de su propio matrilina-
je, todos los cuales se hubieran alegrado de verlo humillado.
La m ayor parte de los jóvenes lo consideraban como un viejo
pasado de moda y afincado en el pasado — cuando el presente
era tiempo de trabajo asalariado, migración laboral y escuelas
misionales y de gobierno. Su irreprim ible orgullo y manifies­
ta arrogancia llenaban de ira a los espíritus independientes de
entre sus casi coetáneos. ¿Cómo había llegado a ser lo que
era?
A l principio topé con considerables dificultades para conse­
guir que Nyaluhana quisiera hablar de sí mismo, o de cual­
quier cosa, que tuviera que ver con esto. Cuando llegué a su
P°blado a principios de junio de 1953, vi a Nyaluhana, un

2 T é ^ in o e m p le a d o p o r C. M . N . ^ fa ite .
viejo extremadamente negro, con unos ojos córneos, como de
tortuga, sentado en una silla de tijera cubierta con una piel de
chivo en lugar de ía habitual lona. Al revés que los demás cau­
dillos ndembu que hasta el momento me había encontrado, no se
levantó para saludarme, ni quiso darme la mano. Al cabo de
un rato empezó a mostrarse menos frío, sobre todo después
de que algunos de sus parientes, que m e conocían de tiempo
atrás, le hablaran en m i favor. De repente d ijo con una media
sonrisa que había desconfiado siempre de los europeos desde
los días de «Y ekison i». «Y ek ison i» o «Jackisoni» (com o los ndem­
bu lo llaman actualmente) fue uno de los prim eros comisiona­
dos de nativos enviados por la British South-African Company
para administrar a los lunda mwinilunga. Su nombre real era
McGregor y fue relevado del servicio por su excesiva crueldad
con los lunda. Yekisoni solía venir a los poblados ndembu, con­
taba Nyaluhana, y confiscaba chivos, ovejas y pollos. Solía «d or­
mir con nuestras mujeres y cazar a caballo a nuestros jóvenes».
«Pegaba a hombres, mujeres y niños sin razón alguna.»
Más tarde pude saber que Nyaluhana había huido con e l resto
de su poblado (y en verdad la mitad de la población del dis­
trito huyó a Angola y al Congo durante el gobierno de Yeki-
soni) a Mushimba, en Angola. A llí permaneció durante quince
años con el hermano de su madre, el caudillo Nswanamumi,
hijo de la fundadora del poblado Nyaluhana. Nyaluhana me dijo
luego que otros europeos que había conocido después de Y e­
kisoni eran m ejores que éste, pero no mucho mejores. Pocas
veces encontré un caudillo tan franco.
El propósito de m i visita era descubrir cuándo tendría lugar
la primera fase del ritual mukanda, la llamada fase w king'ija o
de «introducción». En realidad, me había inform ado ya previa­
mente, por un viejo conocido del poblado Kafumbu, que el
mukanda comenzaría al día siguiente. Este conocido, Kayine-
ha, me había dicho que grandes cantidades de cerveza habían
sido fermentadas para la ocasión y ésta no podía conservarse
por muchos días. N o obstante, consideré un detalle de cortesía
pedirle a Nyaluhana permiso para asistir, puesto que había oído
que aquél era « s u mukanda». Le pregunté si había enviado un
mensajero, como era costumbre, a Kanongesha, para inform ar­
le de la fecha en que tendría lugar el mukanda. El je fe local o
cacique principal debe bendecir los ritos que habrán de cele­
brarse y hacer una invocación en favor de los novicios. Esta
acción es conocida con el nombre de kwokola kesi («tom ar un
tizón de fu ego») o kutambula kesi («rec ib ir el fu ego»). El jefe,
de hecho, no envía ningún tizón, pero proporciona arcilla blan­
ca, con la que el caudillo patrocinador reza a sus remotos an­
tepasados la víspera de la circuncisión.
En aquel momento yo no era consciente de las rivalidades
existentes detrás de la escena, así que pensé que Nyaluhana se
mostraba evasivo cuando decía que no había enviado aún su
mensajero a Kanongesha y que no sabía aún cuándo daría co­
mienzo el mukanda. Esto era, decía, asunto del hijo de su her­
mana, Wukengi, que iba a ser el organizador. «Sigue por ese
sendero», prosiguió, «y pregunta a Wukengi. El lo sabe todo.»
Lo que entonces yo no sabía es el poco cariño que Wukengi
le tenía a Nyaluhana, aunque fuera mezclado con cierto temor
hacia él. Wukengi había construido recientemente su propia
granja, o más bien, su poblado no registrado, a cuatrocientos me­
tros aproximadamente del de Nyaluhana. Pude saber más tar­
de por las gentes de Kafumbu — la esposa de Wwkengi era
una m ujer kafumbu— que Wukengi temía los reconocidos po­
deres mágicos de Nyaluhana. Estoy convencido de que Wuken­
gi, como tantos otros habitantes de la vecindad, temía las si­
niestras artes de Nyaluhana, pero una mirada a la genealogía
del poblado Nyaluhana (diagrama 2) bastará para ver que Wu­
kengi era el varón de mayor edad de un grupo de hermanos ute­
rinos, siendo así el hombre con mayores probabilidades de diri­
gir una sección disidente del poblado. En Schism and continuity
he mostrado que las unidades de secesión más comunes entre
los ndembu son precisamente los grupos de este tipo. La ma­
yor parte de los hombres de mediana edad que en la sociedad
ndembu ocupan esta posición, tienden a fundar su propio po­
blado, en el que ellos y sus parientes uterinos, y en ocasiones
también sus primos paralelos, pueden llevar las riendas como
generación dominante. Sin embargo, si el caudillo de su pobla­
do es un hombre justo y generoso que ha construido un pobla­
do grande, el grupo uterino puede muy bien considerar que
merece la pena permanecer en el poblado hasta que el caudillo
muera, ya que entonces el hermano mayor del grupo puede lle­
gar a sucederlo. En muchas de las cosas que llegó a decir en
mi presencia, Nyaluhana mostró estar afectado por la continua
presión de Wukengi con vistas a conseguir su independencia
social y espacial respecto de él. De manera sjmilar, Wukengi no
me ocultó en lo más mínimo su irritación ante las arrogantes
maneras de Nyaluhana, lo que era una de las indudables razo­
nes de su secesión.
En realidad, según pude descubrir más tarde, Wukengi ha­
bía tramado en secreto enviar un mensajero del poblado Ma­
chamba, llamado Chikwamu, a Kanongesha. Y, como ya hemos
Poblado Sampasa MACHAMBA * Leyenda
Llegadas antes de 1906, @ ----- A = Varón; o = Hembra;
posteriormente a
Nyaluana; antes pa­ £ = Matrimonio. A’9 = Muerto
parte de Machamba
^ = Divorcio.
□ = Caudillo.
@ SAMPASA, C — Ga
0 = Jefe.
A- * = Función viculante
sólo; afiliación pri
maria de poblado
Del poblado Wadyang’amafu recogida sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor de pabellón.
Procedente de fuera
G = Guardián.
(é l NYACHIU, Chifukaminu N = Novicio.
a-i = Grupos guardián-novicio.
- - - = Lazos conjeturales.

Poblado Machamba
«Jefe Mwenilunga», Gb
olorj.ulo poi £ -¿i Nc
Kanongesha Kabanda
i-o- Ge
-A NC, Kaselatanda
- A SALAD- -6. Nb
MACHAMBA -t^Nb

^Gd Granja Mukom:

*—A N d Gr. Mukoma.

o- (del •
poblado Sampasa.) *
^Nd Gr. Towell.
5kSAKANYI ■
O (de la-
granja Mukoma.) *
L-^CHIKWAMU, «fctchcd fire^
L-*— [S j TOWEL-
O (del -
poblado Nyaluhana.)
H — A ---- £x -------------------
MWENILUNGA
DiAG^RAM 2.—Vecindad Nyaluhana: Esquemas genealógicos
para ilustrar el Mukanda
poblado Nvaluhana v Leyenda
Granja Wukengi fundadas por
Kanongesha Nkomesha t: = Varón; o = Hembra;A,^= Muerto.
en el s. xix ^ = Matrimonio.
- ^ Ifril KANONGESHA
------------ •TÜ1 NDEMBI ^ = Divorcio.
Q = Caudillo.
I J = Jefe.
Función vinculante
sólo; afiliación pri­
maria de poblado
recogida
sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabellón.
G= Guardián
N = Novicio.
a-j = Grupos guardián-novicio.
----= Lazos conjeturales.

rjA WUKENGI, E-i r-^Nj, Mwanta waMukanda,


H Kajika
O (del pobladoJ Nj
Kafumbu.)* „
Ge
KANONGESHA
NKUBA
‘-APHILEMON
O(del poblado!
Wadyang’amafu.) *
6 Ne, Mulopu

Ne

- ® ------- ,t:SANKISA - □
NYALUHANA (poblado Kafumbu.) *
CHICUYA,
fundador
p(Z]N Y A LU H U N A , SC
O (de la granja
Wukengi.)
hO----A -------------- 1
O (de la -
granja Nyampasa.) *
9KANONGESHA
•S*NKOMESHA --O— O(de la granja
Mukoma.) *
SAKAPENDA ,
Guardián de la tumba a SAMPA
de Kanongesha, SA * -A G a *
fundador del linaje Chikeza. £ -A Na
— • NYAMAKAYI
(granja Mukoma.)
P o b la d o W a d y a n g 'a m a f u

L le g a d o s a la v e z
q u e N y a lu h a n a k N f, K a m b a n ji *

“ KAFUM BU
SAM LO ZAN G A*

O (d e J
g r a n ja M u k o m a .) *

t^ K U T O N A ,- ^ N f
L I, G f
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J“ E 1 WADYANG’AMAFU- L- ^ N g

WADYANG’A-
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----------------- 1
-A N f*
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M UKOM A

O (d e l a G r a n ja
N y a m p a s a .)

L: P H IL E M O N -
(d e la G r a n ja *
W u k e n g i .)
LEYEN D A

G r a n ja N y a m p a s a A = V aró n ; o = H em b ra;
p r o v e n ie n te d e . . . . A ,» = M u e rto .
(p o b la d o
W a d y a n g 'a m a f u $ = M a tr im o n io .
W a d y a n g 'a m a f u .) *
/—0 N YAM PASA = D iv o r c io .
fO N y a m w a d i
g e m e lo s Q = C a u d illo .
g e m e lo s IJ = J e fe .

a ---- ^ -------------- A N f * = F u n c ió n v in c u la n te
s ó lo ; a f i l i a c i ó n p r i m a r i a
W A D Y A N G 'A M A F U *
d e p o b l a d o r e c o g i d a s in
a s te r is c o .
SC = C ir c u n c is o r p r in c ip a l.
E- C = C ir c u n c is o r .
S A W IY E M B I* E = O r g a n iz a d o r .
LI = I n s t r u c t o r d e l p a b e lló n .
L— O - — O------ G = G u a r d iá n .
N = N o v ic io .
a-j = G r u p o s g u a r d iá n - n o v ic io s .
= L a z o s c o n je tu r a le s .
P o b la d o N y a lu h a n a *
p o b la d o S a w iy e m b i (c o n je tu r a l) LEYEN D A
p r o c e d e n t e d e C h i k e z a , A n g o l a , 1919
A = V a r ó n ;o = H e m b r a ;A ,^ = M u e rto .
P o b la d o N y a lu h a n a *
A SAKAPEN D A
g u a r d iá n d e *
fr- a =
M a tr im o n io .

= D iv o r c io .
tu m b a f r ­
í a = C a u d illo .
N Y A M A K A Y I#
0 M A K A N C ’U , Nh IJ = J e fe .
Gh
*= F u n c ió n v in c u la n te
O---------------- Nh
s ó lo ; a f i l i a c i ó n p r i m a r i a
¡“ O d e p o b l a d o r e c o g i d a s in
T t £E I s a w iy e m b i - a s te r is c o .
S C = C ir c u n c is o r p r in c ip a l.
O ( d e la - c = C ir c u n c is o r .
g r a n j a N y a m p a s a .) * E = O r g a n iz a d o r .
L I = I n s t r u c t o r d e l p a b e lló n .
G = G u a r d iá n .
N = N o v ic io .
a-J = G r u p o s g u a r d i á n - n o v i c i o s .
M UKOM A* L a z o s c o n je tu r a le s .

P o b la d o K a f u m b u
P r o c e d e n t e d e M u k a n z a , 1931 O ( d e la g r a n j a *
M u k o m a .)

— O KAFUM BU
KAM U

. 2.° I k i s h i

— (¿ 3 K A F U M B U -
S A M L O Z A N G 'A

O (d e l p o b l a d o -
S a w iy e m b i.)

- A S A M A T E M B A , N f,
K a m b a n ji
O (d e l p o b la d o -
W a d y a n g 'a m a f u . ) *

S A N K IS A -

O (d e l p o b l a d o -
N y a l u h a n a .) *

0 M UKO * -
MA

—A N j , M w a n t a w a M u k a n d a ,
K a .iik a *

L^ N j*
Granja Mukoma LEYENDA
Procedente de Sawiyembi. 1949
ll. = Varón;o = Hembra;
A ,« = Muerto.
^ = Matrimonio.
KAFUMBU
|2J_,KAMU* Divorcio.
Q = Caudillo.
11 = Jefe.
NYAM AKA* - * = Función vinculante
YI sólo; afiliación primaria
de poblado recogida sin
(del poblado asterisco.
Nyaluhana.) *
SC = Circuncisor principal.
—A Nyakayowa C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabellón.
G = Guardián.
N = Novicio.
(poblado * a-i = Grupos guardián-novicios.
Machamba.) ----= Lazos conjeturales.
-O-

(poblado Wadyang'amafu.) *

MUKOMA-----

O (del poblado—
Nyaluhana.)
e (del poblado—
Kafumbu.) *
LNf
O (del poblado—
Wadyang'amafu.) *
O (del poblado—
Sawiyembi.) * \
\
Gj

(del poblado
Wadyang'amafu.)

(Procedente de fuera)
t: MALIPISHI, C
visto, el poblado Machamba había tenido pretensiones de hacerse
con el patrocinio del mukanda, o al menos de conseguir debi­
litar el papel de Nyaluhana en él. Más adelante analizaré bre­
vemente los derechos aducidos por las gentes de Machamba a
este respecto. El punto de mayor interés para nosotros aquí es
que Wukengi había mantenido deliberadamente a Nyaluhana
en total ignorancia de los preparativos de última hora para los
ritos kwing'ija. Más aún; había intentado ganarse a los riva­
les tradicionales del linaje Nyaluhana (al que el mismo Wuken­
gi pertenecía) p e ^ itié n d o le s anunciar al jefe la fecha en que
daría comienzo el mukanda.
Cuando Nyaluhana me d ijo que preguntara a Wukengi sobre
la fecha en que daría comienzo el mukanda, me sentí decep­
cionado pensando que intentaba mostrarse evasivo conmigo. Si
anteriormente me había mostrado francamente su actitud ha­
cia los europeos en general, ahora me parecía no estar dispues­
to a mostrarse abierto a ningún europeo en particular; pero,
como más tarde pude darme cuenta, realmente no sabía nada
de lo referente a los detalles más notorios. Su ignorancia esta­
ba en función de la ruptura estructural existente entre su sub-
linaje y el de Wukengi. Durante algún tiempo, he de confesar­
lo, sentí un cierto prejuicio contra Nyaluhana, pero era debi­
do a que mis acompañantes eran generalmente rivales y opo­
nentes suyos.
Dejamos a Nyaluhana y nos fuimos hacia la nueva «gran ja»
de Wukengi. Justo a las afueras de ella pudimos ver fugazmen­
te a Wukengi, a quien un mes antes había yo hecho una visita
llevándole un sustancioso regalo, en pleno retiro en m edio de
la espesura. Cuando- llegamos al cobertizo (chota) del poblado,
la mujer de Wukengi nos dijo que éste había ido a visitar a un
pariente y no se esperaba que volviera en varias horas. Mi acom­
pañante, Kasonda (muchas de cuyas hazañas se encuentran re­
señadas en Schism and continuity) era de la opinión de que tal
vez Wukengi tuviera miedo de que yo desaprobara un mukanda
plenamente africano. Los misioneros de la misión Kalene eje­
cutaban la operación de manera rápida e higiénica, y sin el
acompañamiento de ritos «paganos» que ellos condenaban. Wu­
kengi debía pensar que yo sólo quería asistir a los ritos para
condenarlos. Incluso en aquel momento, la explicación parecía
inverosímil. Y a por entonces yo había asistido y había aprobado
abiertamente muchas celebraciones de los ritos ndembu, y esto
era algo bien sabido en todo el distrito. Pensándolo bien, más
Probable parece que Wukengi, que debía saber de antemano de
rni conversación con Nyaluhana por alguno de esos pequeños
curiosos que llevan los cuentos de un poblado a otro en el A fri­
ca Central, se sintiera avergonzado o tuviera miedo a causa de
sus propias reticencias para con su tío y simplemente decidie­
ra escapar de una situación embarazosa.
Ya de vuelta, nos topamos con Nyaluhana, que nos dio una
gallina roja y algunas patatas com o regalo. Kasonda, que se
hallaba ligado por lazos de afinidad con Wukengi, manifestó
que aquellos regalos «llegaban con retraso», eran de baja cali­
dad y tenían un significado ambiguo, puesto que los objetos «ro ­
jo s » «pueden, en determinados contextos, significar hostilidad.
Otro am igo ndembu, en cambio, señaló que el «r o jo » podía re-
representar también el mukanda — luego veremos la gran abun­
dancia de símbolos rojos que aparecen en los ritos— y que, por
tanto, Nyaluhana me «daba un mukanda», es decir, me daba
a entender que aprobaba mi asistencia. Cualquiera de estas dos
interpretaciones podía ser correcta, y hasta es posible que Nya-
luhana estuviera bromeando para sí con todo este asunto. Nya-
luhana nos dijo que nos enviaría mensajeros a Kanongesha y
a mí tan pronto supiera con certeza el día en que daría co­
mienzo el mukanda.
Un poco más adelante, y ya camino del Boma, nos encon­
tramos con Filemon, el hermano menor de Wukengi. Filemon
tenía una máquina de coser y tenía permiso, mediante el pago
de una pequeña renta, para regentar un negocio de confección
privado en la veranda de uno de los almacenes europeos del
área comercial del Boma. Durante la temporada de las lluvias
había estado viviendo en el Boma, pero durante la estación seca
prefería vivir en la granja de su hermano, donde había construi­
do una cabaña para cada una de sus dos esposas. Filemon ha­
bía sido trabajador emigrante y conocía el mundo exterior me­
jo r que su hermano. Nos aseguró que, dijera lo que dijera Nya-
luhana, el mukanda daría comienzo al día siguiente. Había visto
con sus propios ojos la cerveza fermentada. Además, el mu­
kanda tenía que dar comienzo en un sábado, ya que era el día
libre para todo el mundo en el Boma, y se esperaba que muchos
trabajadores y oficinistas del Boma vinieran con esperanzas de
conseguir un trago, una novia o simplemente un baile. También
Filemon nos prom etió enviarnos recado al día siguiente si el
mukanda daba comienzo. Sus amigos del Boma se enfadarían
si no había mukanda, eso de seguro; por no hablar ya de los
trabajadores de la nueva carretera que el P. W. D. (Public
Works Department) estaba construyendo hacia Nyachiu. File-
mon tenía un aire del hombre nuevo, moderno, del «hombre
de ciudad» plenamente introducido en la economía de mercado,
pero seguía siendo un kandembu, y amaba los ritos. Durante los
próximos meses iba a verlo bailando muchas de las danzas
tradicionales.
Estos episodios revelaban la división existente entre Nya-
luhana y Wukengi. Ulteriores comentarios de Kayineha, del
poblado Kafumbu, que nos había acompañado a Kasonda y a
mí a ver a Wukengi, me permitieron ver claramente que Ka­
fumbu y Wukengi se hallaban en los más amistosos términos.
Ya que Kayineha declaró que esa misma noche haría una visi­
ta a Wukengi, y trataría, con todas sus fuerzas, de convencerle de
de que yo no causaría ningún problema, si asistía al mukanda.
Estaba, siguió diciéndome, en condiciones de convencer a W u­
kengi, ya que éste se había casado con la hija de su hermana.
Y ciertamente, los dos hijos de Wukengi que iban a participar
en el mukanda pertenecían al m atrilinaje de Kafumbu. Por otro
lado, Sankisa, del poblado Kafumbu, hijo de la hermana de
Kayineha, se había casado con la hija de la hermana de la ma­
dre de Wukengi. Ambos poblados mantenían relaciones más que
amistosas, estructuralmente aliados como estaban por medio de
intercambios matrimoniales. Cada vez veía más claro que eran
pocos los que encontraban ofensiva la eminencia ritual de Wu­
kengi, pero eran muchos los que tenían envidia de Nyaluhana
y el número de sus amigos era escaso. Este mukanda iba a su­
poner una crisis fundamental en su ya larga vida. De tener que
verse obligado a ocupar un lugar que no fuera el principal, queda­
ría reducido a la condición de un don nadie, un viejo abocado
a «la segunda infancia y el abandono», como tantos otros an­
cianos ndembu que habían perdido el control efectivo en ma­
teria política y ritual. Su esperanza principal estaba en fundar
todas sus posibilidades en su status tradicional, en los prece­
dentes que establecía su anterior papel preeminente en los ri­
tos del mukanda, y especialmente en su ascendiente consuetu­
dinario sobre Wukengi, patrocinador de este mukanda. Era her­
mano clasificatorio de la madre de Wukengi, y en la sociedad
ndembu los hijos de las hermanas deben respetar a sus tíos
maternos. Hasta hacía poco había sido caudillo del poblado
de Wukengi. Durante la m ayor parte de la vida adulta de Wu­
kengi, es decir, durante veinticuatro años, Nyaluhana había ejer­
cido su autoridad sobre él como caudillo, y según pude saber,
no se había mostrado nunca hospitalario y tolerante, sino más
bien como un autócrata — tal vez porque él mismo había sido
también aspirante a la función de chibwika. Aún por aquel en­
tonces, la granja Wukengi no tenía existencia legal reconocida
en el registro de impuestos del gobierno, y sus habitantes apa­
recían inscritos dentro del poblado Nyaluhana. En mi opinión
al menos, el hecho de que Wukengi hubiera construido su pro­
pio poblado tan cerca del poblado de Nyaluhana era un signo
evidente del ascendiente que el anciano seguía ejerciendo aún
sobre el más joven. Wukengi, por lo demás, carecía personal­
mente del carácter fuerte e incisivo de Nyaluhana; se sentía
inclinado a titubear en aquellos momentos cruciales del ritual
en que hubiera tenido que tomar el mando. N o obstante, era
querido por la gente, mientras que Nyaluhana sólo despertaba
temor.
Veamos ahora el principal rival «extern o» de Nyaluhana, Ma­
chamba. La objeción que Machamba hacía al papel de mando
de Nyaluhana durante el mukanda tenía una base más corpora­
tiva que personal. El mismo no podía exhibir demasiadas dotes
rituales especializadas, no era circuncisor de oficio, ni poseía
los conocimientos especiales de los misterios del pabellón que
le hubieran otorgado el papel de mfumwa tubw iku; tampoco
tenía ningún hijo que fuera a ser circuncidado. Sin embargo,
un m iembro de su poblado, llamado Salad, que había sido tra­
bajador emigrante en otro tiempo, tenía cuatro hijos a los que
quería enviar al mukanda. Salad era hijo de la propia hermana
de Machamba y estaba casado con la hija de éste, prima cruza­
da primaria suya. Se le consideraba generalmente como el su­
cesor de Machamba en el caudillaje del poblado y era el prin­
cipal representante de las fuerzas opuestas a Nyaluhana. Una
de las cualificaciones necesarias para el papel de organizador
(ch ijik a mukanda) es tener dos o más hijos en el pabellón ini-
ciático. Wukengi sólo tenía dos hijos en edad de ser circunci­
dados, aunque había dos más de su propia granja y uno del po­
blado Nyaluhana. Salad reclamaba para sí el papel de organi­
zador, ya que tenía más hijos aptos que ningún otro padre de
la vecindad, si bien se le había hecho observar, o al menos
eso me dijeron mis informantes, que el poblado Machamba se
hallaba situado a varios kilómetros de la mayor parte de los po­
blados, por lo que sería la sede menos adecuada para la celebra­
ción del ritual. Salad y Machamba habían tenido que aceptar
este punto de vista, y a partir de entonces empezaron a buscar
con el mayor empeño aspirantes adecuados entre los poblados
de su propia facción. Su principal empeño era dejar fuera a
Nyaluhana. Este objetivo coincidía con el de Wukengi, si bien
los motivos de Salad y Machamba eran diferentes de los de éste.
Los derechos de Wukengi al papel central en los ritos dependían
de la fama del mismo Nyaluhana. Lo que en este momento él
pretendía era desbancar a Nyaluhana del liderazgo de su propio
linaje, no restarle méritos al linaje mismo. Wukengi y Nyalu-
hana se hallaban unidos en la defensa del honor del linaje, y
diVididos en lo referente a su liderazgo. Las vacilaciones de
Wukengi durante el mukanda deben ser parcialmente explica­
das por sus intereses y lealtades divididas. Unas veces parecía
apoyar la posición de Nyaluhana, otras la de Machamba.
La oposición de Machamba a Nyaluhana se basaba en los va­
lores que gobernaban la estructura de la vencidad, más que en
una rivalidad personal, y, como generalmente sucede cuando
dos grupos corporativos entran en disputa, cada uno de ellos
invocaba en su fa vo r la autoridad de la historia. Y la historia
es siempre una mezcla tal de éxitos y fracasos, y de hechos de
dudosa interpretación, que casi cualquier grupo puede encontrar
en ella precedentes válidos a sus demandas presentes, y circuns­
tancias que invaliden las de sus rivales. En todas las vecinda­
des ndembu existe siempre un poblado que reclama para sí la
mayor antigüedad. Dicho poblado se da a sí mismo el nombre
de mwenimbu, palabra que en su sentido prim ario se aplica a
las personas que viven en un poblado y tienen allí su domici­
lio. Así, un niño, por ejemplo, es un mwenimbu en su propio
poblado. El antónimo de mwenimbu es ngeji, que como el hos-
pes latino significa a la vez «extranjero» y «huésped». No estoy
especializado en etim ología bantú, pero considero razonable su­
poner que mwenimbu está conectado a la vez con mweni, que
significa «p ropietario» o «aquel que tiene más derechos in per
sonam y/o in rem sobre una determinada persona o cosa», y con
kwimba, que significa «cavar». Un poblado m wenimbu es aquel
que puede exhibir un mayor número de «excavaciones», es de­
cir, sitios residenciales, huertas y tumbas, en una determinada
vecindad. A lo largo del tiempo el poblado va dejando regados
por el paisaje estos signos de sus emplazamientos pasados, lo
que le da derecho a negar a los recién llegados el acceso a sus
huertas y lugares residenciales abandonados, y a volver a ha­
bitarlos y cultivarlos como propios. Se cree que los espíritus
de los muertos de dicho poblado vagan por las tumbas y empla­
zamientos abandonados (mahembi). Mantiene, por tanto, la más
estrecha vinculación jurídica, económica y mística con la tierra
Y la maleza. El cacique de un poblado mwenimbu tiene, por
tanto, derecho a ser reconocido como el líder moral de la ve ­
cindad. Y, como ya hemos visto, el liderazgo moral se expresa
sígnicamente en el derecho a patrocinar un mukanda y a de­
sempeñar en él los papeles principales.
El poblado Machamba afirmaba que era el m wenim bu de la
Vecindad, sobre la base siguiente: el m atrilinaje nuclear de
Machamba provenía del poblado Mwenilunga, del que toma su
nombre el actual distrito administrativo. Un amplio territorio
del bosque, que incluía la actual Boma, sobre todo en la zona
donde se produce la confluencia de los ríos Lunga y Madyan-
yama, había sido concedido al prim er Mwenilunga por el pri­
mer jefe principal ndembu, Kanongesha Nkuba, quien había
llegado hacía más de dos siglos del imperio de Mwantiyanvwa.
Mwanilunga era, por tanto, un invasor lunda, que no tenía nada
que ver con los kawiku autóctonos, conectados con los mbwe-
la de Angola y de los distritos Balovale y Kabompo de Zambia.
Su poblado estuvo situado en la loma que se eleva sobre el río
Lunda, donde actualmente tiene su emplazamiento la Boma.
Cuando la British South Africa Company decidió establecer su
oficina principal junto al río Lunga, el poblado Mwenilunga
tuvo que abandonar su antiguo emplazamiento, según algunos,
no sin cierta resistencia. De cualquier modo, Mwenilunga nun­
ca fue reconocido como subjefe por los ingleses. Con el tiempo,
Mwenilunga quedó reducido a un conjunto de media docena
de chozas alejadas de su vecindad original. Merece la pena
mencionar que, mientras Mwenilunga entraba en decadencia, el
poblado Nyaluhana florecía, llegando a contar en un determi­
nado momento con veinte chozas (aproximadamente dos veces
la media de los poblados ndembu). El linaje Mwenilunga vol­
vió a adquirir importancia cuando Machamba, uno de sus miem­
bros principales, reunió bajo su jefatura a toda una serie de
parientes matrilineales y construyó un poblado nuevo en la ve­
cindad de Nyaluhana, que anteriormente había sido la de Mwe­
nilunga. Durante cierto tiempo, Machamba y algunos de sus pa­
rientes vivieron en el poblado Sampasa, dentro de la misma ve­
cindad. Por aquella época residían a un par de kilómetros
del actual emplazamiento del poblado Nyaluhana, pero cuando
Machamba fundó su propio poblado, puso cinco kilómetros de
por medio entre su grupo y el de Nyaluhana.
En virtud de sus orígenes en el poblado Mwenilunga, Ma-
chamba reclamaba para sí la dignidad de mwenimbu dentro
de la vecindad. En varias ocasiones, a lo largo del mukanda,
pude oír esta misma reivindicación en boca de algunos miem­
bros de la facción Machamba, sobre todo por parte de Salad.
El hecho de que el equilibrio de poderes estuviera en contra
suya, y de que habría resultado muy poco práctico celebrar el
mukanda cerca del poblado Machamba, no consiguió disipar
del todo la fantasía de «lo agradable que hubiera sido que Sa­
lad hubiera ocupado el papel de chijíka mukanda, u organizador,
que Machamba hubiera rezado a los antepasados para que és­
tos bendijeran los ritos, y que Sampasa hubiera hecho de cir-
cuncisor principal». Ya que el caudillo Sampasa, que tenía a la
hija de su hermana casada con Machamba, era un famoso cir-
cuncisor. Mucha gente de Machamba había vivido en otro tiem­
po en su poblado. En aquel momento no había en su poblado
bastantes muchachos en la edad adecuada para que pudiera plan­
earse patrocinar un mukanda. Por otro lado, parece dudoso que
nunca se le hubiera pasado por la cabeza tomar la iniciativa
a este respecto, ya que sus antepasados matrilineales no eran
ndembu, sino que habían venido de la jefatura lunda-kosa de
Musokantanda, al otro lado del río Lunga. Nunca podría ser
reconocido como mwenimbu en territorio ndembu, mientras si­
guieran recordándose sus orígenes kosa.
Aun cuando Machamba y Salad habían renunciado ya a la
idea de celebrar el mukanda cerca de su poblado, continuaron
insistiendo en que fuera Sampasa y no Nyaluhana el que ocu­
para el papel de circuncisor- principal. En realidad había sólo
dos «grandes circuncisores» en la vecindad, es decir, circunci-
sores que poseyeran nfunda, la medicina que confiere protec­
ción mística al pabellón iniciático durante los ritos. Uno de
ellos era Nyaluhana, el otro Sampasa. Durante la estación llu­
viosa que había precedido al mukanda fui testigo de calurosos
debates en toda la vecindad sobre quién debería ser el circun­
cisor principal. La facción de Machamba insistía en que Nya­
luhana estaba ya viejo y que su mano seguramente temblaría,
con lo que no podría hacer un buen corte a los novicios. Decían
que ya en el último mukanda, cuando Nyaluhana era diez años
más joven, había «cortado» con mayor lentitud que los otros
circuncisores, así pues, ¿qué no haría ahora? Sus defensores,
en cambio, decían que aunque era lento, ponía mucho más cui­
dado que los demás, y que tenía además cuarenta años de
experiencia a sus espaldas, venticinco de ellos «con nfunda».
Nyaluhana, por su parte, decía poco pero no desperdiciaba el
tiempo.
Nyaluhana se burlaba de las pretensiones de Machamba. Puso
buen cuidado en hacerme saber que Nkuba, el prim er Kanon-
gesha, que era quien había dado a Mwenilunga el derecho a
°cupar el área del bosque de Lunga, era antepasado matrilineal
suyo. Más aún, cuando el Kanongesha Nkomesha decidió crear
un poblado para su hermana Nyaluhana, dicho poblado pasó a
ser el poblado principal de la vecindad. Además, el propio Nya-
luhana era pariente cercano del actual Kanongesha. Por otro
lado, Mwenilunga se había marchado de la vecindad a la llega­
da de los europeos. Machamba, por tanto, no era la continua­
ción del poblado Mwenilunga, sino «tan sólo una granja de Sam-
pasa». A decir verdad, también el poblado Nyaluhana había de­
jado el área de la vecindad a la llegada de Yekisoni, pero pocos
años más tarde la gente había vuelto, y él, Nyaluhana, había
celebrado un gran mukanda patrocinado por su poblado y todo
el mundo había reconocido su derecho a celebrarlo. Desde su
fundación por Nkomesha, el poblado Nyaluhana llevaba insta­
lado en la vecindad más tiempo que ninguno de los otros pobla­
dos que actualmente la componían. Era el verdadero mwenimbu.
Podrá observarse la form a com o los caudillos rivales entra­
ban a saco en el depósito de la historia pasada para justificar
sus actuales hechos y objetivos. Pero también en el presente
estado de la vecindad buscaban argumentos que pudieran ser­
virles para realzar su valor. Así, por ejemplo, Machamba podía
subrayar el hecho de que su poblado era más grande que el
de Nyaluhana, ahora que Wukengi lo había abandonado por te­
mor a las hechicerías de Nyaluhana. Y Nyaluhana, por su lado,
rechazaría tal argumento, insistiendo en que la «gran ja» de Wu­
kengi formaba parte del poblado de Nyaluhana, según el regis­
tro del gobierno, y ambos juntos superaban en población a Ma­
chamba. La vida social ndembu, de hecho, contiene una tal
mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia po­
lítica de cada cual, que las luchas de prestigio resultan inter­
minables.
¿Qué pasaba entre tanto con los restantes poblados y gran­
jas de la vecindad? ¿Qué poblados se hallaban implicados en
la disputa? ¿Cuáles actuaban como mediadores? Machamba y
Sampasa, como ya hemos visto, tenían establecida por su lado
una firm e alianza, contando además con ellos a Sawiyembi, un
poblado que había em igrado oesde Angola en 1919. Su poblado-
madre era el de Chikeza, cuyo cacique llevaba el título de N te­
te Mwenimajamu o «el que cuida de las cortaduras de uñas y
de las tumbas (de los Kanongesha m uertos)». Ahora bien, como
ya he señalado en Schim s and continuity, el territorio tribal
ndembu se encuentra a grandes rasgos dividido en dos por la
línea fronteriza entre Angola y Zambia, y en cada una de estas
dos partes hay un Kanongesha, respectivamente reconocido por
las administraciones portuguesa e inglesa. Puesto que es el Ka-
nongesha de Angola el que posee el más importante emblema de
la jefatura, el brazalete lukanu, es a éste a quien los ndembu
de ambas colonias consideran como su jefe legítimo. El chikeza
es el funcionario que atiende las tumbas de los jefes muertos.
Sawiyembi, según los kafumbu, es de origen esclavo, pero su
linaje formaba el núcleo original del poblado en Zambia. En
dicho poblado existía un grupo de hermanos uterinos formado
por dos hermanas y un hermano de origen libre. Por el lado
materno hacían remontar su ascendencia a la antepasada ori­
ginaria del linaje Chikeza. Dicha antepasada residía con su her­
mano, que era el hermano menor del Kanongesha, Sakapenda.
Sakapenda fue om itido en la línea de sucesión del Kanongesha,
tras la muerte del Nkuna, y recibió como compensación el o fi­
cio ritual de guardián de las tumbas; pero entre los descendien­
tes matrilineales de Sakapenda aún seguía vivo un cierto
resentimiento contra esta antigua ofensa sucesoria. En cierta
ocasión, según me contaron unos ndembu de Angola, un Ka­
nongesha atacó un poblado en el que vivían miembros del lina­
je Sakapenda y mató a varios de sus habitantes. El Kanon­
gesha alegó que habían estado conspirando para derrocarlo y
reestablecer los derechos de su linaje a la jefatura. Tal vez el
miedo al Kanongesha de Angola había sido la causa de la mi­
gración a Zambia de Sawiyembi y los tres Chikeza. De cualquier
forma, una de las dos mujeres Chikeza tenía cuatro hijos, tres
de ellos hijas que demostraron ser fértiles y fundaron en 1949
la granja Mukoma, que era el nombre de su hermano, des­
gajándose del poblado Sawiyembi. Pienso, pero no puedo pro­
barlo, que el grupo Chikeza no vino con los de Sawiyembi cuan-

Diagram a 3. M a trim o n ios que enlazan entre si la vecindad Nyaluhana


do éstos emigraron de Angola, sino que se asentó primeramente
en la capital del subjefe Nyakaseya, en la parte norocciden-
tal del distrito Mwinilunga. Como quiera que sea, su padre,
Kayombu, fue el segundo (m ulopu) de Nyakaseya. Es verosímil,
pues, que su mujer viviera virilocalmente, ya que raramente los
hombres viven uxorilocalmente en la sociedad ndembu, y mu­
cho menos los que ostentan alguna función política.
Tanto Nyaluhana como Mukoma descendían de hermanas del
Kanongesha Nkuba. Sus unidades residenciales se hallaban in-
terconectadas por medio de matrimonio, tanto en el pasado
como en el presente (véase diagrama 3). Uno de los hijos de las
hermanas de Nyaluhana. estaba casado, por la época de mi estu­
dio, con la hija de la hija de la hermana de Mukoma, uniendo
así los dos linajes. El poblado Sawiyembi, del que el grupo de
Mukoma había formado parte en otro tiempo, tenía estableci­
dos varios lazos maritales con el de Machamba, el rival de
Nyaluhana, y ninguno con el poblado Nyaluhana (no me fue
posible recoger datos genealógicos en el poblado de Sawiyembi
antes de la llegada de la estación lluviosa, en la que el cami­
no hacia el poblado queda intransitable). Resulta interesante
observar que el único matrimonio realizado entre la granja Mu-
kona y el poblado Machamba era el que unía a la hija de la
hermana de Mukoma con el hermano clasificatorio de Macham-
ba, Sakanya, cabeza de uno de los segmentos del matrilinaje
del poblado, y que había comenzado a construir su propia
«gran ja» poco antes de dar comienzo el mukanda — aunque
situada sólo a treinta metros del poblado-madre. Dichas
alianzas caen dentro de la pauta antes analizada: los cismas
que se producen en cada poblado suelen ir acompañados de
alianzas con los oponentes externos de la facción rival. Si son
los cismas internos los que cambian las alianzas externas, o vi­
ceversa, es algo que no puedo asegurar en el contexto que aquí
nos ocupa. Probablemente ambos procesos se dan a la vez. Los
datos que he podido recoger en otros poblados confirman esta
opinión. Ciertamente, en el caso del hermano clasificatorio de
Machamba, el matrimonio con la m ujer del poblado Mukoma
había precedido a su separación de Muchoma. N o quiero, pues,
dar a entender que los matrimonios entre los ndembu tengan
siempre tras de sí ulteriores objetivos políticos de tipo seccio­
nal o privado — como puedan ser el garantizar la independen­
cia residencial o ganar nuevos aliados. Algunos ciertamente
tienen este carácter, pero la gente tiende, en general y sin parar­
se a pensarlo demasiado, a buscar amistad y matrimonio entre
aquellos que pueden ayudarles a conseguir sus intereses mate­
riales ulteriores o a m ejorar su status, o bien entre aquellos que
pueden proporcionarles seguidores. El antropólogo que consigue
aislar las propiedades y relaciones fundamentales del campo que
estudia, será capaz de determinar la naturaleza y la potencia­
lidad de las fuerzas que mantienen unidos a sus miembros y las
que provocan su disociación.
Dos poblados tenían establecidos estrechos lazos matrimo­
niales con la granja Wukengi: el poblado Wadyang'amafu y el
poblado Kafumbu. Wukengi mismo se hallaba casado con una
mujer de Kafumbu, y los dos hijos tenidos con ella iban a
ser novicios en el mukanda. Su hermano Filemon tenía una
mujer procedente del poblado Wadyang'amafu. Otro rasgo más
habría que mencionar en el conjunto de las alianzas matrimo­
niales: el hermano menor de la m ujer del cacique de Kafam-
bu, perteneciente al poblado Wadyang'amafu, se hallaba casado
con una m ujer de la granja Mukoma, la hija de la hermana
de Mukoma, en concreto. Wadyang'amafu había venido hacía
mucho tiempo, procedente de la jefatura Nyamwana, en el Con­
go Belga, cuyo jefe rendía en el pasado tributo de manera di­
recta a Mwantiyanvwa, sin pasar por la mediación de los jefes
superiores de los lunda del Sur, Musokantanda y Kanongesha.
Existen en la actualidad en el m oderno distrito Mwinilunga
varios poblados cuyos linajes nucleares tienen su origen en
Nyamwana, y esos poblados reivindican una relación lineal
con dicha jefatura. La idea más extendida con relación a estos
poblados es que descienden de un grupo de esclavos que, o
bien fueron capturados por los ndembu en alguna incursión, o
eran el pago entregado a los jefes ndembu en compensación por
algún homicidio. Wadyang'amafu pretendía estar establecido en
la vecindad con anterioridad a la llegada de la South British
Africa Company, para hacerse cargo de la administración del
distrito. Es posible que su núcleo matrilineal actual descienda
a lo más de los esclavos de la primera cabeza del poblado Nya­
luhana, la hermana del Kanongesha Nkomesha. De cualquier for­
ma, parecía ser cosa aceptada de antemano en la vecindad que
el poblado Wadyang'amafu apoyaba de manera automática al
linaje Nyaluhana. El poblado Wadyang'amafu se hallaba terri­
blemente atacado por la lepra, y pocos de sus habitantes se
hallaban libres de este mal. Es posible que Filemon, el herma­
no de Wukengi, que había contraído también la lepra, hubiera
recibido el contagio de su mujer. Puesto que se considera a la
lepra (m bum ba) como una de las sanciones místicas con que
se castiga la violación de un tabú o la revelación de alguno de
los misterios del pabellón del mukanda, es muy probable que
si un novicio empieza a m ostrar en el futuro signos de lepra,
la causa sea atribuida a la violación del tabú y no al contacto
estrecho con uno de los miembros de este poblado. Otros miem­
bros de la comunidad Nyamwana desparramados por todo el
territorio padecían del mismo mal. Un joven al que llegué a co­
nocer bastante bien cuando tenía instalado mi campamento en
la capital del subjefe Ikelenge, en la parte noroccidental,
se hallaba ya en los estadios finales de esta horrible enfer­
medad. Uno de los que aparentemente se hallaban libres de mal
en el poblado Wadyang'amafu era Kutona, instructor principal
del pabellón iniciático durante el mukanda. En realidad, la ra­
zón que me dio para haberse decidido a construir su ..granja
a noventa metros del poblado era el miedo a la infección. Los
doctores de la misión, que habían tratado a varios de los habitan­
tes del poblado, le urgieron a construir viviendas aparte. Ha­
bían pedido también a los leprosos, entre los que se encontra­
ban el caudillo y .su esposa, que vivieran en cabañas de hierba
(ankunka) fuera del círculo principal de chozas del poblado.
Las cab 2 ñas de hierba llegaron a construirse, pero raramente
eran ocupadas, y la gente de Wadyang'amafu se mezclaba libre­
mente con el resto de la gente en el mukanda, llegando incluso
algunos de ellos a dorm ir en el pabellón, mientras la esposa
del caudillo, como Nyamwadyi, o madre de novicio, que era, co­
cinaba para sus dos hijos como parte de su función ritual.
Menciono estas circunstancias com o ejem plo del m odo cómo
aún hoy los ndembu aceptan las creencias místicas como expli­
cación de las enfermedades. Dichas circunstancias ilustran igual,
mente las condiciones empíricas que sostienen estas creencias.
El poblado Kafumbu se integró en la vencidad alrededor de
1928, tras separarse del poblado Mukanza, como explico en
Schism and continuity. La mayor parte de sus miembros des­
cendían de esclavos de Mukanza, pero, al igual que a Mukanza,
se le considera un poblado «K aw iku », es decir, un poblado per­
teneciente a los grupos dispersos de gentes autóctonas que ha­
bitaban el territorio antes de la llegada del invasor lunda. Su
importancia fundamental radicaba en el hecho de que los hijos
de Wukengi pertenecían al linaje Kafumbu. El organizador mis­
mo dependía, en buena parte, de la cooperación de la gente de
Kafumbu. N o obstante, el cacique Kafumbu no se hallaba en
buenas relaciones con Nyaluhana y, aunque era un hábil circun-
cisor, no ofreció sus servicios para el mukanda, dando como ex­
cusa que tenía que hacer una visita a unos lejanos parientes.
Durante gran parte del período de reclusión se mantuvo aleja­
do de la vecindad. No pude averiguar la causa de este resenti­
miento. La m ujer principal el.e Kafumbu provenía del poblado
Sawiyembi, que apoyaba las pretensiones de Machamba a ser
reconocido como el poblado más importante de la vecindad, y
es posible que hubiera influido sobre su marido contra la ini­
ciativa de Nyaluhana de patrocinar el mukanda. El hecho de
que su anterior rival para el caudillaje del poblado Kafumbu,
el hijo de la hermana de su padre, se hallara en bastante bue­
nas relaciones con la gente de Mukoma, que se habían sepa­
rado del poblado Sawiyembi, y estuviera casado con una m ujer
de Mukoma, podía muy bien ser un factor adicional. En reali­
dad, su rival había construido una pequeña granja de tres cho­
zas, que insistía en considerar como «e l verdadero poblado Ka­
fumbu». Este conjunto era llamado por los ndembu, con cier­
to tono jocoso, Kafumbu Kamu, que significa «Kafum bu una
vez» o «Kafum bu solitario», ya que su cabecilla carecía de súb­
ditos. Vemos aquí ejem plificado de nuevo el principio de que
Ja facción disidente busca alianzas con los oponentes externos
je l grupo al que previamente ha pertenecido. El caudillo K a­
fumbu Ndumba Samlonzang'a (por llamarlo con su sonoro nom­
bre completo) se hallaba ligado a Wukengi; mientras el cabe­
cilla de Kafumbu Kamu se hallaba ligado a Nyaluhana. Así pues,
los habitantes de Kafumbu se hallaban divididos entre su vin­
culación con Wukengi y su oposición a Nyaluhana. Con todo,
y puesto que Wukengi tenía que aplacar a Nyaluhana e incluso
recurrir a su habilidad técnica, la gente de Kafumbu, que le
apoyaba, tenía que ocultar su disgusto hacia el anciano. Por
otro lado, los habitantes de Kafumbu se hallaban en relacio­
nes bastante buenas con la gente de Machamba. La razón de
ello se verá muy pronto.
Cerca de Sawiyembi y Mukoma se hallaba situada otra uni­
dad residencial kawiku. Era la granja Nyampasa, a la que daba
su nombre su caudillo, una mujer. Esta era viuda del anterior
caudillo del poblado Wadyang'amafu, y una de sus hijas se
había casado con un hombre de este poblado. Otra hija suya era
la esposa del hijo de la hermana de Nyaluhana. Nyampasa ha­
bía adoptado una posición neutral en la competencia entre Nya-
luhana y Machamba. Mantenía relaciones amistosas con ambas
partes y se hallaba unida por lazos matrimoniales con ambos
igualmente. Era una m ujer enormemente gorda y alegre, que
tenía una considerable reputación como especialista en ritos
curativos. Era especialmente famosa por sus conocimientos de
las medicinas y técnicas del ritual wubwang'u, indicado para
madres de gemelos antes o después de su confinamiento. Nyam-
pasa misma era gemela y había dado a luz y criado con éxito
gemelos. Era hija clasificatoria de la hermana del principal ca­
cique kawiku, Nsang’anyi (Turner, 1957, pp. 210-220). Los ka-
wiku de la vecindad tenían hasta cierto punto simpatías por
Machamba, ya que éste tenía amistad personal con un importan­
te cacique kawiku, llamado Nyachiu, cuyo poblado se ha­
llaba situado a solamente dos o tres kilómetros del pobla­
do Machamba. Nyachiu no era considerado m iembro de la vecin­
dad Nyaluhana, sino tan sólo como un colindante, ya que su
poblado era mwenimbu (el más antiguo establecido) dentro de
su propia y diminuta vecindad. Durante el mukanda pude oír a
los kawiku y a las gentes de Machamba (Mwenilunga). delei­
tarse contando que sus respectivos poblados estaban estableci­
dos ya en la vecindad antes de que se fundara el poblado Nyalu-
hana. En este caso, el valor otorgado a la prioridad en el asen­
tamiento pesaba más que la división lunda-kawiku, ya que el
linaje Machamba, al igual que el de Nyaluhana, descendía de
los invasores y no de los habitantes indígenas. En la cultura
ndembu, como en todas las demás culturas, los valores abs­
traídos rlel proceso social no forman un conjunto ordenado,
sino que son más bien una mezcla de disparidades. El «siste­
m a» en una sociedad surge o bien de un proyecto a largo plazo o
de los intereses inmediatos. El hecho de que los valores sean
una mezcla de disparidades da flexibilidad a la vida social, ya
que la mayor parte de las acciones intencionales pueden ser en­
tonces justificadas aduciendo algún criterio de general acepta­
ción, pudiendo ignorarse otros criterios, cuando parecen invali-,
dar la acción contemplada. Así, por ejemplo, para las alianzas
intentadas con vistas a reducir el prestigio de Nyaluhana, Ma-
chamba y algunos de los kawiku buscaron en su común depó­
sito de valores aquellos que podían legitimar su efím era amis­
tad, descartando aquellos otros que pudieran en aquel momen­
to ponerla en peligro. Es fácil imaginar que en circunstancias
distintas — una disputa sobre pagos matrimoniales o funerarios,
por ejem plo— , se habrían antepuesto los valores que afirmaban
la unidad de todos los kawiku contra el conjunto lunda, citán­
dose con orgullo los precedentes históricos de las antiguas gue­
rras en apoyo de las animosidades contemporáneas. Gluckman
y Colson han puesto de relieve la importancia del entrecruza-
miento de afiliaciones en el mantenimiento de los grupos ins­
titucionalizados — las personas que mantienen entre sí vínculos
concretos en determinados conjuntos de relaciones consuetudi­
narias aparecen enfrentadas en otros. Y o añadiría a esto que
las alianzas efímeras y de nuevo cuño realizadas con vistas
a conseguir determinados fines a corto plazo están producién-
d0se en todo momento en todas las sociedades. Este tipo de
alianzas se legitima haciéndose socialmente aceptable o al me-
n0s socialmente inocuo, mediante la selección o mediante el
rechazo de aquellos valores consuetudinarios que, contenidos
en el depósito de valores no sistemáticos resultan pertinentes
para los fines concretos de la alianza. Son los fines, los desig­
nios, los proyectos los que imponen una sistematización a los
valores; la estructuración de éstos depende de los fines de los
participantes en cada situación concreta. Machamba, en este
caso, coqueteando con Nyachiu, intentaba ganarse el apoyo ka-
wiku, o al menos reducir la oposición de los grupos kawiku
alineados con Nyaluhana.
Estamos ya, pues, en condiciones de establecer el modo como
los principales rivales por el prestigio dentro de la vecindad
podrían repartirse los oficios y roles rituales. Machamba que­
ría que Salad hiciera de organizador, que Sampasa fuera el cir­
cuncisor principal y que Nyachiu y Nyaluhana fueran circun­
cisores ayudantes; le hubiera gustado también que Kafumbu
Samlonzang’a fuera uno de los circuncisores. Como veremos, no
obstante, Nyachiu probablemente hubiera preferido renunciar
al papel de circuncisor, debido a que carecía de la confianza
suficiente para ejecutar una tarea que los ndembu consideran
difícil y peligrosa. De ser así, se le habría dado el rol de chi-
fukaminu (de ku-fukamina, «arrodillarse»), el oficiante que se
arrodilla tras el novicio y lo sujeta para que sea circuncidado.
Para el papel de instructor del pabellón, Machamba favorecía al
caudillo Makang’u, cuya mujer provenía del poblado Sawiyembi.
Makang’u había dejado su propio poblado, situado en el área
del Kanongesha, para poder hacer circuncidar a sus dos hijos,
ya que en los últimos años no se había •celebrado ningún mu­
kanda en su propia vecindad. Como novicio principal, o kam-
banji, que significa «líd er guerrero», Machamba hubiera prefe­
rido al hijo mayor de Makang’u. Había sido la m ujer de Ma­
kang’u, según los miembros de la facción Machamba, la primera
que había sugerido la idea de celebrar un mukanda. Sampasa
me dijo que el hijo de ésta había venido, de hecho, a él al final
de la temporada lluviosa, y según la costumbre, lo había inju­
riado ritualmente «p or tener un cuchillo mellado y ser dema­
siado perezoso para usarlo». Esta fórmula inaugura oficialmen­
te el mukanda y constituye tanto al circuncisor principal como
al novicio principal. En aquel momento, decía Sampasa, los an­
cianos de la vecindad, incluido el mismo Machamba, se habían
mostrado de acuerdo en que Wukengi, que era bien querido por
la mayor parte de las gentes de la vecindad, fuera nombrado
organizador. Wukengi, a sú vez, había aprobado el nombramien­
to de Sampasa como circuncisor principal y el del hijo de Ma-
kang’u como novicio principal. En concreto, había dado a Sam­
pasa una flecha y un cuchillo ceremoniales, para confirmar su
elección, pero poco tiempo después, bajo la presión de Nyalu-
hana, había cambiado de idea.
Nyaluhana, como ya hemos visto, tenía sus propios puntos
de vista sobre el reparto de papeles rituales. Quería ser él mis­
mo circuncisor principal, papel que ya había realizado anterior­
mente en tres ocasiones. Se hallaba en buenas relaciones con el
caudillo Wadyang’amafu, que era un ndembu conservador como
él mismo. Wadyang'amafu tenía dos hijos que habían de ser
circuncidados. El mayor de ellos era un fornido muchacho de
dieciséis años que al celebrarse, diez años antes, el anterior
mukanda en la vecindad, según las modernas nociones ndem­
bu, era aún demasiado joven para la circuncisión. Nyaluhana
había pedido a Wadyang’amafu que le enviara a su hijo para
inugurar formalmente el mukanda. Así se había hecho, y Nyalu-
hana declaró que era este muchacho y no el hijo de Makang’u
el que debía ser kambanji. Luego fo rzó a Wukengi a que acep­
tara este punto de vista. A Wukengi le venía de perlas que
Sampasa fuera nombrado circuncisor principal, ya que esto hu­
biera marcado su posterior emancipación del control de Nya­
luhana. Pero Wukengi, aunque querido de todos, carecía de
fuerza y, como a menudo él mismo decía, temía la hechicería
de Nyaluhana. Eran, no obstante, muchos los que se hallaban
resentidos por la prepotencia de Nyaluhana, y hasta el último
momento, como veremos, la cuestión de quién sería el circun-
cisor principal, si Sampasa o Nyaluhana, iba a quedar en sus­
penso. El mismo hijo de Wadyang'amafu esperaba que fuera
Sampasa quien ocupara el papel principal, y el cuento que Sa­
lad y Machamba estaban propalando de que Nyaluhana era
demasiado viejo para operar de manera adecuada surtiría un
efecto definitivo. El mismo Wukengi creía o simulaba creer esta
historia. De cualquier forma, todos los padres que tenían hijos
en el mukanda debían sentirse preocupados en extremo al res­
pecto, y Wukengi tenía dos hijos dispuestos para la circun­
cisión.
Nyaluhana, de haber ocurrido las cosas según sus deseos,
quería que Wukengi hiciera de organizador, la m ujer de Wuken­
gi de madre de novicios principal, Kutona, del poblado Wad-
yang'amafu, de instructor del pabellón, y el hijo de Wadyang'
amafu, de novicio principal. Estaba dispuesto a aceptar a Sam­
pasa como a uno de sus colegas en la operación. También estaba
de acuerdo, a petición general, en que se pidiera la ayuda de
Malipishi, un renombrado circuncisor del poblado Shika, si­
tuado fuera de la vecindad. Malipishi era cristiano y no tomaba
parte en el aspecto ritual de los mukanda a los que asistía, pero
era a la vez rápido y cuidadoso a la hora de operar, y tenía una
gran demanda. Nyaluhana probablemente aprobaba este nom­
bramiento, en parte debido a que el poblado Shika pertenecía,
como el suyo propio, a la jefatura de Kanongesha. De este modo,
debía pensar, podría tener un mayor apoyo en su ambición
suprema de ser de facto, y no tan sólo de iure, patrocinador del
mukanda.

DiAG^RAMA 4 . Los poblados Nyaluhana y la d istribu ción de papeles en el


M ukanda

Al final, como veremos, logró conseguir lo que quería en


casi todos estos asuntos (véase diagrama 4), pero la resistencia a
dejarlo aparecer claramente hasta el final, el resentimiento que
sus actos provocaban y las disputas que tuvieron lugar a lo
largo de los ritos, dejaron buen testimonio de los diversos ti­
pos de oposición que tenía ante sí. La oposición a Nyaluhana
era el resultado de determinadas características de la vecindad
misma. Entre estas características ya hemos subrayado las di­
ferencias de tamaño, orígenes e intereses existentes entre los
diversos poblados, su segmentación interna, sus interconexio­
nes matrimoniales, las distancias socioespaciales entre ellas y
otros aspectos de su mutua independencia e interdependencia.
Otro tipo de características incluían las relaciones consuetudi­
narias entre las diversas categorías de personas, y otro más,
las diferencias psicológicas individuales. Por lo demás, la ma­
yor edad cronológica de Nyaluhana, y, en la medida en que po­
dían rastrearse las conexiones genealógicas, su superior posición
estructural con relación a los demás caudillos de la vecindad,
lo convertían en el blanco ideal de todos aquellos que querían
conseguir el más alto status local en una sociedad gerontocrá-
tica como la ndembu.
Por otro lado, las mismas condiciones sociales que explica­
ban la existencia de una rivalidad con respecto a Nyaluhana
explicaban su inagotable capacidad de conseguir adhesiones, vo­
luntarias o de otro tipo, para realizar sus fines. Estos fines no
eran sólo los de mantener y ampliar su prestigio personal, sino
también, y bajo la guía de las lealtades corporativas, el de su
jefatura, su linaje, su poblado, e incluso su vecindad. Nyaluha-
na era una figura representativa, y como tal, podía apelar a
determinados valores considerados por los ndembu como do­
tados de una fuerza axiomática. Que él creía que lo que estaba
haciendo era correcto se puso de manifiesto en muchos de sus
actos y expresiones a lo largo del mukanda. Fue la fuerza de su
convencimiento personal sobre el valor social de su conducta
autoritaria lo que obligó a muchos de sus oponentes a ceder
terreno ante él en los momentos cruciales del desarrollo del
ritual. En la práctica concreta, Nyaluhana tenía tras de sí el
peso de la tradición y sus antecedentes personales, mientras que
los argumentos de sus oponentes despedían un cierto tufo fa­
laz. No obstante, y aunque gran parte de lo que Nyaluhana de­
cía no podía ser refutado en términos de la tradición ndem­
bu, había un sentimiento general de que los cambios sociales
que visiblemente estaban ocurriendo en el entorno volvían ob­
soletas muchas de las posiciones por él mantenidas. En las dan­
zas públicas que punteaban los ritos, muchos de los asistentes
eran obreros de la nueva carretera que iba a poner a la vecindad
en contacto con el gran mundo del A frica industrial. Los ofici­
nistas del Boma y los obreros de mantenimiento caían por allí
para conseguir un poco de diversión subrepticia a costa de las
costumbres ancestrales, y entre ellos podían encontrarse tanto
hehe de Tanganika, como bemba, como hombres de Nyasaland
y de la lejana Luapula. Salad y otros de la vecindad me presio­
naban insistentemente para que pidiera al comisionado del dis­
trito la construcción de una escuela prim aria en la vecindad, ya
que a los niños de ésta les resultaba difícil acudir a la escuela
del Boma durante la temporada de las lluvias. Los trabajadores
emigrantes del cinturón del cobre aprovechaban la celebración
de los ritos para hacer una visita a sus hogares de origen y apor­
taban un cierto aire de sofisticación urbana. De sus chozas sa­
lían músicas de guitarra «de la ciudad», y en los corros se ha­
blaba sobre el Northern Rodhesian African M inerworkers Union
(Sindicato minero africano de Rodesia del N orte). Podía perci­
birse un sentimiento difuso de que, si bien ciertamente Nyalu­
hana podía justificar su papel de acuerdo con los viejos usos,
dichos usos empezaban a ser rápidamente superados. N o obstan­
te lo cual, una vez acordada la celebración del mukanda, uno
de los principales mecanismos rituales de defensa de las cos­
tumbres tribales, los oponentes de Nyaluhana se vieron obliga­
dos a aceptar los valores tribales que éste tan bien sabía ma­
nejar en favor de los intereses de sus principales lealtades de
grupo. Los oponentes se veían así forzados a deponer su opo­
sición a Nyaluhana, cuyo fundamento real radicaba principal­
mente en los cambios modernos, ya que, en términos de la tra­
dición, se hallaban en completa desventaja frente a sus pre­
tensiones más fuertes.
He descrito hasta aquí la vecindad, estableciendo sus ali­
neamientos y sus luchas durante el período inmediatamente pre­
cedente a la celebración del mukanda. Queda ahora por descri­
bir el mukanda como tal, y la conducta de sus participantes,
en tanto determinada a la vez por las prescripciones del ritual
y por sus posiciones respectivas en el contexto de la vecindad.

«Mukanda»: lo s r it o s

Secuencia de episodios

Invitación f o ^ a l del circuncisor principal

K w ing'ija: incitación a entrar

(Preliminares)

Reunión de la comida y la bebida en el poblado patrocinador


Aclareo del lugar del campamento de los padres y parientes de
los novicios

(Día anterior a la circuncisión)

Recolección de la medicina fortalecedora ku-kolisha


Consagración del campamento y el poblado patrocinador
Oración a los antepasados del poblado patrocinador
Consagración del fuego ijik u daMukanda por el organizador
Elevación del poste chising'a
Danza nocturna, en la que los padres de los novicios tienen un
lugar principal

(Día de la circuncisión)

Lavado ritual
Comida de los novicios
Procesión al lugar de la circuncisión
Golpeamiento de los guardianes
La puerta m ukoleku
Preparación del lugar de la circuncisión
La hiena
La circuncisión
Lavado ritual y alimentación de los novicios

Kung'ula: la reclusión

Construcción del pabellón


Período de cura (antes del chikula)
El pequeño chikula, aparición de los danzantes enmascarados
makishi
Entrenamiento y enseñanza esotérica de los novicios (tras el
chikula)

Kwidisha: los ritos de retorno


(Prim er día, el gran chikula)

Katewu kanyanya, el pequeño lugar del afeitado


Nyakayowa
La primera entrada
El ifw otu
La segunda entrada
La danza nocturna

(Segundo día)

Quema del pabellón


Purificación final
Katewu keneni, el gran lugar del afeitado
La fabricación de nfunda
<\renga final del instructor del pabellón
La tercera entrada
La danza de guerra ku-tomboka
El pago
LOS RITOS

En la realidad social, las circunstancias raramente van de


aCUerdo con los planes y las normas. Así, cuando aquí establezco
el orden ideal de sucesión de los acontecimientos del mukanda
.— el «h orario» establecido por la costumbre, por así decir— , hay
que recordar que los diversos tipos de presiones e intrigas que
he descrito en la sección anterior actúan continuamente para
provocar omisiones y modificaciones del orden y la form a de
desarrollo de los distintos episodios, tal como los informantes
de mente metódica los presentan. N o obstante, la estructura
temporal ideal del mukanda da coherencia a la sucesión de
acontecimientos, tanto en lo que respecta a los participantes
como a los lectores de este estudio.
Una vez los ancianos de la vecindad se han puesto de acuer­
do para celebrar el mukanda en la siguiente estación seca, y sus
respectivas mujeres han aceptado la decisión, se da el prim er
paso del ritual. Este consiste en una invitación form al al cir­
cuncisor principal. El novicio que ha de convertirse en kamban-
j i o «líd er guerrero» — habitualmente el mayor y el más desa­
rrollado— y que será el prim ero en ser circuncidado, es envia­
do a injuriar y provocar al circuncisor principal. La form a como
se dirige a éste es la siguiente: «Anciano m bim bi (circuncisor),
te has hecho perezoso y tu cuchillo está ya mellado. Ahora ya
no te dedicas a circuncidar muchachos. ¿Por qué habríamos de
llamarte para que nos circuncides en el mukanda? » El circun­
cisor simula estar enfadado, y pone en la ceja del muchacho
una cierta medicina (llamada isaku) y le dice que inform e al
futuro organizador para que lo tenga todo listo para los ritos.
Se le da luego al kam banji el encargo de notificar al je fe o
caudillo principal, y a los caudillos de la vecindad y de las ve­
cindades adyacentes, que el mukanda ha dado comienzo de ma­
nera oficial. A partir de este momento, los niños elegidos como
novicios deben evitar determinados tipos de comidas.
Se prefieren aquellos circuncisores cuyas medicinas no han
sido contaminadas por la muerte. Cuando Kasonda analizaba
conmigo su circuncisión, me contó que durante el período de
reclusión, la m ujer del circuncisor y uno de los novicios habían
muerto, este último a consecuencia de una mordedura de ser­
piente. Esto se debió a que la medicina nfunda del circuncisor,
a la que se otorga la virtud de velar por el bienestar de todos
l°s implicados en los ritos, había sido contaminada por el con­
tacto de alguna persona manchada (wunabulakutooka) antes de
dar comienzo el mukanda.
El circuncisor principal, una vez recibida la notificación, da
los nombres de los otros circuncisores a los futuros funciona­
rios del pabellón iniciático. Si éstos son aceptados, se les envía
invitación para que asistan al mukanda y operen. Cada uno de
ellos, antes de venir ruega ante los altares de sus antepasados
para que éstos le asistan en una tarea de tanta responsabilidad.
Una vez que el circuncisor principal ha recibido la notifi­
cación, el organizador tiene la tarea de preparar los suministros
de comida y cerveza para el kw íng'íja («incitación a entrar») o
fase introductoria. Son muchas las personas, mil ó más, que
asisten a la danza pública la noche antes de la circuncisión.
Muchos de éstos tienen que ser invitados a cerveza. En otros
tiempos, era también responsabilidad del organizador vigilar
para que los poblados cuyos habitantes asistían al mukanda es­
tuvieran convenientemente guardados contra los cazadores de
esclavos y contra los enemigos internos.
Los ndembu reconocen tres fases principales en el mukan­
da: 1) el kw ing'íja o «incitación a entrar»; 2) el kung'ula, o «en
el pabellón de la circuncisión», y 3) el kwídisha, o «llevar fue­
ra», verbo que tiene además el sentido de «aprobar pública­
m ente». Los ritos, como puede verse, se hallan totalmente en
función del pabellón, y son considerados como una preparación
para ingresar en él, la permanencia dentro de él y la salida
de él.

K w íng'íja: íncítacíón a entrar

Los ritos del kw íng'íja constan de episodios y aspectos secula­


res y sagrados, ocurriendo estos últimos en medio del bosque,
en el lugar donde se construirá el pabellón.
Empezaré describiendo la recolección de las medicinas ku-
kolísha, ya que fue en este momento cuando llegué yo a la ce­
lebración, que tenía lugar en la granja Wukengi. Kasonda y yo
habíamos salido a pie del poblado Mukanza al recibir el aviso
de Filemon. La mayor parte de los poblados que atravesamos
estaban casi vacíos, excepción hecha de los ancianos y los ni­
ños pequeños. En el poblado Kafumbu vimos a un novicio que
llevaba sólo una faja de paño alrededor de la cintura y una
mancha de blanco mpemba al lado de cada ojo. Sus parientes
mayores le urgían a darse prisa para llegar al mukanda, si no
quería ser elegido kajika kamukanda, título dado al novicio que
pasa siempre en último lugar por los diveros ritos que forman
el mukanda. El kajika es el «tard ón » o el «desganado» que «cie­
rra» el mukanda. El novicio que llega tarde al dintel m ukoleku
de madera mukula, bajo el cual pasan los niños al dirigirse a
ser circuncidados; el último en recibir la circuncisión; el niño
que llora más alto al serle cortado el prepucio; el más lento
en responder a las preguntas o en aprender los misterios y acer­
tijos del mukanda; cualquiera de estos criterios, o todos ellos
juntos, servirán para determinar quién sera el kajika, el último
novicio que danzará en solitario al final de los ritos kwidisha
(«llevar fuera»), que completan el mukanda.
Cuando llegué a su poblado, el caudillo Nyaluhana me reci­
bió del modo más amable, y en seguida él mismo me acompa­
ñó a la granja Wukengi. Wukengi me enseñó la cerveza que ha­
bía almacenado en su granero de hierba nkalang'a — trece ca­
labazas, un total que Kasonda consideró de lo más raquítico.
Y, ciertamente, pocos días más tarde asistiríamos a los ritos
nkula en el poblado Shika (descrito en Turner, Drums o f A fflic-
tion), donde las calabazas de cerveza disponibles sumaban vein­
ticinco.
Me mostraron también los novicios que hasta el momento
habían llegado. Entre ellos se encontraba el kam banji electo, o
«líd er guerrero», el prim ero en ser circuncidado, tratado con
medicina, alimentado, etc. Era un muchacho robusto, de apro­
ximadamente unos dieciséis años, hijo del caudillo Wadyang’
amafu. Wukengi me dijo que los novicios que recibirían la cir­
cuncisión serían diecinueve. Uno de sus propios hijos represen­
taría el papel de mwanta wamukanda, o «je fe del mukanda»
entre los novicios, ya que este título se daba siempre al hijo
mayor del organizador. Luego ocurrió que ambos muchachos
perdieron sus títulos, como resultado de su actuación durante
el período de reclusión. Samatemba, el muchacho de Kafumbu,
pasó a ser el kambanji, y el hijo de Wukengi quedó relegado
al puesto de kajika. Menciono esto para que se vea el profun­
do interés que los mayores se toman por la actuación de cada
uno de los novicios.
A nuestra llegada, un grupo de circuncisores se hallaba re­
colectando una medicina conocida con el nombre de ku-kolisha,
o medicina «fortalecedora». El lugar destinado a los campa­
mentos de padres y parientes había sido bastante chapucera­
mente aclarado de matorrales y arbolillos.
La medicina consistía en hojas y raspaduras de corteza de
determinados árboles, recogidos en torno al lugar donde se ha­
llaba situado el campamento de los padres de los novicios. La
medicina nsompu, empleada para aspersiones y lavados, se ha­
ría con estos ingredientes. La medicina ku-kolisha se emplea en
diversos episodios del mukanda. Los circuncisores se lavan con
ella la cara y el pecho y lavan los de las madres de los novi­
cios inmediatamente antes de que tenga lugar la circuncisión
de los muchachos. Más tarde, poco antes de los ritos chikula
chanyanya, cuando aparecen los danzantes enmascarados, mar­
cando así la curación oficial de las cicatrices de los novicios,
también éstos son lavados con la misma medicina. Finalmen­
te, antes de ser conducidos de nuevo con sus madres, en la fase
final, kwidisha, del mukanda, se dan a comer a los novicios
cenizas de medicina ku-kolisha quemada.
El árbol ishikenu, símbolo focal del ku-kolisha, era un jo v e n
espino ch ik oli (Strychnos spinosa). Estaba situado más o menos
en el centro del campamento, que ya había sido lim piado de
maleza por los miembros del poblado patrocinador, bajo la su­
pervisión de Wukengi. Los circuncisores rodearon varias veces
el ishikenu. Iban dirigidos por el cacique Sampasa, que después
oró al árbol para que los novicios fueran fuertes y curaran rá­
pido. Al terminar la oración raspó un trozo de corteza con su
hacha de medicinas, haciendo caer las raspaduras en una cesta
lwalu de fondo plano que llevaba consigo. Luego puso en con­
tacto las raspaduras de corteza y algunas hojas de ch ik oli con
dos recipientes de medicina de la circuncsión en form a de falo.
Los recipientes, explícitamente comparados por los ndembu con
los genitales masculinos, recibían el nombre de tudiwu 3 La me­
dicina llevaba el mismo nombre que la cesta en la que eran
transportados los tudiwu, esto es, nfunda.
Tras recoger la medicina chikoli, los circuncisores tomaron
hojas y raspaduras de corteza de los árboles mudyi (Diplirrhyn-
cus condylocarpon), chikwata (Ziziphus m ucronata), m usoli
(Vangueriopsis lanciflora), museng'u (Ochna pulchra) y kata
wubwang'u (Uvaria nyassensis).
Una vez recogidos todos los ingredientes, los circuncisores
volvieron al pie del árbol chikoli. Se trajo entonces un m ortero
de comida para machacar en él las hojas y las raspaduras de
corteza y un mazo, colocándose alrededor del mortero una guir­
nalda de hojas de ileng’i.
El caudillo Nyaluhana avanzó entonces y, tomando el mazo,
comenzó a machacar las medicinas, mientras los demás circun-
cisores danzaban en torno al árbol chikoli. Durante un tiempo
el lwalu que contenía los dos recipientes tudiwu, fue colocado
sobre un acodamiento del chikoli. Había tres circuncisores y
tres yifukam inu danzando. Los yifukam inu (singular chifuka-

3 E sto s r e c ib e n a veces el n o m b re de inzala. L l e v a n unos ta p o n e s de


h o ja s .
m inu) tienen como misión sujetar a los novicios mientras el cir-
cuncisor (m b im b i) opera.
Los danzantes se agachaban con las piernas separadas y los
brazos en jarras, y movían súbitamente el trasero de form a
amenazadora. Luego tomaron la cesta Iwalu y exhibieron los re­
cipientes tudiwu por encima de sus cabezas, mientras danzaban.
Los circuncisores llevaban cabos de pluma rojos (ver Turner,
1962b, p. 151) en el pelo, colocados inmediatamente encima de
las cejas. Todos los danzantes tenían las cejas y la zona alre­
dedor de los ojos untadas de arcilla roja (mukundu o ng'ula).
Fruncían fieramente el ceño y cantaban con voz ronca, hacien­
do de vez en cuando un ruido como de burbuja con los labios.
La letra de su canción era com o sigue:

Eye yami nkalawanda chidyila hanjila


S o y e l le ó n que com o en e l c a m in o
Wukama kankanta wutaleng'a mwewulu
T ú d u erm es so b re tu e s p a ld a , tú m ir a s h a c ia e l c ie lo
Chala chankum bi kusemina ch iyim bi
N i d o cte m a r a b ú d o n d e e l n e g r o m ila n o p o n e su s huevos
Ewina wantoka kusemina ch itom bu
g u a r id a de m am ba, donde el ( in o fe n s iv o ) la g a r to pone su s huevos
Inyam wadyi w antukileng'a
M ad re d e l n o v ic io , tú s o lía s in ju r ia r m e
Leta mwaneyi nikw ang'ijekeli
T ráem e a tu h ijo a q u e y o lo m a ltr a te
Mw aneyi nayi
Tu h ijo se h a id o
Mwana kamwanta wafwana musuka
E l h ijo de un je fe es com o un e s c la v o

Tras preparar la medicina ku-kolisha, los circuncisores de­


jaron el mortero junto al árbol ch ik oli y comenzaron a danzar
y a cantar la canción que he recogido uno tras otro en todos los
caminos que llevaban a la granja Wukengi.
En este episodio aparecen varias categorías de personas im­
portantes en el desarrollo del mukanda, unas de manera direc­
ta, como los circuncisores, otras indirecta, como es el caso de
los novicios y sus madres. Habría que decir algunas cosas y citar
algunos textos con respecto a dichas categorías.
Cuando se escribe sobre los circuncisores, resulta imposible
pasar por alto el análisis de su medicina nfunda; ambos, por
tanto, deben ser estudiados conjuntamente.
Veamos prim ero los significados que los informantes atri­
buyen a la medicina ku-kolisha, ya que esta medicina permite
establecer un lazo de unión entre las tres categorías menciona­
das — circuncisores, novicios y madres de los novicios— , todos
cuyos componentes se lavan con ellas en determinados momen­
tos críticos del ritual.
Al igual que chikolí, la palabra ku-kolísha se deriva del ver­
bo ku-kola, «ser fuerte o saludable», en form a causativa. El
verbo ku-kola se aplica generalmente a los órganos genitales,
y en especial al pene. «Ilo m u dakola» significa «Un pene capaz
de fuertes erecciones». Corresponde, pues, a un componente
sexual de la idea de salud.
Pregunté a una amplia serie de informantes sobre los sig­
nificados del término chikolí, incluyendo entre ellos al cacique
Mukanza, a todos los funcionarios del pabellón de Nyaluha­
na y también a Kasonda, Sandombu, Sakazao, Shikasa y otros
ancianos del poblado Mukanza, así como a Sakutoha, Muchona y
muchos otros. Se trata de uno de los símbolos dominantes so­
bre cuyo significado la gente se muestra más de acuerdo. El
cacique Mukanza lo definió de la m ejor manera posible dicien­
do: «el chikoli es un árbol muy fuerte, como el mubang'a, so­
bre el que los novicios orinan cuando duermen en el pabellón.
Su madera es muy dura. Uno de sus nombres es chikang'a-njam-
ba, de ku-kang'anya (caer), y njamba (elefante). El elefante no
puede derribarlo. N i tampoco el viento, ni la lluvia; ni las ter­
mitas pueden devorarlo. Se mantiene tieso como un pene erec­
to, o el cuerpo de un hombre fuerte. Esta es la razón de que
digamos que significa la fuerza (w u k olu )». Otros informantes
se mostraban de acuerdo en afirm ar que el ch ik olí representaba
al «W ulaya», que significa a la vez el pene y la masculinidad
en general, incluyendo las virtudes masculinas del valor, la ha­
bilidad cazadora y la perseverancia. Se emplea en el Kaluw í, un
culto de cazadores, com o parte de una m edicina «para fortalecer
la habilidad cazadora».
Los demás ingredientes nos resultan familiares a partir de
los anteriores artículos, pero mencionaré los significados que
subrayaron mis informantes en el contexto del mukanda. El
mudyi, según todos ellos, se usa debido a que el «p rim er novicio
es circuncidado bajo un árbol mudyi y se acuesta sobre un le­
cho de hojas de m udyí». A este respecto entraron en compara­
ciones con el nkan'a, durante el cual la muchacha novicia yace
inmóvil al pie de un árbol mudyí durante todo un día.
El chikwata, según se dice, tiene largas espinas. «E l cuerpo
del hombre se conserva bien cuando éstas lo cogen bien. Lo
cogen con fuerza, de modo que la sangre, en el interior de su
cuerpo, permanece fuerte.» Los ndembu hacen derivar chikwa-
ta de ku-kwata, «coger». Como el ch ík olí se dice que también
da al hombre una dura erección.
El m usoli y el museng'u ya los he estudiado en otros sitios
(Turner, 1962, p. 12, e infra pp. 321-2). Ambos son «medicinas de
cazador» y ambos son también símbolos de la fertilidad fe­
menina (lusemu). Un punto interesante es que el sentido gene­
ral del musoli, que es «revelar lo escondido», se halla conecta­
do en el mukanda con el acto de la circuncisión, que descubre
el glans penis. Una de las canciones cantadas para el ikishi
Mvweng'i enmascarado, que aparece una vez las heridas de los
novicios han acabado de curar, alaba «el seco glande» (mwem-
bu yawuma). Analizando conmigo los efectos de la operación,
un circuncisor me decía que «Se deshacía de la suciedad que
hay debajo del prepucio» y hablaba con disgusto de la «hume­
dad» de los penes incircuncisos. La circuncisión hace visible la
virilidad. Tanto el m usoli como el museng'u son considerados
adecuados como «medicina fortalecedora», decía Chikasa, «p or­
que son duros y duraderos, las termitas no pueden devorarlo,
ni se pueden sacar tiras de su corteza con las que asegurar la ha­
bilidad cazadora y la fertilidad».
El kata wubang'u representa, según se dice, la «fertilid ad »
(kusemu) y también la «desvergüenza» (nsonyi kwosi) del deva­
neo intersexual (wusensi wawubang'u) del culto «gem elo» wu­
bang'u, del que es símbolo principal. Dicho devaneo se dice
que otorga al paciente «forta leza» (wukolu). El Kata Wubang'u
representa, en una palabra, la «lucha gozosa entre hombres y
mujeres» que Gluckman (1949) considera como el rasgo funda­
mental de las ceremonias de circuncisión wiko.
La canción de los circuncisos contiene tres temas principa­
les. El prim ero hace referencia a la «m u erte» ritual del novi­
cio a manos del circuncisor. El segundo deja entrever el anta­
gonismo existente entre el circuncisor y la madre del novicio.
El tercero subraya los cambios fundamentales en el orden coti­
diano, tanto social como natural, que introduce el mukanda.
El circuncisor es comparado con un león (nkalawanda, tér­
mino arcaico; cf. tb. Delille, 1930, p. 825), que devora al mucha­
cho. Muchona decía que «M b im b i es como un león, porque ac­
túa con los novicios de manera rápida y sin dilaciones. El novi­
cio es el que yace de espaldas mientras está siendo circunci­
dado». Encontraremos ulteriores referencias al tema del «león »
en el mukanda; se trata de un símbolo general del valor, la vi­
rilidad, la habilidad cazadora y la jefatura. Según Windson
Kashinakaji, el león «com e en el camino, antes de alcanzar el
lugar exacto, que es el pabellón mismo».
La observación que el circuncisor hace a la madre de que
Primero ella se burló de él, pero que ahora él dará un duro
trato a su hijo, indica que existe una expectativa cultural sobre
la hostilidad entre las madres de los novicios y aquellos que
arrancan a los muchachos de su dependencia.
El mukanda supone una completa inversión del orden natu­
ral. Según Windson, Kasonda y otros, una criatura cobarde
como es el lagarto chitonga hace salir a la mamba de su madri­
guera. El milano, que planea alto sobre la selva y el poblado,
pone sus huevos en el nido de la cigüeña amante de las lla­
nuras ribereñas. La jerarquía de status de la sociedad secular
queda temporalmente en suspenso (cf. supra, «E ntre lo uno y
lo otro», pp. 108-10). El hijo del jefe recibe el mismo tratamiento
que el esclavo, pero el esclavo no se convierte en un hijo de
jefe. En la situación del pabellón se da.una reducción a la igual­
dad, no una inversión de status.
Muchona interpretaba la parte de «la puesta de huevos» de
la canción en el sentido de que «los novicios que estaban vi­
viendo confortablemente con sus madres estarán a partir de aho­
ra en un lugar diferente — y peor». Según su interpretación,
el tímido lagarto es la madre, los huevos son sus hijos novi­
cios, y «la guarida del mamba» es la circuncisión y la reclu­
sión. De manera similar, los jóvenes milanos estarán fuera de su
elemento al verse en el nido del marabú de los pantanos.
Toda la canción está cargada de un sentimiento y una imagi­
nería agresivos y amenazadores. Parece ser principalmente una
expresión del antagonismo masculino hacia las madres en una
sociedad matrilineal.
Los movimientos miméticos característicos de la danza de'
los circuncisores provienen de dos fuentes. En prim er lugar, el
agacharse y levantarse alternativos representan los movimien­
tos de un león airado. El ruido burbujeante que los danzantes
efectúan con la boca y su ronco canto representan al parecer
los gruñidos y rugidos del león. En segundo lugar, cuando los
danzantes abren sus piernas y danzan agachándose, se dice que
intentan remedar la postura del novicio durante la circuncisión.
El sonido de burbuja, que se consigue haciendo vibrar la
lengua entre los labios, recibe el nombre de « ku-tatisha». El
mismo término se aplica también a la costumbre que tienen los
hombres de hacer este ruido a sus hijos, tras el que pronuncian
la palabra «ta ta », que significa «padre». Pretender conseguir así
que la primera palabra que pronuncien los niños sea «ta ta »
en vez de «m a m a », «m adre». Decir «m adre» prim ero se consi­
dera signo de mala suerte, y, de hecho, los informantes insis­
ten en que, en el pasado, se podía dar muerte a un niño por
esa causa.
M is informantes me hicieron saber que si durante la circun­
cisión un niño lloraba llamando a su padre, no pasaba nada,
pero si gritaba pidiendo ayuda a su madre, era considerado un
cobarde y podía ser reducido a la condición de kajika.
No basta ser hábil y diestro en el uso del cuchillo de la cir­
cuncisión; un hombre debe además «coger nfunda» si quiere
convertirse en un circuncisor «grande» (weneni) o «principal»
(wamukulumpi). El nfunda puede ser más apropiadamente des­
crito como un «fetiche», en el sentido que los especialistas en
la antropología del Africa occidental dan a este término, que
no como una medicina, ya que si bien cierta cantidad de él se
aplica a los novicios, se usa principalmente por la influencia pro­
tectora que ejerce sobre la escena toda del mukanda y espe­
cialmente sobre el pabellón.
El nfunda no se prepara sblo para un ritual específico, sino
que es conservado por el circuncisor y renovado de tiempo
en tiempo, según va consumiéndolo. Se guarda, como ya he
dicho, en pequeñas calabazas llamadas kadiwu *, que a su vez
se guardan en un recipiente de cestería llamado nfunda. Se
atan dos flechas justamente por debajo de las puntas. La parte
de la cola se coloca hacia arriba, apuntando cada extremo de
las flechas hacia un lado de la cesta. Una de ellas, que recibe
el nombre de chikeng'i, es del tipo de las de punta envenena­
da (w ulem bi), la otra es de las normales de punta de acero
(nsewu). Una piel de zarigüeya (chinyandi) envuelve el exterior
del recipiente.
Cuando no está en uso, el recipiente nfuda suele colocarse
en el codo más alto de un árbol detrás de la choza del circun-
cisor y bien fuera del poblado. B ajo ningún pretexto pueden las
mujeres ni los niños y ni siquiera los jóvenes no circuncida­
dos acercarse a él, so pena de contraer una lepra leve (mbumba
yaluzong'a), perder la razón o quedar impotente o estéril.
Cuando un circuncisor muere, su nfunda lo hereda aquel a
quien haya estado adiestrando en las habilidades técnicas de su
oficio. Al adiestrador se le llama mama danfunda («m adre del
nfunda»), y al aprendiz mwana wanfunda («h ijo del nfunda»).
Un uso similar de los términos «m adre» e «h ijo » en conexión
con el aprendizaje de habilidades, en parte técnicas y en parte
rituales, se encuentra en los cultos de caza, donde el gran doc­
tor-cazador recibe el nombre de mama daWubinda (o mama

4 L o s r e c i p i e n t e s tudiwu e s t á n h e c h o s d e u n a p l a n t a l l a m a d a kanko-
n t i q u e s e o b t i e n e e n e l r e i n o l u d a d e M w a n t i y a n 'v w a , e n e l a n t i g u o
C o n g o B e lg a , p a t r ia t r a d ic io n a l d e lo s n d e m b u . E l n o m b r e d e r iv a d e
ku-koma « c o r t a r » ( á r b o l e s ) .
daWuyang’a, para los cazadores con fusil), «m adre del arte de
la caza», y el candidato al culto el de mwana waWubinda, o
«h ijo del arte de la caza». El uso metafórico que se da a estas
palabras es sim ilar al nuestro cuando hablamos de «empapar­
se de saber».
El aprendiz, generalmente, aunque no siempre, es un parien­
te menor del circuncisor consagrado. Reconocen los ndembu
que la habilidad no siempre se hereda — es cuestión del «híga­
do» (muchima) del hombre o de su «disposición inherente»
(chisemwa), de algo en suma que le es propio y no le viene
de otros. El adiestramiento empieza por el rol de guardián
(chilombola o chilom bw eji), que es el que lleva al novicio desde
el lugar de la circuncisión al ifw ilu o «lugar de la muerte», don­
de el novicio permanece sentado hasta que su herida deja de
sangrar; pasa por el papel de chifukaminu, que es quien man­
tiene sujeto al novicio para que el circuncisor opere; hasta lle­
gar al papel de circuncisor o rnbimbi, inferior, primero, y prin­
cipal, luego. En todos los mukanda a que asiste, el aprendiz de
circuncisor debe observar cuidadosamente al circuncisor prin­
cipal y aprender sus habilidades quirúrgicas. Con el tiempo lle­
gará a dársele el cuchillo para que él mismo circuncide bajo
la mirada de su instructor. No obstante, hasta que haya adqui­
rido su propio nfunda nunca será considerado como un «gran
circuncisor», cualesquiera que sean sus habilidades. Las cestas
nfunda se heredan siempre de otro facultativo muerto; las
nuevas sólo pueden hacerlas personas que ya posean por heren­
cia el nfunda.
Antes de que un aprendiz pueda esperar convertirse en un
«m b im b i pleno», debe tomar parte personalmente en la prepa­
ración de nuevas medicinas nfunda. Describiré ahora la prepa-
ción del nfunda, aunque cronológicamente pertenece a la fase
kwidisha del mukanda. Y lo haré porque el nfunda contiene
la esencia de muchos de los significados del mukanda, y presi­
de los ritos en su conjunto desde su principio mismo.
Tuve la fortuna de que el caudillo Nyaluhana, y los caudillos
Wukengi y Sampasa me dieran la oportunidad de observar la
preparación del nfunda. Acababa yo de volver del pabellón de
ver a los novicios arrojar a un río cercano las faldas de hierba
que habían estado llevando durante el período de reclusión.
El pabellón mismo había sido quemado a la salida de la estre­
lla de la mañana (ntanda) a las 4 a.m., aproximadamente. Eran
entonces, sobre poco más o menos, las 8 de la mañana. El
pabellón era una ruina ennegrecida y aún humeante. En el
lugar ifwilu (donde se sientan los niños, sangrando, después
de haber sido circuncidados) habían tomado asiento los cau­
dillos Sampasa, Nyachiu y Nyaluhana, todos ellos circunciso-
res, y se dedicaban a preparar el nfunda (adinakupanda nfunda).
El nuevo nfunda serviría para aumentar los de Sampasa y Nya-
luhana, que habían quedado un tanto disminuidos durante el
mukanda, y para dar a Nyachiu un kadiwu lleno de nfunda,
«ya que el suyo propio casí se había terminado».
Se había cortado un recipiente kadiwu para Nyachiu, divi­
diéndolo exactamente por la mitad. Cuando llegué junto a ellos,
Sampasa se hallaba machacando varios de los ingredientes en
el mortero que durante todo el período de reclusión había per­
manecido en el lugar ifwilu. Sampasa usaba como mano de al­
mirez el mango de una pequeña hacha ritual usada para reco­
ger las medicinas del pabellón, que se había guardado dentro
del cercado de los novicios, en el lado del pabellón opuesto al
lugar ifwilu. Nyachiu y Nyaluhana, p o r su lado, removían los
ingredientes machacados en unas cazuelas (yizanda), usando las
largas varas que anteriormente se había usado para castigar a
los novicios por sus faltas de disciplina.
Los ingredientes empleados consistían en cenizas proceden­
tes de toda una serie de sitios y objetos consagrados para el
mukanda: cenizas 5 del pabellón (ng'ula) destruido por el fue­
go; cenizas del lecho de hojas del primer muchacho circunci­
dado, es decir, de las hojas de mudyi de la cama del kambanji;
cenizas del fuego continuamente encendido del pabellón de los
novicios; cenizas del «ijik u damukanda», el fuego encendido
en el campamento de los padres la víspera del mukanda por
el organizador; cenizas de un manojo de hierbas atadas usado
para marcar el sitio que ocupaba el tronco mukula (tronco so­
bre el que los novicios se sientan inmediatamente después de
ser circuncidados); cenizas de los suspensorios de tiras de cor­
teza (musamba) usados para sostener los penes de los chicos
después de su circuncisión, y cenizas del tampón de hierba o
de tiras de corteza llamado mbung'a), colocado bajo los penes de
los niños circuncisos para absorber la sangre.
Para humedecer la mezcla de cenizas, Sampasa usaba la san­
gre de una gallina decapitada en el momento mismo en que em­
pezaba a arder el pabellón. Dicha gallina había sido dedicada
a los remotos antepasados del poblado Nyaluhana. También se
había mezclado con las cenizas los posos de la cerveza blanca
consagrada (hecha de m ijo blanco o de maíz), bebida por los

5 Makala, empleado también con el significado de «carbón».


funcionarios clel pabellón, tras haber derramado una libación
en honor de esos mismos antepasados.
Dos hombres que querían «coger nfunda», es decir, conver­
tirse en circuncisores plenos en un próxim o futuro, recibieron
orden de desnudarse por completo y entrar en el pabellón que­
mado por el lado del ifwilu, siguiendo a los tres circuncisores.
Los hombres comenzaron a quejarse acremente del papel que
se les hacía representar y reclamaron de los observadores un
nyishing'u, pago que se da a cambio del derecho a ver algo
esotérico. Las ideas modernas acerca de la vergüenza que su­
pone la desnudez están cada vez más difundidas.
Los hombres se sentaron directamente sobre las cenizas,
uno frente a otro, y se colocaron adoptando la posición favo­
rita de los ndembu para la cópula, las piernas de uno encima de
los muslos del otro. Sampasa apretó entonces los intestinos
de la gallina decapitada, para hacer caer todos sus excremen­
tos en una cazuela de barro. La cazuela, que ya contenía san­
gre del ave, fue colocada bajo las piernas entrecruzadas de los
dos hombres. Luego depositó los intestinos de la gallina sobre
los genitales del aprendiz que representaba el papel masculino
y los pasó por las piernas y alrededor de los genitales del otro.
El pene de este último le había sido atado sobre el vientre.
Sampasa advirtió a los hombres que no hicieran nada que pu­
diera rom per los intestinos, porque podrían rompérseles las
piernas y quedar impotentes.
Sampasa d ijo entonces al prim er aprendiz que orinara en
el interior de la cazuela de barro. Este lo hizo, tras haber be­
bido un poco de cerveza sagrada a este efecto. La mezcla con­
tenida en la cazuela fue removida varias veces por Sampasa,
que luego puso un poco de ella en una de las mitades del nuevo
recipiente kadiwu. En la otra mitad colocó la mezcla de cenizas
mojadas. Luego, de repente, pasó su cuchillo de circuncidar le­
vemente a lo largo de los genitales de ambos hombres. Esa era
la señal que éstos esperaban para levantarse y cruzar saltando
sobre una pierna las ardientes cenizas del pabellón. Una serie
de hombres de edad, de entre cuarenta y cincuenta años, corrie­
ron hacia ellos en aquel momento fustigándolos con unas varas
de pequeño tamaño, conduciéndolos de nuevo al lado del ifw i­
lu y arreciando en sus golpes según iban llegando a este punto.
Pasaron por encima del ifw ilu y se dirigieron hacia un árbol
seco (probablemente quemado por un rayo). Dicho árbol per­
tenecía a la especie musesi wenezela, pero mis informantes me
dijeron que era la dureza y la sequedad lo que importaba del
árbol en este caso, y no su especie. Cada uno de los hombres
g0lpeó con la pierna en e l árbol, al tiem po que con la mano
se golpeaba la pantorrilla. Luego, Sambasa les hizo dos peque­
ñas incisiones con su cuchillo de circuncidar, una en la parte
estrecha de la espalda y otra debajo del ombligo. Después de
esto volvieron a coger su ropa y se vistieron, echando las lógi­
cas maldiciones a aquellos que les habían zurrado. Varios hom­
bres de edad imitaron su ejem plo, pasando por encima del
tronco, golpeando con la pierna en el árbol seco y dejándose
hacer las incisiones. A continuación, Nyaluhana y el cacique
Mukanza, que había venido especialmente para los ritos kwidi-
sha, se dirigieron a otro árbol seco y se hicieron incisiones en­
tre sí. Ambos eran considerados como pertenecientes a una ge­
neración anterior a la de los otros hombres de edad, y tenían
que hacerse las incisiones por separado — o, al menos, eso me
dijeron. Ambos, igualmente, mostraban cicatrices de múltiples
incisiones, que representaban la asistencia a otras tantas ce­
lebraciones del mukanda. El resto de la medicina se lo repar­
tieron Nyaluhana y Sampasa, llenando cada uno su tudiwu.
El proceso de preparación de esta medicina recibía el nombre
de «ku-panda kadiwu•. Muchona me dio su versión de la pre­
paración del nfunda. El no había asistido al mukanda de la gran­
ja Wukengi, y por tanto no se hallaba influido por lo que allí
se había hecho. Durante su descripción tocó una serie de aspec­
tos del ritual que merece la pena mencionar aquí.

Vaya mukw adika tnachu anyana. D ich u ayilombang'a kudi mwanta wam-
pata
(Es) el principal o «anciano» en la iniciación de los niños. Así piden
ellos al jefe del país:
nawu etu tukukeng'a kwadika anyana. A n a lom bi dehi kesi kudi
«Queremos que inicies a los niños». (Después que) han pedido fuego a
mwanta waMukanda hikuya kudi m b im b i nawu eyi m b im b i komana
el jefe del mukanda 6, van al circuncisor y le dicen: «Tú circuncisor,
hiwalaminuku? Twaya w utetesheli anyana tw akeng'iji Mukanda
¿realmente no circuncidas? Ven y corta a los niños, debemos dar comien­
zo al mukanda
Chaka cham akonu c h in g a tw in g 'iji Mukanda chikupu chikupu anyana,
este año debemos meter más completamente a los niños en el mukanda,
iiitiy i kumaha. Anyana ejim a ayi kuMukanda m u lon g'a wena
Para sentirnos felices. Todos los niños deben ir al mukanda , porque ellos
hiyayidima. Nawu dichu chenochu tunachitiyi dehi etu am bim bi
están incircuncisos». Ellos replican, «Así es, nosotros los circuncisores
estamos de completo acuerdo».
N d ich i nkum ininaku C h ijika Mukanda nindi a m i yam i nukujika
Y a continuación el organizador dice: «Estoy a punto de celebrar (al pie
de la letra: erigir, levantar postes).
6 No debe confundirse con el título de Mwanta waMukanda, dado al
n°vicio que detenta el segundo ^rngo, como hijo del ch ijik a Mukanda.
Mukanda wami. Nyanenu ejim a a pom peli kuMukanda w am i ejim a wawu
mi mukanda. Todos vuestros hijos deben reunirse en mi mukanda, todos
ellos».
D ichu ching'a yenowu m b im b i awami nfunda yakulong'a dehi
Así el circuncisor debe encontrar la medicina nfunda (que ha) sido ya
vertida
chachiwahi kuna. Hikutiyang'ana nanawa anyanyadi nawu
toda por encima. Y cuando las madres de los novicios concuerdan con
esto, dicen:
tw in g'ijen u Mukanda; n im b im b i nindi eng'a m w om w enom u.
•Inauguremos el mukanda»; y el circuncisor dice, «Sí, así sea».
H ikw em a walwa asambilang'a kwema walwa hela kuzam bika masa hela
kabaka hikwema dinu walwa w ejim a
Para fermentar cerveza, empiezan a fermentar cerveza empapando mijo
blanco o maíz, para fe^entar toda clase de cerveza luego.
Ow u awuzambikang'a naluseng'a lwanfunda. H e la nfunda cheng'i
La cerveza es absorbida con polvo nfunda. O el nfunda también
hakupanda chayu nikunyaka nikunyakuluka chayu. Ching'a
Se prepara de año en año desde el principio de los tiempos. Debe
kupanda nekabakabaka, dayu diyu kankom i kum uketula hamu ha-
kachi
prepararse con ikabakaba, que es (otro nombre del) kankom i, y se
corta del medio (del árbol) 1
mwakupandila yuma hamu yanfunda. Twapandang'a nawuyana makala
ya se preparan los ingredientes (literalmente: «las cosas») del nfunda.
Mágicamente (los) preparamos con cenizas
amuMukanda nim utondu wuna weshikenu wanwifwilu
del interior del (lugar del) mukanda y del árbol ishikenu 8, del lugar
de la muerte
watapilang'awu anyadi, nim ukula nim uyom bu. D ichu neyi awupanda dehi
donde son muertos los novicios, y el m ukula [sobre el que los novicios
se sientan tras la circuncisión] y el m uyom bu [sobre el que fueron pa­
sados para llegar al m u ku la ]. Y así, cuando ya ha sido preparado—
twapandang'a hana hakwidika anyadi kuMukanda neyi anyana anawu-
d ik i dehi,
hacemos la preparación cuando los novicios salen del mukanda — cuan­
do los niños han salido ya
ng'ula a n och i dehi, kunona makowa awanyana hikushita
y el pabellón ha sido quemado, toman las pieles (=los prepucios) de los
niños y los queman con fuego
shite-e to-o, kuleta m a n ji hikwinkahu nim ashi akasumbi
completamente (hasta hacerlos ceniza), toman aceite y lo añaden y le
añaden la sangre de una gallina
k uw eja hohana w ekom bu, kunona m ujing'w a hikutandum una w udi
allí mismo, de un gallo, toman los intestinos y los extienden de
naniwu kudi namukwawu. Yenana kunona wuyala kufutula.
un hombre a otro. El último toma su pene y lo coloca en su cinturón.
Kunona ninyitondu nikulala henahana hashakaminuwu anyana
Tóman ramas y las colocan una a una en el lugar donde los niños to­
maron asiento
haMukanda hakesi kaMukanda. Waha dehi dinu nikuleta n iji

7 Esto sugiere que el kankom i es una especie de calabaza.


• El árbol mudyi, al pie del cual se circuncida al novicio principal.
e n e l mukanda j u n t o a l f u e g o d e l c a m p a m e n t o d e l a c i r c u n c i s i ó n . C u a n ­
d o e s t á n li s t o s l a s t o m a n
nantewula mwadikili nachu anyadi hikupanda dinu kadiwu pande-e to-o
y la s n a v a j a s m e d i a n t e l a s c u a l e s c i r c u n c i d a r o n a l o s n o v i c i o s y p r e p a r a n
t o d o e l kadiwu.
Hikusala dinu ayilom bola n ia m bim bi sale-e to-o dinu. D iku kumanisha.
L u e g o lo s g u a r d ia n e s y c ir c u n c is o r e s h a c e n c o r t e s e n s u s c u e r p o s e in ­
s e r t a n m e d i c i n a (nfunda) e n t o d o s e l l o s . C o n e s t o t e r m i n a ( la p r e p a r a ­
c i ó n d e l nfunda).
Yinashali iwu walamaku kindi kanti, iwu walamaku kindi kanti
L o s t r o z o s (d e p r e p u c io ) q u e q u e d a n , u n o g u a r d a u n p e q u e ñ o tr o z o , o t r o
g u a r d a u n p e q u e ñ o tro z o ,
ejim a wawu kakushitila, anyana nakuleketa hela nakuyomona
t o d o s ( g u a r d a n p e q u e ñ o s t r o z o s ) p a r a q u e m a r , p a r a p o d e r p o n e r ( la s
c e n iz a s ) e n l a l e n g u a d e l o s n i ñ o s o m a r c a r l o s [ c o m o c o n e l m pem ba]
e n lo s p a r ie t a le s , c e ja s y o m b lig o ,
kulonda kum funtishila m u jim b a windi. D ichu nawa neyi
de m od o que e l c u e l] ) o (d e l n o v ic io ) p u e d a v o lv e r a é l. A c o n tin u a c ió r
anapandi dehi tudiwu hikw inka m u jin fu nd a jin a jakutung'a.
c u a n d o y a h a n m e d i c a d o l o s r e c i p i e n t e s tudiw u, l o s p o n e n e n l a s c e s t a s
nfunda q u e h a n h e c h o .
N dich i nawa nfunda jin a jakala kuhang'ana anju. N eyi etu
P o r t a n t o , l a s c e s t a s nfunda s o n d u r a s ( o p e l i g r o s a s ) p a r a d a n z a r c o n
e ll a s . Cuando n o so tro s
am bim bi tudi nakuhang’ana ching'a tunona tudiwu tutenteka
lo s c i r c u n c i s o r e s dan zam os, debem os to m a r lo s r e c ip ie n te s tudiwu y
c o lo c a r lo s
hacheng’i tukudyika kuna kunyichanka. Kushala nfunda
e n o t r o lu g a r ; l o s c o l g a m o s d e p o s t e s ( r it u a l e s ) a h o r q u illa d o s . L a s c e s ta s
p erm a n ecen
hitukuhang’ana naju jam ukunkulw ayi
y d an zarem o s con e ll a s v a c ío s (a l p ie de la le t r a : « i n ú t i l m e n t e , s in e fi­
c a c ia » ).

Se habrá observado ya que existen varias diferencias entre


mis observaciones e información sobre la marcha y la descrip­
ción de Muchona. La primera es que yo no he dicho nada de
que las cenizas de prepucio estuvieran entre los ingredientes del
nfunda. Y no lo mencioné porque en aquel momento nadie dijo
nada al respecto. Es muy posible que este ingrediente estuviera
ya en la mezcla, puesto que me perdí los estadios iniciales de la
preparación, por acompañar a los novicios al río para sus ritos
de purificación. Por otra parte, muchos ndembu, entre los que
se cuentan informantes, tan dignos de confianza como el jefe
Ikelenge, Kasonda y Sakutoha, me aseguraron que los prepu­
cios se queman y sus cenizas se ponen en el nfunda. Otros in­
formantes, incluidos algunos hombres del poblado Nyaluhana,
insistían en que los padres de los novicios guardaban los prepu­
cios después de haber sido cortados «y los escondían en un
lugar secreto». Estos hombres se mostraban horrorizados ante
la idea de la quema; eso, exclamaban, volvería impotentes a
los muchachos (afwa mwitala: «muertos en la choza»). N o obs­
tante, creo que intentaban conscientemente confundirme, ya
que los otros que he mencionado eran hombres de probada
honradez, cuyos comentarios en materia de costumbres pude
yo mismo comprobar por observación directa en numerosas oca­
siones. En realidad, la obsevación de Muchona de que, cuando
se daba a probar a los propios muchachos la ceniza de sus pre­
pucios quemados se les estaban «devolviendo sus propios cuer­
pos», parece contradecir el argumento de la impotencia. Des­
graciadamente, no fui capaz de ver por mí mismo lo que se
hacía con los prepucios durante el proceso de- la circuncisión,
ya que mi atención estaba totalmente centrada en tratar con
desinfectante los cortes de los muchachos. Kasonda me dijo
que los asistentes de los circuncisores ponían los prepucios en
los recipientes tudiwu, tan pronto había sido cortados.
Tampoco, al serles hechas las incisiones a los aprendices de
circuncisor, pude observar que se les untaran los cortes con
medicina nfunda, ni creo que lo hicieran. N o obstante, puesto
que pude com probar que determinados elementos rituales que
previamente se me habían señalado como importantes, eran om i­
tidos en la celebración de Nyaluhana, estoy dispuesto a creer
que la unción con medicina nfunda es una práctica auténtica­
mente tradicional.
N o se me dijo en Nyaluhana que los trozos del poste mu­
kula, sobre el que los muchachos se sientan tras la operación,
y del árbol muyombu, por encima del cual eran pasados, se
emplearan también como ingredientes; sólo vi que se emplea­
ban cenizas de la hierba anudada que marcaba el lugar de em­
plazamiento del poste. Mas también aquí estoy dispuesto a creer
la versión de Muchona, ya que siempre lo consideré un hom­
bre honesto.
Muchona me dio su interpretación de una serie de actos y
objetos simbólicos que aparecen en este episodio. Me dijo que
la micción (ku-tekela) del aprendiz «era para hacer saltar» (ku-
zandama). Saltar, decía, era como el «m achacar» (ku-twa) del
pene durante el coito. «A veces», decía, «el pene puede quedar­
se sin fuerza (wukolu). Orinar en la medicina significa que esta
fuerza (ng'ovu) se añade a ella, ya que la orina (masu) repre­
senta al pene (wuyala), es su fuerza (ku kola )». La conexión en­
tre orina y semen resulta ciertamente muy clara en la lengua
ndembu, ya que el término para «sem en» es matekela, mien­
tras que «orin a r» es ku-tekela, aunque la form a sustantiva «o ri­
na» es masu. Según la creencia ndembu, el semen es «sangre
mezclada con agua».
Según Muchona, hacerse un corte por encima del om bligo
es kudijanyika, literalmente «extenderse tal cual». La implica­
ción sexual de esta expresión es clara. Untar el corte con medi­
cina nfunda no tiene otro fin que prevenir la impotencia. «S i
un hombre no es marcado con nfunda, que es medicina muy
fuerte, áe volverá im potente.»
Una de las funciones del nfunda, según Muchona, es prote­
ger a los novicios de las brujas y sus familiares. «E l pabellón
se quema para evitar que los muchachos sean muertos por los
ndumba (los familiares de las brujas), que recogen medicinas
de las camas de los novicios en el pabellón. Si los akwandumba
(la gente ndumba) recogen medicinas de estas camas, los ni­
ños que duermen en ellas serán igualmente cogidos para oca­
sionarles la muerte. Porque las mujeres están celosas de los
hombres. También quieren su carne.» Poner cenizas del pabe­
llón en el nfunda, por tanto, significa escapar a los familiares
de las brujas.
La medicina nfunda me ha sido descrita por muchos infor­
mantes como un «sím bolo (c h in jik ijilu ) del mukanda m ism o».
Comer es como incorporar la naturaleza misma del mukanda.
Cada trozo concreto de nfunda contiene virtualmente medicina
de las celebraciones anteriores «hasta el comienzo de los tiem­
pos», ya que en cada nueva celebración se añade siempre nuevo
nfunda al anterior. N o sería exagerar demasiado, tal vez, ver
en la «m u erte» de cada mukanda concreto, y de los novicios
«m uertos» -en él, el corolario necesario de la inmortalidad de
los ndembu y de la sociedad lunda en su conjunto, incluidos
todos los grupos que «proceden de Mwantiyanvwa». Las ceni­
zas (makala) representan la «m u erte» (ku-fwa) en muchos con­
textos rituales, como también las cazuelas empleadas en la pre­
paración del nfunda, y la decapitación del pollo, cuya sangre
y excrementos (que también simbolizan la muerte) f o ^ a n otros
tantos componentes de la medicina. Aunque ningún informan­
te me dio esta interpretación, me parece que puede establecerse
una conexión entre la muerte ritual (un concepto que los ndem­
bu conocen) de un conjunto concreto de novicios y el uso del
simbolismo de la muerte y la medicina. El verbo ku-fwa, «m<r
rir», contiene en muchos contextos concretos la connotación de
«resum en», de resolución de una fase o período de tiem po y el
paso a otra. El significado de la cadena de acontecimientos se
condensa en él. Parece existir una estrecha relación, en la fi­
losofía im plícita de los ndembu, entre el carácter único de una
secuencia de actos, como puedan ser una vida individual, un
caso judicial, o la ejecución de un rito, y la noción de muerte.
La muerte es la marca puntual que da a la serie su sentido
idiosincrásico y lo inmortaliza para el pensamiento. El nfunda,
no obstante, es inmortal, porque es la serie infinita de estos
resúmenes. Nos movemos aquí en aguas más profundas en las
que los ndembu jamás se atreverían a aventurarse consciente­
mente; pero creo que puedo, al menos, mostrar que los ndem­
bu son subliminalmente conscientes de la relación que existe
entre muerte, individuo y continuidad tribal.
Hemos subrayado la tensión que la canción de los circunci­
sores deja traslucir entre éstos y las madres de los novicios,
las anyanyadi. Dado que estas mujeres juegan un.importantísimo
papel en los ritos, y dado que este episodio supone su primera
entrada efectiva en escena, habrá que decir una o dos palabras a
a su respecto. Los principales rasgos de su conducta serán es­
tudiados más adelante, pero será útil antes hacer un esbozo
general de su papel desde el punto de vista ndembu. Chim-
wang’a, un anciano ndembu del Congo Belga, me proporcionó el
siguiente informe:

Ifu k u dakw ing'ija Mukanda anyanyadi akuleta yuma yejim a


E l d í a d e l a i n a u g u r a c i ó n d e l mukanda, l a s m a d r e s d e lo s n o v i c i o s lo
tra e n to d o (c a rn e , p e s c a d o , c o m id a y c e r v e z a ).
kudi C h ijika Mukanda, yena diyi wukwanjang'ana walwa, wukwawu wa-
w am bim bi
a n te e l o r g a n iz a d o r , é l es q u ie n d is tr ib u y e la cerveza, una p a rte p ara
lo s c ir c u n c is o r e s
wukwaku wawantung'i yanyikala, wukwawu wawantu muyasemwakena,
o t r a p a r t e p a r a lo s c a u d illo s d e l p o b la d o , y o tra p ara lo s p a r ie n te s de
s u m is m o g r u p o .
Akuchisha nachu n g'om a yaMukanda hakwila m b iji n in sh i ninwung'a
E sta rá n d e s p ie r ta s to d a la n och e (a l s o n id o de) lo s ta m b o r e s del m u­
kanda, p e r o c o n c a r n e , c o n p e s c a d o y c o m i d a —
yakutentekela anyadi yawu yakudya m afuku ejima.
T raerán c o m id a p ara lo s n o v ic io s cad a d ía .
C h ijik a Mukanda watongdang'a antu ayedi ambanda hela asatu
E l o r g a n iz a d o r d e s ig n a tr e s o c u a tr o m u je r e s
akuteleka kudya kwawanyadi
que c o c in a r á n p ara lo s n o v ic io s .
Awa ambanda kutwesa kw ila w uvum bi nehi hela kuya nakukama
E s t a s m u je r e s n o p u e d e n c o m e te r a d u lte r io n i d o r m ir (c o n s u s m a r id o s )
kumatalawu nehi hela kutelekela anyadi m b iji yambang'ala
en su s ch ozas ni c o c in a n p ara lo s n o v ic io s la carn e de la g a llin a de
g u in e a
hela m b iji yanshimba hela m b iji yatulohu hela amaseng'i nehi
n i la c a r n e d e la g in e s t a o d e la p e q u e ñ a m u s a r a ñ a g i g a n t e o d e la g r a n
m u s a r a ñ a g ig a n te .
Aw u ambanda akukamang'a h a n ji h e jik u daMukanda. Budidi
E s t a s m u j e r e s d u e r m e n f u e r a j u n t o a l f u e g o d e l mukanda [ e n e l c a m ­
p a m e n t o d e lo s p a d r e s d e lo s n o v ic io s — v é a s e d ia g r a m a 5 ). P o r la m a ñ a n a
te m p ra n o
DiAG^RAMA S. Campamento del ijiku daMukanda la primera noche

akabidika nawn kwalamo-o, anayadi kuMukanda akwakiila nawu...


gritan «¡Circuncisión!»; y los novicios en el miikanda responden
W0 I10-0 ; hela anyadi anatwesi kiilachika nawu kwalamo-o
«¡Wuju!»; o los novicios pueden empezar diciendo «Circuncisión»,
amaina jawit akwa/itka nawii wo/io-o
, las madres responderán «witjii».
Anyamwadi diwii a/iondang’a nshima nakiunwinka iyala wiimu
Las madres de los novicios hacen cazabe y lo entregan a un hombre
hakutwala nakwimba kamina hohii ninichi chakiishikayi
que' se lo fk'va cantando sólo hasta llegar
kndi anyadi ejima. Namelela aktitelekela anyadi yaktidya
al lugar donde están los novicios. Por la tarde (las mujeres) cocinarán
la comida para los novicios
Chaktimanishawu to-o kuteleka akitpompa kwijiku nakwimba
Cuando hayan terminado de cocinar del todo, se juntarán en torno al
luego y se pondrán a cantar
kamina nawu wítjilang'a inyamwadi, wiijilang'a kiidi anshindwa;
canciones como ésta, «La madre de un novicio es tabú, la fruta nshindwa
[eufemismo para referirse a los genitales femeninos] está prohibida;
’iWa kwila yttma yaiama yamiikimkíilwayi mwancyi hakiilwcsa
si haces el mal, cosas sin valor, tu hijo no podrá
kwalttka swayítkti he/a wítktikara miisong'11 mulonga
curar rápidamente o se pondrá enfermo con una enfermedad porque
" ‘unanuis/ümani mwana. Chumba kcdisliawti Míikanda anvaiiyadi
tu to has portado antinaturalmente con el niño». Cuando llegan a cele­
brar los ritos kwidisha, las madres de los novicios
akwakuhonda ayifweteng'a nyishing'a ipeka dawusang'a
que remueven la papilla reciben pago (ritual)— un collar de cuentas,
hela luvung'a Iwehina hela nyibulu hela tunyama
o tres metros y medio de tela o un aro de tobillo o porciones de carne.

Con Windson Kashinakaji discutí el concepto de ku-shima-


na, «com portarse antinaturalmente», y me dio algunos ejemplos
del modo como los ndembu lo emplean. «S i un padre quisiera
comerse a su propio hijo, si un niño quisiera mandar sobre un
anciano o si un animal quisiera vestirse con ropas humanas,
estas tres cosas serían ku-shimana. De igual modo, de aquellas
mujeres que rompen los tabús del mukanda se dirá que se com­
portan de modo antinatural hacia sus hijos (ku-shim ana).» Me
d ijo también que este mismo término era el que se aplicaba al
incesto.
El estudio de los tabúes alimentarios que aparecen en este
texto pertenece más bien a la sección dedicada a la reclusión.
Consideraré también en dicha sección el papel de los novicios.
Mientras los circuncisores se dedicaban a preparar la medi­
cina ku-kolisha, los novicios iban llegando, solos o en grupo,
desde los diversos poblados de la vecindad, acompañados de
sus parientes de más edad. Cada uno de ellos había sido un­
tado alrededor de los ojos con arcilla blanca, significando con
ello que se había orado por él ante los altares m uyombu de los
antepasados, en su poblado de residencia. Los muchachos ha­
bían sido pintados por sus propios padres, o en ausencia de és­
tos por el más próximo pariente matrilineal. A las 5,30 p.m.,
aproximadamente, el caudillo Nyaluhana reunió a todos los no­
vicios, acuclillados en círculo alrededor de los árboles cercanos
a la choza de Wukengi, e hizo en su nombre una larga plega­
ria. Invocó a los espíritus de los antiguos Kanongesha, jefes
principales de la tribu ndembu, algunos de los cuales, como
Nkomesha, eran antepasados matrilineales de Wukengi y de
él mismo. Invocó también a anteriores caudillos del poblado,
como Nswanamumi y a la prim era Nyaluhana, en favor de la
cual había sido fundado el poblado por el Kanongesha Nkome­
sha, su hermano; con estas oraciones intentaba conseguir su
protección para el mukanda contra los daños que pudieran ve­
nir de la hechicería, la brujería o a causa de la presencia en la
danza de personas incircuncisas (tales como los miembros de
otras tribus, empleados en el Boma, que no estuvieran circunci­
dados), así como de los «europeos» (es decir, yo mismo). Pidió
luego a los espíritus que ayudaran a los oficiantes, cuyos nom­
bres dijo, así como su parentesco, si alguno tenían, con él, y
sus funciones en el mukanda. Cuando hubo terminado, trazó
treS rayas con arcilla blanca en polvo (m pem ba) (procedentes
de Un envío de mpemba que el Kanongesha reinante, Ndembi,
había hecho a Wukengi) que iban del árbol m uyombu de mayor
tamaño hasta él mismo. Se untó luego con mpemba él mismo,
haciendo prim ero una corta raya desde el om bligo hacia arriba,
y luego alrededor de las órbitas. A continuación untó a los ofi­
ciantes — el organizador Wukengi, el instructor principal del
pabellón y los circuncisores— del mismo modo. Concluyó un­
tando a todos los novicios, untándoles adicionalmente con m pem ­
ba los hombros, «p o r donde serán sujetados durante la circun­
cisión».
Kasonda y m is otros acompañantes del poblado Mukanza
me susurraron que Nyaluhana tenía que haber invitado a Wu­
kengi, el organizador, a orar, después de haberlo hecho él, y
también a Sampasa, de quien todo el mundo creía aún que se­
ría el circuncisor principal. También, según me dijeron, el ins­
tructor principal del pabellón (Mfum wa Tubw iku) debía haber
dirigido una oración, pero Nyaluhana monopolizó esta función
y despidió a todo el mundo, tras haber untado a los novicios.
El m odo de oración empleado para este caso difería del pa­
trón general de oración ndembu a los antepasados en el punto
fundamental de que se invocaba a los antiguos jefes y a otros
antepasados remotos. Esto puede explicarse en parte por un fac­
tor personal, el deseo de Nyaluhana de afirm ar su autoridad
y prestigio — había subrayado públicamente la importancia de
su linaje, como si intentara contrastarlo con el de Machamba.
He podido confirmar, no obstante, a partir de las referencias
que se me han dado de otros mukanda, que la invocación a los
antepasados remotos, especialmente a los políticamente im por­
tantes a nivel tribal, es un rasgo regular de las oraciones que
se hacen en el mukanda. Esto es debido a que el núcleo efectivo
de participantes es mucho más amplio que en la mayoría de
los rituales de aflicción o en los rituales de pubertad femeninos.
Los novicios proceden al menos de toda una vecindad, cuando
no de varias vecindades adyacentes, mientras que los candi­
datos de los cultos funerarios y las muchachas que pasan los
ritos de pubertad suelen ser iniciados a nivel individual. Ana­
lizaré las implicaciones de esta diferencia sociológica más ade­
lante, en este mismo ensayo.
Tras la oración, los preparativos para la danza de la noche
empezaron a efectuarse con la mayor premura. Pequeños giu-
pos de gente de diversos poblados empezaron a colocar en el
suelo montones de madera para el fuego y a levantar
pantallas de ramas con hojas que servirían de refugio para
la noche, en un amplio círculo alrededor del árbol chikoli, en
tom o al cual habían danzado los circuncisores. Se em pezó a
amontonar leña para una gran hoguera, situada en el extremo
del calvero opuesto al poblado, que iba a ser encendida por
Wukengi, el organizador, en el momento mismo del ocaso del
sol. Se trataba del ijik u damukanda, el sagrado «fuego del mu­
kanda», que debía mantenerse encendido día y noche hasta
el momento de ser quemado el pabellón, y en el cual las ma­
dres de los novicios habrían de cocinar la comida de sus hijos
durante la reclusión. Mucha gente se reunió en torno para ver
a Wukengi encender el fuego.
Cuando todo el mundo hubo llegado, pude contar venticua-
tro fogatas y otras tantas pantallas contra el viento distribuidas
por todo el círculo del calvero. Cada grupo de cada poblado se
había dividido en al menos dos grupos de campamiento. Esta
distribución tenía la función de preservar las reglas de evitación
de los afines de distinto sexo, ya que en todos los grupos había
gente de ambos sexos. Al caer la noche, y a la luz de las fogatas,
se trajeron los tambores al centro del calvero, y la danza ing'
ung'u empezó a machacar sordamente su violento ritmo — una
especie de versión salvaje de la danza de los circuncisores de la
tarde. Inmediatamente, los parientes mayores de los novicios,
padres o hermanos de más edad, levantaron a éstos sobre sus
hombros y avanzaron en círculo cerrado alrededor de los tam­
bores. N o sólo eran los novicios, sino otros jóvenes también
— los que habían asistido a menos de tres celebraciones del
mukanda— eran llevados a hombros o se habían encaramado
a los árboles, todo con tal de evitar estar en contacto con la
tierra. Tenían, además, que taparse los oídos con las manos
para no oír los tambores. Las sanciones místicas contra el pre­
cepto de no tocar tierra son la incontinencia de orina de por
vida o el desangramiento hasta m orir con la más pequeña heri­
da (¿hem ofilia?). Según mis amigos del poblado Mukanza, que
se hallaban bebiendo cerveza conmigo en el enramado corres­
pondiente a este poblado, «esto se debe a que el ing'ung'u es
la danza de los circuncisores con su nfunda».
A l poco llegaron en procesión los circuncisores con todo su
instrumental, aparentemente procedentes de la selva. Los re­
cipientes tudiwu estaban recubiertos con bandas recién pinta­
das de arcilla roja y blanca. Todo el resto de la concurrencia
los siguió, según iban danzando agachados, levantando alterna­
tivamente uno u otro instrumento, y cantando con ronca voz.
A la luz de las hogueras y de la luna, la danza iba adquiriendo
tonos cada vez más salvajes. De vez en cuando, dos circunci-
1. Los circuncisores Sam­
pasa y Nyachiu (que, al final,
no hizo uso del cuchillo) dan­
zan cerca del árbol chikoli el
día antes de la operación, ex­
hibiendo las cestas que con­
tienen la medicina nfunda. Nó­
tese la pluma que Sampasa
lleva colocada sobre la ceja y
las dos flechas colocadas con
la punta hacia abajo en las
cestas.

2 La «puerta• mukoleku, que separa la infancia «impura* de la mascu-


linidad circuncisa. La puerta se halla situada en la confluencia de un cami­
no bien trillado y el camino recién abierto que conduce al lugar de la cir­
cuncisión. Los vestidos desechados de la infancia del novicio cuelgan del
•dintel».
4. N o v ic io s d e s n u d o s c o lo c a d o s fr e n t e a lo s a d u lt o s c i r c u n c is o s y s e p a ­
r a d o s d e e l l o s p o r e l f u e g o s a g r a d o , d e n t r o d e l c e r c a d o d e la r e c l u s i ó n ,
p o c o s d í a s d e s p u é s d e la c i r c u n c i s i ó n .
sores o dos yifukam inu se apartaban para un de deux. Co­
giendo entre ambos una cesta nfunda o un cuchillo, danzaban
con las piernas abiertas, agachándose cada vez más hacia el
suelo y aproximándose cada vez más entre sí, a la vez que eje­
cutaban los movimientos circulares del bajo abdomen, típicos de
uno de los modos de la cópula ndembu. Este modo de hacer,
según creían, «da poder» a los instrumentos. Al hacer su espec­
tacular entrada, traían consigo un altísimo poste ahorquillado
de madera musoli, similar en la form a a los empleados como al­
tares en los cultos cazadores. A una orden de Nyaluhana, dicho
poste fue llevado al lado opuesto al ocupado por el árbol chi-
koli, a su vez enfrente del «fuego del mukanda». Fue plantado
allí con toda solemnidad, y Nyaluhana, «para ayudar a los mam-
bimb i» dirigió una breve oración al espíritu del circuncisor, del
que había heredado su prim er nfunda. Una cesta de medicina
Iwalu fue colocada en el codo del chising'a y sujetada por dos
flechas. En su interior se colocaron una cesta nfunda y todos
los recipientes tudiwu con su respectivo polvo medicinal (lu-
seng'a lwanfunda). Se me explicó que si la medicina nfunda
tocaba el suelo perdería toda su eficacia, volviéndose incluso
dañina para los habitantes del pabellón (véase ilustración 1,
donde aparece la danza de los circuncisores).
Una vez plantado el chising'a, Sampasa ordenó amontonar
leña cerca de él, prendiendo a continuación fuego a la pira con
una rama del ijik u daMukanda. Este nuevo fuego es conocido
como el ijiku dawambimbi o «fuego de los circuncisores» (cf.
diagrama 6). Allí podían reposar los circuncisores durante la
noche, cuando estuvieran cansados de danzar. Observé que, al
revés que el resto de los grupos, no tenían cerveza, y mencio­
né esto a Sampasa y al jefe Nyachiu. Ellos me replicaron que
no bebían porque tenían que circuncidar a los muchachos al día
siguiente, y estando borrachos podían llegar a dañarlos terri­
blemente. Cuando Sampasa se alejó, Nyachiu me confesó que
«era duro y pesado ser circuncisor». En épocas pasadas, me
dijo, los padres de los novicios se colocaban a corta distancia
del circuncisor, con un hacha o una lanza en la mano, mien­
tras aquél efectuaba el corte, y si llegaba a «Cometer un error»,
el padre podía causarle una herida en el hombro. Luego resultó
que a la mañana siguiente Nyachiu se zafó del papel de cir­
cuncisor y actuó como chifukaminu de Nyaluhana, con el pre­
texto de que «tres circuncisores eran ya suficientes».
Entre tanto, los novicios habían sido conducidos al ijik u da­
Mukanda, donde se sentaron solemnemente formando una peque­
ña hilera entre la agitación de padres y madres. El organizador
Wukengi y su esposa, la nyamwadi principal, o madre del no­
vicio principal, se sentaron al lado opuesto del ocupado por
los novicios frente al fuego. De cuando en cuando se volvía, a
lo largo de la noche, al ing’ung’u y los niños pequeños, medio
dormidos, tenían que ser levantados y conducidos en la violenta
danza masculina. Antes de dar comienzo a la danza pública,
Nyaluhana hizo un discurso, gritando que no quería luchas
ni disputas, ya que los sentimientos airados de los padres im­
pedirían la rápida cura de las heridas de los muchachos.

Poblado
Nyaluhana

sin circuncidar Granja


Yoal r jeres menstruantes wukengi
no deben traspasar
_ ^aA!_ukanda
Ijiku daMukanda
Las mujeres no deben Los circuncisores visitan
traspasar el mukolcku el lugar de la
_ _ circuncisión siguiendo
esta ruta

-Cerca de los novicios


Los novicios no pueden
pasar del pabellón V- Pabellón iniciático Los guardianes
-Tronco mukula menores no deben tras
Los circunri«>res no Lugar de la pasar el tronco miikti/ti,
deben traspasar el circuncisión
pabellón desde este lado

DiAG^RAMA 6. Area ritual del mukanda

Sobre el tabú general que prohíbe que determinados ob je­


tos y personas en determinadas situaciones rituales entren en
contacto con el suelo, Muchona me dijo: «Cuando los novicios
van a ser circuncidados, yacen en tierra. Parte de la medicina
nfunda está hecha de prepucios. El nfunda es levantado en el
aire, por tanto, todo debe estar en el aire, y no en el suelo,
donde los muchachos sufren. En el suelo es donde tuvo lugar
el sufrimiento, y donde los novicios padecieron la muerte. Es
el lugar de la muerte. Estar colocado arriba es tener fuerza y
vida.»
E l papel de los circuncisores la víspera de la circuncisión
queda perfectamente descrito en palabras de Chimwang’a:

Mbimbi wamuneni wukweti nfunda namelela neyi hakwinza


El gran circuncisor tiene medicina nfunda por la tarde cuando llega.
Akuya nakimukinkilila nanswaha yawalwa nimunshing'a. Walwa
Ellos se acercarán a él con una calabaza de cerveza y un regalo ritual.
Cerveza
wukunwina kunjila. Chakumanishayi walwa to-o wukwinza ninfund yindi
beberá durante el camino. Cuando haya terminado totalmente la cerveza
llegará con su nfunda
niambimbi amakwawu akushikena kwaChijika Mukanda akukudika nfun­
da
y con otros circuncisores, llega^rán a casa del org^^&dor, y colgarán su
nfunda
yawu kwakwiji nakesi. Yowu muntu wukuhitila kwakwihi namfunda
cerca del fuego. Toda persona que pase cerca del nfunda
wukusupa hela kwandala mbumba yaluzong'a. Antu ejima ching'a
se convertirá en un idiota y será castigado con la lepra. Todo el mundo
debe
akuhitila halehi nanfunda yakadiwu
mantenerse lejos de la (medicina) nfunda del (recipiente) kadiwu.
Antu ejima wufuku wejima akachishi nakuhang'ana nakukundisha
Todo el mundo debe mantenerse despierto toda la noche d^anzando y
ejecutando
anyadi. Neyi hiyakwimba tumina twang'ung'u anyadi ejima
la danza de los novicios. Cuando ellos cantan las canciones del ing'ung'u,
todos los novicios
akuyeleka neyi anakwimba tumina nakukindisha anyadi akuyisulwisha
nakuyikindisha
son transportados, cuando cantan las canciones del ku-kindisha pueden
hacerlos bajar y danzar a la manera ku-kinda9
nakuyibulila ny'ing'ula 10 ninichi chikukucha to-o
y dar gritos de aprobación, palmeando sobre sus labios, alabando
a los novicios hasta que llega el alba.

White describe una danza nocturna similar antes de la cir­


cuncisión luvale (1953, p. 45). La danza es llamada kusangisa

9 Cfr. Turner, Drums of affliction, 1968, p. 75. El ku-kinda es una


danza especial que ejecutan los novicios, en mi opinión, imitando la
danza de los circuncisores.
*0 ku-bula nying'ula (cfr. también Turner, 162d, p. 43), ruido de bien­
venida que se emite cuando alguien ha vuelto de un largo viaje por la
selva, o en honor de los cazadores cuando vuelven con alguna pieza.
funda; el paquete de las medicinas del nganga-mukanda (cir­
cuncisor) es transportado en una cesta plana (Iw alo) y llevado
por los hombres que participan en la ceremonia para garantizar
que gozarán de su protección; las mujeres, aun estando pre­
sentes, no lo llevan “ • Este período está marcado por una gran
libertad, los gestos obscenos son libremente permitidos, y la
gente se maldice entre sí sin ofenderse. Este aspecto de la dan­
za tiene su lugar en los ritos en tanto transmite la protección
del nfunda. En este estadio los novicios son advertidos sobre
la necesidad de observar las reglas del pabellón iniciático; una
canción (lunda) que se canta a este propósito, dice: « Hídwadya
nshímba nínkala uandyí, wa'vwala nshímba, w adíkolomwena»
(has comido ginesta y mangosta, y llevas una piel de ginesta,
te has insultado a ti mismo). Al mismo tiempo se les quita todo
tipo de temores; se les dice que nada incómodo habrá en los
ritos; que comerán en abundancia, dormirán en camas y sólo
tendrán que saltar sobre un m atojo de muvangwa (Paropsía
brazzeana).
Además del íng’ung’u y el ku-kundísha (que no pude ver), se
ejecutaron otras danzas y canciones mukanda y wubínda (culto
de caza). Entre tanto, se iban enviando a donde estaban los
visitantes más importantes calabazas de cerveza, y se iban for­
mando corros de chismosos en torno a los repartidores de cer­
veza. También se formó un círculo integrado sobre todo por gen­
te joven para danzar el chíkínta (moderna danza secular). Una
serie de empleados del Boma, procedentes de otras partes del
Africa Central se acercaron a mi fuego a echar un trago. Entre
ellos había un hehe de Tanganika, mecánico de motores. Se
burlaba de que los novicios ndembu, según había oído, no fue­
ran culpados si gritaban al ser circuncidados. Contó que ningu­
na m ujer dorm iría jamás con un hehe que hubiera actuado de
manera tan cobarde. Le divertía que las mujeres ndembu pu­
dieran casarse a cambio de un pago insignificante, según los
standards hehe. Tenía ya «tres bellezas a cambio de unas pocas
libras; en el país hehe hubiera tenido que pagar con muchas ca­
bezas de ganado».
N o mucho antes del amanecer, varios jóvenes de sangre ca­
liente empezaron a desafiarse a «llevarse una nyamwadí (madre
de novicio) a la selva y copular con ella». Tanto los padres como
las madres de los novicios tienen que observar estrictamente

U Otro tanto ocurre en los ritos ndembu. Véanse pp. y 215, donde
se mencionan los tabúes contra las personas no autorizadas a tocar el
nfunda.
el tabú que les prohíbe copular desde el comienzo de la danza
nOCturna hasta después de que las heridas del novicio hayan
cicatrizado. Naturalmente, hubiera añadido salsa a la noche po­
der redondearla con un placer prohibido, pero los jóvenes pron­
to estuvieron de vuelta y confesaron con cierto desencanto que
no habían tenido éxito. «E l mukanda es muy pesado» u, dijeron.
Para entonces me había enterado de que los padres de los
no vicios debían también evitar com er sal hasta después de ci­
catrizadas las heridas de los muchachos, e igualmente que de­
bían ayunar hasta que hubiera tenido lugar la operación de sus
hijos.
Poco después del amanecer vi a Sampasa lavando al ins­
tructor principal del pabellón, Kutona, del poblado Wadyang’
amafu, con medicina ku-kolisha, tomada de un m ortero situado
al lado del árbol chikoli en medio del campamento. A conti­
nuación se lavó a sí mismo y a los demás circuncisores, a los
yifukaminu, ayudantes del circuncisor, y a los guardianes con
la misma medicina, y luego también a los padres y madres de
los novicios.
Luego, las madres dieron a los novicios una gran comida de
pescado y cazabe, alimentando cada madre a su hijo con la
mano, como si de bebés se tratara. Tras la comida, los mucha­
chos tomaron asiento, intentando aparecer impasibles (como
dicen los ndembu «Sin mostrar su hígado»), mientras una serie
de jóvenes que ya habían pasado el mukanda se acercaban a
ellos a infundirles valor, tal como White lo ha descrito. Las
madres se mostraban serias y atemorizadas. Había una sensa­
ción de tensa espectación. A Wukengi no se le veía por ningu­
na parte. Alguien nte dijo que antes del alba había penetrado
en la selva junto con los circuncisores más. importantes y el
instructor del pabellón para elegir el lugar del pabellón y del if-
wilu donde los muchachos serían circuncidados. Había que ul­
timar varios «requisitos» rituales — un poste muyombu y un
tronco mukula, por ejemplo. Tal vez Wukengi estaba ayudando
en esas cosas.
Poco después de que comieran los novicios, llegaron los cir­
cuncisores, lanzando en torno a sí miradas amenazadoras, con
las cejas y las sienes embadurnadas con arcilla roja y cada
uno con una pluma roja en el cabello, y empezaron a danzar
en torno al árbol chikoli, teniendo en alto sus instrumentos.
Luego, iniciaron una procesión conducida por Sampasa, par­
tiendo del poblado por el camino principal. A unas cien yar­

12 E s t o es, u n a su n to grave.
das, más o menos, el viejo camino confluía con uno nuevo he­
cho aquel mismo día antes del amanecer por los oficiantes prin­
cipales y que conducía al lugar elegido para la circuncisión. En
la confluencia deam bos caminos se colocaron tres tambores, se
empezó a tocar el ritm o de los circuncisores, y éstos, acompa­
ñados de los yifukaminu, bailaron por última vez su danza del
«león ». Sólo se perm itió acercarse al nuevo camino a los que
habían sido iniciados en un mukanda tradicional ndembu. Va­
rios muchachos, que habían sido circuncidados en la estación
misional fueron expulsados e insultados. Me di cuenta de que
Nyaluhana llevaba un largo cuchillo — no el cuchillo de la cir­
cuncisión— , con el que amenazaba a los circuncidados en la
misión.
Los dos aprendices de circuncisor mencionados en relación
con la preparación de la nueva medicina nfunda, sostenían aho­
ra una de las flechas de la cesta nfunda, y la cesta lwalu con
los recipientes tudiwu, apoyándolos en sus genitales. Los
tudiwu fueron a continuación sacados de Ja cesta nfunda
por los circuncisores. Uno de los aprendices tomó la ces­
ta nfunda vacía, la colocó firmemente en tierra, cerca de la
confluencia de los dos caminos, volviendo a llevarla luego unas
diez yardas atrás en dirección de la aldea y dejándola al fin nue­
vamente en tierra cerca del lugar donde se hallaba situado el
instructor del pabellón.
Sampasa se hallaba ahora situado en el comienzo del nuevo
camino con los pies plantados en él, muy separados. Miraba
hacia el poblado y cogía su pene con ambas manos. El resto de
los circuncisores, yifukam inu y demás asistentes, le daban la
espalda, colocados a lo largo del camino, formando una especie
de túnel de piernas sobre él. Todos ellos levantaban sus penes.
Los guardianes, con el instructor del pabellón a la cabeza, em­
pezaron a marchar hacia atrás desde el punto donde había sido
depositada la cesta nfunda, que el instructor recogió. Gateando
pasaron por debajo del túnel de piernas. Y a medida que emer­
gían de él eran sonoramente fustigados por otros adultos arma­
dos al efecto de largas ramas delgadas. Luego, se dirigieron sal­
tando rápidamente sobre una sola pierna hasta un árbol mu-
bang'a, cercano al lugar de la circuncisión. Su siguiente tarea
era completar los preparativos para la operación propiamente
dicha. El «arrastre (ku-kuka) del nfunda», como era llamada esta
ceremonia, servía «para hacer fuertes los miembros viriles de
los guardianes». Algunos de los espectadores pensaban que los
golpes eran demasiado blandos, pero un muchacho, Kawana,
hijo del caudillo Wadyang’amafu, se quejó agriamente a su pa­
dre de que Filemon, de la granja Wukengi, le había pegado de­
masiado duro. El viejo caudillo se lo echó en cara a Filemon,
que replicó que Kawana era un muchacho insolente que se pa­
saba el día injuriando a sus mayores en vez de ser callado y
obediente. Toda la cuestión de los golpes no tenía otro senti­
do, decía, que bajarle los humos a este tipo de chicos.
Lo que a continuación debía haberse hecho, pero en reali­
dad se om itió hasta una vez terminada la circuncisión, era eri­
gir un marco de postes mukula, en form a de portería de fútbol
sobre la entrada del nuevo camino. Con anterioridad los ofician­
tes se habían olvidado de cortar los postes de m ukula para el
marco, llamado mukoleku, de ku-kola, «ser fuerte». Luego, el
marco se elevó en el mismo lugar en que Sampasa se había co­
locado como entrada viviente al túnel de piernas. Los novicios
tenían que pasar a través de él al dirigirse a la circuncisión, y
de él quedó colgada la ropa que habían llevado de niños y que
ya no llevarían más como hombres circuncisos (véase ilustra­
ción 2).
Para preparar el lugar de la circuncisión (véase diagrama 7),
los guardianes trajeron un largo tronco de mukula, con las ra­
mas cortadas, que fue horizontalmente colocado sobre tierra.
Distribuyeron luego una serie de pequeños termiteros a inter­
valos regulares y situados l! corta distancia del tronco. En la par­
te superior de cada hormiguero se abrió un hueco poco pro­
fundo. Otros guardianes, mientras tanto,- fabricaban almohadi­
llas de hierba y soportes de corteza de musamba con los que sos­
tener los penes de los novicios, para evitar roces dolorosos tras
la operación. El instructor del pabellón tomó una calabaza de
cerveza de m ijo dulce, para dar de beber a los muchachos una
vez hubiera parado la hemorragia.
Para entonces habían llegado ya los circuncisores, llevando
puesto sólo un corto paño atado a la cintura, y se dedicaban
a preparar el sitio concreto de la operación. Este se hallaba si­
tuado a unos cinco o seis metros del tronco mukula, y estaba
formado por tres montones de hojas de mudyi, separados entre
sí por una distancia de un metro más o menos. La llamada
«cama del kam banji», donde debía ser circuncidado el novicio
principal, se hallaba situada directamente debajo de un pequeño
árbol mudyi. En realidad, este árbol proporcionaba uno de los
puntos fijos de la estructura espacial del pabellón, estando el
otro constituido por un árbol mubang'a de gran altura, junto
al que se iba a situar la entrada del pabellón.
A una distancia aproximadamente igual del árbol mudyi y
del tronco mukula se había plantado un conjunto de arbolillos
DiAG^RAMA 7. El lugar de la circuncisión (ifwilu danyadi)

muyombu, que habitualmente se emplean en los poblados para


construir los altares de los antepasados. Próximo a este con­
junto estaba colocado un m ortero de comida lleno de hojas me­
dicinales machacadas para aplicarlas a las heridas de los mu­
chachos.
Una vez instalado todo esto, Nyaluhana incrustó en tierra,
en un agujero situado justamente debajo del árbol mudyi, un
Fruto de corteza dura llamado m ukunkam pombu o kampobela,
partido exactamente por la mitad, colocando encima, en una
cesta redonda lwalu de fondo plano todo el equipo nfunda de
los circuncisores. Luego, vertió un poco de cerveza de maíz
•blanco» en el interior de la cesta lwalu y puso dentro una hoja
de mudyi por cada uno de los circuncisores. Todos los circun-
ciSOres se echaron un poco de cerveza en sus respectivas hojas
y jas mantuvieron suspendidas en el aire mientras Nyaluhana
oraba al espíritu de su padre, de quien él había heredado su
nfunda. N o fui capaz de captar todo lo que en este momento
dijo, en medio de la confusión de los preparativos, pero pude
oír Jo siguiente: «Padre mío, tú me has enseñado las cosas del
nfunda. Todos mis parientes se hallan aquí. Da a los circunci-
sores fuerza. Ayuda a los novicios que vendrán. Si alguien quie­
re matar a los novicios por hechicería, que no sea hoy ni aquí.»
Mientras Nyaluhana hacía su oración, Sampasa sostenía en alto
la cesta con el nfunda. Una vez terminada la oración, los circun­
cisores, a un tiempo, vertieron cerveza sobre los recipientes tu­
diwu en form a de falo. Y, hecho esto, se dirigieron hacia el
mortero, rociándose ellos mismos con la medicina contenida
en él. Luego se dispusieron en grupos de tres, formados por un
circuncisor para efectuar la operación, un chifukam inu para su­
jetar firm e al muchacho por la espalda y un asistente para pa­
sarlo por encima del árbol muyombu y llevarlo hasta el tronco
mukula, y encargado, asimismo, de recoger los prepucios en
un recipiente kadiwu.
Vuelto al poblado, encontré a todos los novicios sentados
ante el ijik u daMukanda. Sus madres se hallaban ahora sepa­
radas de ellos y se habían colocado a su derecha. El kambanji
intentaba, desesperadamente creo, parecer valiente.
Los tambores situados en la confluencia de los caminos co­
menzaron a batir frenéticamente. De pronto, un novicio llama­
do «chim bu» (hiena) vino a convocar a los novicios y a sus ma­
dres al cruce de caminos, donde debería haber estado situada
la puerta mukoleku. Todo el grupo danzó de un lado para otro
en la parte del camino nuevo que dada al poblado. En un mo­
mento dado, padres y guardianes se abalanzaron por el camino
nuevo sobre los novicios, y furiosamente empezaron a arrancar­
les la ropa (que deberían haber colgado en el dintel del muko-
leku) y marcharon precipitadamente hacia el lugar de la circun­
cisión, conocido ahora como ifw ilu o chifw ilu, el «lugar de la
muerte», o como ihung'u o chihung'u «lugar del sufrimiento o
la aflicción». La «hiena» expulsó a las madres de nuevo hacia el
«fuego del mukanda», en el campamento, donde comenzaron a
lamentarse como si estuvieran ante el anuncio de alguna muer­
te. Más tarde, según las madres de los novicios contarían a mi
mujer, «cantaban suavemente y lloraban; se sentían tristes y
atemorizadas, nada bien, en absoluto».
Los tambores situados en el ifw ilu comenzaron ahora a so­
nar atronadoramente, para ahogar los gritos de los novicios. El
kambanji fue el prim ero en ser conducido a la circuncisión
— por su hermano mayor. Este intentó llevar al kam banji a
Sampasa, ya que es el circuncisor principal quien circuncida al
novicio principal, pero Nyaluhana, que se había colocado, como
era de rigor, al pie del árbol mudyi, le hizo señas y le dijo:
«Aquí, hacia Nyaluhana.» El kambanji pareció realmente alar­
mado, pues debía haber oído el chisme corriente de que Nyaluha­
na era corto de vista y le temblaban las manos. Y empezó a
gritar en el momento mismo en que Nyachiu, que actuaba aho­
ra como chifukam inu de Nyaluhana, lo cogía por detrás y lo
sujetaba con firmeza para la operación. La mayor parte de los
circuncisores ndembu estiran el prepucio, hacen una pequeña
marca en la parte superior, y otra por abajo, para servirse de
ellas como guías, luego cortan siguiendo la sección dorsr.I con
un único movimiento, que continúan rajando la sección ventral,
quitando así el prepucio suficiente para dejar el glande al des­
cubierto. Lo que queda de prepucio lo enrollan entonces hacia
atrás. La rapidez, al igual que la destreza, son las cualidades
más apreciadas en los circuncisores. Debo decir en honor de
Nyaluhana que aunque sólo llegó a circuncidar a cinco mucha­
chos, contra los siete de Sampasa y los otros tantos circuncida­
dos por Maripishi, del poblado Shika (el tercer circuncisor),
los novicios por él circuncidados curaron, por término medio,
más rápidamente que los otros. Sampasa circundió al mwanta
waMukanda, el segundo novicio en orden de precedencia ritual,
y Maripishi al kaselantanda («e l de la estrella matutina»), o ter­
cero en el orden ritual. Luego, como Nyaluhana no había aún
terminado con el kambanji, Sampasa tomó al cuarto novicio,
o mulopu, último que tenía otro título que no fuera kajika,
o «b obo». La actuación de los circuncisores era orbservada con
profundo interés por los demás hombres, dando así material
para posteriores discusiones.
Yo mismo me hallaba demasiado ocupado en el lugar del
mukula lavando las heridas de los niños con antiséptico para
observar lo mucho que alrededor estaba ocurriendo; pero K a­
sonda y los demás hombres del poblado Mukanza me hicieron
luego un cumplido relato. Después de ser circuncidado, cada
novicio era pasado por encima del arbusto mayombu, por uno
de los asistentes, o por su guardián, y colocado en el tronco
mukala, sin guardar ningún orden de precedencia, sino simple­
mente donde hubiera sitio para sentarlo. Allí, se le ataba un so­
porte de pene alrededor de la cintura, de modo que el pene
qUedara levantado. Una almohadilla de hierba (mbung'a) servía
primero para absorber la sangre, siendo después dicha almohadi-
jja tirada en uno de los agujeros excavados en Ja parte superior
de l0s termiteros. Una costumbre que aquí se había om itido era
la de colocar una tira de corteza de musamba en la parte su­
perior de los termiteros, prendiéndole luego fuego, y haciendo
que los muchachos recibieran el humo en sus penes. El humo
que sale de las tiras de corteza, según se cree, traspasa a las
heridas sus propiedades cauterizadoras, pero se me dijo que
como yo había traído medicina europea, considerada como muy
poderosa, se había pensado que tal cosa no era necesaria.
Según iban siendo pasados por encima del muyombu, los
muchachos recibían por todo el cuerpo una rociada de la me­
dicina contenida en el mortero.
Cuando había parado ya la primera hemorragia, los cortes
se lavaron con una cocción de hojas machacadas de medicina
kawulawumi ü, colocándoseles luego a cada uno de los novicios
un pequeño trozo de hoja de musamba, para evitar que se mea­
ran de miedo. Uno de los más chocantes y conmovedores ras­
gos de este episodio del mukanda era la preocupación que los
padres mostraban por sus hijos, cuando éstos se hallaban ya
sentados en el tronco mukuía, de espaldas al lugar de la cir­
cuncisión. Dicha preocupación se expresaba con palabras y ges­
tos de ánimo. Cuando después de un rato se empezó a dar a los
muchachos cerveza dulce y la comida ritual de habas mezcla­
das con pasta de cazabe, los padres violaron la costumbre co­
giendo ellos mismos la comida y alimentando a sus hijos sin
guardar turno. El procedimiento estricto era el siguiente: el
circuncisor principal — aquí fue Sampasa quien tom ó la ini­
ciativa y ocupó el papel— dividía la pasta en tres pequeñas
pelotas, que colocaba en su cuchillo de circuncidar (lavado con
una medicina especial al efecto). Alimentaba prim ero a los cua­
tro novicios titulados, siguiendo el orden tradicional, de kamban-
ji a >nulopu, cogiendo cada muchacho el cuchillo en su propia
mano y tragando la comida con rapidez, luego venían todos los
otros, sin guardar orden alguno. Los padres, no obstante, co­
gieron por sí mismos los trozos de pasta y alimentaron a mano
a sus propios hijos, gruñendo por la lentitud de Sampasa.
Terminada la circuncisión, los m am bim bi se lavaron las ma­
nos con una cocción de los siguientes tipos de corteza: kata Wub-
wang'u, musesi, mubang'a, kayiza, kabalabala y musafwa. Más
tarde, esta mezcla, contenida en un recipiente de corteza, será

13 Algunos me dijeron que se empleaba medicina mupuchi.


depositada junto al árbol mubang'a, en el que los novicios ori­
nan por la noche.
Una vez que dieron de comer a los muchachos, los hombres,
conducidos por los circuncisores y yafukamínu, volvieron al
«fuego del mukanda». Las mujeres seguían lamentándose aún,
cuando volvim os con los tambores. Se alinearon entonces delan­
te del fuego, y cuando los circuncisores avanzaron hacia ellas,
hicieron ademán de retirarse, fingiendo miedo. A continuación
el grupo comenzó a componer un círculo de danza, form ado la
mitad por hombres y la otra mitad por mujeres. Un chífuka-
mínu sacó la cesta lwalu, usada para transportar el instrumen­
tal de la circuncisión, para que fueran depositándose en ella
los regalos nyshíng'a, y las mujeres empezaron a arrojar dentro
de ella monedas de uno y tres peniques, y tiras de cuentas.
Los ritos kw íng'íja concluyeron con la queja de los circunciso-
res por la avaricia de las madres de los novicios, después de
todo lo que ellos habían hecho por los muchachos. Sampasa me
dijo entonces que ni los circuncisores ni los novicios se lavarían
con medicina durante los dos días siguientes.
He comentado muy brevemente los últimos nueve episodios
porque ya en otro lugar he publicado un análisis de su simbo­
lismo («T h ree symbols o f passage», Turner, 1962b, pp. 124-173).
Estos episodios tienen una perfecta unidad dramática, y están
repletos de simbolismo.
He aquí la versión de Muchona sobre la preparación del lu­
gar de la circuncisión:

Chikukucha hitukw inka tudiw m unfunda jejim a, hitukupulisha kakus-


weka nfunda
Al amanecer pondremos los tudiwu en todas las cestas nfunda, y to­
maremos nfunda.
Chikukucha itang'wa tu-u, anyadi hiyakudya nshima de-e
Cuando el sol ha amanecido, los novicios terminan de comer toda su
comida.
Hikubusa 14 nukubusa mukanda 15 n ijin g 'om a n ijifu n d a nilwalu
Eligen el sitio para el mukanda con tambores y cestas nfundas y un
,cesto lwalu de fondo plano.
Hikubusa hikuya kushikena, nfunda je jim a ch ip u jiy e d i ch ip u yim u
Cuando han elegido (un sitio) lo preparan (para los novicios), colocan
todas las cestas nfunda, dos o una
ch ip u jisa tu chipu jiw ana hikw inka m u lw a lu ; kuteta iyala
o tres o cuatro en una cesta lwalu; tallan las figurillas de un hombre
'ltlmumbanda; hikukobeka kulwalu kunsewu kulw alu; hikukoka
y una mujer; y los colocan en el lwalu, en la flecha del lwalu; arrastran
manfuntanyim a hikukoka ninfunda nilwalu. Anshali a m b im b i enda

14 Cfr. Ku-busa is oli en los ritos chilamba.


15 M ukanda aquí indica el pabellón y sus alrededores.
hacia atrás y arrastran el nfunda y el lwalu. Los restantes cireuncisores
átala kwatela kukoleka niMukanda kushika. Nawu henahanu dihu
buscarán un lugar adecuado para ser arrastrados y llegar al mukanda.
Dicen «Este lugar
hdtela. kushikena, henahanu hefwilu him udyi. N eyi dihu Mukanda
es bueno para la llegada, este lugar es el lugar de morir, aquí hay un
m udyi». Si el lugar de otro mukanda
wekwawu mwantena w am uyom bu hikuya nakuteta nikushim ika mwe-
namuna
está señalado con un árbol m uyom bu, van y lo cortan y lo plantan allí
m wifwilu muna. H ikuya nakukeng'a kampobela nakukaleka nakwinka
en el (nuevo) lugar de morir. Van a buscar una (fruta) kam pobela para
abrirla y ponerla
mwifilu. Kunona iyala namumbanda akumani kwishina dakompobela
en el lugar de morir. Toman (las figurillas)de hombre y de mujer y
las colocan bajo el kampobela,
kwishian iyala namumbanda hewulu. K unona nsewu hikushim ika
el hombre abajo y la mujer arriba. Toman la flecha y la insertan
kweniku kunuyom bu iku. K u leta ch ikom u hikupapa kweniku.
derecha aquí en el m uyom bu. Traen un clavo ch ikom u y lo clavan aquí.
Chikom u ch im u ich i chikwawu ich i; ch ik o m i diyu chikang'anjam ba
Un chikom u es de una clase (de madera), y otro de otra: un ch ikom u
es de madera chikang'anjam ba
ch ik oli nikaleng'ang'om bi, ona w am ung'enji w aleteli Mukanda,
(es decir, madera de c h ik o li), otro de kaleng'ang'om bi, ello (significa) el
extraño que trajo el mukanda,
nichikwata ona wakwatang'a niyileng'i dina datapana. D idu ifw ilu
o de madera chikwata, el que coge, o de ileng'i, el que corta o mata.
Ese ifw ilu
dinamani tohu. K enlentenu nyana, kambanji wakutachika kutapila
está completamente terminado. «Traed los niños, kam banji es el pri­
mero que ha de ser muerto
m wifwilu nimwanta wamukanda nikaselantanda. H ikutelesha anyejima.
en el lugar de la muerte, luego el m wanta waMukanda, después el ka-
selantanda». Y cortan a todos los niños.

Muchona me dijo que «el chikom u es un símbolo de la fuer­


za; s e mantiene derecho y fuerte. Puede ser el cuerno de un
a n i m a l o un clavo de madera, de las clases mencionadas». Me
dijo que kaleng'ong'om bi viene de ku-leng’a, «Cortar en tiras»,
y ng'ombi, «Una vaca». El pellejo de una vaca se corta en largas
t i r a s . Representa a las hierbas cortantes que circuncidaron a los
muchachos hace mucho tiem po» (véase pp. 169-70). Ile n g 'i lo ha­
cía derivar también de ku-lenga.
Chimwanga, por su parte, me proporcionó una descripción
d e l o s ritos de circuncisión propiamente dichos:

Bududi a m b im b i akusenda ntewula jaw ujam buka akuya kw ifw ilu


Por la mañana temprano los circuncisores traerán sus navajas afiladas e
irán al lugar de morir
nakuching'ila anyadi. Chidikushika itang'wa budidi akutwala
y a g u a r d a r á n a lo s n o v ic io s . A s u lle g a d a , a p r im e r a h o r a d e l d ía , a p a r­
ta r á n al
Mwanta waMukanda, chiyakushika kwakwihi chimbu wukuhukula swayi
mwanta waMukanda;
y cu an d o lle g u e cerca d e l s itio la « h ie n a » lo a rre b a ta rá con p re s te z a
nakumutwala swayi kumukoleku akuna akumuketula mahinindi
p a r a l l e v a r l o r á p i d a m e n t e a l m a r c o mukoleku d o n d e ( le ) c o r t a r á n su s
v e s tid u r a s [es d e c ir: se la s q u ita r á n ]
nakuyishiya hamukoleku, nakumutwala kudi mbimbi nakumwadika
y lo s d e j a r á n e n e l mukoleku, p a r a l l e v a r l o s a l c i r c u n c i s o r a s e r c i r ­
c u n c id a d o s ,
iku adi nakwimba ng'oma yakuluwang'esha anyadi. Neyi anamwadiki
d o n d e t o c a n lo s t a m b o r e s p a r a a h o g a r lo s g r ito s de lo s n o v ic io s . C u a n ­
d o y a lo s h a n c i r c u n c i d a d o
akuleta kambanji akumwadika. Chikumanayi akuleta kaselantanda
t r a e n a l kambanji y lo c i r c u n c i d a n . C u a n d o h a n t e r m i n a d o t r a e n a l ka­
selantanda.
Chikumanayi nianyadi ejima akuyitambola kudi mbimbi himbimbi
C u a n d o h a n t e r m in a d o c o n é l, c o g e n a to d o s lo s n o v ic io s y lo s ll e v a n
u n o a u n o a c a d a c ir c u n c is o r
nakuyalamisha. Yowu mbimbi wanyakala natwesi kwadikanatanu nasatu
p a r a s e r c ir c u n c id a d o s . C u a lq u ie r c ir c u n c is o r que se ap resu re puede
c ir c u n c id a r a n u e v e
hela ikumi. Ilang’a wajijiwila wukwadika atanu hela atanu nawumu.
0 d ie z . P e r o u n o le n t o ( s ó lo ) c i r c u n c i d a r á a c in c o o s e is .
Yowu mbimbi wajijiwila kwadika akumutukola kudi akweti nyana.
C u a lq u ie r c ir c u n c is o r le n to se rá in ju r ia d o por to d o s lo s q u e tie n e n h ijo s
Neyi anyadi ejima anamani dehi akuyishakamisha kumutondu wawulehi
Cuando to d o s lo s n o v ic io s hayan te r m in a d o y a , lo s h arán se n ta r en un
la r g o
wututa wamukula. Ayilombola aletang'a yitumbu yakusesa
á r b o l mukula r e c i é n c o r t a d o . L o s g u a r d i a n e s tra e n m e d ic in a s d e la c o r ­
te z a e x te r io r
yamafulu amupuchi akwinka muchizanda nakuyikamwina kumawuyala
y la s h o ja s d e l á r b o l m u p u c h i, la s p o n e n en u n a c a z u e la y la s e s tru ja n
s o b r e le s p e n e s
awanyadi ejima. Neyi mashi anamani dehi kuhita, ayilombweji
d e t o d o s lo s n o v i c i o s . C u a n d o l a s a n g r e h a y a d e j a d o d e c o r r e r , lo s g u a r ­
d ia n e s
ikuleta yitumbu yikwawu yakulamba nakukasaku njing'amuki
tr a e r á n d ife r e n t e s m e d ic in a s c a lm a n t e s y a t a r á n (el p en e) en d erred o r
nakachilondu kan tesha
musamba
:o n u n p e q u e ñ ís im o t r o z o d e te la d e c o r t e z a
ufuma ifuku dakwadika anyadi, ambimbi kwinza kudi anyadi nehi
D e s p u é s d e l d ía d e la c i r c u n c is ió n de lo s n o v ic io s , lo s c ir c u n c is o r e s no
v u e lv e n a t r a t a r c o n e llo s .
'lela tata yamwana wumu indi kwiji ayedi kutwesa kwinza nawa cheng'i
[ n c l u s o s i (u n o ) es p ad re de uno o en verd ad dos n o v ic io s , ni puede
v o lv e r d e n u e v o
"lakutala anyadi nehi, mulong'a neli dehi muntu watama. Anyadi
1 c u i d a r d e lo s n o v i c i o s , p o r q u e ha a c tu a d o ya (co m o ) un m al h o m b re
( h a c ia e l l o s ) . L o s n o v i c i o s
:hakamonawu mbimbi wumu akutachika kumutukola matuka.
:u a n d o ven a un c ir c u n c is o r e m p ie z a n a in s u lta r lo .
Wbimbi chakutiyayi liiyakumutukola yena hakutemuka kwakulehi jimu.
Cuando el circuncisor los oiga injuriarlo correrá tan lejos como pueda.
Mbimbi wamuneni wanonang'a makowa akumawuyala, amakwawu na-
kuyi^ama.
El gran (o principa^ circuncisor toma las pieles (los prepucios) de los
penes, algunos para guardar
munfUnda yindi nakwila yitumbu nakusengu'ula awa anyadi
nikukadiivu.
cn SU cesta nfunda, para hacer con ellos medicina para soplar (bende­
cir a) sobre los novicios
y para (hacer medicina) kadiwu.

Se notará que en esta descripción el prim er circuncidado es


el mwanta waMukanda. Según mis propios observaciones — y
todas las otras descripciones que he recogido— el prim ero en
ser circuncidado es el kambanji. Esto es debido a que «el jefe
(mwanta) manda a su jefe guerrero (kam banji) delante de él»,
como un informante me dijo"
White (1953, pp. 46-47) hace algunos valiosos comentarios
sobre los ritos de la circuncisión propiamente dichos, que a la
vez confirman y amplían mis propios datos. Dice:

Durante la operación el novicio es sujetado por una persona ducha en


este oficio, conocida con el nombre de chifukaminu en lunda, y chihun-
gu en las otras lenguas. Los padres se sientan normalmente a alguna dis­
tancia del lugar de la operación, ya que, se dice, podrían sentirse pesa­
rosos por sus hijos y golpear al circuncisor. Entre los lunda, los novi­
cios, después de la circuncisión, son sentados en un tronco de árbol
mukula (pterocarpus angolensis). Este árbol tiene unas exudaciones go­
mosas de color rojizo en su corteza, que hacen que se lo asocie con la
sangre y la fertilidad, de que su nombre venga de la raíz -kula, estar
maduro...
La sangre de los novicios, mientras están así sentados, se deja caer
sobre un montón de tierra gris de termitero, adecuadamente ahuecado
para recibirla; también los prepucios se colocan en él...
El lugar de la circuncisión es conocido con el nombre de fwilo (en
luvale), o derivaciones similares en las demás lenguas, denotando el lugar
de morir, puesto que es aquí donde los novicios padecen su muerte
simbólica. En tiempos pasados al menos, incluso cuando los novicios
habían ya superado los ritos y eran hombres maduros, evitaban pasar
por este lugar, que era considerado como una tumba. De ahí que el acto
de la circuncisión recibiera el nombre eufemístico de «muerte». Los tér­
minos exactos para designarlo son adika (lunda) y enga (las demás len­
guas). La evitación del fwilo en tiempos pasados resultaba fácil, porque
el pabellón se levantaba a considerable distancia de los poblados, y
Porque éstos se trasladaban con más frecuencia que hoy en día. En la
actualidad no se intenta ya evitar el fwilo tan estrictamente como en
tiempos pasados, y, en verdad, está a veces tan cerca de los poblados
que serla casi imposible evitarlo.

La mayor parte de estas observaciones han sido confirm a­


das, bien sea por mis propias observaciones o por las referen­
cias de mis informantes, pero no llegué a ver prepucio? de los
novicios en los termiteros. En realidad, lo que se me dijo es
que éstos eran rápidamente recogidos por los circuncisores,
como también afirman Muchona y Chimwang'a. Si se dejaran
al aire libre, me dijeron, los hechiceros podrían apoderarse de
ellos para usarlos como ingredientes en sus medicinas de ma.-
gia negra.
Los ndembu emplean tanto el término kwadika como kwa-
lama, para designar el acto de la circuncisión. Además, especi­
fican contextualmente los términos generales ku-keta y ku-ke-
tula, «cortar», para darles el sentido de «circuncidar». De kwa-
dína se deriva el término mwadi, «novicio». El mismo término
se emplea para designar a la esposa principal. Pregunté si
existía alguna conexión entre los novicios y las esposas princi­
pales, y los informantes ndembu me dijeron que los novicios
se consideraba que estaban casados con el instructor del pabe­
llón, cuyo nombre en ndembu, mfumwa tubiku o m fum u wa-
yandi, significa «esposo de los novicios». En palabras de Mucho­
na: «M fum bw a tubwiku wahoshang'a nindi yami mfwnwenu;
amí nasumbuli anyadi. A m í mfunnvenu nukiliyama nakuyitala
(El instructor del pabellón dice: «Y o soy vuestro marido; me
he casado con los novicios. Y o soy vuestro marido, yo os guar­
daré y cuidaré de vosotros.»)
Aunque kwadika significa «circuncidar», sospecho que su
sentido original es «iniciar», ya que los novicios en la sociedad
M ung'ong'i, que celebra los ritos en los funerales de sus miem­
bros, reciben también el nombre de anyadi. El término mwadi'
se aplica a los jefes durante su instalación ritual. En el matri­
monio el sentido original del término mwadi parece ser el de
la primera mujer casada con un hombre, más que la esposa prin­
cipal de un matrimonio polígamo. De ser esto así, los diversos
usos del término mwadi serían coherentes e indicarían la perso­
na que ha pasado una experiencia por primera vez.
Una explicación que se me dio es que los novicios durante
la circuncisión abren las piernas como las mujeres durante
la cópula marital, pero esto parece más bien una racionaliza­
ción post hoc ergo prop ter hoc. No obstante, resulta compati­
ble con el elemento homosexual indudablemente presente en la
situación mukanda. Ya hemos visto cómo durante la prepara­
ción de la medicina nfunda, los aprendices de circuncisor mi­
maban la cópula, y cómo también los circuncisores actúan de
igual manera en la danza ing'ung’u. En los ritos fcwidisl/a en­
contraremos ulteriores pruebas de conducta homosexual, sobre
todo en el episodio nvakayowa (cf. infra, pp. 208-1 ). Por otro lado,
White menciona (1953, p. 49), que durante la reclusión «los no­
viCios juegan con los penes de los vilom bola (luvale); lo que
se considera que ayuda a acelerar la cicatrización... Lo mismo
se hace con los visitantes del pabellón, para ayudar a los novi­
cios a curarse».
Las expresiones empleadas para designar al hombre circun­
cidado son: walama dehi, wamotoka dehi, literalmente, «el que
ya saltó», y waya dehi kuMukanda, «el que ya fue al mukanda».
Las personas incircuncisas son llamadas chidima, chizuzu, izuzu
o wunabulakutooka, «el que carece de blancura, es impuro o des­
graciado».
A l igual que White, a mí también se me inform ó que en tiem­
pos pasados el pabellón se hallaba alejado del poblado — «más
o menos a dos kilóm etros», me dijo alguien.

Kung'ula: la reclusión

La fase de reclusión del mukanda que yo pude observar duró


desde el 14 de junio hasta el 8 de agosto de 1953, es decir, casi
dos meses. Fue aproximadamente la mitad de largo de lo que es
usual actualmente. La razón dada fue que mis medicinas ha­
bían hecho que los muchachos sanaran más rápidamente.
Esta fase puede ser adecuadamente dividida de la siguiente
manera:

1) Construcción del pabellón.


2) El período de cura (antes de los ritos chikula).
3) Los ritos chikula con los danzantes makishi enmasca­
rados.
4) El adiestramiento de los novicios (tras el chikula).

Volví al poblado Mukanza después de los ritos kwing'i/a, pero


al día siguiente hacia las 10 a.m. me presenté de nuevo en la
granja Wukengi. El pabellón (ng'ula), donde los novicios y sus
guardianes dormían durante la reclusión, ya había sido cons­
truido. Los guardianes presentes dijeron que lo habían construi­
do ellos al alba de ese mismo día, habiendo pasado los novi­
cios su primera noche de reclusión a cielo raso. Los circunci­
sores, se me dijo, no toman parte en la construcción del pabe­
llón. En realidad, tienen incluso prohibido entrar en él. Lo más
que pueden acercarse es hasta el ifw ilu dawanyadi. Desde allí
pueden llamar a los novicios. Si éstos, entonces, deciden inju­
riarles, los circuncisores no podrán responderles. Después de
todo, ellos fueron los que hicieron sufrir a los novicios. N o obs­
tante, el primer día después de la circuncisión, los circunciso-
res pueden, por ejemplo, gritarles a los novicios preguntas es­
tereotipadas, a las que éstos contestan al unísono (ver ilustra­
ción 3, donde aparece el pabellón en que duermen los novicios).
El pabellón fue construido inmediatamente enfrente del lu­
gar de morir, tapándolo a la vista de cualquiera que viniera
por el viejo camino (cf. diagrama 8). Los novicios no pueden en­
trar en el lugar de morir, so pena de contraer la lepra o vol­
verse idiotas. El pabellón tenía, a grandes rasgos, una forma
ovoide hecha de ramas con hojas, y sin techo. El «lugar de la
muerte» debía estar situado al norte, la única entrada del pabe­
llón, orientada al sur, estando el lecho del kajika situado en el
lado oeste, y el del kam banji en el este. El fuego del mwanta
waMukanda estaba junto al del kambanji, y el del kaselantanda
próximo al del kajika.
Estando yo presente, se dio a los novicios una comida a la
izquierda de la entrada del pabellón. Varias bolas de pasta de
cazabe, cocinadas por las madres de los novicios, fueron traídas
en cestas, sin platos ni fuentes, que en la actualidad son de uso
general, por algunos guardianes menores. También se trajo algo
de carne de duiker. Se dieron dos bolas grandes de cazabe a cada
grupo de tres o cuatro muchachos, y dos porciones iguales de
carne. El kambanji fue servido el primero, luego el mwanta
kaMukanda, el kaselantanda y el mulopu, cada uno de ellos en
un distinto grupo de comida, y a continuación se sirvió a todos
los demás ya sin orden. A cada uno de estos cuatro se le dio
una bola y una porción de carne. La carne les era dada en la
boca a los muchachos por tres guardianes; la pasta la comían'
por sí mismos, usando como platos grandes hojas planas. Te­
nían prohibido hablar mientras comían, so pena de una pali­
za. Uno de los funcionarios del pabellón me dijo que en el
interior del pabellón solían dorm ir formando los mismos gru­
pos alrededor de cada fuego. Dichos grupos estaban formados
más sobre la base de la amistad que del parentesco. Después
de comer todos aplaudieron al unísono para dar las gracias.
A. continuación, todos a una se pusieron a golpear en gruesos
tocones de madera kabalabala, llamados en el argot del pabe­
llón ankala (nkala quiere decir «m angosta»); cada uno de ellos
cogió su propio tocón con la mano izquierda, y saltando sobre
su pierna izquierda se dirigió al árbol mubang’a situado a la en­
trada del pabellón. Pude saber que cada vez que un novicio
quería orinar, tenía que inform ar de ello a su guardián perso­
nal, que lo conducía, saltando ambos a la pata coja, hasta el
árbol mubang’a. N o debían usar el árbol próximo al pabellón,
según me dijo Wukcngi, «debido al olor», sino algún otro árbol
DiAG^RAM 8. Area del pabellón

rnubang'a situado a cierta distancia. El lugar donde orinaban


recibía el nombre de chitekelelu (de ku-tekela, «orin ar»).
Los muchachos seguían desnudos y todos ellos conservaban
aún el trocito de hoja de mubang'a que les habían colocado en la
punta del pene después de la circuncisión. Sus heridas pare­
cían ir cicatrizando de la m ejor manera posible. Me di cuenta
de que cada vez que tenían que sentarse lo hacían sobre su
respectivo tocón (ver ilustración número 4).
Este es el lugar adecuado para estudiar el papel del instruc­
tor del pabellón y de los guardianes con más detalle de lo que
lo hemos hecho hasta aquí, puesto que a partir de ahora su
papel es cada vez más importante. Con relación al instructor,
no puedo hacer cosa m ejor que transcribir el siguiente texto
de Chimwang’a, que trata de las funciones y atributos de este
funcionario.
M fu m w a tubw iku diyi m u k u lu m pi wakuhemba anyadi ejim a
E l in s tru c to r del p a b e lló n es el a n c ia n o que c u id a de to d o s lo s no-
IV icio s.
Neyi mwadi wakata yena wukum utala nakumukwashaku nayitumbu
S i u n n o v ic io s e p o n e e n fe r m o , é l lo c u id a r á y lo a y u d a r á c o n m e d ic in a .
Neyi ch ilom b ola wunasweji kukabisha anyadi, yena wukumwinka
S i u n g u a r d iá n m a ltr a ta a un n o v ic io in d e b id a m e n te , h ará un escar­
m ie n to
ch ilom b ola m ulong'a hela m w adi natamishi wukumwinka mulong'a
co n é l, o s i u n n o v i c i o s e m u e s t r a r e b e l d e h a r á un e s c a r m ie n to c o n é l—
wakutwala kumakala kudi mama yindi akafuti ifutu. D iyi wukutala
lo lle v a r á a l p o b la d o a n t e la m a d r e (d e l n o v ic io ) que te n d rá que pagar
u n a m u lt a . E l e s q u i e n m a n t i e n e
y ijila yang'ula niyatunyama. Kwekala kanyama wumu, ijina dindi
lo s t a b ú e s d e l' p a b e l l ó n y d e l o s a n i m a l e s . H a y u n a n i m a l ll a m a d o
nshimba, neyi mw adi wukudya m b iji yanshimba wukuwama mulong'a
la g i n e s t a , s i u n n o v i c i o c o m e s u c a r n e e n co n tra rá un e s c a r m ie n to (e s
d e c i r , s e h a r á u n e s c a r m i e n t o c o n é l)
wakutwala kudi amvwali jin d i, akafuti ifutu. N eyi mwadi
(E l i n s t r u c t o r d e l p a b e lló n ) lo lle v a r á a n te su s p ad res y te n d rá n que
p a g a r u n a m u lt a . S i u n n o v i c i o
wukudya im fw a, in jin a dindi kalolu, wukuwana m ulong'a, wakafuta
l l a m a d o kalolu (u n a p e q u e ñ a e s p e c i e d e m u ­
c o m e u n a e s p e c ie d e ra tó n
s a r a ñ a g ig a n te ), te n d r á u n e s c a r m ie n to , te n d rá que pagar
ifu tu kudi mama yindi hela tata mandumi yindi hela
una m u lta . S e r á p a g a d a en su n om bre p o r su m ad re, p ad re,
kawusoku w indi w ukum ufuntila. K a lolu a m u jikila m ulong'a
h e r m a n o d e la m a d r e o (a lg ú n o tro ) p a r ie n te . La m u sarañ a g ig a n te le
e s tá p r o h ib id a a él
w ukw eti m uvum bu wawulehi neyi mwana weyala
« t r o m p a » (m u vu m bu s i g n i f i c a t a m b ié n
p o r q u e tie n e u n a la r g a p r e p u c io ) ,
c o m o lo s m u c h a c h o s
chekalang'ayi nam uvum bu kuwuyala henonu kanda amwadiki
c u a n d o tie n e n p r e p u c io en su s p e n e s a n te s d e s e r c ir c u n c id a d o s
D ich i nawu bayi kumudaku m ulong'a wukw eti m uvum bu ni iseng'i
P o r ta n to e l l o s ( lo s i n s t r u c t o r e s d e l p a b e l l ó n ) d i c e n , « N o l o c o m a s p or­
q u e tie n e t r o m p a , n i t a m p o c o (c o m a s ) la m u s a r a ñ a g ra n d e » .
Cheng'i nawu neyi mwadi wukudya kajila ijina dindi mbang'ala
T a m b ié n d ic e n , « S i u n n o v ic io c o m o u n p á ja r o lla m a d o g a llin a d e g u in e a
ch in jila wukukata m usong'u wambumba m ulong'a m u jim ba windi
(q u e es ta b ú ) co gerá la le p r a , p orq u e su cu erp o
wamang'alamang'ala neyi mbumba. Nawa cheng'i neyi mwadi
está cubierto de manchas como la lepra. Y así mismo, si un novicio
wukudya nkala wukufwa mwitala, mulong'a nkala diyi mutondu
quisiera comer la especie nkala de mangosta, morirá en la choza (es
decir, se hará impotente), porque nkala es el (nombre del) trozo de
madera kabalabala.
wachikunku chakabalabala hakushakama mwadi neyi chitwamu chindi
sobre el que los novicios se sientan como en su silla propia
mafuku akumwadikawu. Kuyinata chinjila; ching'a kuyihemba
en los días después de haber sido circuncidados. Es tabú tirarlos; deben
ser cuidados
nakuyilemesha mafuku ejima sampu mwadi nediki.
y honrados cada día hasta que el novicio sale».
Mfumwa tubwiku nindi neyi kansi nalawuli kambunji ching'a
El instructor del pabellón dice cuando un muchacho ha atrapado una
mangosta kambunji,
kumusenda hamukambu wakutembuka nakutula, chinjila
«Debes llevarla en un palo de transporte para abatirla, es tabú
kumusendela mumakasa hela kukasila hefunda; mama yenona
llevarla en las manos o atarla en un saco; tu madre allá
kamitkala wakahana ifutu. Yijila yejima yayilejang'awu;
en el poblado pagará una multa». Todo los tabúes son explicados;
anyadi kuMukanda ching’a kuyihemba nonu hela nuku mukala
los novicios en el mukanda deben guardarlos a la perfección, incluso
cuando están en el poblado
chinga kuyihemba hohu. Neyi mwadi nafumi dehi kuMukanda
deben guardarlos a la perfección. Cuado el novicio se ha marchado al
pabellón
neyi nakeng'i kudya mbiji yanshimba ching's kwinza kudi
si quiere comer carne de ginesta debe ir al
mfumwa tubwiku hela kudi mbimbi hela kudi tata hela mandumbi
instructor del pabellón o a un circuncisor o a su padre o a su tio ma­
terno
nakumuseng'ula namafu epupa mumbalukutu nihehama. Kanyama
a que le escupan hojas del árbol ipupa sobre sus parietales y cejas. (Cada)
animal
hakanyama kakukeng'a kudayi ching'a kumuseng'ula hohu.
tras animal (tabuados) que quiera comer tendrá que hacerse escupir
adecuadamente medicina.
Nevi wukudya chakadi kumuseng'ula wukukata musong'u wambumba
Si comiera sin ser medicado caerá enfermo con el mal de la lepra
hela kuhewuka. Mpang'u jejima jaMukanda kujishimuna kumukala
o se volverá estúpido. Es tabú explicar cualquiera de los secretos del
mukanda en el poblado
kudi ambanda chinjila hela kudi amazuzu. Ambanda ejima
a mujeres o a hombres incircuncisos. Todas las mujeres
akuhosha kudi anyadi nawu tulejenu mpang'u yaMukanda
que dicen a los novicios «Dinos el secreto del mukanda•
akwandala mbumba hela musong'u wacheng'i neyi anyadi anediki
kuMukanda.
cogerán la lepra u otra enfermedad cuando los novicios hayan salido
del mukanda.

Muchona añadió unas pocas palabras sobre las funciones.


económicas del instructor del pabellón:
N in d i w unajahi n im u m o n i aleti kudi am i atwali kw ijiku daMukanda
E l d ic e : « D e b o v e r a c u a lq u i e r a q u e h a m a t a d o ; lo q u e h a m a t a d o d e b e
s e r m e t r a í d o a m í; l a p r e s a d e b e s e r l l e v a d a a l ' f u e g o d e l mukanda'
c h ili nyama c h ili inshi ch ili im fw a, kutota wuchi, ching'a
sea caza, p escad o o roed or; s i s e r e c o g e m ie l, d e b é is
muletang'a kudi am i yinashali nukudya, yinashali yakw ijiku daMukanda
t r a e r m e l o q u e q u e d a p o r c o m e r , l o q u e h a q u e d a d o d e l « f u e g o d e l m u­
kanda»
kulonda mudyang'a nachu nshim ajeyi. N eyi nshima yinenzi dehi
p a r a q u e p o d á is c o m e r lo c o n v u e s tr a p a s ta d e c a za b e » . C u a n d o la p a s ta
d e c a z a b e y a h a lle g a d o
atulilang'a hakaweji. Yena en;za nukwinza hakunona m e n ji hakwisuka
la p o n e n s o b r e e l kaweji ( m e s a d e v a r i l l a s e n t r e t e j i d a s ) . El (el in s tr u c ­
to r ) v ie n e , s e le tr a e a g u a , s e la v a la s m a n o s ,
hakwanazang'ana yikanka n im b iji hela anshi hela mafu. Wukwanzang'ana
d i v i d e l a p a s t a (e n ) p o r c io n e s con carn e o p escad o o adobo de h o ja .
E f e c t ú a la d iv is ió n
diyu yena hohu hela hamukwashang'aku kudi kalom bola, diyi mwanyi-
kindi
é l m is m o s o lo , o ayudado por un g u a r d iá n m enor — es su h erm an o
m enor
wamukwashang'aku m funm w a tubwiku.
e l q u e a y u d a a l in s tr u c to r .

Chimwang’a tiene algo que decir sobre el guardián que trae


la comida a los novicios, y sobre la conducta de los novicios
durante el prim er período de reclusión:

O n a ching'a ekali wakadi kwilang'a w uvum bi hela kum otoka


( E l h o m b r e q u e t r a e la c o m id a ) n o d e b e s e r a lg u ie n q u e c o n s ie n ta en
La f o r n i c a c i ó n o q u e v i o l e ( l i t e r a l m e n t e : « s a lt e » ) t o d a s l a s
yisela yayidika yejima. Anyanyadi chakuhondawu m akum bu anshima,
c o s t u m b r e s r it u a le s . C u a n d o la s m a d r e s d e lo s n o v ic io s h a n h e c h o b o la s
d e p a sta ,
o n a iyala wukuketula nshima muyikanka h ejiku muyadilang'awu
e s te h o m b r e d e b e d iv id ir la p a s ta e n p o r c io n e s p a r a c a d a fu e g o d o n d e
c o m e n lo s n o v ic io s .
Ching'a chakudya nachu cham uchidi wumu hohu hela inshi hanshi hela
S ó lo d e b e c o m e r s e u n s a b o r a la v e z lé, s e a p e s c a d o ,
m b iji h a m b iji hela m afu hamafu neyi kanda alukuku Ching'a kudya
ca rn e , o a d o b o d e h o ja , si n o h a n d e ja d o aún ( e l p a b e l l ó n ) 17. D e b e s e r
c o m id o
mwasamuka ni amama jaw u kumukala hamu.
s in s a l , y s u s m a d r e s e n e l p o b l a d o d e b e n o b s e r v a r l a m i s m a r e g l a .

16 N o p u e d e n p r o b a r s e d i v e r s o s t i p o s d e s a b o r e s e n u n a m i s m a c o m i d a .
N ó t e s e e l g e n e r a l é n f a s i s p u e s t o s o b r e l a « u n id a d » y l a e v i t a c i ó n d e la
«p r o m i s c u i d a d » .
17 E s t o h a c e r e f e r e n c i a a l p e r í o d o a n t e r i o r a lp s r i t o s chikula, m i e n t r a s
a ú n e s t á n c u r a n d o la s h e r i d a s d e lo s n o v i c i o s . D e b e n p e r m a n e c e r e n e l
i n t e r i o r d e l c e r c a d o d e l p a b e l l ó n y n o i r a c a z a r a l a s e lv a d u r a n t e e s t e
tie m p o .
La prohibición de divulgar los secretos del pabellón tiene
pOCa fuerza hoy en día, como resultado tanto de la influencia de
jos misioneros como del escepticismo resultante de la experien­
cia crucial de la emigración laboral.
Cuando una semana después de mi última visita volví al pa­
bellón, encontré muchos cambios. El marco mukoleku, «o lv i­
dado» el día de la circuncisión, había sido erigido poco des­
pués de haberme marchado yo la semana anterior. Estaba evi­
dentemente hecho de madera mukula, y las ropas rasgadas de
los novicios colgaban ahora cuidadosamente dispuestas del din­
tel del marco, en vez de estar desparramadas por el camino, se­
gún habían ido cayendo camino de la operación. Las mujeres
tenían prohibido pasar bajo ellas.
Una cerca de ramas con follaje, llamada chipang'u chanya-
di había sido construida a los largo del viejo camino, para ocul­
tar el pabellón a los ojos de los transeúntes. Entre la cerca y
el pabellón se había hecho desaparecer toda la maleza. A la
derecha de la puerta del pabellón se había colocado, asimismo,
una mesa de varillas de mukula tejida, que recibía el nombre
de kaweji. Debajo de ella podían verse bolas de pasta de cazabe
a medio comer y restos de otras comidas. Todo ello tenía que
permanecer allí hasta el fin del mukanda. Sólo los novicios po­
dían comer estas bolas que explícitamente fueron comparadas
con los testículos por mis amigos de los poblados Mukanza y
Kafumbu (véase ilustración 5, donde aparecen la mesa y los
restos de comida).
De las ramas más altas de un árbol del calvero colgaban pe­
queños pájaros alanceados o asaeteados por los guardianes, y al
pie del mismo podían verse colgados los roedores atrapados
también por ellos. Se los guardaba para añadirlos a la comida.
No lejos de la cerca había una larga hoguera, llamada lwowa.
Los novicios tenían que sentarse a todo lo largo de ella en el
lado del pabellón, para recibir las instrucciones de los ancia­
nos, que se sentaban frente a ellos. Ningún novicio podía pa­
sar al espacio que quedaba entre la hoguera y la cerca.
De la parte trasera del pabellón venía un gruñido que K a ­
sonda, que venía conmigo, identificó como el de un cerdo sal­
vaje (chom bu). Di la vuelta al pabellón y vi a uno de los guar­
dianes menores (perteneciente al poblado Machamba) haciendo
girar una «bram adera», hecha de madera de mukula y tallada
en form a de pez 18, por encima de su cabeza. El guardián me

*8" E l in s tru c to r del p a b e lló n me d ijo que a veces se u sa m ad era


kapwipu p a r a e s t e f i n .
dijo que el instrumento recibía el nombre de « ndumba m w ila».
Ndum ba significa «león », pero nadie pudo decirme el significado
de mwila, excepto que se trataba de una palabra «de hace mu­
cho, mucho tiem po». Los novicios más tarde cantaron una can­
ción sobre el ndemba mwila, que decía lo siguiente: Ndumba
kanyama kamafumbu ndumba wo-o ehe ndumbo katuka wu-
danyi oho ndumba o-o oho. El león (es) el animal que deja
huellas redondas, el león se levanta y caza a alguno, el león.
Como las bramaderas de todo el mundo, ésta, según me in­
formaron, tenía la función de asustar a los novicios y a sus
madres. En tiempos pasados se les decía a éstas que un mons­
truo había venido a devorar a sus hijos. Los hombres, ante esto,
ponían una sonrisa de inteligencia.
El área sagrada situada detrás del pabellón, estrictamen­
te tabú para todos los novicios, estaba a su vez dividida en dos.
El espacio comprendido entre el tronco mukula y el pabellón
podía ser atravesado por los guardianes menores, pero éstos
no podían pasar del tronco y penetrar en el ifw ilu propiamente
dicho. El guardián que hacía girar la bramadera por encima de
su cabeza tenía que permanecer en la primera sección. Los
guardianes mayores y los demás ancianos podían pasar al if­
wilu, pero sólo los circuncisores y los hombres muy principales,
que habían asistido a muchas celebraciones, podían acercarse
al árbol mudyi, debajo del cual había sido circuncidado el kam­
banji, y que constituía el foco sagrado de todo el mukanda. En
este árbol se hallaban colocadas ahora la cesta lwalu del cir­
cuncisor principal (Nyaluhana), y en un acodamiento del árbol,
dos nuevos recipientes tudiwu, que, según me dijeron, conte­
nían los prepucios de los muchachos recién circuncidados. En
el m ism o árbol había también colocadas madejas de tiras de
corteza atravesadas de varas redondas. Dichas madejas proce­
días de árboles katochi y serían usadas para confeccionar los
vestidos makishi.
Mientras nos hallábamos en las cercanías del árbol mudyi,
el instructor del pabellón, Kutona, me preguntó si los europeos
conocían medicinas que «dieran una fuerte erección». Yo dije
que sí, que tenían tales medicinas, pero que la gente las usaba
en privado, porque «es cosa de mucha vergüenza». El me re­
plicó que «los africanos» sentían poca vergüenza de usar estas
medicinas. El m ejor afrodisíaco era el que se daba a un joven
recién casado (kalemba), cuando estaba a punto de dorm ir con
una joven que acababa de pasar los ritos de pubertad. Dicho
afrodisíaco consistía en tres cazos de medicina caliente, que
contenían respectivamente hojas y raspaduras de corteza ma­
chacadas de kapwipu, mubang'a y chikoli. Estos eran los más
«importantes árboles mukanda», que siendo ellos mismos, como
eran, duros y fuertes, tenían que dar al hombre un pene duro
y f uerte, que lo capacitara para copular muchas veces en una
misma noche, descansando sólo para orinar. En verdad, de no
actuar así, su m ujer lo despreciaría y daría a entender su des­
dén a su instructora ritual (nkong'u), que vendría a primera
ho ra de la mañana, levantando a espaldas de él, .en el momento
de su inspección secreta, una hierba doblada. Menciono aquí
esta conversación porque indica la conexión que los ndembu
establecen entre la iniciación masculina y la femenina.
Observé la existencia de una pluma nduwa insertada en la
boca de uno de los recipientes tudiwu, y me enteré que era el
de Sampasa.
El instructor del pabellón mencionó entonces que las heri­
das de los muchachos eran regularmente lavadas con medicina
de hojas machacadas (nsom pu) tomadas de los siguientes árbo­
les y arbustos: mubang'a, muneku, kakenineki, chikwata (los
frutos también) y musong'asong'a. Dijo que una vez terminado
el pabellón, Nyaluhana había puesto en él una cazuela conte­
niendo «m edicina de ch ik oli e ilengi para evitar que los novi­
cios tuvieran malos sueños sobre su operación. De la cerca de
los novicios colgaban las varas katochi, a las que se había arran­
cado una tira de corteza en espiral.
Algunas de las cuestiones que acabo de mencionar las dis­
cutí con los ancianos del pabellón. Estos me dijeron que el
término especial para designar la comida de los novicios duran­
te el mukanda era nkalata. Antes del chikula las madres cocina­
ban colectivamente la comida de los novicios. Pasado el chikula,
cada madre cocina para su propio hijo solamente.
Se me dijo que el tocón nkala representaba el pene de los
novicios — «si un novicio pierde su nkala perderá su pene».
Debe hacer descansar su cabeza sobre el nkala durante la no­
che y sentarse en él durante las comidas y mientras reposa.
Cuando se halla de pie en el pabellón debe posar un pie sobre
él. Pasado el chikula, los novicios pueden ya dejar su nkala
en el pabellón, mientras cazan entre la maleza, pero deben sen­
tarse en él cuando vuelven, antes de hacer ninguna otra cosa.
Los ingredientes de la medicina para lavar las heridas de la
cincuncisión me fueron explicados por los ancianos del poblado
Mukanza cuando volví.
La madera mubang'a es fuerte. Muneku viene de kunekuka namuchima,
«cambiar de idea, pensarlo mejor». Tiene la propiedad de hacer que
las brujas y hechiceros cambien de idea y aparten de sí cualquier deseo
d e h a c e r d a ñ o a l o s n o v i c i o s . E l kakenineki t i e n e g r a n d e s f l o r e s b l a n c a s
« q u e r í e n s o n o r a m e n t e » (ku-kenama). P o r q u e s o n b l a n c a s y p o r q u e c r e ­
c e n , h a c e n q u e la m e d i c i n a d é f u e r z a y b u e n a s u e r t e . E l chikw ata t i e n e
c e p o s c o n lo s q u e a t r a p a a l a g e n t e f u e r t e m e n t e . E l musong'asong'a e s
l l a m a d o t a m b i é n muvulama, d e ku-vulama, « o lv id a r » . S i g n i f i c a q u e h a c e
q u e l o s b r u j o s « se o l v i d e n » d e e m b r u j a r a l o s n o v i c i o s . E l ch ik o li t i e n e
u n a m a d e r a m u y d u r a , c o m o e l mubang'a. N i e l v i e n t o n i l a l l u v i a , n i
l a s t e r m i t a s p u e d e n c o n é l. D a u n p e n e d u r o y u n c u e r p o f u e r t e .

Tanto el muneku como el muvulama son usados en los ritos


funerarios, cuando se cree que hay muchos brujos. y hechice­
ros reunidos, dispuestos a devorar el cadáver. Se los usa para
proteger a los miembros del campamento funerario contra los
brujos.
En el pabellón pude saber que, en tiempos pasados, las va­
ras katochi eran «usadas para hacer fuego», seguramente como
taladros de fuego. Durante el kiwidisha, los novicios toman las
varas katochi cuando son devueltos a sus madres y las golpean
con ellas en la parte de atrás de la cabeza. El ileng'i se emplea
en muchas medicinas, no sólo porque sus cañas sirven para
«c o rta r» y «h e rir» (ku-tapa), sino también porque crece muy
rápido. Los niños tratados con íleng'í, según se cree, crecen
también muy rápidamente.
Me dijeron también los ancianos que los guardianes de los
muchachos eran generalmente sus propios padres, sus herma­
nos mayores ya circuncidados o «Simplemente amigos especia­
les». La tabla I indica claramente la importancia de los víncu-

Tabla I .— Parentesco de los novicios con sus guardianes en el


«M ukanda»

Parentesco n.° Parentesco n.°

H erm an o s 7 H erm an o s y h erm an o s


H i j o s d e la h erm an a d e la m ad re 3 c la s ific a to r io s 10

H ijo s 3
H i j o d e la h i j a d e la h i j a d e la h e r ­
H ijo s e h ijo s c la s ific a t o r io s 5
m a n a d e la m a d r e d e la m a d r e 1
• H ijo » 1

H ijo d e l h e r m a n o d e la m a d re 1 P rim o c r u z a d o 1
H ijo d e la h i j a 1 N ie to 1

S in p a r e n t e s c o 2 2

TOTAL 19 19
loS hermano-hermano y padre-hijo y en el reparto de los pape­
leS de guardián. Se notará, siguiendo el digrama 4, que en el
pabellón que aquí nos ocupa nueve de los guardianes cuidaban
de sus propios hermanos uterinos, y uno de sus «herm anos»
clasificatorios. Dado que los guardianes suelen dorm ir en el
mismo grupo que los novicios a su cargo, y puesto que gene­
ralmente los hermanos suelen pasar juntos la iniciación, la
mayor parte de los grupos nocturnos estaban formados por
conjuntos de hermanos. Dos de los guardianes, incluyendo al
guardián del pabellón, cuidaban de sus propios hijos. Se me
aseguró que los tíos maternos raramente cuidan de sus sobri­
nos, «porque los tíos maternos pueden convertirse en sus sue­
gros, y sería vergonzoso para ellos tener que compartir los
asuntos del pabellón». Es posible también (en mi opinión), que,
dado que los tíos maternos son en realidad «madres masculi­
nas», la separación ritual de las madres se aplique también a
ellos, por más que en tanto que varones se les perm ita visi­
tar el pabellón.
Pude saber por los funcionarios del pabellón que dos días
después de la circuncisión, los novicios fueron llevados al río
para ser lavados. Allí se les aplicaban al pene las siguientes
medicinas: raspaduras de corteza de m usenji; corteza de musaf-
wa machacada y mezclada en agua fría; hojas de kasanji masti­
cadas y aplicadas luego alrededor del glande. Todas estas me­
dicinas tenían propiedades astringentes y secantes.
Luego me fue proporcionada una lista mucho más comple­
ta de tabúes alimentarios. Estos entraban en vigor desde el mo­
mento mismo en que el kambanji requería al circuncisor prin­
cipal. Incluían una larga lista de animales y pájaros mancha­
dos o rayados. Comerlos podía significar la lepra. Entre ellos
estaban la cebra, el antílope, los servales, los ratones rayados,
el martín pescador rayado y un pájaro con manchas en la ca­
beza llamado mulundu. Otro grupo incluía los pájaros y peces
con marcas rojas; su ingestión podía provocar una hemorra­
gia excesiva durante la circuncisión. Entre ellos estaba el fran­
colín de patas rojas y ancha papada, el lurio de alas rojas y el
sargo de vientre rojo. Los que quisieran comerlos durante el
mukanda podían obtener permiso, si antes hacían que se les
escupiera medicina ku-seng'ula. La mayor parte de los tabúes
siguen estando en vigor después de terminado el mukanda,
pero su aplicación va relajándose a medida que van haciéndo­
se mayores los antiguos novicios. N o obstante, Kasonda seguía
sin comer carne de cebra treinta años después de su circunci­
sión, aunque hacía poco que un carnicero angolano se la había
ofrecido. El pabellón recibía a veces el nombre de «el elefan­
te» (znovu).
Mi esposa se dedicó a estudiar el papel de las madres de
los novicios con las mujeres del campamento de los padres,
escribiendo los textos de sus respuestas. Pudo así confirmar
que hasta el chikula todas las mujeres cocinaban juntas para
los novicios, y no cada una para su hijo solamente. Si una ma­
dre vivía muy alejada, digamos, en otra jefatura, las otras ma­
dres cocinaban para él, o bien podía llegar ella a un acuerdo
con una de sus parientes del poblado para que lo hiciera en
su lugar. Cuando el padre del novicio estaba también instalado
en el campamento, la madre cocinaba para él al tiempo que lo
hacía para los novicios. Si, en cambio, se había quedado en el
poblado de origen, su otra esposa o esposas cocinaban para
él, o si no las había, su hermana o alguna sobrina.
Las madres no pueden usar sal al cocinar «hasta que los
makishi salgan del chikula». La sal es «w aw utow ala» y tiene el
mismo sabor que la sangre (neyi mashi). Si alguno de los novi­
cios o sus madres comieran sal, las heridas de la circuncisión
no sanarían. L o mismo ocurriría si alguna de las madres llegara
a dorm ir con su marido antes del chikula. Las madres que llega­
ran a comer sal, por otro lado, se evaporarían al instante en el
momento de ser lavadas con medicina durante el chikula.
Hay que recordar, en relación con esto, la idea ndembu del
semen como compuesto de sangre «mezclada con agua». Una
de las canciones cantadas en el wubwang'u o ritual de los ge­
melos, hace referencia al acto sexual, comparándolo con la
«dulce m iel» (wuchi wawutowala). Ku-towala, de hecho, signi­
fica tanto «d u lce» como «salado». Resulta así que los ndembu
establecen una conexión entre las ideas de «Sangre», «semen»,
«s a l» y «coito ». El hecho de que tanto el «c o ito » como la in­
gestión de sal sea tabú quiere decir, pues, más que una mera
abstención de los diversos tipos de placeres mientras los novi­
cios se hallan en la incomodidad. Las prohibiciones tienen entre
sí una conexión intrínseca.
Las mujeres dijeron a mi esposa que, lejos de temer la pre­
sencia de los makishi enmascarados, que hacen su aparición en
el chikula, deseaban su venida, ya que ello significaba que las
heridas de los muchachos habían cicatrizado ya y que los tabúes
sobre las relaciones sexuales y la ingestión de sal habían desa­
parecido. Confesaban que «Sentían un poco de miedo de los ma­
kishi», que eran «gente m uerta» (afu) de «hacía mucho tiem­
po» (ahashankulu).
Kasonda y yo hicimos varias visitas más al pabellón antes
del chikula. En la última visita que efectué, aproximadamente
una semana antes de la celebración del chikula,. el vestido del
úniCO ikishi estaba ya casi terminado, pero su máscara aún
no había sido tallada .
En una ocasión vino con nosotros un hombre del poblado
Kafumbu, que no había asistido a la ceremonia de la circun­
d a n . Los novicios estaban de pie en su lado de la hoguera
alargada lwowa (o mw'owa) dentro del cercado del pabellón,
cuando llegamos. Al ver a este hombre, Kantumoya, todos echa­
ron mano de las varas de madera flexible que había a su alre­
dedor y amenazándole gritaron al unísono: ¡tw olola! («¡enseña
tu pene!»). Durante la ceremonia de la circuncisión, todos los
hombres presentes deben probar que están circuncidados. Kan-
turnova, no habiendo demostrado aún su estado circunciso, te­
nía que mostrar ahora su pene a los novicios. En venganza, co­
d o éste el tocón nkula del novicio más próximo y gritó «zan-
dcineiíM!» ( «¡levantad una pierna!»). Todos los novicios al pun­
to quedaron a poya dos en una pierna o se tumbaron en el suelo
con una pierna levantada. Kantumoya, entonces, cogió un man­
go de hacha del cercado y corrió con él hacia el lugar de mo­
rir. Mientras permaneció allí, los muchachos se vieron obliga­
dos a mantenerse en aquella posición, ya que, si está presente
algún hombre que haya sido circuncidado en fecha anterior a
los demás presentes, todos los inferiores a él deben separar del
suelo una pierna cuando él grite « zandamenu! ». Si este hombre
coge dos tocones ankala, los novicios entonces deben tumbarse
con las dos piernas levantadas en el aire. Cuando Kantumoya
volvió al fin del lugar de m orir y devolvió el nkala a su dueño,
todos los novicios volvieron a poner en el suelo los suyos y gol­
pearan con el pie sobre ellos.
Cuando los novicios quieren saludar a sus amigos jóvenes
va iniciados, deben tocarles levemente en la mano, en vez de
apretar fuerte. Si llegaran a apretar, esto haría que la cicatri­
zación de sus heridas se retardara.
Para entonces, unos pocos de los muchachos habían curado
va por completo de sus heridas. A éstos se les perm itió ya pe­
netrar en la selva a cazar animales y pájaros, y a pescar con
sus guardianes. Los guardianes avezados en las artes de la selva
|es enseñaban cómo seguir la pista de los diferentes tipos de
caza. cómo hacer trampas y lazos de manera adecuada, así
como las técnicas de pesca. Todas las piezas cobradas se col­
gaban del árbol antes mencionado y sólo podían ser comidas
Por l os novicios y sus guardianes.
Los novicios tenían que responder a los acertijos que los
ancianos les formulaban. Cuando tardaban en contestar o fa­
llaban en la respuesta, recibían unos azotes. En otros tiempos,
me dijeron, se les hubiera castigado por esto con el mismo cas­
tigo que se daba a los esclavos, colgándolos por el cuello del
codo de un árbol.
N o sólo los novicios, sino también los guardianes menores
eran castigados por las faltas contra disciplina del pabellón. Se­
gún los ancianos del pabellón, el principal fin de la reclusión
era enseñar a los jóvenes guardianes, a la vez que a los novi­
cios, a respetar y obedecer a sus mayores. Tenían que adoptar
un aire modesto, hablar sólo cuando se les dirigiera la palabra,
coger y llevar el doble de todo lo que se les pidiera y hacer
los recados. Uno de los jóvenes guardianes fue llevado ante
Nyaluhana y Wukengi en el campamento de los padres, estan­
do yo presente, y fue severamente reprendido por haber habla­
do en voz alta de las cosas del pabellón en presencia de las
mujeres que cocinaban en el «fuego del mukanda». Como casti­
go se le impuso llevar toda el agua que pidieran los novicios
durante varios días. Los oficiales del mukanda podían establecer
por cuenta propia un tribunal ad hoc, según me dijo Nyalu­
hana, y no tenían que someterse a la jurisdicción del jefe en
cuestiones relativas al mukanda. Si uno de los novicios murie­
ra durante el mukanda, sus parientes no podrían presentar que­
rella contra los funcionarios ante el tribunal del jefe. Sólo Dios
(Nzam bi) es responsable en este caso, decía Nyaluhana. Los
guardianes jóvenes eran responsables de la buena conducta de
los novicios a su cargo y podían recibir de los guardianes ma­
yores o de otros ancianos orden de azotarlos. Tenían también
que hacer guardias nocturnas para evitar que las mujeres y
:>tras personas no autorizadas se acercaran al pabellón. Los guar­
dianes mayores tejían los vestidos del makishi, los jóvenes vol­
teaban las bramaderas.
Los novicios recibían instrucción verbal no solamente de
los funcionarios del pabellón propiamente dicho, sino también
de aquellos ancianos de cerca o lejos que decidían visitarlos.
Se les conminaba a no jurar, a evitar el adulterio cuando deja­
ran el mukanda, a no robar, a no mentir, a estar prontos a rea­
lizar las tareas encomendadas por los mayores, a ser hospita­
larios, a no hacer irrisión de las personas de edad, y a reír y
ser amables con sus iguales. Se les decía que fueran valientes,
:orno leones, cuando fueran de caza. ¿Qué puede temerse, cuan­
do se ha conocido la navaja del circuncisor? Se les advertía
también contra la tentación de recurrir a la hechicería.
Antes del chikula, no obstante, las palizas tienden a ser le­
veS, según se me dijo. Pero después del chikula se hacen fre­
cuentes, y en tiempos pasados, a lo que incurrían en falta, po­
dían incluso llegar a ordenárseles tareas tan peligrosas como ir
a recoger miel en los panales de las abejas salvajes, con un
cinturón de hierba como única protección (fwefweta).
La mayor parte de las observaciones de White sobre el pe­
ríodo del reclusión se refieren a los pabellones luvale, pero
hace también referencias a los pabellones lunda, y algunas de
sus observaciones contienen datos válidos por igual para los
lunda, los luvale, los chokwe y los luchazi. Los siguientes datos
están tomados de las pp. 47-50 (1953) de su estudio.
El pabellón es un cercado oblongo; el pabellón luda tiene
sólo una entrada, situada en la parte frontal. White dice que,
en Mwinilunga, los pabellones están techados, pero el que yo
pude contemplar en Wukengi estaba descubierto, como lo es­
tuvieron también los pabellones de que pude recoger informa­
ción en los poblados Nswanamundong’u y Ntambu. En los pa­
bellones lunda, los fuegos individuales de los novicios se hallan
colocados en el centro del pabellón. White menciona que los
novicios duermen por parejas en corralillos de varas; en Wu-
kengi no existían tales corralillos. Dice también que, en todos
los pabellones, los guardianes duermen formando una hilera a
lo largo de la parte interior de la pared frontal, mientras los
novicios lo hacen en otra hilera situada a lo largo de la pared
trasera. N o pude ver el pabellón por la noche, pero los ofician­
tes me aseguraron que, como ya he dicho, guardianes y novicios
dormían juntos en grupos de parientes y amigos, en torno a
los fuegos. Pude ver marcas de quemaduras en las piernas de
los novicios que, según me dijeron, habían d o l i d o demasia­
do cerca del fuego.
White dice que en los pabellones lunda, el lugar donde los
novicios orinan (chitekelelu) está marcado por una estaca de
mubang'a clavada en el suelo. Pude ver un árbol mubang’a al
que los novicios golpeaban antes de empezar a orinar, como ya
he descrito. Las observaciones de mis informantes coinciden,
no obstante, con White cuando dice que los lunda tienen que
salir fuera para orinar durante la noche.
La palabra lwowa para designar el fuego ritual, dice White,
es uno de los términos esotéricos de los ritos que no deben
ser pronunciados ante las mujeres. Los pabellones lunda tienen
sólo un fuego lwowa, situado fuera del pabellón, que tiene fo r­
ma alargada. En cada uno de sus dos extremos se clava una
estaca mágica (shiza) para alejar el mal ^ El fuego sirve como
punto de reunión de los ocupantes del pabellón; se calientan en
torno a él, y junto a él cantan y se divierten. Nada debe que­
marse ni cocinarse en él, ni tampoco debe ser utilizado para en­
cender tabaco — extrem o éste que en Wukengi no se observó.
White menciona un punto en la pared trasera del pabellón,
llamado ndambi 20, en el que está clavado un palo ahorquillado.
Se trata de un lugar ritual y prohibido. Los novicios no deben
mirarlo, de ahí que tengan que bajar la cabeza al entrar en el
pabellón. Toda la comida que dejan los novicios es arrojada por
encima del ndambi. Cuando los novicios están fuera del pabellón
durante el día, deben mirar siempre a sitios alejados del ndam­
bi, que es el símbolo de la niñez que han dejado. Como ya he­
mos visto, en el pabellón que yo visité, los restos de comida
se dejaban debajo de la mesa situada al lado de la puerta del
pabellón. N o observé ningún palo similar en el pabellón de Wu-
wengi, pero mis informantes me dijeron que en tiempos pasa­
dos era costumbre que hubiera uno.
En los pabellones lunda, según White, se encuentra también
una estaca llamada mwima, situada fuera del pabellón y en la
parte trasera, cerca del ndambi. Sobre ella se coloca una cesta
que contiene las medicinas proporcionadas por el circuncisor,
el cuchillo sin lavar del circuncisor, una pequeña calabaza con
medicina usada por éste para untar la espalda de los novicios
y una pluma roja de un ala de lurio. Según mis propias observa­
ciones y la información recibida, la estaca mwima se hallaba co­
locada en el árbol mudyi bajo el cual había sido circuncidado el
kambanji, y recibía también el nombre de muchanka waMnkan-
da. El circuncisor lavó su cuchillo una vez terminada la opera­
ción y dio con él la primera comida a los novicios; no había
tampoco calabaza de medicina en el Iwatu y la pluma roja se ha­
llaba inserta en el recipiente kadiwu de Sampasa.
Las observaciones de W hite concuerdan con las mías cuan­
do dice que los novicios no llevan ningún tipo de ropa duran­
te el prim er período de reclusión; pero sus penes no se halla­
ban vendados con hojas atadas con tela de corteza, como él
afirma, o en todo caso no después de los primeros días. Cuando
los guardianes les curan las heridas, los novicios, según White,

19 M u c h o n a m e d i j o q u e shiza e s l o m i s m o q u e yikom u, « c la v o » . S e
c l a v a n (ku-kopa) n o s o l a m e n t e e n c a d a u n o d e lo s e x t r e m o s d e l lwowa,
s in o t a m b ié n e n e l « fu e g o » d e l m ukanda ».
20 M u c h o n a m e d i j o q u e ndam bi s i g n i f i c a b a l o s t r o z o s m i s m o s d e co­
m id a a r r o j a d o s p o r e n c i m a d e l p a b e l l ó n .
no deben mirarlas; yo personalmente no pude observar el pro­
ceso de la cura de las heridas.
Según White, los novicios duermen con una vara separán­
doles las piernas para evitar que puedan com prim ir la herida;
esta vara recibe siempre el nombre de «p erro». Probablemente
esta observación hay que referirla a los luvale. Entre los ndem­
bu la vara o tocón recibe el nombre de nkla, «mangosta», y se
dice que debe ser usada de almohada.
Puedo confirm ar las observaciones de White sobre la pro­
hibición de entrada en los pabellones lunda a los niños, y sobre
la obligación de los extranjeros de enseñar su pene, cuando hay
duda de que estén circuncidados. White dice que el término
lunda para hacer referencia a esto es kutoholola (que yo escu­
ché como kutowolola).
Los novicios no pueden lavarse durante este período, dice
White; la «amistad de sangre» que implícitamente une a los
que han pasado los ritos juntos, se interpreta . generalmente
como simbolizada en el hecho de haber comido la mutua su­
ciedad, al comer juntos durante este período.
Según White, el contacto con el fuego les está prohibido a
los novicios hasta no haber curado totalmente de sus heridas;
no pueden recoger leña para el fuego, ni tocar las cenizas, ni
remover las hogueras nocturnas por sí mismos; deben ser los
asistentes quienes recojan la leña y, por la noche, si el fuego
empieza a languidecer, el novicio debe levantar a su chilom bo-
la para que lo atice. El contacto con el fuego se piensa que
puede retrasar la cicatrización efectiva (cf. Turner, Drums o f
A ffliction, cap. v iii).
Al comparar las observaciones de White con las mías pro­
pias, podría parecer que a la vez que existen muchos rasgos co­
munes, hay también una buena cantidad de variantes, no sólo
de una tribu a otra, sino, dentro de cada tribu, de una ejecu­
ción a otra. La mismas ideas y temas simbólicos pueden ser
representados por símbolos diferentes según las distintas eje­
cuciones.
Mis propias observaciones sobre el chikula resultan más bien
^suficientes, ya que me perdí la primera parte de los ritos y
olvidé pedir una descripción completa de los mismos a mis in­
formantes. Daré un cuadro general de lo que sobre la primera
parte de los ritos pude espigar de diversos informantes, entre
los que hay que contar al jefe Ikelenge, a Kasonda y a Sakuto-
ha; a continuación daré mis propias observaciones de los esta­
dios posteriores.
Cuando se considera que los novicios están plenamente re­
cuperados de las heridas y el shock de la circuncisión, y los
vestidos y máscaras makishi están ya terminados, el instructor
del pabellón pide al organizador que diga a las madres de los
novicios que fermenten gran cantidad de cerveza — digamos diez
o doce calabazas— para la celebración de los ritos chikula. El
jefe Ikelenge me dijo que estos ritos llevaban el nombre de chi-
kosa chikula, y tanto él como Kasonda coincidieron en que hay
tradicionalmente dos rituales chikula, el chikula chanyanya o
«pequeño chikula», cuando los novicios son lavados ritualmente
por primera vez, y aparecen por vez primera los makishi, y el
chikula cheneni, que tiene lugar entre el chikula chanyanya y
los ritos finales del kwidisha.
A las mujeres se les dice que si se vierte cerveza en el lugar
de morir, los makishi saldrán de la tierra y empezarán a dan­
zar. Al igual que las mujeres, los novicios creen que los makishi
son «gente muerta» (afu). También se les informa de que el
instructor del pabellón va a elevar una oración con mpemba
en el lugar de m orir en honor de un ikishi «que es una cosa
terrible y está debajo de tierra» (kukanlung'a kachinana, «en la
tumba roja »). A primera hora de la mañana del día del chikula,
los novicios ven a muchos de los guardianes dirigirse a la parte
trasera del pabellón. Ven cómo se llevan hacia esa parte cala­
bazas de cerveza. A continuación oyen fuertes canciones. Los
guardianes y otros hombres se cargan a los novicios sobre sus
hombros. Otros se colocan detrás para evitar que echen a co­
rrer. Están llenos de miedo, pero deben permanecer frente al
pabellón. De pronto aparecen dos makishi, el prim ero llamado
Mvweng’i, y luego otro, llamado K a totoji, conducidos por el
instructor del pabellón. Estos se abalanzan sobre los novicios
y los golpean con sus varas. Los padres consuelan a sus hijos,
diciéndoles que no volverán a recibir más golpes de los maki­
shi. Luego de esto, los makishi, acompañados por los ancianos,
se dirigen al «fuego del mukanda». Allí se obliga a estar presen­
tes a todas las mujeres de la vecindad. Al contrario de los
makishi luvale, los ndembu no pegan a las mujeres, ya que
se dice que si las mujeres llegaran a tocarlos contraerían la
lepra. Las mujeres deben reunirse en tom o a los makishi y
cantar, mientras éstos las dirigen desgarbadamente. Los maki-
shi traen consigo sal, que los guardianes que les acompañan
pasan a los padres y madres de los novicios. Luego los maki­
shi son conducidos a los altares de arbustos nyiyombu del po­
blado y reciben los nombres de remotos antepasados varones.
En un d e te ^ in a d o momento, o antes o después de la apa-
ridón de los makishi, los novicios son untados con medicina
ku'seng’ula, hecha de hojas de m ukom bukom bu y mututambu-
tulu mascadas por el instructor del pabellón, y escupidas sobre
ja juntura del brazo, muñecas, hombros y parte posterior de
jas orejas de los novicios. Esto sirve para evitar que sueñen
con los makishi. Los muchachos y jóvenes no circuncidados, a
Jos que no se había perm itido tomar parte en episodios ante­
riores del ritual, fueron tratados de similar manera en el cam­
pamento de los padres. Al aplicársele la medicina al novicio, el
ikishi se inclina muy cerca de él, casi tocándole.
Esa misma mañana, tras la aparición de los makishi, los no­
vicios son llevados a una corriente de agua y sumergidos total­
mente en ella. Luego son lavados por el intructor del pabellón
con una nueva medicina nsompu llamada yitum bu yachikula,
compuesta de hojas machacadas de musoli, m unjim bi, museng’u,
kabalabala, m uhotuhotu, mubang'a, musesi wehata, musesi
mwezenzela, m ulum bulum bu, muhuma y mukonkola. La medi­
cina está guardada en la cesta lwalu usada por el circuncisor
principal durante la circuncisión.
A continuación, los novicios escarban en las racíes de un
cierto árbol, extraen fibras de ellas y se hacen unas faldas lla­
madas fwefweta, que deben llevar a partir de entonces y hasta
el kwidisha. Luego, son enviados a la selva a cazar animales pe­
queños y a atrapar pájaros por su propia cuenta; lo que ^cazan
lo entregan a los guardianes.
Más tarde, y durante el mismo día, los makishi danzan de
nuevo en el campamento de los padres y en el poblado patro­
cinador. Los padres de los novicios y los circuncisores esperan
tener esa noche coito ritual con sus respectivas esposas.
Las madres de los novicios, mientras tanto, cocinan comida
aliñada con la sal recibida de los makishi.
He recogido una serie de textos sobre los makishi, que des­
criben su forma general y sus funciones, las diferencias entre
los diversos makishi, así como la conducta que deben observar
los que van vestidos de tales.
Muchona analiza el problem a de la relación existente entre
la sombra de los antepasados (m ukishi) y las máscaras y vesti­
dos para la danza (makishi) — un problema que divide y causa
tanta perplejidad a los ndembu como a los mismos antropólo­
gos. A este respecto me dijo: «M u k ish i ona w afw ili iyanatun-
guwu mwikishi yamwekani kumesu anyana nikumesu awam-
banda nanyanta (la sombra es alguien que muerto adopta [la
form a de] un [vestid o] ikishi que es visible ante los niños y
ante las mujeres y jefes ).» Siguió diciendo que el danzante re­
presenta el «cuerpo de la som bra» (m u jim ba wamukishi). «Esa
sombra (m ukishi) proviene de los árboles m uyombu plantados
en el lugar de m orir durante la circuncisión. Es allí donde el
instructor del pabellón oraba.» Y continuó:

L a s o m b r a d e ikishi (mukishi wekishi) es p r o p i a d e l o s h o m b r e s f a m o ­


s o s , ta le s c o m o j e f e s , c a z a d o r e s , h o m b r e s r ic o s , h o m b r e s c o n m u c h o s
h i j o s o q u e t i e n e n a n t e p a s a d o s i m p o r t a n t e s (ankakulula). E l d a n z a n t e iki­
shi s e s u p o n e q u e e s t á a y u d a d o p o r e s a s o m b r a .
H a s t a u n n ú m e r o d e c u a t r o makishi v i e n e n a v i s i t a r a l o s n o v i c i o s
a n t e s d e l chikula chanyanya. A n t e s d e q u e v e n g a n , l o s m u c h a c h o s r e c i b e n
m e d i c i n a ku-seng'ula, p a r a q u e n o s i e n t a n m i e d o . L a p r i m e r a v e z q u e
a p a r e c e n g o lp e a n a lo s n iñ o s , lu e g o y a n o .
L a s m u je r e s p u e d e n c o n tr a e r la le p r a s i d u e r m e n c o n u n d a n z a n te
ikishi. D i c h o d a n z a n t e d e b e l a v a r s e c o n m e d i c i n a chikula a n t e s d e v o l v e r
a l p o b la d o , tr a s la d a n z a . L a m e d ic in a s ir v e p a r a p u r if ic a r lo o lim p ia r
s u c u e r p o (yitumbu yakuditookesa nachu mujimba hela yakudikosa na-
chu hamujimba).

Según Muchona:

Katotoji d e b e r í a s e r e l p r i m e r ikishi e n a p a r e c e r a n t e lo s n o v i c i o s . L l e v a
una f a l d a nkambi d e h i e r b a s t i e s a s , c o m o l o s n o v i c i o s d u r a n t e e l kwi-
disha. A l i g u a l q u e l o s n o v i c i o s , t a m b i é n l l e v a d o s e s t a c a s y l e s p e g a
c o n e ll a s a t o d o s j u n t o s . E s e l m á s l i s t o d e t o d o s , p e g a a l o s n iñ o s c o n
s u s v a r a s , o a c u a l q u i e r a q u e s e r í a d e é l. S e m u e v e m u y r á p i d o . Chafwa-
naJ ( ¡ e s t e r r i b l e y p e l i g r o s o ! ) .

La canción que las mujeres cantan al K a to to ji dice como si­


gue: «K a to to ji wenze-e woho wenze-e wajila m w ikeki wenze wo-
ho wenze-e mwitala weng’ilang’a wenze wohoho wenze (Katojo-
ji viene. Viene, impide [que la gente se pare] en la veranda, vie­
ne a la choza, entra, viene, viene).»
Su conducta me fue luego descrita por Muchona como «com ­
pletamente fiera todo el tiempo (ku-zuwang’ang’a chik up u)».
Hace correr a la gente «actuando enloquecidamente». Muchona
derivaba el nombre K a toto ji de ku-totola, « ir a cortar árboles»
(to-to-to), abandonándolos luego sin derribarlos — una referen­
cia a la circuncisión.
El otro auténtico ikishi ndembu —-fa m ayor parte de los que
actualmente suelen verse en Mwinilunga, según Muchona me
dijo, habían sido tomados de los luvale— es Mvweng'i, al que
describió como «alguien muy ancho con muchas cuerdas colgan­
do de él». Es el jefe de los makishi. M vw eng'i se siente pesado
y lleva una falda nkambi con cintas. Lleva una campana de caza
mpwambu. Mira a un lado y a otro, y hace soñar a la gente.
5. Utensilios empleados
para llevar la comida a los
n0vicios desde el «fuego del
mukanda», situado en el
campamento donde sus ma­
dres viven y cocinan para
ellos durante el período de
reclusión. La comida no con­

•*>
sumida no vuelve a emplear­
se más tarde ni se tira tam­

t
poco, sino que se reúne de­
bajo del entramado.

6. El ikishi Chizaluki inspecciona un poblado en las cercanías del pa­


bellón iniciático con el espantamoscas en la mano. Nótese la barba, sím­
bolo de la dignidad de jefe.
7. Chizaluki danza
en un poblado, mien­
tras las mujeres can­
tan su «tema» propio.

8. Un anciano del
pabellón de la cir­
cuncisión sopla me­
dicina en la oreja de
Jn niño, para que éste
no sueñe con Chiza­
luki.
Toda su cara parece estar llena de guiños. Es llamado nkaka,
« abuelo», y le cantan de la siguiente manera:

Kako nkaka eyo nkaka eyo eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkata yetu
A b Ue l o , oh abuelo, nuestro abuelo ha venido, oh abuelo
mwanta; mbwenmboye mbwemboye yawume-e mwang'u watulemba
mbwemboye
j e f e ; e l glande del pene, el glande está seco, una manada de espíritus
tulemba, el glande
yawumi. Wenze wawami ikishi wawombe-e ohohoho wenze, wawani ikishi
e s t á s e c o . Ya viene el ikishi que puedes encontrar, marcha en secreto, y a
vie ne el ikishi que puedes encontrar.

La canción describe la curación de las heridas del muchacho.


Los tulemba son modos de manifestación de las sombras de
los antepasados, y posiblemente en el pasado remoto, espíritus
de la naturaleza, que producen la muerte de los niños y son
propiciados en los ritos del culto femenino kalemba. La canción
parece que quisiera indicar que las influencias hostiles contra
el bienestar de los niños, representadas por los tulemba, se ven
dispersadas por la llegada de los makishi, que muestran que los
novicios ya están curados. El mismo M vw eng'i es considerado
pernicioso para la fertilidad de las mujeres, ya que las muje­
res que llevan mal el embarazo se cree que sueñan con Mvweng'i.
El ritual isoma, destinado a propiciar las sombras de los ante­
pasados, que «han vuelto como isoma o kabwiza» contiene va­
rias referencias al mukanda: la canción de circuncisión, « kwa-
lam o-o» es cantada a la vez que se sacrifica un gallo rojo en las
cercanías del lugar de la celebración, y el modo de danzar
isoma consiste en un delicado balanceo rítmico, llamado ku-
punjila, que se asemeja al balanceo del danzante Mvweng'i
ikishi.
Los demás makishi que ocasionalmente aparecen en los rit­
mos ndembu, según Muchona, son: M udim bula, similar a Ka-
totoji, y que lleva una larga pipa afilada en lo alto de la cabe­
za; Chikumbu, «el calvo» (la calvicie es la marca de la ancianidad,
dicen los ndembu), llamado también kashinakaji, «el v ie jo » (o
«la vieja», según los contextos), o bien m ukulum pi, «el ancia­
no», ya que Chikumbu «camina como un viejo, babeando, me­
neando la cabeza y medio dorm ido»; y Chizaluki, «el loco», que
fue el que apareció en la granja Wukengi (ver ilustración 6).
Todos estos son makishi prestados; los ndembu y otros lunda
tienen generalmente pocos makishi, al contrario de las tribus
balovale, que a veces muestran una docena o más en una sola
celebración. En realidad, tradicionalmente, los ndembu sólo dis­
ponían de K a to to ji y M'vweng’i. Recientemente han tomado pres­
tada también de los balovale a Mwana Pwebo, «la joven », dán­
dole el nombre de Chileya yawambanda, «la loca de las mu­
jeres».
Sandombu, uno de mis informantes del poblado Mukanza
que había bailado como K a to to ji en varias ocasiones, me habló
del papel de los danzantes ikishi en los siguientes términos:

S i la s o m b r a a c u y o n o m b r e u n o r e e m p la z a q u ie r e q u e u n o d a n c e v e s ­
t i d o d e ikishi s e t e i n t r o d u c i r á d e n t r o .
E l v e s t i d o ( d e ikish i) s e f a b r i c a e n e l p a b e l l ó n . C u a n d o e s t á t e r m i ­
n a d o f i n g i r á s (ku-lum bisha) q u e t i e n e u n n o m b r e d i f e r e n t e . P o r e j e m p l o ,
L u p i n d a , eJ L u p i n d a q u e h a m u e r t o , é s e e s e l q u e tú - p r e t e n d e s q u e s e
h a m e t i d o e n e l ikishi. T ú v ie n e s c o n é l ( d e s d e e l p a b e l l ó n ) a l p o b l a d o ,
y m i e n t e s s o b r e é l ( d ic ie n d o ) q u e e s L u p i n d a q u e m u r i ó h a c e t i e m ­
p o . T o d o e l p u e b l o s e r e ú n e p a r a v e r a L u p i n d a . T r a e n u n p o s t e p a r a po­
n e r l o c e r c a d e l o s á r b o l e s nyiyombu, t r a e n u n t a b u r e t e p a r a p o n e r l o
s o b r e e l p o s t e , t r a e n u n c h i v o o d o s g a l l i n a s , t r a e n p o l v o mpemba, r e ­
z a n a l a s o m b r a q u e c r e e n q u e e s t á e n e l ikishi. R e z a n y le d a n e l c h i v o .
E l e s p í r i t u (m ukishi, e s d e c i r , e l d a n z a n t e q u e r e p r e s e n t a e l p a p e l d e
s o m b r a ) s e lle v a e l c h iv o y lo e n t r e g a a s u s g u a r d ia n e s . E l lo s lo lle v a n
p a r a lo s n o v ic io s , lo m a t a n y lo c o m e n . E s e d ía r u e g a n p o r é l, n o p u e d e
d a n z a r , s in o q u e d e b e d o r m ir p r im e r o . M á s ta r d e , o t r o d ía , la s m u je r e s
d a n z a 'r á n y b a t i r á n p a l m a s y c a n t a r á n , y l o s h o m b r e s t o c a r á n l o s t a m ­
b o r e s . E l v a a d a n z a r a to d o s lo s p o b la d o s . S e le h a c e n r e g a lo s d e d i­
n e r o o r o p a . L o s l l e v a a l mukanda, l o s d e j a a l l í y s e q u i t a s u ikishi ( v e s t i­
d o ). E n to n c e s se v a a s u p r o p io p o b la d o .

Según supe por Nyaluhana, las mujeres y los niños creen que
los makishi mueren tras la danza ku-tomboka ejecutada por los
novicios ya iniciados al final del kwidisha. Algunas de las más­
caras son escondidas cerca del pabellón quemado, en calaba­
zas, y pueden ser usadas de nuevo en subsiguientes celebracio-"
nes. La máscara lleva el nombre de kumesu ekishi, «la cara
del ik ish i», o kumesu achileng'aleng'a (de ku-leng'a, «cortar cor­
teza en tiras»; esto hace referencia a los vestidos makishi de
cuerdas de corteza), mientras que el vestido lleva el nombre
de m ujim ba wekishi, o «cuerpo del ikishi». Otros informantes
me dijeron que las máscaras son escondidas en el mismo pobla­
do de los danzantes, a veces en calabazas escondidas en las
bardas del chota o cobertizo de los hombres, donde se supone
que las mujeres no pueden entrar (aunque a veces vi a mujeres
ancianas sentadas en los cobertizos de los varones cuando ha­
bía poca gente).
El significado de los makishi y de las máscaras iniciáticas ya
ha sido tratado en un capítulo analítico anterior (p. 80). Aquí,
sencillamente, me he limitado a reunir los datos exegéticos que
los ndembu me dieron sobre el tema. Su escasez contrasta mar­
cadamente con otras clases de interpretaciones.
A Kasonda y a mí nos fue imposible asistir a los primeros
rit0s del chikula, porque, com o frecuentemente ocurre en el
trabajo de campo, a la misma hora en que se celebró yo tenía
que hacer observaciones en otro sitio sobre otro importante
ritual. Llegamos al «fuego del mukanda» a las 8,30 a.m., apro­
ximadamente, del 20 de julio. Muchas mujeres se hallaban en el
campamento de los padres machacando cazabe para los no­
vicios y para los visitantes que se habían reunido. Los funcio­
narios del pabellón estaban esperando a un muchacho que
había sido enviado al almacén del Boma a comprar tela blanca
para el ikishi.
Wukengi me dijo que el día anterior a las 4 p.m. habían ce­
lebrado los ritos chikula chanyanya. El ikishi Chizaluki había
hecho una breve aparición, dijo, y Sampasa había dado sal a
los padres de los novicios en nombre del ikishi. También les
había lavado la cara y el cuello con medicina chikula recogi­
da en su cesto lwalu.
Mientras nos hallábamos esperando, pasó caminando con
tranquilidad un hombre que llevaba un látigo de cola de ñú
y un bastón labrado (mbw echi). Reconocí en él al hermano ma­
yor del más famoso danzante del distrito Mwenilunga, Kaseng’
ula. Se sentó durante un rato con los ancianos, y luego calla­
damente se escabulló en dirección al pabellón. Musona me su­
surró que creía que sería él quien bailaría como Chizaluki.
Sampasa a continuación lavó a unos pocos hombres y muje­
res con medicina chikula. Eran gente que no había podido asis­
tir a los ritos del día anterior. Cuando hubo terminado, vertió
lo que le quedaba de medicina sobre el árbol ch ik oli del cen­
tro del calvero. Dos guardianes jóvenes recogieron la comida
de los novicios y avanzaron lentamente con ella camino del
pabellón. Tomaron también con ellos el cepillo de hojas de
Sampasa. Me di cuenta entonces de que todas las madres de los
novicios habían sido untadas con arcilla mpemba alrededor de
los ojos.
Me puse a conversar con un minero que trabajaba en la
mina Nchanga y estaba de vacaciones. Me contó que tras diez
años en la mina — conducía una grúa para rem over grijo— ha­
bía logrado ahorrar 300 libras y quería poder volver al hogar
natal y establecerse como comerciante. De repente me señaló
que el ikishi estaba acercándose. Como habitualmente ocurre
con los makishi venía de una dirección inesperada — del pobla-
de Wukengi y no del pabellón o de la selva. Iba vestido con
un vestido de tejido de cuerda de corteza katochi, decorada
con dibujos blancos, rojos y negros, y llevaba una fusta de cola
de antílope. La parte de atrás de la máscara iba recubierta
con una piel entera de mangosta kam bunji (cuya carne es tabú
durante el mukanda) y una barba de pelo de antílope amarillo
adornaba la «cara » (véase ilustración 7). Se form ó un círcu­
lo de hombres y mujeres, repartidos en dos mitades, y el iki­
shi entró dentro. Los hombres cantaban y batían palmas igual
que las mujeres, y me dijeron que esto se hacía sólo cuando un
ikishi iba a bailar. Los padres llevaron entonces a sus hijos in­
circuncisos, que lloraban y sollozaban de terror, a ver al iki­
shi. El instructor del pabellón se colocó junto al ikishi y se de­
dicó a aplicarles medicina ku-seng'ula, escupiéndola, como ya he
dicho, para im pedir que tuvieran pesadillas (véase ilustración
8). Se hicieron muchas críticas a la ejecución del danzante; se
decía que siendo lunda como era no podía bailar como un
luvale.
Después de un cuarto de hora aproximadamente, Sampasa
condujo al ikishi hacia los árboles nyiyombu de la granja Wu­
kengi. Todos los funcionarios y celebrantes del mukanda, junto
con otros ancianos, los acompañaron. Y a en los altares, Nya­
luhana dio al ikishi el nombre de «M akana». Este nombre perte­
necía a uno de los antiguos Kanongesha,. jefes principales de
los ndembu. Makana era además un predecesor matrilineal del
mismo Nyaluhana. Nyaluhana rezó a la sombra de Makana
(m ukishi) con mpemba, y mientras él lo hacía, el ikishi miraba
hacia el cielo. Luego, fue conducido de nuevo al campamento y
se inform ó a las mujeres de que era «realm ente Makana».
Pregunté a Sampasa y a Nyaluhana p o r qué había solamen­
te un ikishi, y además un ikishi luvale. Ellos me replicaron que
la mayor parte de los hombres estaban fuera, trabajando en el
Copperbelt o en los puestos de trabajo locales. N o daba para
hacer más que un solo vestido. Ni había tampoco a mano dan­
zantes que conocieran los movimientos correctos del ikishi.
Tal como estaban las cosas, habían tenido que contratar los
servicios de un carpintero y tallista luvale para hacer la más­
cara.
El danzante ikishi, con el arco en la mano, danzó la danza
de caza Wubinda varias veces. Los jóvenes empezaron a animar
a las mujeres a que cantaran modernas canciones «c h ik in ta »
(véase p. 234), pero Nyaluhana puso el veto a esto. Kasonda
me dijo que habitualmente e l danzante ikishi, antes de salir, se
toma varias tazas de cerveza en el lugar de morir. En esto le
acompañan los guardianes, y todos juntos se beben tres o cua­
tro calabazas — para animarse, como quien dice.
Nyaluhana me d ijo que el pabellón se quema aproximada-
rnente dos horas antes del amanecer del día que sigue a aquel
en que los muchachos vuelven a ver a sus madres. El lugar de
rnorir es abandonado entonces y considerado en lo sucesivo
como una tumba. Es más peligroso incluso que una tumba, no
obstante, ya que ni las mujeres ni los anteriores novicios deben
acercarse a él, so pena de contraer la lepra. En cuanto al lugar
de emplazamiento del campamento de los padres, después del
mukanda vuelve al destino común de la selva.
Más tarde, cuando un muchacho incircunciso trató de acer­
carse a la cerca de los novicios, Nyaluhana, montando en có­
lera, lo expulsó arrojándole varas, piedras y una andanada de
maldiciones. Se intentó capturarlo y traerlo ante el ikishi, que
le hubiera «zurrado y hecho unas muecas», pero muy juicio­
samente había desaparecido.
Por su parte, el ikishi volvió al lugar de m orir y se reveló
como el hermano de Kanseng’ula, al quitarse el vestido. Nos
tomamos unas cuantas cervezas con él y luego se marchó, no
muy derecho, camino de su casa.
He aquí la información proporcionada por Chimwang’a so­
bre algunas costumbres alimentarias de los muchachos, una
vez pasado el chikula:

Neyi anyadi analuki dehi akuyiletela Kudya nachu yakuiung'a


Cuando los muchachos han sanado ya, traen comida para ellos sazo­
nada con
mun¡’wa. Mukwakutwala kudya wuKuya nakwimba kamina kakutwala
sal. El que lleva la comida cantará una canción para acompañar
nshima iku nasendi nshima hamutu hela hamafwiji. Chatumbulayi
la pasta que lleva, transportándola sobre la cabeza o sobre los hombros.
Cuando ha cantado
kamina wukwimbila anyadi, anyadi akwakwija kamina, kamina kanowu
la canción, cantará para los novicios, los novicios le responderán con
un canción, la canción especial (para cuando)
wudinakwinza nanshima. Owu iyala wukwila imbe-e ninichi chakushikayi
él viene con la pasta. El hombre sigue cantando hasta que ha llegado
(a donde)
kudi anyadi. Anyadi chakumonawu nshima hiyakwimba embang'a kamina
|os novicios. Cuando los novicios han visto la pasta cantan su canción
nawu ntombu nshima, ntombu nkalata 21, eyo nshima yetu. Ona wukwinza
«Esclavo tributario (con) la pasta, esclavo (con) la pasta, sí, (es) nuestra
Pasta.» El hombre llega
nanshima iku nakwinza kwakwihi anyadi ejima akwimana; neyi nshima
con la pasta y cuando se acerca a los novicios éstos se pondrán d'e pie;
cuando la pasta

21 Término esotérico empleado en el pabellón para designar la pasta


de cazabe.
anatuli dehi anyadi ejim a akuhamina hankala jawu, akushakama ejim a
e sté d e p o s it a d a e n e l s u e lo t o d o s lo s n o v i c i o s s a l t a r á n s o b r e s u s t o c o n e s ,
nkala t o d o s s e s e n t a r á n
hankala akuyanzang'ana nshima chikanka ch im u h ejik u niyakudya nachu
so b re lo s to c o n e s , d iv id ir á n la p a sta , u n a p ie z a p ara cad a fu e g o ,
chochina hohu hamajiku ejim a. Anyadi ejim a ching'a kudya chachiw ahi
y c o m e r á n d e la m is m a m an era en to d a s la s h o gu eras. Todos lo s n o v i­
c i o s d e b e n c o m e r b ie n ,
nakumwena nzo-o nakubula kwinyisha kudya. Neyi anamanishi dehi
e sta r c o m p le ta m e n te en s ile n c io , y no d e s p e r d ic ia r la c o m id a . Cuando
han
kudya ejim a wawu akunyamukila hamu hiyahuya nakunoka mumashina
c o m id o , to d o s e llo s , deben ap resu rarse a d escan sar to d o s ju n to s b a jo
anyitondu muwulelu. N am elele akwila m vow um u ilang'a akushiya hohu
lo s á r b o le s a la s o m b r a . Por la n och e a c tu a rá n de la m is m a m an era,
p e r o d e j a r á n s ó lo ,
mwana himwana kashima kakunata nachu kang'eli m ulong'a
cad a m u ch ach o p or sep a ra d o , un p eq u eñ o tr o z o de p a s ta p ara la n z a r lo
c o n u n a r a m i t a l l a m a d a kang'eli, p o r q u e
itang'wa dinayi dehi. Chakumanishawu kudya namelela anyadi ejim a
e l s o l y a s e h a id o . C u a n d o h a n t e r m i n a d o d e c o m e r p o r la n o c h e , t o d o s
lo s n o v ic io s
akwimba nawu dayawo dayo, itang'wa detu daya dayawo dayo, kang'eli
c a n ta rá n : « S e f u e , s e f u e , n u e s t r o s o l s e f u e . f u e , f u e , la r a m i t a
wayo kang’e li wayo kukukuw o
s e f u e , l a r a m i t a s e fu e » ( t e r m i n a d a l a c a n c i ó n , l o s n o v i c i o s a r r o j a n s u s
r a m i t a s kang'eli h a c i a a t r á s p o r e n c i m a d e l o s h o m b r o s h a c i a e l l u g a r
d e m o r ir , d e t r á s d e l p a b e lló n )
H abudidi anyadi chakum onaw u itang'wa embang'a kamina nawu
Por la m añana te m p ra n o cuando lo s n o v ic io s han v is to el s o l c a n ta n :
Denzawo denza itang'wa detu denza denzawo denza.
« L le g ó , lle g ó , n u e s t r o s o l , l l e g ó , l l e g ó , lle g ó .»
Anyadi akwing'ila m ung'ula namwana akuwana m ulong'a ching'a
L o s n o v ic io s q u e p e n e tr e n e n e l p a b e lló n a m e d io d ía e n co n tra rá n un
e s c a r m i e n t o (e s d e c i r , r e c i b i r á n u n e s c a r m i e n t o ) .
hakukama hohu hela mwadi kuya kw ifw ilu ch in jila hela kuya kumukala
D e b e n d o rm ir s ó lo . Es ta b ú p ara lo s n o v ic io s ir al lu g a r de m o r ir o
a l p o b la d o .
Anyadi akula dehi ayang’a mwisang'a neyi aluka dehi nakulowa
L o s n o v ic io s m ayo res van a la s e lv a cu an do e s tá n cu rad o s a coger
anshi hela kufunda amfwa hela kuhang'a ansenji akuleta yawu akudya
p e s c a d o c o n g a r fio s o sacar ra to n e s d e su s g u a r id a s o p e r s e g u ir ra ta s d e
c a m p o , t r a e n lo
nachu. K w ejim a kwanyang'awu anyadi ching'a kuya nakwimba tum ina
s u y o p r o p io y lo c o m e n . A d o n d e q u ie r a q u e v a y a n lo s n o v ic io s d e b e n ir
c a n ta n d o c a n c io n e s
nihakuya nihakwinza nawa.
ta n to a la id a co m o a la v u e lta .

En la granja Wukengi se me aseguró que eran muy pocas


las enseñanzas esotéricas que se impartían a los muchachos.
En tiempos pasados, no obstante, se les pedía a los novicios
que explicaran los acertijos, muchos de ellos en un lenguaje
secreto, que posiblemente contiene palabras arcaicas. Estaba,
p0r ejemplo, el misterio (mpang'u) de los tres ríos: el río de
agua roja (kachinana) 22, el del agua blanca (katoka), y el de
agua negra (keyila). Este misterio era enseñado en tres ritua­
les distinto, el mukanda, el m ung'ong'i (celebrado al m orir uno
de los miembros de la sociedad M u ng'ong'i) y el chiwila (cele­
brado a la muerte de uno de los miembros de la sociedad fe ­
menina Chiwila). El chiwila ya no se celebra en Mwinilunga,
pero una de las mujeres del poblado Mukanza había sido ini­
ciada en él de niña, en el territorio ndembu de Angola. Esta
mujer, Nyakalusa, me describió cóm o se enseñaba a los novi­
cio s, niños y niñas, en el chiwila, el m isterio del «río de san­
gre» (kalong'a kamashi) o de lo rojo (kachinana). Decía que los
novicios (anyadi — como en el mukanda)— eran llevados a un
refugio de largo techo, pero sin paredes. El oficiante principal,
que llevaba el título de Samazembi, tomaba una azada y cavaba
un surco dentro del refugio. Tenía el surco form a «com o de
cruz» (neyi mwambu), pero podía también recibir la form a de
un hacha ndembu (chizem ba) o de una azada (itemw a). Toma­
ba entonces unas cañas (m a teti) y las plantaba a uno y otro
lado del surco. Luego colocaba un gran número de pequeños
cuernos, llenos de nsompu, medicina de hojas machacadas, ali­
neados a ambos lados del surco. Vertía entonces agua en el
surco. El Samazembi decapitaba a continuación un pollo y de­
jaba correr su sangre en el «r ío » para enrojecerlo. Otras sus­
tancias rojas, tales como arcilla roja en polvo (ng'ula o mu-
kundu) y goma de mukula en polvo, eran también rociadas so­
bre el agua. Samazembi tenía su propia calabaza, llena de medi­
cina hecha de raspaduras de raíces mezcladas con agua. Con
esta medicina se lavó el cuerpo y los residuos los arrojó al
«río rojo». Luego oró con mpemba a los espíritus de los que
«habían pasado el chiwila hacía mucho tiem po». Tras marcar
a los novicios con mpemba sobre los temporales y alrededor de
las órbitas, se dirigió a ellos de la manera siguiente:

i P r e s t a d a t e n c ió n ! E s t e r ío e s s a n g r e , e s m u y im p o r t a n te , e s m u y p e li­
g r o s o . N o h a b lé is d e é l e n e l p o b la d o c u a n d o v o lv á is . ¡C u id a d o ! e s te
n o e s u n r í o o r d i n a r i o , D i o s lo h i z o , h a c e m u c h o t i e m p o . E s e l r í o d e
D io s (kalong'a kaNzam bi) N o d e b é i s c o m e r s a l p o r m u c h o s d í a s , n i n a d a
Q u e s e a s a l a d o o d u l c e (ku-towala). N o h a b l é i s d e e s t a s c u e s t i o n e s e n p ú ­
b lic o , e n e l p o b la d o , e s c o s a m u y m a la .

Cuando terminó de hablar, cada uno de los novicios se aga­


chó y tomó con los dientes, sin emplear las manos, uno de los
pequeños cuernos llenos de nsompu, salió al exterior e inclinán-

22 E l p r e fijo ka- s e e m p l e a a v e c e s p a r a s i g n i f i c a r l o lí q u i d o .
dose hacia atrás, lo arrojó sobre su cabeza, recogiéndolo en el
aire uno de los adeptos colocado justo detrás de él. Tenían que
intentar hacer esto sin derramar el contenido. Samazembi, lue­
go, recogió todos los cuernos y los metió en su choza de medi­
cina, o katunda, privada. La medicina contenida en dichos cuer­
nos recibe también el nombre de nfunda, como en el mukanda,
y contiene cenizas de las chozas de las personas muertas. Pue­
de volver a ser usada en otras ocasiones, siendo mezclada con
medicina nueva cada vez que se celebra un nuevo chiwila.
Nyakalusa tenía escasa idea de lo que significaba el «río de
sangre», pero, como siempre, Muchona vino en mi ayuda. Me
dijo que en el mukanda y en el m ung'ong'i había tres ríos. El
río de lo rojo, hecho en form a de un hacha, representaba «al
hombre y la m ujer» (iyala namumbanda) o «la copulación» (ku-
disunda), siendo el hombre la cabeza del hacha, con su espiga,
y el mango de madera. El río de lo blanco (katooka) es la co­
rriente principal. Se colorea con polvo mpemba y representa a
la «v id a » (wumi). Los ríos rojo y negro son tributarios suyos.
El río negro (keyila), ennegrecido con carbón, representa «la
m uerte» (kufwa).
Uno de los acertijos del pabellón es katoka kusakola, que
significa «agua blanca que de noche se pone inquieta». La res­
puesta correcta es «e l semen». El «agua blanca» aparece de
nuevo en un encantamiento del pabellón — tanto en el mukan­
da como en el m ung'ong'i— en su mayor parte incomprensible
para los mismos ndembu:

23 chelung'a belang'ante-e
K a to o k i m e n j ikansalu kelung'i chim bungu
Agua del río blanco poste de hierba del campo, el caníbal
mukayande-e 24 he-e kateti kasemena 2S m w ikindu nwimi kumwaluala
del campo que sufre, la pequeña caña que engendra en la cesta, ¿quién
encontrará a su amo?
Apika kapum bi m u jin tik i samazedi ye-e (significado desconocido).

Según Muchona:

El cruce de la sangre del padre y de la madre (en el río rojo) significa


un hijo, una nueva vida, una semilla de vida (kabuku kawumi). Esta
es la razón de que el río blanco se junte con el río de sangre. Tener
un hijo es una gran suerte para hombres y mujeres, porque un hijo da
cosas a sus padres, y también una hija. La madre es como una vasija
sólo, el cuerpo del hijo viene del padre. Dios alienta la vida (w um i) en

23 E l Chim bungu es un monstruo que come carne humana. Se aplica


a veces a la hiena.
24 Kayanda es «sufrimiento».
25 K a te ti kasemana puede hacer referencia a «la pequeña caña de
dar a luz».
un hijo. El hombre engendra (kusema) hijos, pero pertenecen a la madre,
porqus es ella la que los cría, ella los alimenta con sus pechos (mayeli),
sin sus pechos morirían. Como los luvale dicen, kusema kwandemba
nyama yachali, «el gallo engendra hijos, pero son de la gallina, porque
ella los alimenta».

White menciona una serie de bromas (llamadas jipango por


los luvale) que se gastan a los novicios mientras están en el
pabellón.

Pueden darle, por ejemplo, a un novicio una cesta y decirle que vaya
y la llene con setas, que no se dan en absoluto durante la estación seca
fría. A menos que sus parientes corran al poblado y traigan una gallina
con que redimirlo, el novicio recibirá una paliza a su vuelta. Una broma
similar es la que llaman tirar una flecha en la noche; un chilombola
lanza una flecha en la oscuridad y todos corren a buscarla. Si no se la
encuentra, el novicio recibirá unl\ paliza; puede también ser redimido
con el pago de una gallina, o, en algunos casos, los parientes advertidos
pueden haber escondido una flecha en las proximidades, y presentarla
en vez de la de verdad. La incidencia de estas bromas es variable y es
posible que estén perdiendo vigor.

• Los novicios aprenden la mayor parte de las danzas ndembu,


tales como canciones y danzas de caza. Aprenden también dan­
zas peculiares del mukanda, como la ku-kinda (que implica mo­
vimientos de los hombros y brazos) y la ku-kinka para hacer
girar como una rueda la falda de hierbas al balancearse de
uno a otro lado. Lo más importante, desde el punto de vista
del kwidisha es, no obstante, aprender a danzar el ku-tom bo-
ka, la danza de guerra que se danza en solitario, con un hacha
en la mano, y que cada novicio tiene que ejecutar el último
día del mukanda.
Entre el 31 de julio y el 1 de agosto, el ikishi del mukanda
del poblado Wukengi ejecutó su danza por los poblados vecinos,
tanto de la vecindad Nyaluhana com o de las vecindades próxi­
mas. El danzante original había muerto hacía una o dos sema­
nas, y un nuevo danzante había tenido que sustituirlo. El se­
gundo día de sus danzas vino al poblado Mukanza, acompañado
de varios guardianes. Uno de ellos recogía los pagos nyishing’a
que tenían que hacer los habitantes del poblado y escupía me­
dicina kuseng'ula sobre los niños no iniciados, por lo que re­
cibía pequeños pagos de sus padres.

Kwidisha: los ritos de retorno

Los ritos de retorno, según los pude observar en Wukengi,


mcluían al parecer los ritos chikula cheneni, o «gran » chikula,
que precedían al retorno de los novicios a sus madres. Detallaré
principalmente mis propias observaciones, entrelazando éstas
con comentarios y exégesis indígenas.
Antes del alba del 8 de agosto de 1953, Kasonda y yo sali­
mos a recorrer los quince kilómetros que separan al poblado Mu-
kenza de la granja Wukengi. A los 6 a.m. los novicios, llevando
aún sus fajas de fibra fwefweta, fueron conducidos a un lugar de
la selva situado a unos ciento ochenta metros a la izquierda del
pabellón, que recibía el nombre de katewu kanyanya, literal­
mente «lugar del pequeño afeitado». Dos horas y media más
tarde, aproximadamente, fueron lavados con la misma medici­
na que les había sido aplicada tras la circuncisión. Sus faldas
de hierbas duras (nkam bi), que debían ser usadas en el kwi-
disha propiamente dicho, se hallaban . ordenadamente dispues­
tas a su lado.
Tras charlar un momento con los muchachos, que parecían
gozar todos de excelente salud, fuimos llamados por Wukengi
para tomar un trago de cerveza en el pabellón de los funciona­
rios y los demás ancianos, situado en el campamento de los
padres. Como se trataba del penúltimo día del mukanda, había
una buena cantidad de chismes que comentar sobre el desa­
rrollo de los acontecimientos. Por ejemplo, el cacique Macham­
ba y su pariente cercano Tow ell bebieron conmigo y empeza­
ron a murmurar que su poblado, perteneciente al linaje ma­
terno de Mwenilunga, prim er ndembu propietario de aquella
tierra, debía haber sido en realidad el patrocinador del mu­
kanda, pero Nyaluhana había usurpado esa prerrogativa por­
que era pariente matrilineal del je fe Kanongesha reinante. Más'
tarde se nos unieron Sampasa y Nyachiu, y pronto empezaron
a aflorar a la superficie los sentimientos anti-Nyaluhana. Sam­
pasa pretendía que era él quien había sido considerado por la
mayor parte de la gente como el circuncisor principal, pero
Nyaluhana se había apoderado de los momentos cruciales ante­
riores a la circuncisión. En realidad, el mukanda había sido
propuesto en prim er lugar por la madre de un niño incircun­
ciso del poblado Sawiyembi, que había enviado a su hijo a
Sampasa para inaugurar formalmente el mukanda. Más tarde,
el mismo Wukengi se había mostrado de acuerdo, tras conver­
tirse en organizador, con que el circuncisor principal fuera
Sampasa, dándole una flecha y un cuchillo para certificar su
asentimiento. Pero, presionado por Nyaluhana, había cambia­
do de idea y cedido este papel al anciano tío suyo.
Nyaluhana llegó a la reunión en el momento mismo en que
los otros reconocían que era un poderoso hechicero. Empezó
a regañar a Machamba, en tono medio jocoso, por no haberlo
instado también a él a tomar un trago, aunque en realidad
se había acercado a invitarme a que viera lo que estaba te­
niendo lugar en el sitio de morir. Cuando nos marchábamos,
estalló una disputa entre Towell, del poblado Machamba, y Fi-
lemon, del poblado Nyaluhana. T ^ e l l alegaba que Filemon
había prom etido tener terminados cuatro pares de pantalones
para sus hijos, para que éstos pudieran llevarlos en su danza
ku-tomboka, y que se había retrasado deliberadamente. En res­
puesta, Filemon presentó tranquilamente los pantalones.
En el ifw ilu, un nuevo danzante estaba colocándose el ves­
tido de Chizaluki. Este demostró ser el m ejor de los que hasta
entonces lo habían intentado. En torno al ikishi se sucedían las
bromas y las tomaduras de pelo entre los jóvenes. Me di cuen­
ta de que habían echado abajo el mwko/ekM y que la calabaza
de medicina que anteriormente se hallaba colocada de pie jun­
to al árbol muyombu, en el ifwilu, estaba ahora colocada en la
copa del árbol e invertida. Nyaluhana me señaló hacia la ba­
queteada yacija de hojas del Kam banji y me dijo que pronto
algunas de sus hojas serían quemadas para hacerlas entrar
como ingrediente en la preparación del nfunda. El danzante
ikishi se colocó un paño blanco alrededor de la cintura, para
tapar los pantalones que se transparentaban a través del ves­
tido.
Hacia mediodía volví al «fuego del mukanda», donde encontré
a las madres de los novicios cocinando la última comida del
período de reclusión de sus hijos. Cuando hubieron terminado,
Wukengi, el organizador, encendió un nuevo fuego cerca del
camino por donde los novicios habían sido llevados al lugar
de la circuncisión. Hombres y mujeres se mezclaban ahora li­
bremente y charlaban animadamente entre sí, constrastando
con la estricta segregación sexual que había presidido los pro­
legómenos de la circuncisión. De tiempo en tiempo, el danzan­
te ikishi hacía su aparición, reunía en torno a sí a las mujeres
y dirigía sus cantos y palmoteos. Los niños pequeños de ambos
sexos corrían chillando hacia sus madres cada vez que éste ha­
cía una de sus inesperadas visitas saliendo de la selva.
Con relación al nuevo fuego, Kasonda me contó que la cos­
tumbre correcta habría sido que los circuncisores hubieran pa­
sado la noche en torno al nuevo fuego cocinando la comida de
los novicios, y que éstos a su vez la hubieran pasado reunidos
en torno al fuego que los circuncisores usaron la noche antes
de la circuncisión. De hecho, los novicios pasarían la noche
junto al nuevo fuego, y los circuncisores junto a su fuego
kwing’ija.
A las 3,30 p.m :, aproximadamente, se erigió una cerca por
la parte del «fuego del m ukanda» más próxima al katewu kan-
yanya de la maleza, donde los novicios se preparaban para
su entrada. En medio de ella se dejó un espacio abierto, por
donde los novicios pudieran pasar.
Entre tanto, en el katewu los novicios estaban siendo ador­
nados para su prim era aparición pública. La escena parecía la
de un camerino antes de la representación teatral. Los mucha­
chos iban siendo recubiertos de manchas y círculos de mpemba
por sus guardianes. Sus varas nísweswa se hallaban apiladas a
su lado. Se entabló una furiosa discusión sobre la ornamenta­
ción, manteniendo unos que debía ser a rayas con bandas alter­
nas de arcilla roja y blanca, y otros que tenía que llevar tan
sólo rayas blancas u, pues Nyaluhana insistió en las manchas.
Así pues, les salpicaron las caras de manchas, aunque algunos
llevaban también «gafas» de arcilla blanca pintadas sobre ellas,
un m otivo que al día siguiente iba a ver repetido en las caras
de muchas de las mujeres que asistían a la danza ku-tomboka.
El mismo m otivo es igualmente característico del ritual de los
gemelos, wubwang'u.
Las faldas nkambí de hierba dura estaban empezando a ser­
les colocadas a los novicios cuando yo llegué. Algunos de los
muchachos llevaban los mismos pantalones andrajosos, dese­
chados el día de la circuncisión y colgados luego del muko-
leku. Tradicionalmente deberían haber llevado fajas fwefweta.
Nyaluhana montó en cólera ante los guardianes que colocaban
las faldas sobre los pantalones, diciendo que eran unos «inúti­
les» (mukunkulwayi). Se marchó dando un gruñido, e inme­
diatamente estalló una discusión sobre ese particular entre un
guardián perteneciente al poblado Nyaluhana y otro del pobla­
do Sawiyembi. El instructor del pabellón los separó y tran­
quilizó (véase ilustración 10: la colocación de las faldas).
Un hombre del poblado Mukona iba vestido como una mu­
jer, con blusa, falda y cinta del pelo. Le pregunté a uno de los
guardianes si era ese un vestido kwidisha, y éste me contestó
riendo que «era sólo su hígado» (m uchim a windi ohu), debili­
dad personal suya. Otro guardián, sin embargo, me dijo que
el hombre aquel acababa de representar a «Nyakayow a», mien­
tras yo estaba ausente. Y a había recogido para entonces frag­
mentos de información sobre Nyakayowa, y más tarde tuve
oportunidad de ampliarlos. He aquí lo que pude saber.

El té ^ in o para designar las «rayas» es nyilenji. Pintar de rayas


a los novicios se dice ku-leng'a anyadi.
Según Muchona, el término «Nyakayow a» se emplea en el
lenguaje del pabellón para designar a la mujer, pues allí es
tabú el término ordinario mumbanda. « Nyakayowa», me dijo,
«es el símbolo (ch in jik ijilu ) que representa la mujer. Con ella
todo muchacho debe dejar su enfermedad, dolor, impotencia,
mala suerte y toda cosa mala. Es la primera m ujer para un
muchacho».
Kasonda m e dijo que la costumbre adecuada» era que el
instructor del pabellón en el katewu kanyanya, diera primera­
mente de comer a los novicios algo de carne de tortuga (mba-
chi), «para darles un pene fuerte». Luego, poco después del
mediodía, uno de los ancianos se cubre con una manta, hace
un agujero en ella, e introduce su pene por el agujero. Este
anciano es Nyakayowa. Se sienta en tierra con las piernas se­
paradas, y todos los novicios, uno tras otro, miman con él el
acto de copular. Luego, se da a cada novicio un pepino redon­
do de pequeño tamaño, de la especie llamada katanda, o un
fruto llamado ihwila, y se le dice que haga en él un agujero y
finja que copula con él. White (1953, p. 52) dice que (en los pa­
bellones luvale) «si un novicio es demasiado joven para en­
contrar una mujer con facilidad, el chilom bola lo lleva consigo
a la maleza y allí abre para él una vagina en un pepino o un
calabacín, copulando el novicio con el citado pepino, para qui­
tarse la suciedad del chikula. Dicho pepino recibe el nombre
de kashikazi (la vieja «m u jer»).
Según Kasonda, después de este episodio, Nyakayowa dice:
«H oy volverás a tu madre. Los guardianes devolverán unos mu­
chachos distintos de los que ellas estaban esperando. ¡Cómo
llorarán las madres .cuando vean unos hijos diferentes en la es­
palda de los guardianes! Pero es la costumbre del mukanda.»
A continuación, el circuncisor principal hace unas incisio­
nes en las cejas de los novicios y sobre sus ombligos, y las
frota con medicina nfunda. Se les da también a lamer medicina
nfunda del cuchillo de circuncidar. Todo esto se hace «para de­
volverles su cuerpo».
Algunos informantes del mismo poblado Wukengi m e dijeron,
durante la danza nocturna que precede al ku-tomboka, que tam­
bién se daban a comer a los muchachos cenizas de medicina
ku-kolisha, inmediatamente antes de tragar cada uno algunos
granos de nfunda. Estos actos quieren significar que los novi­
cios están ya curados de las heridas de la circuncisión y que
ya están en posesión de toda su potencia viril. Pero como la
edad de la circuncisión es actualmente tan baja (la edad media
de los iniciados en el mukanda de Wukengi era de ocho años),
es muy probable que la costumbre sea una mera supervivencia
de la época en que los novicios solían ser mayores.
Llegó finalmente el momento de que los muchachos fue­
ran conducidos al campamento de los padres. Cada guardián
se hizo cargo del novicio' de otro, transportándolo sentado so­
bre sus hombros. Los muchachos, con las cabezas inclinadas,
todos llenos de manchas y armados de varas nisweswa, seguían,
a pesar de todo, siendo reconocibles, incluso para mí. Pienso
que el significado del disfraz no puede ser más que místico
— para sus madres son personas distintas, no son ya niños, han
entrado en la comunidad moral de los adultos. Pues ninguna ma­
dre hubiera tenido la más mínima duda a la hora de recono­
cer a su propio hijo. Antes de que la línea de guardianes em­
pezara a avanzar, hubo una nueva dispusta sobre la costum­
bre. Algunos decían que las varas nisweswa debían haber sido
cubiertas prim ero con tiras de corteza y colocadas en el fuego
del pabellón, con lo que al sacarlas del fuego las varas hubie­
ran quedado estriadas en blanco y negro. Otros decían que cada
novicio debía tener una vara negra y otra blanca. En la reali­
dad, las varas eran solamente blancas.
De todos modos ya era demasiado tarde para arreglarlo y
los cargados guardianes empezaron a correr rápidamente ha­
cia la nueva cerca chipang'u. Una escolta de hombres corría
junto a ellos flanqueándolos a ambos lados. Cuando entraron
en el lugar del campamento, los tambores empezaron a batir
rápidamente y un apretado grupo de madres avanzó hacia la
columna, que empezó a dar vueltas en torno al árbol chikoli. Al
principio las madres emitían sonidos de queja, luego sus la­
mentos se tornaron en canciones de regocijo 21, según cada una
iba dándose cuenta de que su hijo se hallaba sano y bien.
Resulta imposible describir adecuadamente la escena subsiguien­
te de completa e irreprim ible alegría. Los guardianes seguían
corriendo en círculo, y las madres danzaban a su lado haciendo
ondular sus echarpes, sus vestidos, cualquier cosa que tuvie­
ran a mano, mientras las demás mujeres, amigas y parientes
componían en derredor otro círculo de jubilosas danzantes. Los
hombres se mantenían fuera del remolino, riendo con el mayor
placer, mientras se elevaban nubes de polvo (véase ilustra­
ción 11, donde aparecen los guardianes transportando a los no­
vicios).

TI L a m á s i m p o r t a n t e d e é s t a s e s : « Tw am usw ekeli, tunam usololi • , « lo


e s c o n d í a m o s l e j o s , ( a h o r a ) l o s a c a m o s a l a v is t a » .
Después de completadas tres o cuatro vueltas al árbol chi-
k0li, la procesión masculina se dirigió de nuevo hacia la selva.
primeramente los novicios fueron llevados al interior del pa­
bellón, que recorrieron en círculo en el sentido de las agujas
del reloj; luego, se los transportó a otro lugar en medio de la
selva, situado en el extremo opuesto del katewu kanyanya por
el camino del poblado. Este era el lugar conocido como ifwo-
tu (de ku-fwota, «p receder»). Allí permanecieron hasta la pues­
ta del sol, antes de ser llevados de nuevo en triunfo a su nue­
va hoguera, situada en el campamento de los padres. Entre tan­
to, las madres y las demás mujeres seguían danzando alegre­
mente alrededor de los tambores situados bajo el chikoli.
Al ponerse el sol, los muchachos fueron llevados de nuevo
al campamento, esta vez subido cada uno a la espalda de su
propio guardián. Algunos de ellos iban ondeando banderas in­
glesas que les habían proporcionado sus padres. De nuevo, las
mujeres volvieron a expresar su alegría bailando alrededor de
ellos. Finalmente, se les condujo hasta el nuevo fuego, donde
fueron abrazados por sus madres y hermanas, que empezaron
a tratarlos como verdaderos príncipes. Al poco se acercó a ellos
el ikishi, que saludó a cada uno individualmente, siguiendo el
orden de precedencia ritual.
Para entonces se había reunido ya una multitud, aproxima­
damente dos veces más grande que la que había asistido al
kwing'ija. Esto era debido en parte a la nueva. carretera, que
llevaría desde el Boma hasta la capital del jefe Kanongesha, y
cuya construcción llegaba en aquel momento a las cercanías
del poblado Nyaluhana. Capataces y trabajadores se habían acer­
cado con la esperanza de conseguir un trago o una mujer, o
simplemente para bailar y cantar. También habían venido mu­
chos oficinistas, mensajeros y empleados de almacén del Boma,
ya que había corrido la voz de que habría gran cantidad de
bebida. Las calabazas de cerveza se repartieron entre los diver­
sos grupos, y dio comienzo el chikinta. El gran tocador de tam­
bor Shem, del poblado Shika, cuya mujer era la paciente en
el ritual nkula que he descrito en el cap. 111 de Drums o f afflic-
tion, se acomodó para tocar toda la noche sin descanso. De
tanto en tanto se interrumpía la danza general para un ing'ung'a,
al que tenían que ser llevados los novicios y otros jovenzue­
los, como ya se ha dicho anteriormente. Otras veces, los novi­
cios danzaban el ku-kinda, haciendo girar graciosamente sus fal­
das al unísono. En el pabellón estaban sentados varios ancianos,
bebiendo cerveza ritual. Tenían preparado un pollo rojo que
debía ser sacrificado en el momento de la quema del pabellón.
Todos los rasgos usuales de las danzas nocturnas ndembu
estaban presentes: la búsqueda desesperada de cerveza a me­
dida que ésta iba agotándose, las peleas por celos y las pali­
zas a las mujeres, los coqueteos y los encuentros furtivos de
los jóvenes amantes en la selva. N o pesaba ya, por otro lado,
ningún tabú sobre las relaciones sexuales entre los padres de
los novicios.
Poco después de que la estrella de la mañana se elevara len­
tamente sobre los árboles, a las 4 a.m., aproximadamente, todo
el mundo en el campamento gritó «Tendenu! Kwocha d e h i!» «¡A
esconderse todos!, ¡la quema y a !» Miré en dirección del pabe­
llón y vi ascender una gran llamarada entre los árboles. Todos
gritaban como locos. Los niños pequeños, incluso aquellos que
habían asistido ya a varios mukanda, se agacharon cerrando los
ojos y con las manos apretándose las orejas. El castigo por con­
templar la quema del ng'ula, para los no iniciados, y los jóve­
nes, es la lepra o la locura. Las sombras de las llamas, según
se cree, producen manchas de lepra. A los novicios se les cu­
brió con esteras de junquillo. Sus padres golpeaban esas este­
ras con la palma de la mano, gritando «Tendenu-u\» Otros ba­
tían palmas. Sólo a las mujeres de edad les era perm itido con­
templar las llamas, aunque yo vi a muchas jóvenes que tam­
bién miraban.
Con las prim eras luces del alba, los novicios, llevando aún
sus faldas nkambi, fueron conducidos por sus guardianes a la
llanura Kachibamba, para ser lavados en el río del mismo nom­
bre. Se encendieron tres hogueras junto a la orilla del río, y
al lado de ellas se despojó a los novicios de sus faldas, de las
fajas fwefweta y de cualquier pieza de ropa que se hubieran
puesto a pesar de la prohibición de Nyaluhana. Luego se les
empujó hacia el río y se les d ijo que se lavaran por sí solos
totalmente. Con su vestimenta ritual se hicieron dos bultos
perfectam ente atados, que fueron arrojados a la corriente por
el instructor del pabellón. También los guardianes jóvenes en­
traron en el río a lavarse. Luego, todos salieron corriendo a se­
carse junto a las hogueras. Hacía muchísimo frío a aquella hora
de la mañana. Las nuevas ropas de los novicios sólo se les en­
tregarían cuando estuvieran de vuelta en el katewu keneni, «e l
gran lugar del afeitado», de donde partirían para los ritos fi­
nales. El lavado recibía, en el argot del mukanda, el nombre de
ku-tapa tuloya, «m atar al pez-gato».
Apretujados en torno a las hogueras, todos chismorreaban
alegremente. La tensión había desaparecido ya por completo,
así como los rencores del día pasado. Algunos decían que es­
p erab an con ilu s ió n v o lv e r a v iv ir tr a n q u ila m e n te en su s pro­
p iOS p o b l a d o s . L o s n d e m b u p r e s e n t e s a c u s a b a n a lo s k a w ik u , e n
to n o de b ro m a, de e s ta r s ie m p r e a lb o r o ta n d o , m a ld ic ie n d o y
b e b ie n d o , p ero K ason d a, que era de h ech o k a w ik u , o b servó
con to d a tr a n q u ilid a d , que no h a b ía o íd o en to d a la n och e a
n in g ú n k a w ik u p e le a r , m ie n tr a s que sí h a b ía o íd o a N y a lu h a -
na, a M ach am ba y a o tro s ndem bu d is c u tie n d o en voz a lta .
U na vez secos, lo s m u ch ach os se d ir ig ie r o n a p ie — h a b ía n
d e ja d o ya de ser tra n sp o rta d o s d esd e su lle g a d a a la s hogue­
ras— con su s g u a r d ia n e s al n uevo katewu keneni. T o m aro n un
c a m in o d e s v ia d o , p ara e v ita r e n c o n tra rs e con la s m u je r e s , ya
que el mukanda n o h a b í a l l e g a d o a ú n a su fin .
El katewu keneni s e h a l l a b a s i t u a d o a no m uch a d is ta n c ia
d el ca m p a m e n to de lo s p ad res. E l p e lo de lo s n o v ic io s fu e a fe i­
ta d o a la a ltu r a de la lín e a del c a b e llo , p e in a d o y u n g id o con
a c e ite d e c a s to r (im onu). S e le s fro ta ro n lo s m ie m b r o s con a c e i­
te , y se le s c o lo c a r o n cu e n ta s en la c a b e za , fo rm a n d o un c ír c u ­
lo a lre d e d o r , con una c in ta cru zan d o la p a rte s u p e r io r . En el
nuevo fu e g o , su s m ad res le s p r e p a r a r o n una c o m id a h ech a con
gran d es c a n tid a d e s de carn e. A e ste e fe c to se c o c in a r o n v a r io s
p o llo s . Los g u a r d ia n e s tr a je r o n p or ú ltim a vez la c o m id a y la
c o lo c a r o n fo rm a n d o una la r g a lín e a . L a c o m id a h a b ía s id o p ro ­
p o r c io n a d a p or lo s p ad res de lo s n o v ic io s p ara to d o el gru p o .
E ra ta b ú ro m p er lo s h u esos de lo s p o llo s , ya que e sto p o d ía
a fe c ta r n e g a tiv a m e n te a la p o te n c ia v ir il d e lo s m u ch ach o s. L os
p ad res de lo s n o v ic io s , a c o n tin u a c ió n , v is tie r o n a sus h ijo s
con ro p a c o m p le ta m e n te nueva, com p rad a o m andada hacer
p a r a la o c a s ió n , y se q u ed a ro n a llí u n ra to a n te s de que em pe­
zara la danza ku-tomboka.
Y a he d e s c r ito cóm o se p rep arara el nuevo nfunda. A l in i­
c ia r s e la quem a del p a b e lló n , se h iz o el s a c r ific io del p o llo
r o jo . Sus in te s t in o s fu e ro n c u id a d o s a m e n te sacad os, y r e c o g i­
da la san gre que se e s c u r r ía de su c u e llo . E sta san gre, m e d i­
je r o n , s e r v ir ía p ara dar fu e rz a a la m e d ic in a .
E n tre ta n to , en el katewu keneni, el in s tr u c to r h a c ía su ú l­
tim o d is c u r s o a lo s n o v ic io s . P r e v ia m e n te (a lg u n o s d ije r o n que
d u ra n te la m añana del d ía a n te r io r al del katewu kanyanya)
h a b ía h ech o ju r a r a lo s m u ch ach os so b re una vara de m ad era
mukula 28 q u e g u a r d a r ía n el s e c re to , so p e n a d e v o lv e r s e id io ta s ,
lo c o s , o coger la le p r a si d iv u lg a b a n lo s a su n to s del p a b e lló n

28 S e g ú n M u c h o n a , e l i n s t r u c t o r d e l p a b e l l ó n r e s t r i e g a l a v a r a mukula
h o r i z o n t a l m e n t e c o n t r a e l s u e lo , i g u a l q u e h a c e n l o s a d i v i n o s c o n e l m a z o
d e l m o r t e r o (m w ishi), d e t e n i é n d o s e a l t e r m i n a r c a d a p u n t o .
a personas no autorizadas. En aquel momento, reproduciendo
sus palabras tan fielmente como pude recogerlas, dijo:

¡lang'enu enyadi yami nayilamang'a natalang'a: neyi ifuku dinu


P e r o a v o s o tr o s , m is n o v ic io s , y o o s c u id o y o s gu ard o; cu an d o h o y
himukuwudyika him ukuya kudi amama jenu, kwosi mwana ona wunafwi
nehi
s a l g á is y v a y á is con v u e stra s m ad res, ni un s o lo m uch ach o ha m u e rto .
Munaw udyiki ejim a wenu wuseng'useng'useng'u. D ich i ching'a chimukuya
T o d o s v o s o tr o s h a b é is s a lid o en la s m e jo r e s c o n d ic io n e s p o s ib le s . Por
t a n to c u a n d o te n g á is q u e ir
kudi amama jenu n ik u di atata jenu eng'a m w ilu ki nyidim u yamvwali
jenu
co n v u e stro s p ad res y m ad res, s í, h a b é is c o n o c id o el tr a b a jo de vu es­
tra s m a d re s
niatata jenu, kanda nawa mfum w a tubwiku aha-a
y de v u estro s p ad res, p ero aún no ( d e l) in s tr u c to r del p a b e lló n ¡e n
v erd ad no!
A m i kwami nukuya kumukala w am i nakushakami, enu nenu hukum -
wang'ala
Y o p o r m i p a rte ir é a m i p o b la d o a d escan sar, y a que v o s o tro s o s d is ­
p e r s a r e is
kunyikala je n u m w iyi chachiwani. Mw akula d eh i mwakula dehi, kanda
p o r v u e stro s p o b la d o s , p o d é is ir ya. E s tá is m ad u ro s, e s tá is m ad u ro s,
y a (p e ro )
wakashikeni hadi mumbanda w u m u tuli chikula cHaMukanda. Ching'a
n o d e b é is te n e r to d a v ía r e la c ió n c o n u n a m u je r — p o d r ía is d a r le (la su ­
c i e d a d d e l) chikula d e l mukanda (e s d e c i r , la l e p r a ) . D e b é i s
mukami nawufuku halehi. N ey i wunakeng'i mumbanda wuyeng'a
d o rm ir d e n o ch e ( s o lo s ) p o r m u ch o tie m p o . C u a n d o q u e r á is una m u je r
p o d é is ( p u e s ) ir
nakumukama windi. Enu anyana ejim a wenu chikum w ang'ala kunyikala
y d o r m i r c o n e ll a . T o d o s v o so tro s, h ijo s , cuando os h a y á is d is p e r s a d o
p o r v u e s tr o s p o b la d o s
yenu kanda mudimbakalu, kasenda, mabang'ala, nduwa, nchawa nawa
kanda;
n o e n g a ñ é i s — ( e n m a t e r i a d e c o m e r ) d u i k e r a z u l , g a l l i n a d e g u i n e a , lu r io ;
n i c o n la le ñ a t a m p o c o ;
kanda mwota m ukulaku in kabalabala kanda m ukw ota hanuku, ching'a
n o o s c a l e n t é i s e n l a ( le ñ a d e l) mukula n i e n ( la le ñ a ) kabalabala, d e b é i s
m u jili chenochu. M ukunkulw ayi mukukwata mbumba.
o b s e r v a r e s to s ta b ú e s . S i no, co g e ré is la l e p r a .

Muchona me dijo que la leña del ikunyi también era tabú.


A las 11 a.m. aproximadamente, los novicios fueron llevados
al campamento por última vez, vistiendo sus ropas nuevas, un­
gidos de aceite, adornados con cuentas y afeitados a la altura
de la línea del cabello. Las mujeres corrieron a felicitarlos, y
volvieron a repetirse el ondular de los pañuelos y los alegres
cánticos. Los novicios fueron conducidos hasta una larga estera,
sobre la que se les hizo sentar en fila. Mantenían la cabeza
inclinada en la característica actitud ritual de modestia. Se
formó entonces un largo pasillo de gente que iba desde la es­
tera hasta el árbol chikoli. Enfrente de éste se dispusieron si­
llas y taburetes para los funcionarios del pabellón y los circun-
cisores. Uno de los lados del pasillo estaba compuesto por
sólo mujeres, el otro por hombres mezclados con algunas mu­
j eres, ya que éstas superaban en número a los hombres.
Dio comienzo entonces la danza ku-tomboka. Por turno, to­
dos los muchachos, adornados con arcilla roja (ng'ula) alrede­
dor de los ojos y por las sienes, iban danzando desde la estera
hasta el lugar de los funcionarios y circuncisores, blandiendo
en la mano derecha el largo cuchillo de autoridad de Nyaluha­
na. Antes de iniciar la danza, cada novicio era llamado al lugar
de los circuncisores, e instado a golpear, por orden de prece­
dencia, y empezando por Nyaluhana, los diversos implementos
de metal portados por los circuncisores. Estos solían ser na­
vajas y hojas de hacha. Aquellos novicios que durante el perío­
do de reclusión se habían demostrado incapaces de danzar ade­
cuadamente el ku-tomboka, tenían que buscar alguno que bai­
lara en su lugar: una de las veces ejecutó la danza un hombre
mayor, en sustitución de un novicio. El mismo kambanji no
llegó a ejecutar su danza, por haberse demostrado más bien
torpe. De hecho, tras algún tiempo el muchacho kawiku del
poblado Kafumbu había demostrado ser el novicio más brillan­
te y mejor, y fue él quien danzó como kambanji (véase ilus­
tración 12).
Como en el Nkang'a, se echaba dinero en una bandeja para
«ayudar» a niños y guardianes. La atmósfera general resulta­
ba bastante similar a las competiciones de talentos infantiles
en nuestra sociedad. Cada una de las actuaciones de los niños
era cuidadosamente escudriñada, e indulgente o críticamente
comentada. El kajika causó no poca sorpresa, ya que resultó
ser nada menos que el hijo de Wukengi, que había comenzado
la iniciación como mwanta waMukanda, el segundo novicio en
orden de importancia. Su comportamiento durante la circunci­
sión y su posterior falta de habilidad y de espíritu emprendedor
durante la reclusión habían ido restándole méritos. Cuando
terminó su actuación, clavando el cuchillo en el suelo antes Nya­
luhana, el mukanda quedó oficialm ente clausurado. Y a sólo
quedaba que los muchachos volvieran con sus guardianes a sus
respectivos poblados, donde aún les aguardaba otra celebra­
ción. Los guardianes y sus custodiados, según se dice, mantie­
nen una amistad especial durante el resto de sus vidas.
Kasonda y el jefe Ikelenge me dijeron que, cuando un jefe
está presente en el ku-tomboka, los novicios se retiran de nue­
vo a su e s te ra una vez te r m in a d a la danza. E l kambanji, e n to n ­
ces, se a d e la n ta y se d ir ig e a l je fe en lo s s ig u ie n te s té r m in o s :
« Soy ah o ra un h om b re m ayo r, yo ta m b ié n . T ú eres un lo c o y un
in ú til, no eres bueno p ara nada. De ah o ra en a d e la n te c u id a
de no com er tú s o lo to d a tu c o m id a , ¡s in o c o m p á r te la con tu s
h ijo s !» A c o n tin u a c ió n , el in s tr u c to r del p a b e lló n conduce a
lo s n o v ic io s al o r g a n iz a d o r , que d ic e al je fe : « ¡O h , je fe !, v in i­
m os a p e d irte fu e g o . T ú nos d is te fu e g o , h e m o s c u id a d o b ie n de
e sto s m u ch ach o s. A h o ra c u é n ta lo s , no fa lta uno s o J o .» El je fe
e n to n c e s d ic e : «Todos lo s p ad res deben p agar a lo s c ir c u n c i-
s o r e s .»
Según m is in fo r m a n te s , lo s am bim bi deben ser pagados en
sus p r o p io s p o b la d o s , una vez te r m in a d o el mukanda, por el
o r g a n iz a d o r y e l in s t r u c t o r d e l p a b e lló n . L o s c ir c u n c is o r e s p r in ­
c ip a le s g e n e r a lm e n te r e c ib e n un c h iv o o una o v e ja , dos c a la b a ­
zas de cerveza y dos gran d es ce sta s de c o m id a de cazabe, que
tie n e n que c o m p a r tir con sus yifakaminu y a s is te n te s . A lo s
g u a r d ia n te s le s pagan p r iv a d a m e n te lo s p ad res de lo s n o v ic io s
a lo s que han e sta d o c u id a n d o . E l in s tr u c to r del p a b e lló n r e c i­
be un r e g a lo s im ila r al del c ir c u n c is o r p r in c ip a l, s ie n d o am bos
pagados con la s p r o v is io n e s a p o rta d a s p ar lo s p o b la d o s que
h a b ía n e n v ia d o n o v ic io s . La ú n ic a reco m p en sa del o r g a n iz a d o r
es la g lo r ia de h a b e r lo g r a d o un buen mukanda.

A lgunos comentarios analíticos

C uando com en cé a e x a m in a r lo s d a to s r e c o g id o s en e sta c e le ­


b r a c ió n del mukanda, m e a s a lta r o n to d a c la s e de dudas so b re la
m e jo r fo rm a de p r e s e n ta r lo s , p u e sto que el m odo de p re se n ta ­
c ió n depende del m odo de a n á lis is . H a b ía lle v a d o c o n m ig o al
tr a b a jo de cam p o dos d is tin ta s o r ie n ta c io n e s te ó r ic a s , y é s ta s
h a b ía n d e te r m in a d o e l tip o de d a to s que h a b ía r e c o g id o y h as­
ta c ie r to p u n to h a b ía n p r e d e te r m in a d o lo s tip o s de a n á lis is .
P or un la d o , s ig u ie n d o la tr a d ic ió n in v e s tig a d o r a del I n s titu to
R h o d e s -L iv in s g to n e , m e d e d iq u é a recoger a q u e llo s d a to s que
p u d ie r a n p e r m itir m e a n a liz a r la e stru c tu ra del s is te m a s o c ia l
en que h a b ía te n id o lu g a r e l mukanda. R e c o g í g e n e a lo g ía s , h ic e
d ia g r a m a s de la d is tr ib u c ió n de la s ch ozas, d escu b rí lo s v ín c u ­
lo s y lo s p u n to s de ru p tu ra p o lític o s e n tre gru p o s y su b gru p o s,
y to m é n o ta de la s c a r a c te r ís tic a s s o c ia le s de lo s p a r tic ip a n te s
r itu a le s . Por o tro la d o , recogí lo s d e ta lle s r itu a le s , y su in te r ­
p r e ta c ió n , ta n to la ic a com o e s p e c ia liz a d a , así com o a q u e llo s
rasgos de c o n d u c ta s e c u la r d ir e c ta m e n te r e la c io n a d o s con el
m a n te n im ie n to y el s e r v ic io del c o m p le jo r itu a l.
A p a r tir d e l p r im e r c o n ju n to de d a to s, fu i c a p a z de a b s tra e r
e l s is te m a de r e la c io n e s s o c ia le s e x is te n te e n tre lo s p a r tic ip a n ­
t e y r e la c io n a r e ste s is te m a e s p e c ífic o con lo que ya c o n o c ía
de lo s p r in c ip io s s u b y a c e n te s a la e stru c tu ra s o c ia l ndem bu.
A p a r tir del segu n d o c o n ju n to de d a to s, m e fu e p o s ib le e x h i­
b ir el mukanda com o un c o n ju n to de co stu m b re s go b ern ad as
po r lo s m is m o s p r in c ip io s que ya h a b ía a is la d o al a n a liz a r lo s
d iv e r s o s tip o s de r itu a l ndem bu. M e v e ía e n fre n ta d o a dos d i­
fe re n te s e s fe ra s de e s tu d io , v ir tu a lm e n te a u tó n o m a s, la de la
e stru c tu ra s o c ia l del mukanda, una, y la de su e s tru c tu ra
c u ltu r a l, la o tra .
D u ra n te el p e r ío d o del mukanda, no o b sta n te , yo h a b ía lle ­
gado a d arm e cu e n ta con c la r id a d de que la m ayor p a rte de
lo s a c o n te c im ie n to s que h a b ía v e n id o o b servan d o, no s ó lo en
lo s lu g a r e s sagrad os y d u ra n te la s fa s e s sagrad as, s in o ta m b ié n
lo s o c u r r id o s en o tro s lu g a r e s y tie m p o s del área s o c io g e o g r á -
fic a p r im a r ia m e n te a fe c ta d a p or su c e le b r a c ió n , e sta b a n s ig ­
n ific a t iv a m e n t e c o n e c ta d o s e n tre s í. D ic h o s a c o n te c im ie n to s
m o stra b a n una in te r d e p e n d e n c ia d in á m ic a , y s e n tí que m e co­
r r e s p o n d ía exponer lo s fu n d a m e n to s de d ic h a in te r d e p e n d e n c ia .
Un s ím il q u e m e v in o a la cabeza fu e el de e q u ip a r a r la e s tru c ­
tu r a c u ltu r a l del mukanda co n una p a r titu r a m u s ic a l y sus
e je c u ta n te s con una o rq u e sta . Q u e ría e n c o n tr a r a lg u n a m an era
de exp resar y a n a liz a r la in te r d e p e n d e n c ia d in á m ic a de p a r titu ­
ra y o rq u e s ta que se m a n ife s ta b a en cad a c e le b r a c ió n co n cre­
ta . Por o tro la d o , q u e r ía e n c o n tra r un m arco te ó r ic o que m e
p e r m itie r a com p ren d er por qué d e te r m in a d a s p erson as y sec­
c io n e s de la o rq u e s ta s e n tía n a n tip a tía por el d ir e c to r de o r­
q u e sta , o b ie n e n tre s í, a p esar de que to d o s e llo s eran e v id e n ­
te m e n te h á b ile s m ú s ic o s y p e rfe c to s co n o ced o res de lo s d e ta ­
lle s de la p a r titu r a . Ni la s p r o p ie d a d e s de la o rq u e s ta qua
gru p o s o c ia l, ni la s p r o p ie d a d e s de la p a r titu r a , to m a d a s cada
una por sep arad o , p a r e c ía n poder dar cu e n ta c o m p le ta de la
co n d u c ta o b servad a, de la s v a c ila c io n e s en d e te r m in a d o s m o­
m e n to s, lo s fa llo s de c o o r d in a c ió n e n tre d ir e c to r y s e c c io n e s ,
o la s m uecas y la s s o n r is a s de s im p a tía in te r c a m b ia d a s e n tre
lo s e j e c u t a n t e s . A l m is m o tie m p o , se m e h iz o c la r o que lo s d e ta ­
lle s que h a b ía o b servad o , ta n to d e n tro com o fu e ra del co n te x ­
to r itu a l del mukanda, e sta b a n in flu id o s por la e s tru c tu ra de
un co n te x to que in c lu ía , ta n to lo s co m p o n e n te s r itu a le s com o
lo s s o c ia le s .
Cuando p or p r im e r a vez le í Field theory in social science,
de K u rt L e w in (19 4 9 ). m e di cu e n ta de que se h a b ía p r o d u c i­
do un gran avance en el a n á lis is de la v id a s o c ia l. L e w in v e ía
posible ligar entre sí de manera definitiva, por m edio de su
enfoque «teórico de cam po», toda una serie de hechos de la p s i
cología social e individual, que, desde un punto de vista cla-
sificatorio, parecen tener muy poco en común. Lewin fue capaz
de llegar a esto considerando la barrera entre individuo y
entorno como indefinida e inestable. Su enfoque requiere to­
mar en cuenta un campo organismo-ambiente, cuyas propie­
dades se estudian como propiedades del campo o cuando tal y
no del organismo o del ambiente tomados por separado. El
flu jo de los acontecimientos dentro del campo se encuentra
siempre dominado hasta cierto punto por las relaciones entre
estructuras externas e internas.
Según Lewin, «Un instrumento básico para el análisis de la
vida del grupo es la representación del grupo y su marco como
un ’campo social’ ». Los acontecimientos o sucesos del campo
los ve él como «ocurrencia y resultado de una totalidad de
entidades sociales coexistentes, tales como grupos, subgrupos,
miembros, barreras, canales de comunicación, etc.». Esta tota­
lidad tiene una «estructura» que él considera como «la posición
relativa de cada una de las entidades que forman parte del
campo».
Tras leer a Lewin, m e di cuenta de que las conductas que
había observado durante el mukanda resultaban, en gran me­
dida, inteligibles si se las consideraba como teniendo lugar
en un campo compuesto, por un lado, por las creencias y prác­
ticas genéricas del mukanda, y, por otro, por su enmarque so­
cial concreto. En la práctica estos dos conjuntos fundamenta­
les de determinantes no podían demarcarse claramente entre
sí, y puesto que la actividad predominante dentro de este cam­
po era la celebración de un prolongado ritual, me pareció ade­
cuado denominarlo «cam po ritual» del mukanda. ¿Cuáles eran
pues las propiedades y relaciones fundamentales de este campo
ritual?
En prim er lugar, había que tomar en cuenta los límites es­
paciales del campo ritual. Estos eran fluidos, y variaban de una
situación a otra, pero se correspondían aproximadamente con
los límites de la vecindad, que en otro sitio he definido como
un agrupamiento discreto de poblados. Todos los niños que te­
nían que ser circuncidados provenían de la vecindad, como ocu­
rría también con la mayor parte de los oficiantes. A las gran­
des ceremonias públicas que precedían y cerraban el mukanda
propiamente dicho, no obstante, acudían también gentes de
otras vecindades e incluso de otras jefaturas, y durante una de
las fases del período de reclusión, danzantes enmascarados del
p a b e lló n v is it a b a n la s v e c in d a d e s p r ó x im a s . L o s lím it e s d e l c a m -
p 0 r itu a l e r a n , p o r ta n to en e ste a sp e cto , vago s y v a r ia b le s . No
o b s ta n te , d u ra n te la m ayor p a rte del r itu a l, lo s . lím it e s e fe c ti­
vos del cam po r itu a l te n d ía n a c o in c id ir con el p e r ím e tr o de
la v e c in d a d .
A h o ra b ie n , la v e c in d a d ndem bu tie n e c ie r ta s p r o p ie d a d e s
g e n e r a le s que a fe c ta n de m an era d e c is iv a a la e stru c tu ra del
cam po r itu a l de c u a lq u ie r c e le b r a c ió n del mukanda. La v e c in ­
dad e s tá fo rm a d a , co rn o ya hem os d ic h o , p or una s e r ie de
p0 b la d o s — e n tre dos y una d ocen a, sep arad o s e n tre sí por d is ­
to c ia s q u e v a r ía n e n tre lo s c in c u e n ta m e tro s y lo s tre s k iló m e ­
tr o s . P o c o s d e e s to s p o b la d o s s e h a lla n lig a d o s e n tr e sí p o r la z o s
m a tr ilin e a le s , e s to es, p o r e l p r in c ip io de d e s c e n d e n c ia d o m in a n ­
te e n tre lo s ndem bu. La m ayor p a rte de e llo s tie n e n una co rta
h is to r ia desd e su a s e n ta m ie n to lo c a l, y p r o v ie n e n de o tra s ve­
c in d a d e s o je fa tu r a s . D ic h o s p o b la d o s p ro n to e s ta b le c e n e n tre
sí u n a c o m p le ja red de a lia n z a s m a t r im o n ia le s , a s u m ie n d o en­
to n c e s la a fin id a d una s ig n ific a c ió n p o lític a . D ado que el m a­
tr im o n io es v ir ilo c a l, y la m ayor p a rte de lo s m a tr im o n io s tie ­
nen lu g a r d e n tro de la v e c in d a d , la m ayor p a rte de lo s p o b la ­
dos c r ía n co rn o h ijo s « s e m in a le s » p r o p io s la g e n e r a c ió n m ás
jo v e n de lo s m ie m b r o s m a tr ilin e a le s de o tro s p o b la d o s . M en­
c io n o e s to p orq u e es un rasgo im p o r ta n te del mukanda el que
lo s p ad res p r o te ja n y a tie n d a n a sus h ijo s d u ra n te la c ir c u n ­
c is ió n y el p e r ío d o de r e c lu s ió n . El v ín c u lo p a d r e -h ijo , que es
c r u c ia l p a r a la in te g r a c ió n de la v e c in d a d , queda así su b raya­
do por la c o stu m b re r itu a l.
C om o ya he m o stra d o en Schism and continuity in an A fr i-
can society, la s v e c in d a d e s son gru p o s in e s ta b le s , ya que lo s
p o b la d o s fre c u e n te m e n te s u fre n d iv is io n e s y se d e s p la z a n de
un s itio a o tro . La s e c c ió n que se ha sep arad o o el p o b la d o
e m ig r a n te , a m enudo c a m b ia n su a filia c ió n de v e c in d a d . E sta s
c a r a c te r ís tic a s de in e s ta b ilid a d y tr a s h u m a n c ia de la v e c in d a d
h a c e n im p o s ib le e l c o n tr o l p o lític o de uno d e lo s c a c iq u e s so b re
lo s d em ás. N o e x is te un c r ite r io c la r a m e n te e s ta b le c id o p ara
v a lid a r su a u to r id a d . C o rn o o cu rre en o tro s c o n ju n to s de re-
|a c i o n e s s o c ia le s ndem bu, e n c o n tra m o s c o e x is te n c ia o c o n flic to
de d iv e r s o s p r in c ip io s que c o n fie r e n p r e s tig io , p ero no c o n tr o l.
A s í, e n cad a v e c in d a d e x is te n h a b itu a lm e n te dos o m ás p o b la ­
dos que r e iv in d ic a n un co n tro l m oral so b re lo s o tro s, fu n d a n ­
do cada uno esa r e iv in d ic a c ió n en un s o lo c r ite r io . Un p o b la ­
do, por e je m p lo , puede r e c la m a r una s itu a c ió n de p r io r id a d
so b re la base de su m ayor a n tig ü e d a d en el te r r ito r io ocu p ad o
por la v e c in d a d . S in em b argo, su r e iv in d ic a c ió n puede verse
contradicha por un poblado de más tardío asentamiento, cuyo
linaje nuclear tenga lazos de parentesco más estrechos con
el je fe principal de los ndembu o con el subjefe del área, nom­
brado por el gobierno (que generalmente tiene autoridad so­
bre varias vecindades). El conflicto entre estos poblados resul­
ta pertinente para el análisis del mukanda, ya que el caudillo
que patrocina los ritos obtiene con ello el reconocimiento ge­
neral, tanto dentro como fuera de la vecindad, de su prima­
cía moral, si no de su autoridad política. Así, cada mukanda
se ve precedido por luchas de facciones que intentan lograr el
derecho a patrocinarlo. Cada caudillo importante intenta explo­
tar sus lazos de parentesco, afinidad y amistad con los miem­
bros de los poblados vecinos para fortalecer su posición. Pue­
de también intentar ganarse el favor de su jefe local, que debe
inaugurar ritualmente el mukanda. Del resultado de estas lu­
chas depende la concreta distribución de los papeles rituales,
ya que los más importantes recaen en los miembros de la fac­
ción victoriosa.
A la hora de delimitar el campo ritual, es preciso conside­
rar también la estructura del poblado y las pautas de relacio­
nes entre los distintos poblados. El poblado es la subdivisión
local principal de la vecindad y debe ser tenida en cuenta, tanto
en términos de su interdependencia con la agrupación englo­
bante como con respecto a su autonomía dentro de ella. Más
aún, debe ser examinado desde el punto de vista tanto de su
independencia como de su interdependencia, es decir, desde el
punto de vista de sus relaciones con los grupos estructurales
equivalentes.
La composición de los poblados ayuda a configurar la de la
asamblea ritual del mukanda y es un factor importante en las
disputas que surgen en los intervalos seculares entre fases y epi­
sodios rituales. En realidad, más que las características generales
del poblado, en este tipo de ritual importa el contenido de las re­
laciones entre y en el interior de cada uno de los poblados
durante el período del mukanda. Dicho contenido incluye los
intereses, ambiciones, deseos y metas concurrentes de los in­
dividuos y grupos que participan en dichas relaciones. Incluye
igualmente las interacciones heredadas del pasado inmediato:
resentimientos personales, memorias de venganzas de sangre y
rivalidades corporativas sobre derechos de propiedad o sobre
la lealtad de los individuos. En otras palabras, cuando anali­
zamos la estructura de un campo social, debemos considerar
como propiedades fundamentales de dicho campo no sólo las
relaciones espaciales y el marco de las relaciones persistentes,
que los antropólogos llaman «estructurales», sino también las
« entidades dirigidas» que operan en un momento dado dentro
de dicho campo, las actividades intencionales de individuos y
grupos en la prosecución de sus intereses y metas a largo
plazo.
Un aspecto de la estructura durable de la sociedad ndembu
adquiere considerable importancia en este tipo de campo ri­
tual. Me refiero a las relaciones categoriales que subrayan la
semejanza más que la interdependencia como base de clasifi­
cación. Una característica fundamental del mukanda es que su
simbolismo y pautas funcionales expresan no la unidad, la ex­
clusividad y la constancia de los grupos corporativos, sino la
existencia de clases tan amplias como puedan ser hombres, mu­
jeres, ancianos, niños, los casados, los no casados, etc. Dichas
categorías establecen cortes transversales y vinculan entre sí a
los componentes de los distintos grupos corporativos. En cier­
to sentido representan, una vez ritualizados, la unidad y la con­
tinuidad de la sociedad en su conjunto, puesto que tienden a
representar las constantes universales y las diferencias de edad,
sexo y rasgos somáticos. Al acentuar estas diferencias en el
contexto sagrado de un gran ritual público, las divisiones y
oposiciones entre los diversos grupos corporativos y entre el
sistema social total, considerado como una configuración de
grupos, y todos o algunos de sus grupos componentes, son
«m inim izadas» y desplazadas por la fuerza del centro de la
atención y el interés ritual. Por otro lado, las relaciones entre
las categorías aparecen ritualizadas en pares de opuestos (hom­
bres y mujeres, viejos y jóvenes, circuncisos e incircuncisos,
etcétera), efectuándose de este modo una transferencia de las
luchas entre los grupos corporativos a la polarización de las
categorías sociales. N o obstante, hay que acentuar que el mu­
kanda es fundamentalmente un ritual represivo, y no un ritual
de rebeldía o una exteriorización de impulsos socialmente ilí­
citos. En su conjunto, el conflicto se halla excluido de la con­
ducta estereotipada que se manifiesta en los acontecimientos
rituales. El duro peligro físico que sufren los novicios, por un
lado, y por otro el peligro de que en los intersticios seculares
de la situación ritual estallen disputas entre los grupos cor­
porativos, se contrarrestan parcialmente por la fuerte insisten­
cia en la necesidad de cooperación entre las distintas categorías
sociales. Los castigos más duros se hacen recaer sobre aquellos
que desobedecen a los oficiantes rituales, y temibles sanciones
sobrenaturales se cree que caerán sobre aquellos que rompan
los tabúes rituales. De este modo, la oposición entre categorías
sociales se ve reducida a los más estrechos límites, acentuán­
dose, en la situación ritual, su mutua interdependencia, más
que su antagonismo.
Aunque los grupos corporativos específicos no aparecen ex­
presados en las costumbres rituales del mukanda, determinadas
relaciones de parentesco típicas están vívidamente representa­
das. Estas son, fundamentalmente, las relaciones padres-hijo.
Uno de los fines del mukanda, como ya hemos visto, es mo­
dificar la relación entre madre e hijo, y entre padre e hijo,
en el sentido de que, una vez pasado el mukanda, las relaciones
entre los ocupantes de estas tres posiciones sociales están guia­
das por valores distintos y orientadas hacia fines distintos de
los que prevalecían en ellas ante del ritual. De niños «sucios»
que eran, parcialmente afeminados por el contacto constante
con sus madres y otras mujeres, los muchachos pasan a con­
vertirse por medio de la eficacia mística del ritual, en miem­
bros purificados de la comunidad moral masculina, capaces
de empezar a tomar parte en los asuntos jurídicos, políticos y
rituales de la sociedad ndembu. Este cambio tiene repercusio­
nes en las relaciones con sus padres. Dichas repercusiones no
sólo reconfiguran la estructura de la fam ilia elemental, esto es,
los modos de interrelación entre padres e hijos, sino también
los lazos extrafamiliares de la descendencia matrilineal y la
afiliación patrilateral. Porque cada muchacho se encuentra vin­
culado a través de cada uno de sus padres a diferentes tipos
de grupos corporativos: a través de su madre, al núcleo ma­
trilineal del poblado, y, a través de su padre, no solamente a'
otro poblado, sino también, por extensión, a la sociedad en su
conjunto, a la vecindad, a la jefatura, a la tribu. El mukanda
fortalece las lealtades más amplias y atenúa las más estrechas.
La matrilinealidad es el principio que gobierna la persistencia
de las estrechas unidades locales a lo largo del tiempo. Es un
principio de importancia cardinal en la sociedad ndembu y se
halla ritualizado en un gran número de contextos. No obstan­
te, en el mukanda lo que se acentúa es la unidad de los varones,
sin que importen las conexiones matrilineales. La relación pa­
dre-hijo adquiere especial prominencia y es casi considerada
como representativa de los valores y las normas que dominan
las relaciones de la comunidad ndembu en general. Es el liga-
men que une entre sí los distintos grupos locales en una co­
munidad tribal. La separación de hombres y mujeres en el
mukanda no se limita a dar expresión ritualizada y en realidad
exagerada a las diferencias fisiológicas y psicológicas existentes
entre hombres y mujeres, sino que además utiliza el lenguaje
de la s e x u a lid a d p ara re p re s e n ta r la s d ife r e n c ia s e n tre m odos
o p Ue s to s de o rd en ar la s r e la c io n e s s o c ia le s , que en la c u ltu r a
ndem bu han v e n id o a a s o c ia r s e con el h ech o de descen d er de
p a d res de d is tin to sexo. Las r e la c io n e s m a d r e - h ijo y p a d r e -h ijo
han p asad o a c o n v e r tir s e , en el mukanda, en s ím b o lo s de re­
la c io n e s m ás a m p lia s y m ás c o m p le ja s .
H e d e ja d o s e n ta d a s a lg u n a s de la s p r o p ie d a d e s e s p a c ia le s y
e s tr u c tu r a le s fu n d a m e n ta le s del ca m p o r itu a l del mukanda que
y0 e s tu d ié , y he in d ic a d o que la s c a r a c te r ís tic a s g e n e r a le s de
la e s t r u c t u r a s o c ia l n d e m b u se h a lla n en e l c o m b in a d a s de una
m an era id io s in c r á s ic a , en c o n s o n a n c ia con lo s in te r e s e s y la s
m e ta s de lo s m ie m b r o s de la a c tu a l c o m u n id a d . E n la p r im e r a
s e c c ió n m o stré la fo rm a c o n c re ta de a lin e a c ió n de la s r e la ­
c io n e s s o c ia le s e x is te n te s . Q u e r r ía ah o ra in d ic a r que, d esd e el
p u n to de v is ta de n u e s tro a n á lis is , d ic h a s p r o p ie d a d e s espa­
c ia le s y e s tr u c tu r a le s se r e la c io n a n r e a lm e n te con lo que L e w in
lla m a r ía un « cam p o de p od eres» , m ás que un « cam p o de fu e r­
zas» . El co n c e p to de « p o d er» hace r e fe r e n c ia a la « p o s ib ilid a d
de in d u c ir fu e rz a s » de una c ie r ta m a g n itu d en o tra p erso n a o
gru p o . N o s ig n ific a que el gru p o A e je r z a en c o n c re to una
d e te r m in a d a p r e s ió n so b re el gru p o B, p or e je m p lo . H e d e s c r i­
to aquí un cam po de p od eres cu yos lím it e s c o in c id e n a gran ­
des rasg os con lo s de una v e c in d a d ndem bu, co m p u e sta por
p o b la d o s de d iv e r s o ta m a ñ o , a lg u n o s de lo s c u a le s r e iv in d ic a ­
ban una p r im a c ía m oral so b re lo s o tro s, de acu erd o con c r i­
te r io s d iv e r s o s , y lig a d o s e n tre sí p or la z o s de a fin id a d y pa­
re n te sc o de n ú m ero y e fic a c ia ig u a lm e n te d iv e r s o s . T a m b ié n
he a n a liz a d o o tro s tip o s de a g ru p a m ie n to y r e la c ió n d e n tro de
la e stru c tu ra de e s te cam p o de p o d eres.
A h o ra b ie n , la d e c is ió n de c e le b r a r el mukanda c o n v ir tió a
e s te cam po de p od eres en un « cam p o de fu e rz a s » . L e w in de­
fin e la fu e rz a com o « te n d e n c ia a la lo c o m o c ió n » , r e fir ié n d o s e
a la lo c o m o c ió n en e ste caso com o « r e la c ió n de p o s ic io n e s en
tie m p o s d ife r e n te s » . ¿Q ué q u ie r e d e c ir e s to p ara n o so tro s a
la h o ra d e a n a liz a r e l mukanda? Q u ie r e d e c ir, p o r un la d o , q u e
lo s d iv e r s o s gru p o s c o m p o n e n te s ponen a p ru eb a su « p o d er» ,
c o m p itie n d o p o r lo s p a p e le s r itu a le s p r in c ip a le s . Las fu e rz a s
se e n cu e n tra n d ir ig id a s , y la s m e ta s a que se d ir ig e n d e te r m i­
nan la e s tru c tu ra c o n c re ta del cam p o de fu e rza s. E n s e m e ja n te
s itu a c ió n , lo s p a r tic ip a n te s del m ukanda, sea in d iv id u a lm e n te
o por fa c c io n e s y s e c c io n e s , c o m p e tía n p or id é n tic o s fin e s , a
sab er, lo s p a p e le s r itu a le s p r in c ip a le s , con v is ta s a la o b te n ­
c ió n de p r e s tig io . El co n ce p to de « cam p o de fu e rz a s » im p lic a
m ás q u e e sto en el mukanda. H a y a q u í im p lic a d o a lg o m ás que
la teleología de la lucha por obtener beneficios a corto plazo.
Ya que la compleja secuencia de acontecimientos rituales que
componen el mukanda está asociada con fines que superan el
ámbito puramente individual. En gran medida, el mukanda es
un mecanismo «cibernético», dirigido por la costumbre y orien­
tado a reponer un estado de equilibrio dinámico entre compo­
nentes estructurales fundamentales de un sector de la socie­
dad ndembu, que se ha visto perturbada por el crecimiento
de un determinado número de niños. Hay demasiados mucha­
chos «sucios» (anabulakutooka) «pululando» por las cocinas y
entre las mujeres. N o hay un número suficiente de jóvenes
sentados en el fo ro del poblado (chota) y participando en los
asuntos de los adultos. Es interés general de una serie de pobla­
dos hacer pasar a estos muchachos al campo de los adultos,
corrigiendo así las obstrucciones que su presencia provoca en
el desarrollo regular de la vida social. Habida cuenta de la creen­
cia ndembu de que los varones incircuncisos son a la vez
sucios e inmaduros, el incremento natural de éstos provoca un
desequilibrio numérico, e igualmente un desequilibrio de la
influencia social, entre hombres y mujeres. Los muchachos in­
circuncisos pertenecen a la esfera de las mujeres y su vincula­
ción a esta esfera se hace cada vez mayor según el tiempo pasa.
En todo momento, la constelación nuclear de las relaciones so­
ciales en cada poblado se plantea entre parientes varones, ma­
trilineal o patrilateralmente ligados con el caudillo, pero las
relaciones de autoridad-respeto y subordinación-superordinación
afectan sólo a los circuncisos. Si es posible definir las «relacio­
nes estructurales» como relaciones sociales dotadas de un alto
grado de constancia y consistencia, gracias a normas sanciona­
das por una fuerza organizadora, por la amenaza de una inte­
rrupción del proceso de reciprocidad, y/o por agencias mís­
ticas, habrá que decir que sólo los hombres circuncisos parti­
cipan en este tipo de relaciones. Los hombres, normalmente,
no ejercen mando alguno ni tienen poder para castigar a los
niños incircuncisos. Los espíritus de los antepasados tampoco
pueden, según se cree, atormentar a los niños incircuncisos con
enfermedades o desgracias por su mala conducta, ya que n°
los consideran personas responsables. Los niños no están capa­
citados para el sufrimiento. Pero sí pueden ser castigados por
sus faltas de conducta por sus madres, ya que se les considera
parte de la personalidad social de éstas. Una vez que los niños
han sido purificados y convertidos en «hom bres» por el m «-
kanda, deben empezar a obedecer a sus mayores y a cumplir
los deberes que corresponden a cada categoría de parentesco,
y pueden ser y a c a s tig a d o s p or su d e s o b e d ie n c ia p or lo s v a ro ­
nes m ayo res que e llo s . T a m b ié n pueden, a p a r tir de e n to n c e s,
ser to rtu ra d o s p o r lo s e s p ír itu s , ta n to en cu a n to p erson as in ­
d e p e n d ie n te s c o m o e n c u a n to m ie m b r o s d e u n o d e lo s s u b g r u p o s
e stru c tu ra d o s de la s o c ie d a d ndem bu. S i en u n a v e c in d a d o un
p o b la d o , por ta n to , e x is te una in a d e c u a d a p r e p o n d e r a n c ia de
m uch ach os in c ir c u n c is o s , no h ab rá jó v e n e s in ic ia d o s s u fic ie n ­
te s p ara poder lle v a r a cabo la s ta re a s r u tin a r ia s de m a n te n i­
m ie n to d el p o b la d o , p e ro adem ás e x is tir á e l p e lig r o de que lo s
m u ch ach os in c ir c u n c is o s se v u e lv a n cad a vez m ás r e b e ld e s a
la d is c ip lin a m e d ia n te la cu al se m a n tie n e n la s r e la c io n e s es­
tr u c tu r a le s . L a p r o lo n g a d a lig a z ó n con la m ad re y con la e s fe ra
de l a s m u j e r e s e s s i m b o l i z a d a p o r e l h e c h o d e q u e e l p r e p u c io
se c o m p a r a c o n l o s labia maiora. C o n l a s u p r e s i ó n del p rep u ­
cio m e d i a n t e l a c i r c u n c i s i ó n s e s u p r i m e a l m i s m o tie m p o , de
m an era s im b ó lic a , e l a fe m in a m ie n to del n iñ o . La o p e ra c ió n fí­
s ic a com o ta l e s el s ím b o lo de un c a m b io de status s o c ia l.
E x is te n , p u e s , d o s c a te g o r ía s p r in c ip a le s d e fu e r z a s e n e l c a m ­
po r itu a l del mukanda, a s o c ia d a s con dos d ife r e n te s tip o s de
fin e s . Un tip o de fin e s e stá r e la c io n a d o con el m a n te n im ie n to
de la e stru c tu ra tr a d ic io n a l de la s o c ie d a d ndem bu. E l m e d io
e m p le a d o es una s e c u e n c ia lig a d a de co stu m b re s r itu a le s , d ir i­
g id a s a c o r r e g ir la s te n d e n c ia s de d e r iv a que con d u cen al d es­
e q u ilib r io n u m é r ic o e n tre la s c a te g o ría s s o c ia lm e n te r e c o n o c i­
das d e l a s o c i e d a d ndem bu. Los ndem bu m is m o s
l
no e n u n c ia n
la s i t u a c i ó n a e s t e n iv e l de a b s tr a c c ió n . Lo que d ic e n es que
«hay m uch os n iñ o s (atwansi) en lo s p o b la d o s que no han s id o
co rta d o s (ku-ketula) o c ir c u n c id a d o s (kwalama o kwadika), y
a s í lo s a n c ia n o s de la v e c in d a d p ie n s a n que s e r ía bueno c ir c u n ­
c id a r lo s » . P r e s io n á n d o lo s un poco m ás, lo s ndem bu reco n o ­
cen que no es c o n v e n ie n te que haya ta n to s n iñ o s in c ir c u n c is o s
en el p o b la d o , ya que lo s h om b res c ir c u n c id a d o s no pueden
com er la c o m id a que ha s id o c o c in a d a en el fu e g o e m p le a d o
p ara c o c in a r la c o m id a de e sto s m u ch ach o s, n i u sar lo s p la to s
que é s to s han u sad o. D ir á n , ad em ás, que lo s m u ch ach os del
p o b la d o e s tá n ta ja n te m e n te d iv id id o s en c ir c u n c is o s y no c ir ­
c u n c is o s , y que lo s p r im e r o s se b u r la n de lo s segu n d os. E sta
d iv is ió n co rta de tra v é s lo s gru p o s de h erm an o s, y no p arece
a p ro p ia d o que lo s h erm an o s in s u lte n a lo s h erm an o s. Los h er­
m anos u te r in o s y lo s h ijo s varo n es de la s h erm an as fo rm a n la
u n id a d p r in c ip a l en la fu n d a c ió n de c u a lq u ie r p o b la d o nuevo,
s ie n d o fu e r te m e n te su b rayad o en e ste y ta m b ié n en o tro s con ­
te x to s e l p r in c ip io de u n id a d de lo s h erm an o s. Y a hem os v is to
que lo s h erm an o s m ayo res o lo s p r im o s p a r a le lo s fre c u e n te ­
mente actúan como guardianes (ayílom bw ejí) de sus hermanos
menores o primos durante el período de reclusión que sigue
a la circuncisión. De este modo, son colocados en una estrecha
relación de ayuda con respecto a sus parientes menores, que
tiende, en cierto modo, a superar el anterior corte.
Las creencias consuetudinarias sobre la función del mukanda,
pues, dan lugar a una situación de incomodidad a la vez física
y moral cuando existe un exceso de muchachos incircuncisos en
un determinado poblado. Es este sentimiento de incomodidad,
asociado sin duda con la ansiedad por parte de los padres
acerca de si sus hijos no estarán tal vez apegándose demasiado
a sus madres, y con la irritación que produce a los hombres el
hecho de que haya tantos muchachos indisciplinados pululan­
do por el poblado, el que empieza a crear una determinada at­
mósfera entre las gentes del poblado. En tales condiciones, la
sugestión por parte de algún adulto responsable de que tal vez
debería celebrarse un mukanda es recibida con gran alivio por
parte de todos, alivio que en cualquier caso se ve atemperado
por el conocimiento que todos tienen de que el mukanda es un
ritual difícil y peligroso de ejecutar, que implica además la
colaboración durante varios meses de prácticamente todos los
miembros de la vecindad que están en condiciones de prestar­
la. Los seres humanos en general se sienten seguros cuando
ven funcionar bien determinadas relaciones sociales dominan­
tes. Cuando éstas marchan tranquilamente y, por así decir, sin
contratiempos, todos se sienten en mejores condiciones para
proseguir sus propios fines personales o seccionales. Cuando
sienten que las costumbres, en su conjunto, se mantienen y son
observadas con fidelidad, son más capaces de predecir el re­
sultado de las actividades que emprenden para alcanzar sus fi­
nes particulares. Pueden apercibirse m ejor de que la totalidad
de las interacciones sociales en las que participan en sucesivos
ciclos de tiempo que se solapan tienen un «m arco». Determina­
das acciones y transacciones son obligatorias, por onerosas que
puedan parecer a los individuos que las llevan a cabo. Pero,
si no llegan a realizarse, o se realizan de manera inadecuada,
el marco pierde entonces todo valor como salvaguarda y pauta
del tráfico social en general. La inseguridad y la inestabilidad
se producen cuando las interacciones a través de las cuales las
costumbres «estructurales» cruciales se mantienen y expresan
dejan de ser ejecutadas de manera reiterada. Ahora bien, el
mukanda, como antes se ha dicho, es un mecanismo «construi­
d o» con vistas a mantener en funcionamiento el sistema de
costumbres que da pauta de forma y reiteración a las interac­
c io n e s s o c ia le s ndem bu. Se tr a ta de un m e c a n is m o que te m p o -
r a ím e n te a b o le o m in im iz a lo s erro res o d e b ilita m ie n to s de la
co n d u c ta n o rm a tiv a e s p e r a d a . D ic h o s erro res no deben ser con ­
s id e r a d o s en el m arco del mukanda com o a b ie r ta s y d r a m á ti­
cas v io la c io n e s de la s n o rm as, o re to s a lo s v a lo r e s e s ta b le c i­
d o s, s in o m ás b ie n com o d e s v ia c io n e s del e sta d o de e q u ilib r io
y c o m o d id a d s o c ia l id e a le s . E x is te n , c ie rta m e n te , en la s o c ie ­
dad ndem bu, o tro s m e c a n is m o s , ta n to ju r íd ic o s com o r itu a le s ,
o r ie n ta d o s a r e c tific a r la v io la c ió n d e la s n o rm as. E l mukanda,
com o ta n to s o tro s r itu a le s e x is te n te s en o tra s s o c ie d a d e s , co­
n e cta d o s con la m a d u r a c ió n s o c io b io ló g ic a de a m p lia s c a te g o ­
r ía s de in d iv id u o s , es un m e c a n is m o m ás c o r r e c tiv o que r e c ti-
fic a to r io , que fu n c io n a m ás com o re sp u e sta a a c u m u la c io n e s
m a s iv a s de p r e s io n e s , q u e no a e m e rg e n c ia s e s p e c ífic a s .
E l o tro c o n ju n to de fu e r z a s o r ie n ta d a s a fin e s d e n tro del
cam po r itu a l del mukanda e stá c o n s titu id o p or la c a n a liz a c ió n
h a c ia d ic h o cam p o de to d a c la s e de bú squ ed as p r iv a d a s de va­
lo r e s escasos en el m arco del a n te r io r e s ta d o del cam po con ­
fig u r a d o p or la v e c in d a d . In d iv id u o s y gru p o s v e ía n en el mu­
kanda no s o la m e n te un m e d io de c o r r e g ir y a ju s ta r el m arco
gen eral d e su s r e la c io n e s s o c ia le s , s in o ta m b ié n un m e d io p ara
a u m e n ta r su p r o p io p r e s tig io o p ara e s ta b le c e r su s r e iv in d ic a ­
c io n e s de c ie r to s d erech o s con re sp e cto a p o s te r io r e s s itu a c io ­
nes r itu a le s y s e c u la r e s . V e ía n en e llo una o p o r tu n id a d de re­
d u c ir el p r e s tig io y dañar la s fu tu ra s r e iv in d ic a c io n e s de lo s
r iv a le s .
En té r m in o s d in á m ic o s , el cam po r itu a l del mukanda que
aquí he a n a liz a d o su p on e la e x is te n c ia de dos cam pos de fu e r­
za su p e rp u e sto s, cad a uno de e llo s o r ie n ta d o a c o n ju n to s de
fin e s d ife r e n t e s e in c lu s o c o n tr a d ic to r io s . Y - d ig o « C o n tr a d ic to ­
r io s » , p orq u e la s m is m a s p erson as se h a lla b a n a la vez m o ti­
vadas a a c tu a r p o r e l b ie n gen eral de l¡ ¡ v e c i n d a d y a c o m p e tir
e n tre sí p or la c o n s e c u c ió n de lo s v a lo r e s escasos. Si fu e ra
p o s ib le e x a m in a r uno p or uno lo s d is tin to s c o m p o r ta m ie n to s
p ú b lic o s d u ra n te el tie m p o y en e l lu g a r m is m o del mukanda,
s e r ía p o s ib le d e s c u b r ir que un tip o de a c c io n e s e s ta b a g u ia d o
p o r lo s fin e s y v a lo r e s p r o p io s del mukanda, y o tro p or in te r e ­
ses p r iv a d o s y fa c c io n a le s , m ie n tr a s un te rc e ro , aún, rep re­
s e n ta b a una s e r ie de c o m p r o m is o s e n tre la s te n d e n c ia s a ltr u is ­
ta s y la s p r o p ia m e n te e g o ís ta s . Y si p u d ié ra m o s te n e r acceso
a la s o p in io n e s p r iv a d a s de lo s p a r tic ip a n te s , p o d r ía m o s segu ­
r a m e n t e c o m p r o b a r q u e lo s id e a le s a l t r u i s t a s y lo s m o t iv o s e g o ís ­
tas p la n te a b a n , a n te s casi de cad a a c to , un c o n flic to en cad a
p s iq u e in d iv id u a l. M is p r o p ia s o b s e r v a c io n e s y lo s d a to s re c o ­
gidos en las pocas conversaciones privadas que pude tener me
parecen apoyar este punto de vista.
N o obstante, tendría que decir claramente que no estoy plan­
teando una simple dicotomía entre los «ideales», en cuanto in­
corporados a las costumbres que rigen el mukanda, y los «inte­
reses egoístas y partidistas», que se expresan en determinados
tipos de conducta. Y a que los principios, conscientemente in­
corporados o implícitamente obedecidos, que gobiernan la in­
teracción social, nunca en ninguna sociedad se hallan hasta tal
punto interrelacionados que la clase de conducta que inspiran
concuerde de manera armónica con la conducta inducida por
otros principios. Incluso cuando cada principio controla un
campo de actividad bien definido, los campos de actividad se
entrecortan entre sí cuando los individuos actúan en la pro­
secución de sus metas vitales. Siempre que un principio «Se
filtra » en una actividad «a jen a » acaba por m odificar la con­
ducta de las personas que actúan en dicho campo. A menudo
ocurre que, en la práctica, el principio intruso, cuando resulta
estar altamente valorado en su campo de actividad original,
ejerce una influencia mayor en la conducta que el principio
normalmente dominante. Así, por ejemplo, el principio de matri-
linealidad, que debería gobernar tan sólo las relaciones que
tienen que ver con la descendencia en el caso de las mujeres
ndembu casadas, a veces llega a sobrepujar el principio de
virilocalidad, en la determinación de la residencia. Hablo per­
sonificando en cierto modo los principios, pero se trata tan
sólo de un artificio cómodo para expresar una muy compleja
interrelación de variables. En realidad, las tensiones que se
dan en el interior de los individuos y entre los grupos generan
conductas que hacen que los principios ya establecidos resulten,
o no, operativos. Incluso cuando la conducta se halla basada
en principios y no es meramente movida por los propios fines,
los principios que le sirven de base pueden ser discrepantes e
inducir a los actores a perseguir fines mutuamente incoheren­
tes e incluso contradictorios, al mismo tiempo y con respecto
a la misma gente. Discutible resulta afirm ar si sería posible
que, sin una cierta «falta de encaje» o discrepancia entre sus
principios de organización, existiera eso que llamamos «socie­
dad», ya que una sociedad es esencialmente una jerarquía de
actividades correctivas y adaptativas, en la que las actividades
más inclusivas corrigen o enderezan los decaimientos y rupturas
de las actividades situadas por debajo de ellas en la jerar­
quía. Jamás en dicha jerarquía se da la corrección radical de
la desviación o la restauración completa de la ruptura. Las
conductas y necesidades biopsicológicas, por un lado, y los estí­
mulos socioculturales externos, por otro, garantizan la eternidad
de las perturbaciones en toda sociedad, por más que las acti­
vidades que constituyen la sociedad se hallen pautadas por la
costumbre, y la pauta sólo emerge en las situaciones correcti­
vas y adaptativas. La sociedad es un proceso, un proceso de
adaptación que nunca puede llegar a consumarse por comple­
to, puesto que implica tantas adaptaciones especializadas cuan­
tas son las influencias especializadas que pueden encontrarse en
el entorno, como Herbert Spencer escribió hace ya un siglo.
Un rasgo esencial del proceso que es la sociedad es la discre­
pancia existente entre sus principios estructurales. Los conflic­
tos entre personas y grupos que esta misma discrepancia pro­
voca, continuamente hacen entrar en juego aquellas actividades
correctivas y adaptativas, cuya jerarquía constituye la vida so­
cial humana.
El campo ritual del mukanda, pues, exhibe ciertas propie­
dades relativamente constantes, tales como son sus coordena­
das espaciales y sus principios consuetudinarios de organiza­
ción social. Exhibe igualmente, como ya hemos visto, propie­
dades dinámicas que adoptan la form a de cadenas de activida­
des dirigidas a un fin. Estas actividades finalizadas pueden ser
consideradas como campos de fuerza que se superponen e in-
terpenetran. La circuncisión ritual como tal, orientada como
está a purificar y conferir la virilidad social a los muchachos in­
circuncisos, establece uno de estos campos de fuerzas. El tipo
de relaciones que este ritual maneja tienden a ser relaciones
categoriales, por lo que en él la expresión abierta de las rela­
ciones corporativas queda correlativamente suprimida. Las me­
tas privadas y faccionales establecen un campo de fuerzas an­
titético. En este campo las unidades de lucha y estructura tien­
den a ser precisamente aquellas unidades y relaciones suprimi­
das por el ritual, es decir, las relaciones de carácter corpora­
tivo. Esto quiere decir que, puesto que no pueden lícitamente
admitirse las tensiones existentes entre grupos corporativos, la
conducta indicativa de estas tensiones se halla en su conjunto
excluida de los episodios «sagrados» del mukanda, si bien pue­
de observarse claramente en los intervalos seculares entreve­
rados entre estos episodios y en aquellas regiones del campo
ritual que no han sido sacralizadas. Difícilmente puede consi­
derarse correcto hablar de conducta «secular» y «sagrada» en
el campo ritual del mukanda. Todas las conductas que yo pude
observar en las cercanías de los principales lugares rituales y en­
tre los ritos estaban dominadas por las relaciones existentes en­
tre lo s e le m e n to s e s tr u c tu r a le s y d in á m ic o s d el cam po to ta l. L a
c o n d u c ta c a r a c t e r ís t ic a d e la s r e la c io n e s s o c ia le s s u p r im id a s p o r
la c o s tu m b r e r it u a l flo r e c ía a llí d o n d e d ic h a c o s tu m b re no te n ía
ju r is d ic c ió n . L a m is m a co s tu m b re r itu a l s u fr ía m o d ific a c io n e s
y d is to r s io n e s de la « p a u ta id e a l» que p o d r ía c o n s tr u ir s e a
p a r tir de lo s in fo r m e s de lo s e s p e c ia lis ta s en r itu a l, fa c ilita ­
dos en el m arco de la s p lá c id a s c o n d ic io n e s de la e n tr e v is ta .
D is to r s io n e s é sta s in d u c id a s p or la s a c tiv id a d e s in te n c io n a le s
de p erson as y gru p o s o r g a n iz a d o s de acu erd o con lo s m is m o s
p r in c ip io s r e p r im id o s en la c o s tu m b re r itu a l e x p líc ita . Los d es­
p la z a m ie n to s en el e q u ilib r io de p o d eres e n tre lo s com ponen­
te s e s tr u c tu r a le s del cam po de p od eres de la v e c in d a d son a s ig ­
n a b le s al cam po de fu e rz a s de lo s in te r e s e s que e je r c e n p r e s io ­
nes so b re la e stru c tu ra de fu e rz a s d ir ig id a s h a c ia lo s fin e s del
r itu a l p r o p ia m e n te d ic h o . H a b ía r e g io n e s del cam po r itu a l to ta l
en la s que la s e stru c tu ra s de lo s dos cam pos de fu e rz a s fu n ­
d a m e n ta le s te n d ía n a c o in c id ir , p ero h a b ía , al m is m o tie m p o ,
o tra s en la s que la te n s ió n y la d is c r e p a n c ia e n tre am bos que­
daba a c e n tu a d a . L o s m é to d o s d e a n á lis is que han quedado e sta ­
b le c id o s en a n t r o p o lo g ía no pueden p r o p o r c io n a r c o n stru c to s
adecuados p ara e x p lic a r la s r e la c io n e s e x is te n te s e n tre lo s fa c ­
to re s in te r a c tu a n te s que d e te r m in a n lo s a c o n te c im ie n to s s im u l­
tá n e o s y s u c e s iv o s de un cam po c o n d u c tu a l de e s te tip o . Por
un la d o , si s e a b s tr a e n a q u e lla s c o n d u c ta s que c la r a m e n te pue­
den ser c la s ific a d a s com o « r itu a le s » , e s to es, que p r e s c r ib e n
c o n d u c ta s fo r m a le s no s o m e tid a s a la r u tin a te c n o ló g ic a , s in o
r e fe r id a s a c r e e n c ia s en a g e n c ia s m ís tic a s , se c o n s e g u ir á d e li­
m ita r un c o n ju n to de d a to s ú tile s p r im o r d ia lm e n te con v is ta s
a l a n á lis is c u ltu r a l c o m p a r a tiv o . Se p od rán e n to n c e s co m p arar
la s c o n d u c ta s r itu a le s o b servad as con o tra s o b s e r v a c io n e s del
m is m o tip o de r itu a l y con la s r e fe r e n c ia s de lo s in fo r m a n te s
so b re ese m is m o tip o de r itu a l. A p a r tir de e sta s o b s e r v a c io ­
nes e in fo r m e s se p od rán c o n s tr u ir dos tip o s de m o d e lo s . A
p a r tir de o b s e r v a c io n e s r e p e tid a s de ese m is m o tip o de r itu a l,
se p od rán e s ta b le c e r c o n c lu s io n e s te n ta tiv a s so b re la que pue­
de ser su « p a u ta r e a l» en un m o m e n to d e te r m in a d o , v a r ia n d o
la e x a c titu d de e s te m o d e lo en fu n c ió n del n ú m ero de e je m ­
p lo s ob servad o s. A p a r tir de la s a firm a c io n e s de lo s in fo r m a n ­
te s , p o d r á c o n s t r u i r s e u n m o d e lo s i m i la r d e la « p a u t a id e a l» . L u e ­
go , si s e d e s e a , se p u e d e e s tim a r e l g r a d o y el tip o de d e s v ia c ió n
e x is te n te e n tre el e je m p lo e s p e c ífic o y lo s dos tip o s d e m o d e lo s .
Por o tro la d o , si se a b stra e n lo s tip o s de d a to s que pueden
e tiq u e ta r s e com o « e s tr u c tu r a le s » , que pueden de m odo razo n a­
b le r e la c io n a r s e con r e la c io n e s co n sta n te s y co h e re n te s e n tre
personas, grupos y categorías, se puede entrar en posesión de
los datos pertinentes para la construcción de dos modelos simi­
lares a diferente nivel de abstracción, a partir de la pareja de
modelos culturales.
A partir de la prim era pareja de modelos, puede demostrar­
se que existe desviación entre el ejem plo concreto y real y las
pautas normativas ideales, y mostrar en qué consiste concreta­
mente, pero no puede mostrarse por qué ocurre, cuáles son
los factores causales que hay detrás de esa desviación. A partir
de la segunda pareja de modelos, pueden exhibirse los rasgos
estructurales del sistema social total que se expresan en ese
determinado tipo de ritual. Allí donde existen desviaciones en­
tre la pauta real y la ideal, se puede especular sobre si ésta
se debe a l a naturaleza intrínseca del ritual, que puede perm itir
tal vez en su pauta simbólica un alto grado de libertad para la
acomodación a las variaciones de situación y locales en la es­
tructura de los grupos que lo celebran, o bien si es el cambio
social el factor responsable de las divergencias. N o obstante,
está en la esencia misma del análisis estructural el considerar
corno irrelevantes aquellos ítems de conducta que muy raramen­
te o nunca se repiten, esos «acontecimientos únicos» de que
está llena la vida social. Y sin embargo, pueden ser precisa­
mente estos ítems los que tengan la mayor significación para
el estudio de la sociedad considerada como proceso. Una ulte­
rior objeción al tipo de actividad abstractiva que conduce a la
construcción de modelos, a menudo sobre la base de presupues­
tos tornados del estudio de las figuras bidimensionales, es que
los modelos estructurales y culturales no pueden ser compara­
dos entre sí, ya que pertenecen a diferentes niveles de análisis.
Cabe poner en duda si todavía pueden plantearse proble­
mas útiles en términos de la dicotomía cultura-estructura. Si
la sociedad se concibe corno una jerarquía de actividades, o
corno un proceso de adaptación a innúmeros y siempre reno­
vados estímulos del «entorno», la «cultura» entonces se con­
vierte en una propiedad de una sola e importante clase de ac­
tividades, y la «estructura» en un término que hace referencia a
una cierta constancia en las posiciones relativas de los indi­
viduos activos