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A s p e c to s d e l r itu a l n d e m b u
por
VICTOR TURNER
m
siglo
verrtjuno
edrtores
Traducción de
Ramón VALBÉs d el T o r o
(Int^roducción y capítulos 1 y 2 de la ^Primera parte, y 3 de la Sesuda parte)
AGRADECIMIENTOS IX
I n t r o d u c c ió n 1
Estructura del poblado, 4.—Matrilinealidad virolocalidad:
implicaciones, 5.—Sobre alamos tipos de ntual, 7.—Biblio-
grafía, 18.
PRIMERA PARTE
SEGUNDA PARTE
V. T.
Ithaca, Nueva York
Abril de 1966
CORRESPONDANCES
Charles B audelaire
IN TRODU CCION
Ceremonias de iniciación
Rituales de aflicción
Cultos de la caza
Cultos curativos
BIBLIOG^RAFÚ
R eferencia y condensación
S ím bo lo s d o m in a n tes e in str u m e n ta le s
C ompetencias de explicación
L a « profundidad » relativa
Bibli OG^RAF1A
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2. SIM B O LISM O R ITU AL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL É N T R E LOS NDEM BU *
BlBLIOG^RAl'tA
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3 la C LASIFIC AC IO N DE COLORES EN EL R IT U A L NDEM-
' BU: UN PROBLEM A DE CLASIFIC AC IO N P R IM IT IV A *
Blanco
1. bondad (ku-waha);
2. lo que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente «ser blan
co», pero en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-
halwa);
5 tener poder (kiwikala nang'ovu) [a l pie de la letra, «estar
con poder» ] ;
6 estar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [es decir, no tener muer
' teS en el prdpio grupo de parentesco];
1 estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. j efatura o autoridad (wanta);
9 cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepa
sados (adibomba niakishi);
10 . vida (wumi);
l l. salud (ka-handa);
12 . engendrar o criar jóvenes (lusemu);
13 . dedicación a la caza (wubinda);
14 . dadivosidad o generosidad (kwinka);
15 . reCOr:dar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados
llevando ofrendas a sus altares (m u yom bu)];
16. reír (ku-sela) [ muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche
materna como la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco];
18. multiplicar (ku-seng'uka) [en el sentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20 . madurar o hacerse mayor (ku-kula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blanco —es su «blancura» que se hace «visib le > »-];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas];
22 . lavarse (ku-wela) [com o en el punto anterior];
23. estar libre de ridículo — «la gente no se ríe de ti por haber
hecho algo malo o loco».
Rojo
Negro
Africa
M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos
mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres, y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el
rojo con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió
incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran tamaño de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y rojo.
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo está también asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama «el signi
ficado m ítico» de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera: «Con negro se hallan asociadas pala
bras como las que siguen: inferior, molesto, malvado, sospecho
so, desagradable, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría,
pUreza. Con ro jo : poder, potencia, riqueza.»
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne
gro entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím
bolo de la fertilidad y el am or marital. Ahora bien, en muchas
sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales.
Entre los shona de Rodesia del Sur, el* negro representa, inter
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta
ción húmeda, y los sacrificios a los espíritus guardianes que en
vían la lluvia se efectúan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los médiums o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti
dos con ropas negras. Igualmente, en las sociedades bantú con
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri
lidad en otras. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku
de Bari, un joven toro es degollado sobre la tumba de un ha
cedor de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
lluvia que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne
gro y sus visceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani-
ka «los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia» (1953b, p. 138).
A menudo se ha dicho que los sandawe tienen afinidades con
los bosquimanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos últimos, según Bleek y Lloyd (1911), un polvo lustroso de
color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el nombre de //hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualidades mágicas. Así, por citar uno de los textos. de Bleek:
Se untan las cabeza con //hara muy cuidadosamente, cuando quieren que
el pelo les cuelgue (es decir, les crezca). Y crece abundantemente gracias
al l/hara; porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
hada abajo, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro... el //hara
centellea; por tanto nuestras cabezas brillan gracias a él... por eso los bos-
quimanos tienen costumbre de decir... cese hombre es un hermoso joven,
gracias a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del //hara» (pp. 375, 377).
La Península Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y jakun de la Península Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re
colectores. Skeat y Blagden (1906, p. 31) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de «blanco, negro y rojo y a veces de ama
rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista m ágico» — dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recién nacido, que van desde la cejas hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y rojo para los
niños p. 48). La línea negra de la nariz se dice que protege a
las niñas del «dem onio de la sangre» (hantu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.
Australia
Charles P. Mountford (1962, p. 215) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí
genes australianos — el negro en f o ^ a de óxido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los
depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que puede conse
guirse mediante extracción o comercio— en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocres
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
AUStralia Occidental, y Blinman en las N orth Flinders Ranges
de Australia del Sur) (p. 210).
Mounford describe el modo como los pigmentos blancos y
rojos son empleados en las pinturas rupestres de los wandjinas
__altas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto— .
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
y a veces dos, arcos en form a de herradura, presentando en oca-
si0nes estos arcos unas líneas que irradian de ellos. El color que
se da a éstos suele ser rojo. «Los aborígenes creerf — dice Mount-
ford— que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua
como de sangre; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuertes a animales y hombres, por los arcos de color rojo-
ocre.» Nótese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége-
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
«blanca», y la sangre, por supuesto, «ro ja ».
Mundo Antiguo
Tal vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la
elaborada en la deducción de todas sus implicaciones, es
la que encontramos en el Chandogya Upanisada del antiguo hin-
duismo, y en el comentario a este texto debido a á ri Sankara-
charya, el gran filósofo del siglo x i i i . Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los Upanisadas, añadiendo a la tra
ducción notas basadas en las explicaciones de Sankaracharya.
Citaré algunos pasajes del Chandogya Upanisada (V I, IV, 1), co
locando a continuación del texto el comentario de Nikhilananda:
El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario); el color
blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [recuérdense aquí
los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos]; el color negro
del fuego (común) es el color de (la tierra originaria). Así desaparece del
fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for
mas) son verdaderos.
Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra «fue
go». Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me
diante la palabra •fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co
lores (cursiva mía, v. T.).
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto, como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.), la única verdad sobre el
mundo son los tres colores. Siendo la tierra sólo un efecto del agua,
la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de
Sat o el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.
Los c o l o r e s v a r í a n d e u n g r u p o a o t r o : a v e c e s u n c o l o r p a r e c e h a b e r
sido p r e f e r i d o a o t r o s . D i c h a s p r e f e r e n c i a s p u e d e n m u y b ie n h a b e r s e d e
bido a la n e c e s i d a d d e e c o n o m i z a r a l g ú n m a t e r i a l b r u t o d e c o s t o s a o b t e n
ción y a l t a m e n t e a p r e c i a d o ; o p u e d e n t a m b ié n h a b e r s i d o i n s p i r a d o s p o r
la fe r e l i g i o s a — p o r l a c r e e n c i a e n l a m a y o r e f i c a c i a d e u n d e t e r m i n a d o
tip o de r o j o , o u n n e g r o p a r t i c u l a r m e n t e i n t e n s o , p o r e je m p l o ; ..,o p u e d e n ,
sin m á s , s e r r e s u l t a d o d e u n c a m b i o e n l o s g u s t o s e s t é t i c o s .
E l s ig n if ic a d o b As ic o de la t r ía d a del c o lo r
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Mucho dice en favor de los editores de W itch cra ft and sorcery
in East Africa (M iddletown and Winter, 1963) el que hayan he
cho accesibles diez análisis sistemáticos de las creencias sobre
brujería en las sociedades del Africa Central y Oriental. Sólo
por este hecho han debido ganarse la gratitud de todos los pro
fesores de antropología. Por lo demás, el libro resulta enrique
cido con muchas ideas interesantes sobre diversos problemas
socioculturales conectados con el tema principal. Una liberal po
lítica de selección ha perm itido una rica variedad de puntos
de vista y presentaciones, si bien uno queda con la impresión
de que la llamada que Monica Wilson hace en favor del análisis
comparativo de esas «pesadillas pautadas» — llamada que cons
tituye el leitm otiv del libro— , como una de las «claves para
la comprensión de la sociedad» no ha encontrado en el libro
una respuesta satisfactoria.
La culpa — si culpa hay— no hay que achacarla a los alta
mente competentes colaboradores del libro, sino a la escasa
adecuación de los marcos teóricos elegidos. Son éstos el marco
estructural de referencia y el «análisis cultural» con el que los
editores (p. 9) esperan «desarrollar fórmulas explicativas que
puedan integrar datos de más de una sociedad». N o obstante,
los «datos» han cambiado en los diez últimos años, y con ellos
debe hacerlo la teoría. Los antropólogos se hallan aún vital
mente interesados por exhibir las «estructuras» de las relacio
nes sociales, las ideas y los valores, pero tienden ahora además
a poner éstas en relación con aquellos procesos de los que son
a la vez producto y reguladores. La teoría de los procesos impli
ca un vocabulario tanto del «devenir» como del «ser», admite la
pluralidad, la disparidad, los conflictos de grupo, las funciones,
los ideales y las ideas, y, puesto que se interesa por los seres
humanos, toma en cuenta variables, tales como «finalidad», «m o
tivación», «intención», «racionalidad» y «significado». Además,
BlBLIOG^RAFfA
B u e n o , e l n o m b r e v i e n e d e ku-tuntama, « s e n t a r s e s o b r e a l g u i e n o so
b r e a l g o » . A h o r a b i e n , lo s c a z a d o r e s t i e n e n u n t a m b o r [ u n r i t u a l ] l l a m a
d o N tam bu, u n a p a l a b r a a n t i g u a p a r a d e s i g n a r a l « le ó n » . E n e l Ntam bu,
e l c a z a d o r q u e n o h a te n id o s u e r te e n la c a z a y n o h a lo g r a d o m a t a r
n i n g ú n a n i m a l , s e i n t r o d u c e e n l a e s p e s u r a y b u s c a u n á r b o l m ukula
g r a n d e c o m o é s t e . E l á r b o l mukula t i e n e u n a g o m a r o j a , q u e n o s o t r o s
l l a m a m o s « s a n g r e d e m u ku la ». E s u n á r b o l m u y i m p o r t a n t e p a r a l o s c a
z a d o r e s , y t a m b ié n p a r a la s m u je r e s . P a r a lo s c a z a d o r e s s u n o m b r e q u ie
r e d e c i r « la s a n g r e d e l o s a n i m a le s » . Q u i e r e n s i e m p r e v e r s u s a n g r e
c u a n d o v a n d e c a z a . E n t o n c e s e l c a z a d o r s in s u e r te s e c o lo c a s u a r c o
sobre el hombro derecho y coge su hacha con la mano derecha —ya que
e| lado derecho es el de los hombres, y el izquierdo el de las mujeres,
que llevan siempre a sus niños con su brazo izquierdo— y se sube al
árb0l mukula llevando el arco y el hacha. Entonces dispara una flecha
contra la planta mutuntamu. Su flecha penetra profundamente. Entonces
grita: «he matado un animal». Y dice: •Te he alcanzado, espíritu Ntambu.
Por favor, tráeme pronto animales». Y luego ruge como un león. Enton
ces pone su arco recién usado sobre las ramas del mutuntamu y las
rompe con la fuerza de su cuerda. Arroja a tierra las ramas rotas, que
|uego mezclará con otras medicinas para lavar su cuerpo y sus utensilios
de caza. Del mismo modo que la planta mutantamu «se sienta» sobre la
la sangre del árbol, así debe venir el espíritu y sentarse sobre el ani
mal y cegarlo, para que el cazador pueda darle caza con facilidad. Este
tira sobre el Ntambu para mostrarle al espíritu que ya lo ha encontrado.
Ahora quiere que el Ntambu lo ayude, y no lo perturbe más.
L a e d a d d e la c ir c u n c is ió n e n e l p a s a d o e r a m á s a lta q u e e n la a c tu a
lid a d , y c o i n c i d í a h a b i t u a l m e n t e c o n l a p u b e r t a d , o j u s t a m e n t e p o c o d e s
p u é s. L o s n o v ic io s p e r m a n e c ía n r e c lu id o s d u r a n t e u n a ñ o . E n la a c t u a li
d a d , lo s r it o s tie n e n lu g a r d u r a n t e la e s t a c ió n f r ía , c o n s id e r a d a c o m o
e l p e r ío d o m á s h ig ié n ic o d e l a ñ o , p e r o lo s n o v ic io s p e r m a n e c e n r e c lu id o s
d u r a n te s ó lo tr e s o c u a tr o m e s e s . L o s n o v ic io s d e h o y e n d ía c u e n ta n
h a b i t u a l m e n t e e n t r e 8 y 10 a ñ o s , y r a r a m e n t e s u p e r a r a n l o s 14-15. E s t e
r e b a ja m ie n to d e la e d a d y a c o r ta m ie n to d e l tie m p o s o n , e n g r a n p a rte ,
d e b id o s a i n f l u e n c i a s m o d e r n a s , t a l e s c o m o l a n e c e s i d a d d e a s i s t i r a la
e s c u e l a y la s p r e s i o n e s d e l a e c o n o m í a m o d e r n a , q u e h a c e n q u e l o s j ó v e
n es te n g a n q u e g a n a r d in e r o .
L o s r i t o s s o n t í p i c o s rites de passage, e n l o s q u e l o s n o v i c i o s r e n a c e n
c o m o h o m b r e s t r a s u n a m u e r t e s i m b ó l i c a . D u r a n t e e s t e p e r í o d o l o s no
v i c io s p e r m a n e c e n r e c l u i d o s y e m e r g e n f i n a l m e n t e c o n n u e v o s n o m b r e s
d e a d u lto . U n a p e r s o n a in c ir c u n c is a s ig u e s ie n d o c o n s id e r a d a c o m o u n
n iñ o y c o m e s o l a o c o n l a s m u j e r e s , y á q u e n o p u e d e p a r t i c i p a r e n l a s
m is m a s c o m i d a s q u e l o s h o m b r e s m a d u r o s y y a c i r c u n c i s o s . N i n g u n a
m u je r e n e l p a s a d o h u b ie r a m a n te n id o r e la c io n e s s e x u a le s c o n u n h o m
b r e a s í , a u n q u e e n l o s t i e m p o s a c t u a l e s la s m u j e r e s d e e s t a s t r i b u s h a n
r e la ja d o e s t e ú lt im o t a b ú , c o m o c o n s e c u e n c ia d e lo s c o n t a c t o s c o n t r i
b u s in c ir c u n c is a s , y h o y e n d ía lle g a n a te n e r r e la c io n e s c o n h o m b r e s
in c ir c u n c is o s . E n e l p a s a d o , lo s h o m b r e s n o c ir c u n c is o s ja m á s h u b ie r a n
p o d id o c o c in a r s u c o m id a e n e l f u e g o u s a d o p a r a c o c in a r la c o m id a d e
la s p e r s o n a s c i r c u n c i s a s . J u n t o c o n e l o t o r g a m i e n t o d e l a v i r i l i d a d p l e n a ,
lo s r i t o s a c e n t u a b a n l a m a d u r e z s e x u a l d e l o s p a r t i c i p a n t e s . C o m o c o n
s e c u e n c ia ' d e s u e n t r a d a e n la m a d u r e z v ir il, e l n o v ic io r e c ib e la g a r a n
tía d e q u e p o d r á d i s p o n e r d e s u c a p a c i d a d s e x u a l a p l e n o r e n d i m i e n t o .
H a b ía u n a v e z u n a m u je r y s u h ijo . F u e r o n a r e c o g e r h ie r b a , p a r a q u e
r r ía y c o n s e g u i r s a l. E l n i ñ o i n t e n t a b a s e g u i r t o d o e l t i e m p o a s u
? a d r e , m i e n t r a s é s t a i b a r e c o g i e n d o l a h i e r b a d e s a l (matahu amung'wa).
P o r p u r o a c c i d e n t e , u n t r o z o d e h i e r b a kaleng'ang'om bi l e c o r t ó t o d o
su p e n e e n d e r r e d o r . E l n iñ o r o m p ió a llo r a r . L a m u je r s e a b a la n z ó
hacia él para ver por qué lloraba. Se llenó entonces de pena; y llevó al
niño al poblado. Allí algunos hombres dijeron: «El niño debe ser llevado
a algún sitio (lejos) de su madre y de las otras mujeres.» Trajeron
una navaja (ntewulu, el mismo tipo de navaja que se emplea para afeitar
la cabeza en torno a la línea del cabello, marcando así el final de la
reclusión de los ritos funerarios, los ritos de pubertad femeninos y
algunos otros ritos curativos). y le cortaron el pene en redondo, de
la manera adecuada, arrancándole el prepucio del todo. Su padre se
hizo responsable del niño. Se le puso medicina en el pene. Después de
algunas semanas, el niño se recobró, y se puso bien de nuevo. Los hom
bres se pusieron muy contentos de ver cómo el corte había quedado
curado del todo, y lo practicaron en otros muchachos. Sucedió otro
tanto: después de algunas semanas los muchachos estaban también cu
rados. Así la gente empezó a comprender que era mejor que todos es
tuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncida
dos también. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de
penes bien hecho y lo bien que lucían. Así es como comenzó [el mukanda].
una vez se hallaban unos ninos jugando cerca del río. Quedaron casual
mente circuncidados (kwalama) por unas hierbas kalembankwaji (que
se dice tienen hojas triangulares cortantes). Cuando volvieron al pobla
do los ancianos . dijeron: «Esto es mala cosa. ¿Qué persona malvada
cortó a los niños de esta manera?^ Pero luego los niños que así habían
sido cortados empezaron a lucir más fuertes que los otros chicos. En
tonces los ancianos decidieron hacer como la hierba, y circuncidaron
a los muchachos con navajas.
1 M is i n f o r m a n t e s n d e m b u , S a k u t o h a y K a s o n d a , f o ^ u l a r o n l a p r o -
" l i c i ó n e n lo s s i g u i e n t e s t é ^ i n o s : « E s p o r c a u s a d e l o s e s p í r i t u s d e
lo s a n t e p a s a d o s (akishi). U n h o m b r e q u e t i e n e m u c h o s e s p í r i t u s p u e d e
p o n e r s e m a lo s i c o m e c o n m u c h a c h o s in c ir c u n c is o s . L a s p e r s o n a s in c ir
c u n c is a s e s t á n s u c ia s , y lo s e s p ír it u s e n to n c e s s e p o n e n e n fa d a d o s .»
los grupos y subgrupos que tomaban parte en la misma. Esta
información sociológica me ayudó a comprender m ejor las in-
terrelaciones de las celebraciones, e incluso a interpretar las
contravenciones de la costumbre ritual. Para poder dar al lec
tor una idea de la especie de matriz social que enmarca la ce
lebración de los ritos ndembu, me propongo esbozar los perfi
les estructurales del campo social que se hacen visibles en la
celebración del mukanda.
En lo que a la celebración concreta respecta, recogí sus de
talles rituales con tanto cuidado como me fue posible, tomé
fotografías de los ■episodios y lugares importantes, y sobre la
marcha pedí ayuda a los oficiantes para la interpretación de los
símbolos. Referencias sobre la form a debida de celebrar el mu
kanda me fueron proporcionadas por el je fe Iikelenge, por K a
sonda, por Sandombu, Kenson y, el m ejor de todos, por Mu
chona (cuyo estudio caracterial he hecho en las pp. 145-167).
Además de esto, recopilé datos y exégesis de muchos hombres y
mujeres en el curso de otras investigaciones, como se hace siem
pre en el trabajo de campo.
La descripción y la interpretación indígenas de las costum
bres rituales, en orden episódico, deben venir a continuación
del análisis del campo social en que se sitúan. La unidad social
más importante que toma parte en los ritos es la vecindad, o
conjunto de poblados vecinos. Una vecindad está constituida
por una serie de poblados — entre dos y más de una docena—
separados entre sí por distancias que varían entre 45 metros
y tres kilóm etros y medio. Pocos de estos poblados se hallan
ligados entre sí por lazos matrilineales, es decir, por el princi
pio de descendencia dominante. La mayor parte de ellos tienen
corta historia en un asentamiento local y han em igrado de otras
vecindades o jefaturas en un pasado reciente. Dichos poblados
pronto quedan ligados entre sí por una com pleja red de ma
trimonios, y la afinidad asume entonces un significado políti
co. Dado que el matrimonio es virilocal, y gran parte de los
matrimonios ocurren dentro de los límites de la vecindad, la ma
yor parte de los poblados crían como «h ijo s » seminales propios
a los miembros matrilineales de menor edad de los poblados
vecinos. Menciono esto porque constituye un rasgo importante
del mukanda el hecho de que los padres protegen y atienden
a sus hijos durante la circuncisión y la reclusión. El vínculo
padre-hijo, tan crucial para la integración de la vecindad, se ve
también realzado por la costumbre ritual.
En Schism and continuity in an African society: A study
o f Ndem bu village life (1957), he mostrado que las vecindades
son agrupaciones inestables, ya que los poblados frecuentemen
te sufren divisiones y se desparraman por un amplio territorio.
La sección disidente o el poblado emigrante generalmente cam
bia su afiliación de vecindad. Esta inestabilidad y esta situación
de continuo precario hacen prácticamente im posible establecer
un dominio evidente de uno de los caudillos sobre los restan
tes. Como en otros conjuntos de las relaciones sociales ndem
bu, vemos aparecer más bien la coexistencia y concurrencia si-
tuacional de criterios diversos, que confieren prestigio pero no
control. En cada vecindad suele haber al menos dos poblados
que reclaman una especie de preeminencia moral sobre los res
tantes. Describiré ahora en detalle el patrón de conflicto que apa
recía como dominante en la vecindad donde efectué m i obser
vación de la ceremonia mukanda completa.
Du^GRAMA 1 . V e c i n d a d Nyaluhana
El otro tipo merece, con mayor propiedad, ser denominado
«gran ja» y presenta determinadas características, en la dispo
sición de las chozas y la composición social, desconocidas en la
estructura social ndembu pre-europea. N o se trata ya de una
agrupación de chozas, sino que consta de uno o más edificios
de ladrillos (kim berley) secados al sol, mucho más grandes que
la choza corriente y flanqueados a ambos lados por unas pocas
cabañas de postes y barro y algunas cocinas. El cabeza de gran
ja típico es un hombre que ha hecho dinero, a menudo traba
jando en la línea férrea, y que intenta hacer más dinero a nivel
local. Puede ser un pequeño comerciante, un sastre con máqui
na de coser propia, el propietario de un «salón de té» o un cam
pesino que cultiva para el mercado. Para todos estos trabajos,
el acceso. a los centros comerciales o administrativos es siem
pre ventajoso. Existen pocas «granjas» en el sentido moderno
del término, en la vecindad que aquí estudiamos, ya que aun
que la mayor parte de los poblados se hallan situados a pocos ki
lómetros del «B om a » o centro administrativo del gobierno, no tie
nen acceso a él más que por medio de senderos. Para llegar
al Boma, el camino más directo pasaba a través del río Mu-
dyanyama, que bajaba convertido en caudaloso torrente duran
te la temporada lluviosa. N o obstante, por la época en que yo
asistí al mukanda se hallaba en proceso de construcción una
carretera que comunicaría el Boma con el poblado de Nyachiu,
un poco más allá de la vecindad, y dicha carretera pasaba por
ella. La nueva carretera ahorraba el largo rodeo de la vieja y
ponía a la mayor parte de la vecindad en contacto directo con
la ruta de migración laboral, que, desde la capital del jefe prin
cipal Kanongesha, zona de gran concentración de población, y
desde Angola, conducía al cinturón del cobre. Anticipándose a
los efectos de esta carretera, varios de los más astutos miembros
de la vecindad, com o Tow ell y Simon, habían construido gran
jas alejadas de sus poblados de origen, con vistas a vender co
mida, cerveza y otros productos de su industria a los viajeros.
La unidad básica de las granjas es la fam ilia elemental o poli-
gínica, más que el clan matrilineal. El cabeza de granja constru
ye lejos de su familia matrilineal para afirm ar su independen
cia jurídica y económica. Lucha por su emancipación de las
normas tradicionales, para poder participar de manera plena
en la moderna economía de mercado.
Las granjas y la carretera eran, pues, en esta vecindad otros
tantos hitos del futuro desarrollo. La carretera en concreto era
un rasgo del paisaje cultural que influía en algunos de los as
pectos que a continuación describiré, aunque, debido al parcial
aislamiento de la vecindad, las normas y los valores tradicio
nales continuaban desempeñando un papel dominante en la con
figuración de lo que ocurría durante el mukanda. La m ayor par
te de las llamadas «gran jas» eran en realidad «poblados no re
gistrados», tanto por su forma como por su composición. La
gente tendía de hecho a hablar de Nyampasa, Mukoma, e inclu
so Kafumbu Kamu como «poblados» (nvikala) más que como
«granjas». Wukengi, por su parte, cumplía ya todos los requisi
tos para ser considerada un poblado, aunque los foráneos la
consideraban como parte del poblado Nyaluhana. Kutona, al
igual que Wukengi, era considerada por la mayor parte de la
gente como parte de su poblado-madre. Robert era contabiliza
da como «gran ja». Su cabeza, y la m ayor parte de sus compo
nentes, pertenecían a la tribu luvale, y se dedicaban, como la
mayoría de los luvale del distrito Mwinilunga, al comercio, al
cultivo para el mercado (para el área residencial del Boma, prin
cipalmente) y a la venta de cerveza. Robert, Towell y Simon eran
las únicas verdaderas «gran jas» de la vecindad.
Había, por tanto, seis poblados registrados, cinco no regis
trados y tres granjas, en la vecindad. Hay que añadir a esto una
sección del poblado Machamba, que había empezado a edifi
car separadamente, pero cerca del poblado-madre, por la época
en que dio comienzo el mukanda, aunque esta escisión n o pa
rece haber influenciado de manera significativa el mukanda.
Frente a las restantes agrupaciones, el poblado Machamba ofre
cía un alto grado de unidad, ya que Machamba intentaba au
mentar su prestigio en el marco del mukanda, lo que hizo que
por un tiempo sus divisiones internas quedaran superadas por
esta meta común. N o era siempre este el caso. Con mucho, la
tendencia general de los grupos disidentes era buscar alianzas
con los oponentes externos del poblado, una vez ocurrida la
fisión. En el caso de Machamba, las principales secciones del
poblado pensaban que ganarían mucho más manteniéndose uni
das que no separadas.
Había dos contendientes principales por el derecho de pa
trocinar este mukanda y de representar sus principales roles.
Uno era el caudillo Machamba, el otro el caudillo Nyaluhana.
Cada uno de ellos tenía su propio séquito faccional en la vecin
dad durante la situación mukanda. Hablando en general, cada
facción estaba compuesta por miembros del respectivo poblado,
pero como ya hemos observado, las querellas internas existen
tes en los poblados daban a veces como resultado el que gru
pos o individuos disidentes, a veces abiertamente, pero con
mayor frecuencia de manera clandestina, dieran su apoyo a la
facción opuesta al cacique del propio poblado. Por su parte,
Nyaluhana se veía apoyado por Wukengi, cuyo cabeza era hijo
de la hermana clasificatoria de Nyaluhana, por Wadyang'amafu,
por Kafumbu, por Nyampasa y por Mukoma. Machamba, por
su lado, recibía apoyo de Sampasa y Sawiyembi. Los derechos
aducidos por Nyaluhana parecían gozar de más apoyo, pero hay
que decir que gran parte del séquito de Nyaluhana tenía más
estrechos lazos con Wukengi que con él mismo, y que Nyaluha
na y Wukengi no estaban precisamente en los m ejores térm i
nos. Los resultados del enfrentamiento no eran en m odo algu
no seguros cuando se sugirió por vez primera la celebración
del mukanda.
N o obstante, los derechos presentados por Nyaluhana para
patrocinar el mukanda y distribuir los papeles principales eran
formidables. Su poblado era «poblado de la jefatu ra» (mukala
wawanta), y los hombres que pertenecían a su núcleo m atrili
neal podían convertirse en candidatos a la jefatura superior de
Kanongesha, o más bien a la jefatura Chibwika, cuyo ocupante
es el heredero automático de Kanongesha. En realidad, el en
tonces je fe de Kanongesha, Ndembi, pertenecía al linaje matri
lineal de Nyaluhana; por esta misma razón era altamente im
probable que el próximo je fe Chibwika fuera nombrado entre
los miembros del poblado Nyaluhana, ya que según la costum
bre ndembu, cada nuevo je fe Chibwika debe ser nombrado de
entre las gentes de un poblado diferente perteneciente al grupo
de descendencia materno del jefe. Nyaluhana proclamaba que
su linaje descendía de Nkeng'i, la hermana uterina del funda
dor de la jefatura Kanongesha, supuestamente hijo del gran em
perador lunda Mwantiyanvwa, cuyo territorio de origen se ex
tendía alrededor del río Lulua, en el Congo. El poblado como
tal había sido fundado por un Kanongesha reciente, Nkomesha,
para su hermana Nyaluhana Chikuya, mujer, al parecer, de fuer
te carácter. Este acontecimiento debió tener lugar entre 1870
y 1880, aproximadamente. Mis genealogías de los poblados ndem
bu recogen la existencia de varias mujeres-caudillos durante el
siglo xix, y, en la misma vecindad donde realicé mi estudio de
este mukanda existía en efecto una mujer, Nyampasa, que era
caudillo de poblado. La madre de la madre del Kanongesha
reinante era hermana mayor del primer Nyaluhana. El Kanon-
gesha Ndembi se había casado con la hija de la hermana de
W ukengi cuando esta mujer, Mulosu de nombre, era aún miem
bro del poblado Nyaluhana, es decir, antes de que W ukengi se
separara del poblado Nyaluhana. De ella Kanongesha había te
nido un hijo, un pequeño jorobado altamente inteligente, al que
había enviado para que fuera circuncidado en este mukanda.
El poblado Nyaluhana, al igual que los otros poblados de la
vecindad, estaba en territorio del Kanongesha. El Kanongesha
ostentaba así una doble autoridad sobre la vecindad: era jefe
principal y autoridad nativa de todos los ndembu y era además
jefe territorial local. Puesto que era pariente matrilineal de Nya-
luha na, y había indicado claramente que apoyaba los derechos
di • Nyaluhana enviando a su propio hijo al poblado de éste,
parecía con mucho lo más probable, por la época en que por
prim era vez oí hablar de la celebración del mukanda en la ve
cindad, que sería Nyaluhana quien controlara los papeles más
importantes.
El mismo Nyaluhana había sido circuncisor principal (M bim -
bi w am ukulum pi o M b im b i weneni) en no menos de otras tres
celebraciones del mukanda. La primera ocasión había sido en
1928, poco después de suceder Nyaluhana al caudillo de su po
blado. El pabellón de reclusión de los novicios había sido erigi
do cerca de su poblado (que se hallaba situado entonces cerca
del río Kanjimu, a dos o tres kilómetros de su ubicación en 1953).
Nyaluhana había sido de nuevo circuncisor principal en 1941,
cuando se celebró el mukanda en la granja Katongi, retoño del
poblado Nyaluhana. La tercera vez tuvo lugar en 1943, en el
poblado Nyaluhana mismo, cuando el poblado se hallaba situa
do no lejos de su ubicación actual, cerca del río Kachibamba.
Había pues precedentes suficientes para que Nyaluhana conti
nuara ejerciendo su papel principal.
En teoría, existen en el mukanda tres papeles de casi idén
tica importancia. El prim ero es el circuncisor principal, pues
to que debería ocupar el más hábil con el cuchillo de circun
cidar y el más avezado en los saberes mágico y medicinal co
nectados con la operación. En la práctica, este papel va a pa
rar generalmente a un celebrante razonablemente hábil con el
cuchillo que, además, goza de prestigio por otros respectos,
tales como: el cacicazgo de algún poblado de gran tamaño y
antigua tradición; conexiones con alguna familia de jefes; re
putación como especialista en diversos tipos de ritos; riqueza
en metálico o en especies. Casi de igual importancia es el pa
pel de chijika mukanda, «el que detiene el mukanda», celebran
te al que daré el nombre de organizador (cfr. también White,
1953). Su principal tarea consiste en presidir el ritual y las acti
vidades de la circuncisión desde un lugar abierto situado entre
el pabellón y su poblado. Se trata generalmente de un hombre
de mediana edad que tiene al menos tres hijos ya circuncida
dos. No es necesario que sea un caudillo, pero tiene que tener
grandes probabilidades de suceder al caudillo de algún im por
tante poblado en un futuro no lejano. El tercer papel ritual
es el de mfumwa tubwiku o m fumva wanyadi (literalmente, «es
poso de los novicios»), o instructor principal del pabellón de
reclusión (ng'ula). Este hombre puede tener también varios hi
jos en el pabellón como novicios o actuar como su «guardián»
(ayimbola, sing. chim bola; o ayilom bw eji, sing. chilom bw eji).
El papel de instructor del pabellón comporta menos prestigio
que los otros papeles mencionados, pero es, no obstante, alta
mente codiciado. En principio, el constitutor es el iniciador o
instalador 2 del mukanda, y recibe a veces el nombre de due
ño del mukanda» (mwenimukanda). No obstante, puesto que ge
neralmente se encuentra por debajo de la edad considerada
adecuada para acceder al caudillaje, en la práctica el patroci
nador del mukanda es el caudillo de su propio poblado. El hom
bre que reza el prim ero ante el altar de los antepasados del
poblado en el atardecer de la víspera del rito de circuncisión
es generalmente considerado como su patrocinador. Si el cau
dillo del poblado del organizador es además un circuncisor re
nombrado es casi seguro que será considerado como el patro
cinador o «verdadero» (walala o wachikupu) dueño del mukan
da. En las tres celebraciones anteriores citadas, Nyaluhana ha
bía orado el prim ero ante el altar de los antepasados, incluso
la vez que el mukanda había tenido lugar en una granja que
se había separado de su poblado. Había mantenido pues una po
sición preeminente en cada una de estas ocasiones rituales. Ha
bía sido circuncisor principal, y en cada ocasión el organiza
dor había sido uno de sus parientes de menor edad que él.
En 1953 Nyaluharia era ya un anciano. Tenía muchos rivales
celosos en la vecindad y algunos dentro de su propio matrilina-
je, todos los cuales se hubieran alegrado de verlo humillado.
La m ayor parte de los jóvenes lo consideraban como un viejo
pasado de moda y afincado en el pasado — cuando el presente
era tiempo de trabajo asalariado, migración laboral y escuelas
misionales y de gobierno. Su irreprim ible orgullo y manifies
ta arrogancia llenaban de ira a los espíritus independientes de
entre sus casi coetáneos. ¿Cómo había llegado a ser lo que
era?
A l principio topé con considerables dificultades para conse
guir que Nyaluhana quisiera hablar de sí mismo, o de cual
quier cosa, que tuviera que ver con esto. Cuando llegué a su
P°blado a principios de junio de 1953, vi a Nyaluhana, un
2 T é ^ in o e m p le a d o p o r C. M . N . ^ fa ite .
viejo extremadamente negro, con unos ojos córneos, como de
tortuga, sentado en una silla de tijera cubierta con una piel de
chivo en lugar de ía habitual lona. Al revés que los demás cau
dillos ndembu que hasta el momento me había encontrado, no se
levantó para saludarme, ni quiso darme la mano. Al cabo de
un rato empezó a mostrarse menos frío, sobre todo después
de que algunos de sus parientes, que m e conocían de tiempo
atrás, le hablaran en m i favor. De repente d ijo con una media
sonrisa que había desconfiado siempre de los europeos desde
los días de «Y ekison i». «Y ek ison i» o «Jackisoni» (com o los ndem
bu lo llaman actualmente) fue uno de los prim eros comisiona
dos de nativos enviados por la British South-African Company
para administrar a los lunda mwinilunga. Su nombre real era
McGregor y fue relevado del servicio por su excesiva crueldad
con los lunda. Yekisoni solía venir a los poblados ndembu, con
taba Nyaluhana, y confiscaba chivos, ovejas y pollos. Solía «d or
mir con nuestras mujeres y cazar a caballo a nuestros jóvenes».
«Pegaba a hombres, mujeres y niños sin razón alguna.»
Más tarde pude saber que Nyaluhana había huido con e l resto
de su poblado (y en verdad la mitad de la población del dis
trito huyó a Angola y al Congo durante el gobierno de Yeki-
soni) a Mushimba, en Angola. A llí permaneció durante quince
años con el hermano de su madre, el caudillo Nswanamumi,
hijo de la fundadora del poblado Nyaluhana. Nyaluhana me dijo
luego que otros europeos que había conocido después de Y e
kisoni eran m ejores que éste, pero no mucho mejores. Pocas
veces encontré un caudillo tan franco.
El propósito de m i visita era descubrir cuándo tendría lugar
la primera fase del ritual mukanda, la llamada fase w king'ija o
de «introducción». En realidad, me había inform ado ya previa
mente, por un viejo conocido del poblado Kafumbu, que el
mukanda comenzaría al día siguiente. Este conocido, Kayine-
ha, me había dicho que grandes cantidades de cerveza habían
sido fermentadas para la ocasión y ésta no podía conservarse
por muchos días. N o obstante, consideré un detalle de cortesía
pedirle a Nyaluhana permiso para asistir, puesto que había oído
que aquél era « s u mukanda». Le pregunté si había enviado un
mensajero, como era costumbre, a Kanongesha, para inform ar
le de la fecha en que tendría lugar el mukanda. El je fe local o
cacique principal debe bendecir los ritos que habrán de cele
brarse y hacer una invocación en favor de los novicios. Esta
acción es conocida con el nombre de kwokola kesi («tom ar un
tizón de fu ego») o kutambula kesi («rec ib ir el fu ego»). El jefe,
de hecho, no envía ningún tizón, pero proporciona arcilla blan
ca, con la que el caudillo patrocinador reza a sus remotos an
tepasados la víspera de la circuncisión.
En aquel momento yo no era consciente de las rivalidades
existentes detrás de la escena, así que pensé que Nyaluhana se
mostraba evasivo cuando decía que no había enviado aún su
mensajero a Kanongesha y que no sabía aún cuándo daría co
mienzo el mukanda. Esto era, decía, asunto del hijo de su her
mana, Wukengi, que iba a ser el organizador. «Sigue por ese
sendero», prosiguió, «y pregunta a Wukengi. El lo sabe todo.»
Lo que entonces yo no sabía es el poco cariño que Wukengi
le tenía a Nyaluhana, aunque fuera mezclado con cierto temor
hacia él. Wukengi había construido recientemente su propia
granja, o más bien, su poblado no registrado, a cuatrocientos me
tros aproximadamente del de Nyaluhana. Pude saber más tar
de por las gentes de Kafumbu — la esposa de Wwkengi era
una m ujer kafumbu— que Wukengi temía los reconocidos po
deres mágicos de Nyaluhana. Estoy convencido de que Wuken
gi, como tantos otros habitantes de la vecindad, temía las si
niestras artes de Nyaluhana, pero una mirada a la genealogía
del poblado Nyaluhana (diagrama 2) bastará para ver que Wu
kengi era el varón de mayor edad de un grupo de hermanos ute
rinos, siendo así el hombre con mayores probabilidades de diri
gir una sección disidente del poblado. En Schism and continuity
he mostrado que las unidades de secesión más comunes entre
los ndembu son precisamente los grupos de este tipo. La ma
yor parte de los hombres de mediana edad que en la sociedad
ndembu ocupan esta posición, tienden a fundar su propio po
blado, en el que ellos y sus parientes uterinos, y en ocasiones
también sus primos paralelos, pueden llevar las riendas como
generación dominante. Sin embargo, si el caudillo de su pobla
do es un hombre justo y generoso que ha construido un pobla
do grande, el grupo uterino puede muy bien considerar que
merece la pena permanecer en el poblado hasta que el caudillo
muera, ya que entonces el hermano mayor del grupo puede lle
gar a sucederlo. En muchas de las cosas que llegó a decir en
mi presencia, Nyaluhana mostró estar afectado por la continua
presión de Wukengi con vistas a conseguir su independencia
social y espacial respecto de él. De manera sjmilar, Wukengi no
me ocultó en lo más mínimo su irritación ante las arrogantes
maneras de Nyaluhana, lo que era una de las indudables razo
nes de su secesión.
En realidad, según pude descubrir más tarde, Wukengi ha
bía tramado en secreto enviar un mensajero del poblado Ma
chamba, llamado Chikwamu, a Kanongesha. Y, como ya hemos
Poblado Sampasa MACHAMBA * Leyenda
Llegadas antes de 1906, @ ----- A = Varón; o = Hembra;
posteriormente a
Nyaluana; antes pa £ = Matrimonio. A’9 = Muerto
parte de Machamba
^ = Divorcio.
□ = Caudillo.
@ SAMPASA, C — Ga
0 = Jefe.
A- * = Función viculante
sólo; afiliación pri
maria de poblado
Del poblado Wadyang’amafu recogida sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor de pabellón.
Procedente de fuera
G = Guardián.
(é l NYACHIU, Chifukaminu N = Novicio.
a-i = Grupos guardián-novicio.
- - - = Lazos conjeturales.
Poblado Machamba
«Jefe Mwenilunga», Gb
olorj.ulo poi £ -¿i Nc
Kanongesha Kabanda
i-o- Ge
-A NC, Kaselatanda
- A SALAD- -6. Nb
MACHAMBA -t^Nb
o- (del •
poblado Sampasa.) *
^Nd Gr. Towell.
5kSAKANYI ■
O (de la-
granja Mukoma.) *
L-^CHIKWAMU, «fctchcd fire^
L-*— [S j TOWEL-
O (del -
poblado Nyaluhana.)
H — A ---- £x -------------------
MWENILUNGA
DiAG^RAM 2.—Vecindad Nyaluhana: Esquemas genealógicos
para ilustrar el Mukanda
poblado Nvaluhana v Leyenda
Granja Wukengi fundadas por
Kanongesha Nkomesha t: = Varón; o = Hembra;A,^= Muerto.
en el s. xix ^ = Matrimonio.
- ^ Ifril KANONGESHA
------------ •TÜ1 NDEMBI ^ = Divorcio.
Q = Caudillo.
I J = Jefe.
Función vinculante
sólo; afiliación pri
maria de poblado
recogida
sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabellón.
G= Guardián
N = Novicio.
a-j = Grupos guardián-novicio.
----= Lazos conjeturales.
Ne
- ® ------- ,t:SANKISA - □
NYALUHANA (poblado Kafumbu.) *
CHICUYA,
fundador
p(Z]N Y A LU H U N A , SC
O (de la granja
Wukengi.)
hO----A -------------- 1
O (de la -
granja Nyampasa.) *
9KANONGESHA
•S*NKOMESHA --O— O(de la granja
Mukoma.) *
SAKAPENDA ,
Guardián de la tumba a SAMPA
de Kanongesha, SA * -A G a *
fundador del linaje Chikeza. £ -A Na
— • NYAMAKAYI
(granja Mukoma.)
P o b la d o W a d y a n g 'a m a f u
L le g a d o s a la v e z
q u e N y a lu h a n a k N f, K a m b a n ji *
“ KAFUM BU
SAM LO ZAN G A*
O (d e J
g r a n ja M u k o m a .) *
t^ K U T O N A ,- ^ N f
L I, G f
A Gg
Ng
J“ E 1 WADYANG’AMAFU- L- ^ N g
WADYANG’A-
- {3 MAFUi
----------------- 1
-A N f*
NYAMPA * Q-
SA *
M UKOM A
O (d e l a G r a n ja
N y a m p a s a .)
L: P H IL E M O N -
(d e la G r a n ja *
W u k e n g i .)
LEYEN D A
G r a n ja N y a m p a s a A = V aró n ; o = H em b ra;
p r o v e n ie n te d e . . . . A ,» = M u e rto .
(p o b la d o
W a d y a n g 'a m a f u $ = M a tr im o n io .
W a d y a n g 'a m a f u .) *
/—0 N YAM PASA = D iv o r c io .
fO N y a m w a d i
g e m e lo s Q = C a u d illo .
g e m e lo s IJ = J e fe .
a ---- ^ -------------- A N f * = F u n c ió n v in c u la n te
s ó lo ; a f i l i a c i ó n p r i m a r i a
W A D Y A N G 'A M A F U *
d e p o b l a d o r e c o g i d a s in
a s te r is c o .
SC = C ir c u n c is o r p r in c ip a l.
E- C = C ir c u n c is o r .
S A W IY E M B I* E = O r g a n iz a d o r .
LI = I n s t r u c t o r d e l p a b e lló n .
L— O - — O------ G = G u a r d iá n .
N = N o v ic io .
a-j = G r u p o s g u a r d iá n - n o v ic io s .
= L a z o s c o n je tu r a le s .
P o b la d o N y a lu h a n a *
p o b la d o S a w iy e m b i (c o n je tu r a l) LEYEN D A
p r o c e d e n t e d e C h i k e z a , A n g o l a , 1919
A = V a r ó n ;o = H e m b r a ;A ,^ = M u e rto .
P o b la d o N y a lu h a n a *
A SAKAPEN D A
g u a r d iá n d e *
fr- a =
M a tr im o n io .
= D iv o r c io .
tu m b a f r
í a = C a u d illo .
N Y A M A K A Y I#
0 M A K A N C ’U , Nh IJ = J e fe .
Gh
*= F u n c ió n v in c u la n te
O---------------- Nh
s ó lo ; a f i l i a c i ó n p r i m a r i a
¡“ O d e p o b l a d o r e c o g i d a s in
T t £E I s a w iy e m b i - a s te r is c o .
S C = C ir c u n c is o r p r in c ip a l.
O ( d e la - c = C ir c u n c is o r .
g r a n j a N y a m p a s a .) * E = O r g a n iz a d o r .
L I = I n s t r u c t o r d e l p a b e lló n .
G = G u a r d iá n .
N = N o v ic io .
a-J = G r u p o s g u a r d i á n - n o v i c i o s .
M UKOM A* L a z o s c o n je tu r a le s .
P o b la d o K a f u m b u
P r o c e d e n t e d e M u k a n z a , 1931 O ( d e la g r a n j a *
M u k o m a .)
— O KAFUM BU
KAM U
. 2.° I k i s h i
— (¿ 3 K A F U M B U -
S A M L O Z A N G 'A
O (d e l p o b l a d o -
S a w iy e m b i.)
- A S A M A T E M B A , N f,
K a m b a n ji
O (d e l p o b la d o -
W a d y a n g 'a m a f u . ) *
S A N K IS A -
O (d e l p o b l a d o -
N y a l u h a n a .) *
0 M UKO * -
MA
—A N j , M w a n t a w a M u k a n d a ,
K a .iik a *
L^ N j*
Granja Mukoma LEYENDA
Procedente de Sawiyembi. 1949
ll. = Varón;o = Hembra;
A ,« = Muerto.
^ = Matrimonio.
KAFUMBU
|2J_,KAMU* Divorcio.
Q = Caudillo.
11 = Jefe.
NYAM AKA* - * = Función vinculante
YI sólo; afiliación primaria
de poblado recogida sin
(del poblado asterisco.
Nyaluhana.) *
SC = Circuncisor principal.
—A Nyakayowa C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabellón.
G = Guardián.
N = Novicio.
(poblado * a-i = Grupos guardián-novicios.
Machamba.) ----= Lazos conjeturales.
-O-
(poblado Wadyang'amafu.) *
MUKOMA-----
O (del poblado—
Nyaluhana.)
e (del poblado—
Kafumbu.) *
LNf
O (del poblado—
Wadyang'amafu.) *
O (del poblado—
Sawiyembi.) * \
\
Gj
(del poblado
Wadyang'amafu.)
(Procedente de fuera)
t: MALIPISHI, C
visto, el poblado Machamba había tenido pretensiones de hacerse
con el patrocinio del mukanda, o al menos de conseguir debi
litar el papel de Nyaluhana en él. Más adelante analizaré bre
vemente los derechos aducidos por las gentes de Machamba a
este respecto. El punto de mayor interés para nosotros aquí es
que Wukengi había mantenido deliberadamente a Nyaluhana
en total ignorancia de los preparativos de última hora para los
ritos kwing'ija. Más aún; había intentado ganarse a los riva
les tradicionales del linaje Nyaluhana (al que el mismo Wuken
gi pertenecía) p e ^ itié n d o le s anunciar al jefe la fecha en que
daría comienzo el mukanda.
Cuando Nyaluhana me d ijo que preguntara a Wukengi sobre
la fecha en que daría comienzo el mukanda, me sentí decep
cionado pensando que intentaba mostrarse evasivo conmigo. Si
anteriormente me había mostrado francamente su actitud ha
cia los europeos en general, ahora me parecía no estar dispues
to a mostrarse abierto a ningún europeo en particular; pero,
como más tarde pude darme cuenta, realmente no sabía nada
de lo referente a los detalles más notorios. Su ignorancia esta
ba en función de la ruptura estructural existente entre su sub-
linaje y el de Wukengi. Durante algún tiempo, he de confesar
lo, sentí un cierto prejuicio contra Nyaluhana, pero era debi
do a que mis acompañantes eran generalmente rivales y opo
nentes suyos.
Dejamos a Nyaluhana y nos fuimos hacia la nueva «gran ja»
de Wukengi. Justo a las afueras de ella pudimos ver fugazmen
te a Wukengi, a quien un mes antes había yo hecho una visita
llevándole un sustancioso regalo, en pleno retiro en m edio de
la espesura. Cuando- llegamos al cobertizo (chota) del poblado,
la mujer de Wukengi nos dijo que éste había ido a visitar a un
pariente y no se esperaba que volviera en varias horas. Mi acom
pañante, Kasonda (muchas de cuyas hazañas se encuentran re
señadas en Schism and continuity) era de la opinión de que tal
vez Wukengi tuviera miedo de que yo desaprobara un mukanda
plenamente africano. Los misioneros de la misión Kalene eje
cutaban la operación de manera rápida e higiénica, y sin el
acompañamiento de ritos «paganos» que ellos condenaban. Wu
kengi debía pensar que yo sólo quería asistir a los ritos para
condenarlos. Incluso en aquel momento, la explicación parecía
inverosímil. Y a por entonces yo había asistido y había aprobado
abiertamente muchas celebraciones de los ritos ndembu, y esto
era algo bien sabido en todo el distrito. Pensándolo bien, más
Probable parece que Wukengi, que debía saber de antemano de
rni conversación con Nyaluhana por alguno de esos pequeños
curiosos que llevan los cuentos de un poblado a otro en el A fri
ca Central, se sintiera avergonzado o tuviera miedo a causa de
sus propias reticencias para con su tío y simplemente decidie
ra escapar de una situación embarazosa.
Ya de vuelta, nos topamos con Nyaluhana, que nos dio una
gallina roja y algunas patatas com o regalo. Kasonda, que se
hallaba ligado por lazos de afinidad con Wukengi, manifestó
que aquellos regalos «llegaban con retraso», eran de baja cali
dad y tenían un significado ambiguo, puesto que los objetos «ro
jo s » «pueden, en determinados contextos, significar hostilidad.
Otro am igo ndembu, en cambio, señaló que el «r o jo » podía re-
representar también el mukanda — luego veremos la gran abun
dancia de símbolos rojos que aparecen en los ritos— y que, por
tanto, Nyaluhana me «daba un mukanda», es decir, me daba
a entender que aprobaba mi asistencia. Cualquiera de estas dos
interpretaciones podía ser correcta, y hasta es posible que Nya-
luhana estuviera bromeando para sí con todo este asunto. Nya-
luhana nos dijo que nos enviaría mensajeros a Kanongesha y
a mí tan pronto supiera con certeza el día en que daría co
mienzo el mukanda.
Un poco más adelante, y ya camino del Boma, nos encon
tramos con Filemon, el hermano menor de Wukengi. Filemon
tenía una máquina de coser y tenía permiso, mediante el pago
de una pequeña renta, para regentar un negocio de confección
privado en la veranda de uno de los almacenes europeos del
área comercial del Boma. Durante la temporada de las lluvias
había estado viviendo en el Boma, pero durante la estación seca
prefería vivir en la granja de su hermano, donde había construi
do una cabaña para cada una de sus dos esposas. Filemon ha
bía sido trabajador emigrante y conocía el mundo exterior me
jo r que su hermano. Nos aseguró que, dijera lo que dijera Nya-
luhana, el mukanda daría comienzo al día siguiente. Había visto
con sus propios ojos la cerveza fermentada. Además, el mu
kanda tenía que dar comienzo en un sábado, ya que era el día
libre para todo el mundo en el Boma, y se esperaba que muchos
trabajadores y oficinistas del Boma vinieran con esperanzas de
conseguir un trago, una novia o simplemente un baile. También
Filemon nos prom etió enviarnos recado al día siguiente si el
mukanda daba comienzo. Sus amigos del Boma se enfadarían
si no había mukanda, eso de seguro; por no hablar ya de los
trabajadores de la nueva carretera que el P. W. D. (Public
Works Department) estaba construyendo hacia Nyachiu. File-
mon tenía un aire del hombre nuevo, moderno, del «hombre
de ciudad» plenamente introducido en la economía de mercado,
pero seguía siendo un kandembu, y amaba los ritos. Durante los
próximos meses iba a verlo bailando muchas de las danzas
tradicionales.
Estos episodios revelaban la división existente entre Nya-
luhana y Wukengi. Ulteriores comentarios de Kayineha, del
poblado Kafumbu, que nos había acompañado a Kasonda y a
mí a ver a Wukengi, me permitieron ver claramente que Ka
fumbu y Wukengi se hallaban en los más amistosos términos.
Ya que Kayineha declaró que esa misma noche haría una visi
ta a Wukengi, y trataría, con todas sus fuerzas, de convencerle de
de que yo no causaría ningún problema, si asistía al mukanda.
Estaba, siguió diciéndome, en condiciones de convencer a W u
kengi, ya que éste se había casado con la hija de su hermana.
Y ciertamente, los dos hijos de Wukengi que iban a participar
en el mukanda pertenecían al m atrilinaje de Kafumbu. Por otro
lado, Sankisa, del poblado Kafumbu, hijo de la hermana de
Kayineha, se había casado con la hija de la hermana de la ma
dre de Wukengi. Ambos poblados mantenían relaciones más que
amistosas, estructuralmente aliados como estaban por medio de
intercambios matrimoniales. Cada vez veía más claro que eran
pocos los que encontraban ofensiva la eminencia ritual de Wu
kengi, pero eran muchos los que tenían envidia de Nyaluhana
y el número de sus amigos era escaso. Este mukanda iba a su
poner una crisis fundamental en su ya larga vida. De tener que
verse obligado a ocupar un lugar que no fuera el principal, queda
ría reducido a la condición de un don nadie, un viejo abocado
a «la segunda infancia y el abandono», como tantos otros an
cianos ndembu que habían perdido el control efectivo en ma
teria política y ritual. Su esperanza principal estaba en fundar
todas sus posibilidades en su status tradicional, en los prece
dentes que establecía su anterior papel preeminente en los ri
tos del mukanda, y especialmente en su ascendiente consuetu
dinario sobre Wukengi, patrocinador de este mukanda. Era her
mano clasificatorio de la madre de Wukengi, y en la sociedad
ndembu los hijos de las hermanas deben respetar a sus tíos
maternos. Hasta hacía poco había sido caudillo del poblado
de Wukengi. Durante la m ayor parte de la vida adulta de Wu
kengi, es decir, durante veinticuatro años, Nyaluhana había ejer
cido su autoridad sobre él como caudillo, y según pude saber,
no se había mostrado nunca hospitalario y tolerante, sino más
bien como un autócrata — tal vez porque él mismo había sido
también aspirante a la función de chibwika. Aún por aquel en
tonces, la granja Wukengi no tenía existencia legal reconocida
en el registro de impuestos del gobierno, y sus habitantes apa
recían inscritos dentro del poblado Nyaluhana. En mi opinión
al menos, el hecho de que Wukengi hubiera construido su pro
pio poblado tan cerca del poblado de Nyaluhana era un signo
evidente del ascendiente que el anciano seguía ejerciendo aún
sobre el más joven. Wukengi, por lo demás, carecía personal
mente del carácter fuerte e incisivo de Nyaluhana; se sentía
inclinado a titubear en aquellos momentos cruciales del ritual
en que hubiera tenido que tomar el mando. N o obstante, era
querido por la gente, mientras que Nyaluhana sólo despertaba
temor.
Veamos ahora el principal rival «extern o» de Nyaluhana, Ma
chamba. La objeción que Machamba hacía al papel de mando
de Nyaluhana durante el mukanda tenía una base más corpora
tiva que personal. El mismo no podía exhibir demasiadas dotes
rituales especializadas, no era circuncisor de oficio, ni poseía
los conocimientos especiales de los misterios del pabellón que
le hubieran otorgado el papel de mfumwa tubw iku; tampoco
tenía ningún hijo que fuera a ser circuncidado. Sin embargo,
un m iembro de su poblado, llamado Salad, que había sido tra
bajador emigrante en otro tiempo, tenía cuatro hijos a los que
quería enviar al mukanda. Salad era hijo de la propia hermana
de Machamba y estaba casado con la hija de éste, prima cruza
da primaria suya. Se le consideraba generalmente como el su
cesor de Machamba en el caudillaje del poblado y era el prin
cipal representante de las fuerzas opuestas a Nyaluhana. Una
de las cualificaciones necesarias para el papel de organizador
(ch ijik a mukanda) es tener dos o más hijos en el pabellón ini-
ciático. Wukengi sólo tenía dos hijos en edad de ser circunci
dados, aunque había dos más de su propia granja y uno del po
blado Nyaluhana. Salad reclamaba para sí el papel de organi
zador, ya que tenía más hijos aptos que ningún otro padre de
la vecindad, si bien se le había hecho observar, o al menos
eso me dijeron mis informantes, que el poblado Machamba se
hallaba situado a varios kilómetros de la mayor parte de los po
blados, por lo que sería la sede menos adecuada para la celebra
ción del ritual. Salad y Machamba habían tenido que aceptar
este punto de vista, y a partir de entonces empezaron a buscar
con el mayor empeño aspirantes adecuados entre los poblados
de su propia facción. Su principal empeño era dejar fuera a
Nyaluhana. Este objetivo coincidía con el de Wukengi, si bien
los motivos de Salad y Machamba eran diferentes de los de éste.
Los derechos de Wukengi al papel central en los ritos dependían
de la fama del mismo Nyaluhana. Lo que en este momento él
pretendía era desbancar a Nyaluhana del liderazgo de su propio
linaje, no restarle méritos al linaje mismo. Wukengi y Nyalu-
hana se hallaban unidos en la defensa del honor del linaje, y
diVididos en lo referente a su liderazgo. Las vacilaciones de
Wukengi durante el mukanda deben ser parcialmente explica
das por sus intereses y lealtades divididas. Unas veces parecía
apoyar la posición de Nyaluhana, otras la de Machamba.
La oposición de Machamba a Nyaluhana se basaba en los va
lores que gobernaban la estructura de la vencidad, más que en
una rivalidad personal, y, como generalmente sucede cuando
dos grupos corporativos entran en disputa, cada uno de ellos
invocaba en su fa vo r la autoridad de la historia. Y la historia
es siempre una mezcla tal de éxitos y fracasos, y de hechos de
dudosa interpretación, que casi cualquier grupo puede encontrar
en ella precedentes válidos a sus demandas presentes, y circuns
tancias que invaliden las de sus rivales. En todas las vecinda
des ndembu existe siempre un poblado que reclama para sí la
mayor antigüedad. Dicho poblado se da a sí mismo el nombre
de mwenimbu, palabra que en su sentido prim ario se aplica a
las personas que viven en un poblado y tienen allí su domici
lio. Así, un niño, por ejemplo, es un mwenimbu en su propio
poblado. El antónimo de mwenimbu es ngeji, que como el hos-
pes latino significa a la vez «extranjero» y «huésped». No estoy
especializado en etim ología bantú, pero considero razonable su
poner que mwenimbu está conectado a la vez con mweni, que
significa «p ropietario» o «aquel que tiene más derechos in per
sonam y/o in rem sobre una determinada persona o cosa», y con
kwimba, que significa «cavar». Un poblado m wenimbu es aquel
que puede exhibir un mayor número de «excavaciones», es de
cir, sitios residenciales, huertas y tumbas, en una determinada
vecindad. A lo largo del tiempo el poblado va dejando regados
por el paisaje estos signos de sus emplazamientos pasados, lo
que le da derecho a negar a los recién llegados el acceso a sus
huertas y lugares residenciales abandonados, y a volver a ha
bitarlos y cultivarlos como propios. Se cree que los espíritus
de los muertos de dicho poblado vagan por las tumbas y empla
zamientos abandonados (mahembi). Mantiene, por tanto, la más
estrecha vinculación jurídica, económica y mística con la tierra
Y la maleza. El cacique de un poblado mwenimbu tiene, por
tanto, derecho a ser reconocido como el líder moral de la ve
cindad. Y, como ya hemos visto, el liderazgo moral se expresa
sígnicamente en el derecho a patrocinar un mukanda y a de
sempeñar en él los papeles principales.
El poblado Machamba afirmaba que era el m wenim bu de la
Vecindad, sobre la base siguiente: el m atrilinaje nuclear de
Machamba provenía del poblado Mwenilunga, del que toma su
nombre el actual distrito administrativo. Un amplio territorio
del bosque, que incluía la actual Boma, sobre todo en la zona
donde se produce la confluencia de los ríos Lunga y Madyan-
yama, había sido concedido al prim er Mwenilunga por el pri
mer jefe principal ndembu, Kanongesha Nkuba, quien había
llegado hacía más de dos siglos del imperio de Mwantiyanvwa.
Mwanilunga era, por tanto, un invasor lunda, que no tenía nada
que ver con los kawiku autóctonos, conectados con los mbwe-
la de Angola y de los distritos Balovale y Kabompo de Zambia.
Su poblado estuvo situado en la loma que se eleva sobre el río
Lunda, donde actualmente tiene su emplazamiento la Boma.
Cuando la British South Africa Company decidió establecer su
oficina principal junto al río Lunga, el poblado Mwenilunga
tuvo que abandonar su antiguo emplazamiento, según algunos,
no sin cierta resistencia. De cualquier modo, Mwenilunga nun
ca fue reconocido como subjefe por los ingleses. Con el tiempo,
Mwenilunga quedó reducido a un conjunto de media docena
de chozas alejadas de su vecindad original. Merece la pena
mencionar que, mientras Mwenilunga entraba en decadencia, el
poblado Nyaluhana florecía, llegando a contar en un determi
nado momento con veinte chozas (aproximadamente dos veces
la media de los poblados ndembu). El linaje Mwenilunga vol
vió a adquirir importancia cuando Machamba, uno de sus miem
bros principales, reunió bajo su jefatura a toda una serie de
parientes matrilineales y construyó un poblado nuevo en la ve
cindad de Nyaluhana, que anteriormente había sido la de Mwe
nilunga. Durante cierto tiempo, Machamba y algunos de sus pa
rientes vivieron en el poblado Sampasa, dentro de la misma ve
cindad. Por aquella época residían a un par de kilómetros
del actual emplazamiento del poblado Nyaluhana, pero cuando
Machamba fundó su propio poblado, puso cinco kilómetros de
por medio entre su grupo y el de Nyaluhana.
En virtud de sus orígenes en el poblado Mwenilunga, Ma-
chamba reclamaba para sí la dignidad de mwenimbu dentro
de la vecindad. En varias ocasiones, a lo largo del mukanda,
pude oír esta misma reivindicación en boca de algunos miem
bros de la facción Machamba, sobre todo por parte de Salad.
El hecho de que el equilibrio de poderes estuviera en contra
suya, y de que habría resultado muy poco práctico celebrar el
mukanda cerca del poblado Machamba, no consiguió disipar
del todo la fantasía de «lo agradable que hubiera sido que Sa
lad hubiera ocupado el papel de chijíka mukanda, u organizador,
que Machamba hubiera rezado a los antepasados para que és
tos bendijeran los ritos, y que Sampasa hubiera hecho de cir-
cuncisor principal». Ya que el caudillo Sampasa, que tenía a la
hija de su hermana casada con Machamba, era un famoso cir-
cuncisor. Mucha gente de Machamba había vivido en otro tiem
po en su poblado. En aquel momento no había en su poblado
bastantes muchachos en la edad adecuada para que pudiera plan
earse patrocinar un mukanda. Por otro lado, parece dudoso que
nunca se le hubiera pasado por la cabeza tomar la iniciativa
a este respecto, ya que sus antepasados matrilineales no eran
ndembu, sino que habían venido de la jefatura lunda-kosa de
Musokantanda, al otro lado del río Lunga. Nunca podría ser
reconocido como mwenimbu en territorio ndembu, mientras si
guieran recordándose sus orígenes kosa.
Aun cuando Machamba y Salad habían renunciado ya a la
idea de celebrar el mukanda cerca de su poblado, continuaron
insistiendo en que fuera Sampasa y no Nyaluhana el que ocu
para el papel de circuncisor- principal. En realidad había sólo
dos «grandes circuncisores» en la vecindad, es decir, circunci-
sores que poseyeran nfunda, la medicina que confiere protec
ción mística al pabellón iniciático durante los ritos. Uno de
ellos era Nyaluhana, el otro Sampasa. Durante la estación llu
viosa que había precedido al mukanda fui testigo de calurosos
debates en toda la vecindad sobre quién debería ser el circun
cisor principal. La facción de Machamba insistía en que Nya
luhana estaba ya viejo y que su mano seguramente temblaría,
con lo que no podría hacer un buen corte a los novicios. Decían
que ya en el último mukanda, cuando Nyaluhana era diez años
más joven, había «cortado» con mayor lentitud que los otros
circuncisores, así pues, ¿qué no haría ahora? Sus defensores,
en cambio, decían que aunque era lento, ponía mucho más cui
dado que los demás, y que tenía además cuarenta años de
experiencia a sus espaldas, venticinco de ellos «con nfunda».
Nyaluhana, por su parte, decía poco pero no desperdiciaba el
tiempo.
Nyaluhana se burlaba de las pretensiones de Machamba. Puso
buen cuidado en hacerme saber que Nkuba, el prim er Kanon-
gesha, que era quien había dado a Mwenilunga el derecho a
°cupar el área del bosque de Lunga, era antepasado matrilineal
suyo. Más aún, cuando el Kanongesha Nkomesha decidió crear
un poblado para su hermana Nyaluhana, dicho poblado pasó a
ser el poblado principal de la vecindad. Además, el propio Nya-
luhana era pariente cercano del actual Kanongesha. Por otro
lado, Mwenilunga se había marchado de la vecindad a la llega
da de los europeos. Machamba, por tanto, no era la continua
ción del poblado Mwenilunga, sino «tan sólo una granja de Sam-
pasa». A decir verdad, también el poblado Nyaluhana había de
jado el área de la vecindad a la llegada de Yekisoni, pero pocos
años más tarde la gente había vuelto, y él, Nyaluhana, había
celebrado un gran mukanda patrocinado por su poblado y todo
el mundo había reconocido su derecho a celebrarlo. Desde su
fundación por Nkomesha, el poblado Nyaluhana llevaba insta
lado en la vecindad más tiempo que ninguno de los otros pobla
dos que actualmente la componían. Era el verdadero mwenimbu.
Podrá observarse la form a com o los caudillos rivales entra
ban a saco en el depósito de la historia pasada para justificar
sus actuales hechos y objetivos. Pero también en el presente
estado de la vecindad buscaban argumentos que pudieran ser
virles para realzar su valor. Así, por ejemplo, Machamba podía
subrayar el hecho de que su poblado era más grande que el
de Nyaluhana, ahora que Wukengi lo había abandonado por te
mor a las hechicerías de Nyaluhana. Y Nyaluhana, por su lado,
rechazaría tal argumento, insistiendo en que la «gran ja» de Wu
kengi formaba parte del poblado de Nyaluhana, según el regis
tro del gobierno, y ambos juntos superaban en población a Ma
chamba. La vida social ndembu, de hecho, contiene una tal
mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia po
lítica de cada cual, que las luchas de prestigio resultan inter
minables.
¿Qué pasaba entre tanto con los restantes poblados y gran
jas de la vecindad? ¿Qué poblados se hallaban implicados en
la disputa? ¿Cuáles actuaban como mediadores? Machamba y
Sampasa, como ya hemos visto, tenían establecida por su lado
una firm e alianza, contando además con ellos a Sawiyembi, un
poblado que había em igrado oesde Angola en 1919. Su poblado-
madre era el de Chikeza, cuyo cacique llevaba el título de N te
te Mwenimajamu o «el que cuida de las cortaduras de uñas y
de las tumbas (de los Kanongesha m uertos)». Ahora bien, como
ya he señalado en Schim s and continuity, el territorio tribal
ndembu se encuentra a grandes rasgos dividido en dos por la
línea fronteriza entre Angola y Zambia, y en cada una de estas
dos partes hay un Kanongesha, respectivamente reconocido por
las administraciones portuguesa e inglesa. Puesto que es el Ka-
nongesha de Angola el que posee el más importante emblema de
la jefatura, el brazalete lukanu, es a éste a quien los ndembu
de ambas colonias consideran como su jefe legítimo. El chikeza
es el funcionario que atiende las tumbas de los jefes muertos.
Sawiyembi, según los kafumbu, es de origen esclavo, pero su
linaje formaba el núcleo original del poblado en Zambia. En
dicho poblado existía un grupo de hermanos uterinos formado
por dos hermanas y un hermano de origen libre. Por el lado
materno hacían remontar su ascendencia a la antepasada ori
ginaria del linaje Chikeza. Dicha antepasada residía con su her
mano, que era el hermano menor del Kanongesha, Sakapenda.
Sakapenda fue om itido en la línea de sucesión del Kanongesha,
tras la muerte del Nkuna, y recibió como compensación el o fi
cio ritual de guardián de las tumbas; pero entre los descendien
tes matrilineales de Sakapenda aún seguía vivo un cierto
resentimiento contra esta antigua ofensa sucesoria. En cierta
ocasión, según me contaron unos ndembu de Angola, un Ka
nongesha atacó un poblado en el que vivían miembros del lina
je Sakapenda y mató a varios de sus habitantes. El Kanon
gesha alegó que habían estado conspirando para derrocarlo y
reestablecer los derechos de su linaje a la jefatura. Tal vez el
miedo al Kanongesha de Angola había sido la causa de la mi
gración a Zambia de Sawiyembi y los tres Chikeza. De cualquier
forma, una de las dos mujeres Chikeza tenía cuatro hijos, tres
de ellos hijas que demostraron ser fértiles y fundaron en 1949
la granja Mukoma, que era el nombre de su hermano, des
gajándose del poblado Sawiyembi. Pienso, pero no puedo pro
barlo, que el grupo Chikeza no vino con los de Sawiyembi cuan-
«Mukanda»: lo s r it o s
Secuencia de episodios
(Preliminares)
(Día de la circuncisión)
Lavado ritual
Comida de los novicios
Procesión al lugar de la circuncisión
Golpeamiento de los guardianes
La puerta m ukoleku
Preparación del lugar de la circuncisión
La hiena
La circuncisión
Lavado ritual y alimentación de los novicios
Kung'ula: la reclusión
(Segundo día)
4 L o s r e c i p i e n t e s tudiwu e s t á n h e c h o s d e u n a p l a n t a l l a m a d a kanko-
n t i q u e s e o b t i e n e e n e l r e i n o l u d a d e M w a n t i y a n 'v w a , e n e l a n t i g u o
C o n g o B e lg a , p a t r ia t r a d ic io n a l d e lo s n d e m b u . E l n o m b r e d e r iv a d e
ku-koma « c o r t a r » ( á r b o l e s ) .
daWuyang’a, para los cazadores con fusil), «m adre del arte de
la caza», y el candidato al culto el de mwana waWubinda, o
«h ijo del arte de la caza». El uso metafórico que se da a estas
palabras es sim ilar al nuestro cuando hablamos de «empapar
se de saber».
El aprendiz, generalmente, aunque no siempre, es un parien
te menor del circuncisor consagrado. Reconocen los ndembu
que la habilidad no siempre se hereda — es cuestión del «híga
do» (muchima) del hombre o de su «disposición inherente»
(chisemwa), de algo en suma que le es propio y no le viene
de otros. El adiestramiento empieza por el rol de guardián
(chilombola o chilom bw eji), que es el que lleva al novicio desde
el lugar de la circuncisión al ifw ilu o «lugar de la muerte», don
de el novicio permanece sentado hasta que su herida deja de
sangrar; pasa por el papel de chifukaminu, que es quien man
tiene sujeto al novicio para que el circuncisor opere; hasta lle
gar al papel de circuncisor o rnbimbi, inferior, primero, y prin
cipal, luego. En todos los mukanda a que asiste, el aprendiz de
circuncisor debe observar cuidadosamente al circuncisor prin
cipal y aprender sus habilidades quirúrgicas. Con el tiempo lle
gará a dársele el cuchillo para que él mismo circuncide bajo
la mirada de su instructor. No obstante, hasta que haya adqui
rido su propio nfunda nunca será considerado como un «gran
circuncisor», cualesquiera que sean sus habilidades. Las cestas
nfunda se heredan siempre de otro facultativo muerto; las
nuevas sólo pueden hacerlas personas que ya posean por heren
cia el nfunda.
Antes de que un aprendiz pueda esperar convertirse en un
«m b im b i pleno», debe tomar parte personalmente en la prepa
ración de nuevas medicinas nfunda. Describiré ahora la prepa-
ción del nfunda, aunque cronológicamente pertenece a la fase
kwidisha del mukanda. Y lo haré porque el nfunda contiene
la esencia de muchos de los significados del mukanda, y presi
de los ritos en su conjunto desde su principio mismo.
Tuve la fortuna de que el caudillo Nyaluhana, y los caudillos
Wukengi y Sampasa me dieran la oportunidad de observar la
preparación del nfunda. Acababa yo de volver del pabellón de
ver a los novicios arrojar a un río cercano las faldas de hierba
que habían estado llevando durante el período de reclusión.
El pabellón mismo había sido quemado a la salida de la estre
lla de la mañana (ntanda) a las 4 a.m., aproximadamente. Eran
entonces, sobre poco más o menos, las 8 de la mañana. El
pabellón era una ruina ennegrecida y aún humeante. En el
lugar ifwilu (donde se sientan los niños, sangrando, después
de haber sido circuncidados) habían tomado asiento los cau
dillos Sampasa, Nyachiu y Nyaluhana, todos ellos circunciso-
res, y se dedicaban a preparar el nfunda (adinakupanda nfunda).
El nuevo nfunda serviría para aumentar los de Sampasa y Nya-
luhana, que habían quedado un tanto disminuidos durante el
mukanda, y para dar a Nyachiu un kadiwu lleno de nfunda,
«ya que el suyo propio casí se había terminado».
Se había cortado un recipiente kadiwu para Nyachiu, divi
diéndolo exactamente por la mitad. Cuando llegué junto a ellos,
Sampasa se hallaba machacando varios de los ingredientes en
el mortero que durante todo el período de reclusión había per
manecido en el lugar ifwilu. Sampasa usaba como mano de al
mirez el mango de una pequeña hacha ritual usada para reco
ger las medicinas del pabellón, que se había guardado dentro
del cercado de los novicios, en el lado del pabellón opuesto al
lugar ifwilu. Nyachiu y Nyaluhana, p o r su lado, removían los
ingredientes machacados en unas cazuelas (yizanda), usando las
largas varas que anteriormente se había usado para castigar a
los novicios por sus faltas de disciplina.
Los ingredientes empleados consistían en cenizas proceden
tes de toda una serie de sitios y objetos consagrados para el
mukanda: cenizas 5 del pabellón (ng'ula) destruido por el fue
go; cenizas del lecho de hojas del primer muchacho circunci
dado, es decir, de las hojas de mudyi de la cama del kambanji;
cenizas del fuego continuamente encendido del pabellón de los
novicios; cenizas del «ijik u damukanda», el fuego encendido
en el campamento de los padres la víspera del mukanda por
el organizador; cenizas de un manojo de hierbas atadas usado
para marcar el sitio que ocupaba el tronco mukula (tronco so
bre el que los novicios se sientan inmediatamente después de
ser circuncidados); cenizas de los suspensorios de tiras de cor
teza (musamba) usados para sostener los penes de los chicos
después de su circuncisión, y cenizas del tampón de hierba o
de tiras de corteza llamado mbung'a), colocado bajo los penes de
los niños circuncisos para absorber la sangre.
Para humedecer la mezcla de cenizas, Sampasa usaba la san
gre de una gallina decapitada en el momento mismo en que em
pezaba a arder el pabellón. Dicha gallina había sido dedicada
a los remotos antepasados del poblado Nyaluhana. También se
había mezclado con las cenizas los posos de la cerveza blanca
consagrada (hecha de m ijo blanco o de maíz), bebida por los
Vaya mukw adika tnachu anyana. D ich u ayilombang'a kudi mwanta wam-
pata
(Es) el principal o «anciano» en la iniciación de los niños. Así piden
ellos al jefe del país:
nawu etu tukukeng'a kwadika anyana. A n a lom bi dehi kesi kudi
«Queremos que inicies a los niños». (Después que) han pedido fuego a
mwanta waMukanda hikuya kudi m b im b i nawu eyi m b im b i komana
el jefe del mukanda 6, van al circuncisor y le dicen: «Tú circuncisor,
hiwalaminuku? Twaya w utetesheli anyana tw akeng'iji Mukanda
¿realmente no circuncidas? Ven y corta a los niños, debemos dar comien
zo al mukanda
Chaka cham akonu c h in g a tw in g 'iji Mukanda chikupu chikupu anyana,
este año debemos meter más completamente a los niños en el mukanda,
iiitiy i kumaha. Anyana ejim a ayi kuMukanda m u lon g'a wena
Para sentirnos felices. Todos los niños deben ir al mukanda , porque ellos
hiyayidima. Nawu dichu chenochu tunachitiyi dehi etu am bim bi
están incircuncisos». Ellos replican, «Así es, nosotros los circuncisores
estamos de completo acuerdo».
N d ich i nkum ininaku C h ijika Mukanda nindi a m i yam i nukujika
Y a continuación el organizador dice: «Estoy a punto de celebrar (al pie
de la letra: erigir, levantar postes).
6 No debe confundirse con el título de Mwanta waMukanda, dado al
n°vicio que detenta el segundo ^rngo, como hijo del ch ijik a Mukanda.
Mukanda wami. Nyanenu ejim a a pom peli kuMukanda w am i ejim a wawu
mi mukanda. Todos vuestros hijos deben reunirse en mi mukanda, todos
ellos».
D ichu ching'a yenowu m b im b i awami nfunda yakulong'a dehi
Así el circuncisor debe encontrar la medicina nfunda (que ha) sido ya
vertida
chachiwahi kuna. Hikutiyang'ana nanawa anyanyadi nawu
toda por encima. Y cuando las madres de los novicios concuerdan con
esto, dicen:
tw in g'ijen u Mukanda; n im b im b i nindi eng'a m w om w enom u.
•Inauguremos el mukanda»; y el circuncisor dice, «Sí, así sea».
H ikw em a walwa asambilang'a kwema walwa hela kuzam bika masa hela
kabaka hikwema dinu walwa w ejim a
Para fermentar cerveza, empiezan a fermentar cerveza empapando mijo
blanco o maíz, para fe^entar toda clase de cerveza luego.
Ow u awuzambikang'a naluseng'a lwanfunda. H e la nfunda cheng'i
La cerveza es absorbida con polvo nfunda. O el nfunda también
hakupanda chayu nikunyaka nikunyakuluka chayu. Ching'a
Se prepara de año en año desde el principio de los tiempos. Debe
kupanda nekabakabaka, dayu diyu kankom i kum uketula hamu ha-
kachi
prepararse con ikabakaba, que es (otro nombre del) kankom i, y se
corta del medio (del árbol) 1
mwakupandila yuma hamu yanfunda. Twapandang'a nawuyana makala
ya se preparan los ingredientes (literalmente: «las cosas») del nfunda.
Mágicamente (los) preparamos con cenizas
amuMukanda nim utondu wuna weshikenu wanwifwilu
del interior del (lugar del) mukanda y del árbol ishikenu 8, del lugar
de la muerte
watapilang'awu anyadi, nim ukula nim uyom bu. D ichu neyi awupanda dehi
donde son muertos los novicios, y el m ukula [sobre el que los novicios
se sientan tras la circuncisión] y el m uyom bu [sobre el que fueron pa
sados para llegar al m u ku la ]. Y así, cuando ya ha sido preparado—
twapandang'a hana hakwidika anyadi kuMukanda neyi anyana anawu-
d ik i dehi,
hacemos la preparación cuando los novicios salen del mukanda — cuan
do los niños han salido ya
ng'ula a n och i dehi, kunona makowa awanyana hikushita
y el pabellón ha sido quemado, toman las pieles (=los prepucios) de los
niños y los queman con fuego
shite-e to-o, kuleta m a n ji hikwinkahu nim ashi akasumbi
completamente (hasta hacerlos ceniza), toman aceite y lo añaden y le
añaden la sangre de una gallina
k uw eja hohana w ekom bu, kunona m ujing'w a hikutandum una w udi
allí mismo, de un gallo, toman los intestinos y los extienden de
naniwu kudi namukwawu. Yenana kunona wuyala kufutula.
un hombre a otro. El último toma su pene y lo coloca en su cinturón.
Kunona ninyitondu nikulala henahana hashakaminuwu anyana
Tóman ramas y las colocan una a una en el lugar donde los niños to
maron asiento
haMukanda hakesi kaMukanda. Waha dehi dinu nikuleta n iji
Poblado
Nyaluhana
U Otro tanto ocurre en los ritos ndembu. Véanse pp. y 215, donde
se mencionan los tabúes contra las personas no autorizadas a tocar el
nfunda.
el tabú que les prohíbe copular desde el comienzo de la danza
nOCturna hasta después de que las heridas del novicio hayan
cicatrizado. Naturalmente, hubiera añadido salsa a la noche po
der redondearla con un placer prohibido, pero los jóvenes pron
to estuvieron de vuelta y confesaron con cierto desencanto que
no habían tenido éxito. «E l mukanda es muy pesado» u, dijeron.
Para entonces me había enterado de que los padres de los
no vicios debían también evitar com er sal hasta después de ci
catrizadas las heridas de los muchachos, e igualmente que de
bían ayunar hasta que hubiera tenido lugar la operación de sus
hijos.
Poco después del amanecer vi a Sampasa lavando al ins
tructor principal del pabellón, Kutona, del poblado Wadyang’
amafu, con medicina ku-kolisha, tomada de un m ortero situado
al lado del árbol chikoli en medio del campamento. A conti
nuación se lavó a sí mismo y a los demás circuncisores, a los
yifukaminu, ayudantes del circuncisor, y a los guardianes con
la misma medicina, y luego también a los padres y madres de
los novicios.
Luego, las madres dieron a los novicios una gran comida de
pescado y cazabe, alimentando cada madre a su hijo con la
mano, como si de bebés se tratara. Tras la comida, los mucha
chos tomaron asiento, intentando aparecer impasibles (como
dicen los ndembu «Sin mostrar su hígado»), mientras una serie
de jóvenes que ya habían pasado el mukanda se acercaban a
ellos a infundirles valor, tal como White lo ha descrito. Las
madres se mostraban serias y atemorizadas. Había una sensa
ción de tensa espectación. A Wukengi no se le veía por ningu
na parte. Alguien nte dijo que antes del alba había penetrado
en la selva junto con los circuncisores más. importantes y el
instructor del pabellón para elegir el lugar del pabellón y del if-
wilu donde los muchachos serían circuncidados. Había que ul
timar varios «requisitos» rituales — un poste muyombu y un
tronco mukula, por ejemplo. Tal vez Wukengi estaba ayudando
en esas cosas.
Poco después de que comieran los novicios, llegaron los cir
cuncisores, lanzando en torno a sí miradas amenazadoras, con
las cejas y las sienes embadurnadas con arcilla roja y cada
uno con una pluma roja en el cabello, y empezaron a danzar
en torno al árbol chikoli, teniendo en alto sus instrumentos.
Luego, iniciaron una procesión conducida por Sampasa, par
tiendo del poblado por el camino principal. A unas cien yar
12 E s t o es, u n a su n to grave.
das, más o menos, el viejo camino confluía con uno nuevo he
cho aquel mismo día antes del amanecer por los oficiantes prin
cipales y que conducía al lugar elegido para la circuncisión. En
la confluencia deam bos caminos se colocaron tres tambores, se
empezó a tocar el ritm o de los circuncisores, y éstos, acompa
ñados de los yifukaminu, bailaron por última vez su danza del
«león ». Sólo se perm itió acercarse al nuevo camino a los que
habían sido iniciados en un mukanda tradicional ndembu. Va
rios muchachos, que habían sido circuncidados en la estación
misional fueron expulsados e insultados. Me di cuenta de que
Nyaluhana llevaba un largo cuchillo — no el cuchillo de la cir
cuncisión— , con el que amenazaba a los circuncidados en la
misión.
Los dos aprendices de circuncisor mencionados en relación
con la preparación de la nueva medicina nfunda, sostenían aho
ra una de las flechas de la cesta nfunda, y la cesta lwalu con
los recipientes tudiwu, apoyándolos en sus genitales. Los
tudiwu fueron a continuación sacados de Ja cesta nfunda
por los circuncisores. Uno de los aprendices tomó la ces
ta nfunda vacía, la colocó firmemente en tierra, cerca de la
confluencia de los dos caminos, volviendo a llevarla luego unas
diez yardas atrás en dirección de la aldea y dejándola al fin nue
vamente en tierra cerca del lugar donde se hallaba situado el
instructor del pabellón.
Sampasa se hallaba ahora situado en el comienzo del nuevo
camino con los pies plantados en él, muy separados. Miraba
hacia el poblado y cogía su pene con ambas manos. El resto de
los circuncisores, yifukam inu y demás asistentes, le daban la
espalda, colocados a lo largo del camino, formando una especie
de túnel de piernas sobre él. Todos ellos levantaban sus penes.
Los guardianes, con el instructor del pabellón a la cabeza, em
pezaron a marchar hacia atrás desde el punto donde había sido
depositada la cesta nfunda, que el instructor recogió. Gateando
pasaron por debajo del túnel de piernas. Y a medida que emer
gían de él eran sonoramente fustigados por otros adultos arma
dos al efecto de largas ramas delgadas. Luego, se dirigieron sal
tando rápidamente sobre una sola pierna hasta un árbol mu-
bang'a, cercano al lugar de la circuncisión. Su siguiente tarea
era completar los preparativos para la operación propiamente
dicha. El «arrastre (ku-kuka) del nfunda», como era llamada esta
ceremonia, servía «para hacer fuertes los miembros viriles de
los guardianes». Algunos de los espectadores pensaban que los
golpes eran demasiado blandos, pero un muchacho, Kawana,
hijo del caudillo Wadyang’amafu, se quejó agriamente a su pa
dre de que Filemon, de la granja Wukengi, le había pegado de
masiado duro. El viejo caudillo se lo echó en cara a Filemon,
que replicó que Kawana era un muchacho insolente que se pa
saba el día injuriando a sus mayores en vez de ser callado y
obediente. Toda la cuestión de los golpes no tenía otro senti
do, decía, que bajarle los humos a este tipo de chicos.
Lo que a continuación debía haberse hecho, pero en reali
dad se om itió hasta una vez terminada la circuncisión, era eri
gir un marco de postes mukula, en form a de portería de fútbol
sobre la entrada del nuevo camino. Con anterioridad los ofician
tes se habían olvidado de cortar los postes de m ukula para el
marco, llamado mukoleku, de ku-kola, «ser fuerte». Luego, el
marco se elevó en el mismo lugar en que Sampasa se había co
locado como entrada viviente al túnel de piernas. Los novicios
tenían que pasar a través de él al dirigirse a la circuncisión, y
de él quedó colgada la ropa que habían llevado de niños y que
ya no llevarían más como hombres circuncisos (véase ilustra
ción 2).
Para preparar el lugar de la circuncisión (véase diagrama 7),
los guardianes trajeron un largo tronco de mukula, con las ra
mas cortadas, que fue horizontalmente colocado sobre tierra.
Distribuyeron luego una serie de pequeños termiteros a inter
valos regulares y situados l! corta distancia del tronco. En la par
te superior de cada hormiguero se abrió un hueco poco pro
fundo. Otros guardianes, mientras tanto,- fabricaban almohadi
llas de hierba y soportes de corteza de musamba con los que sos
tener los penes de los novicios, para evitar roces dolorosos tras
la operación. El instructor del pabellón tomó una calabaza de
cerveza de m ijo dulce, para dar de beber a los muchachos una
vez hubiera parado la hemorragia.
Para entonces habían llegado ya los circuncisores, llevando
puesto sólo un corto paño atado a la cintura, y se dedicaban
a preparar el sitio concreto de la operación. Este se hallaba si
tuado a unos cinco o seis metros del tronco mukula, y estaba
formado por tres montones de hojas de mudyi, separados entre
sí por una distancia de un metro más o menos. La llamada
«cama del kam banji», donde debía ser circuncidado el novicio
principal, se hallaba situada directamente debajo de un pequeño
árbol mudyi. En realidad, este árbol proporcionaba uno de los
puntos fijos de la estructura espacial del pabellón, estando el
otro constituido por un árbol mubang'a de gran altura, junto
al que se iba a situar la entrada del pabellón.
A una distancia aproximadamente igual del árbol mudyi y
del tronco mukula se había plantado un conjunto de arbolillos
DiAG^RAMA 7. El lugar de la circuncisión (ifwilu danyadi)
Kung'ula: la reclusión
16 N o p u e d e n p r o b a r s e d i v e r s o s t i p o s d e s a b o r e s e n u n a m i s m a c o m i d a .
N ó t e s e e l g e n e r a l é n f a s i s p u e s t o s o b r e l a « u n id a d » y l a e v i t a c i ó n d e la
«p r o m i s c u i d a d » .
17 E s t o h a c e r e f e r e n c i a a l p e r í o d o a n t e r i o r a lp s r i t o s chikula, m i e n t r a s
a ú n e s t á n c u r a n d o la s h e r i d a s d e lo s n o v i c i o s . D e b e n p e r m a n e c e r e n e l
i n t e r i o r d e l c e r c a d o d e l p a b e l l ó n y n o i r a c a z a r a l a s e lv a d u r a n t e e s t e
tie m p o .
La prohibición de divulgar los secretos del pabellón tiene
pOCa fuerza hoy en día, como resultado tanto de la influencia de
jos misioneros como del escepticismo resultante de la experien
cia crucial de la emigración laboral.
Cuando una semana después de mi última visita volví al pa
bellón, encontré muchos cambios. El marco mukoleku, «o lv i
dado» el día de la circuncisión, había sido erigido poco des
pués de haberme marchado yo la semana anterior. Estaba evi
dentemente hecho de madera mukula, y las ropas rasgadas de
los novicios colgaban ahora cuidadosamente dispuestas del din
tel del marco, en vez de estar desparramadas por el camino, se
gún habían ido cayendo camino de la operación. Las mujeres
tenían prohibido pasar bajo ellas.
Una cerca de ramas con follaje, llamada chipang'u chanya-
di había sido construida a los largo del viejo camino, para ocul
tar el pabellón a los ojos de los transeúntes. Entre la cerca y
el pabellón se había hecho desaparecer toda la maleza. A la
derecha de la puerta del pabellón se había colocado, asimismo,
una mesa de varillas de mukula tejida, que recibía el nombre
de kaweji. Debajo de ella podían verse bolas de pasta de cazabe
a medio comer y restos de otras comidas. Todo ello tenía que
permanecer allí hasta el fin del mukanda. Sólo los novicios po
dían comer estas bolas que explícitamente fueron comparadas
con los testículos por mis amigos de los poblados Mukanza y
Kafumbu (véase ilustración 5, donde aparecen la mesa y los
restos de comida).
De las ramas más altas de un árbol del calvero colgaban pe
queños pájaros alanceados o asaeteados por los guardianes, y al
pie del mismo podían verse colgados los roedores atrapados
también por ellos. Se los guardaba para añadirlos a la comida.
No lejos de la cerca había una larga hoguera, llamada lwowa.
Los novicios tenían que sentarse a todo lo largo de ella en el
lado del pabellón, para recibir las instrucciones de los ancia
nos, que se sentaban frente a ellos. Ningún novicio podía pa
sar al espacio que quedaba entre la hoguera y la cerca.
De la parte trasera del pabellón venía un gruñido que K a
sonda, que venía conmigo, identificó como el de un cerdo sal
vaje (chom bu). Di la vuelta al pabellón y vi a uno de los guar
dianes menores (perteneciente al poblado Machamba) haciendo
girar una «bram adera», hecha de madera de mukula y tallada
en form a de pez 18, por encima de su cabeza. El guardián me
H ijo s 3
H i j o d e la h i j a d e la h i j a d e la h e r
H ijo s e h ijo s c la s ific a t o r io s 5
m a n a d e la m a d r e d e la m a d r e 1
• H ijo » 1
H ijo d e l h e r m a n o d e la m a d re 1 P rim o c r u z a d o 1
H ijo d e la h i j a 1 N ie to 1
S in p a r e n t e s c o 2 2
TOTAL 19 19
loS hermano-hermano y padre-hijo y en el reparto de los pape
leS de guardián. Se notará, siguiendo el digrama 4, que en el
pabellón que aquí nos ocupa nueve de los guardianes cuidaban
de sus propios hermanos uterinos, y uno de sus «herm anos»
clasificatorios. Dado que los guardianes suelen dorm ir en el
mismo grupo que los novicios a su cargo, y puesto que gene
ralmente los hermanos suelen pasar juntos la iniciación, la
mayor parte de los grupos nocturnos estaban formados por
conjuntos de hermanos. Dos de los guardianes, incluyendo al
guardián del pabellón, cuidaban de sus propios hijos. Se me
aseguró que los tíos maternos raramente cuidan de sus sobri
nos, «porque los tíos maternos pueden convertirse en sus sue
gros, y sería vergonzoso para ellos tener que compartir los
asuntos del pabellón». Es posible también (en mi opinión), que,
dado que los tíos maternos son en realidad «madres masculi
nas», la separación ritual de las madres se aplique también a
ellos, por más que en tanto que varones se les perm ita visi
tar el pabellón.
Pude saber por los funcionarios del pabellón que dos días
después de la circuncisión, los novicios fueron llevados al río
para ser lavados. Allí se les aplicaban al pene las siguientes
medicinas: raspaduras de corteza de m usenji; corteza de musaf-
wa machacada y mezclada en agua fría; hojas de kasanji masti
cadas y aplicadas luego alrededor del glande. Todas estas me
dicinas tenían propiedades astringentes y secantes.
Luego me fue proporcionada una lista mucho más comple
ta de tabúes alimentarios. Estos entraban en vigor desde el mo
mento mismo en que el kambanji requería al circuncisor prin
cipal. Incluían una larga lista de animales y pájaros mancha
dos o rayados. Comerlos podía significar la lepra. Entre ellos
estaban la cebra, el antílope, los servales, los ratones rayados,
el martín pescador rayado y un pájaro con manchas en la ca
beza llamado mulundu. Otro grupo incluía los pájaros y peces
con marcas rojas; su ingestión podía provocar una hemorra
gia excesiva durante la circuncisión. Entre ellos estaba el fran
colín de patas rojas y ancha papada, el lurio de alas rojas y el
sargo de vientre rojo. Los que quisieran comerlos durante el
mukanda podían obtener permiso, si antes hacían que se les
escupiera medicina ku-seng'ula. La mayor parte de los tabúes
siguen estando en vigor después de terminado el mukanda,
pero su aplicación va relajándose a medida que van haciéndo
se mayores los antiguos novicios. N o obstante, Kasonda seguía
sin comer carne de cebra treinta años después de su circunci
sión, aunque hacía poco que un carnicero angolano se la había
ofrecido. El pabellón recibía a veces el nombre de «el elefan
te» (znovu).
Mi esposa se dedicó a estudiar el papel de las madres de
los novicios con las mujeres del campamento de los padres,
escribiendo los textos de sus respuestas. Pudo así confirmar
que hasta el chikula todas las mujeres cocinaban juntas para
los novicios, y no cada una para su hijo solamente. Si una ma
dre vivía muy alejada, digamos, en otra jefatura, las otras ma
dres cocinaban para él, o bien podía llegar ella a un acuerdo
con una de sus parientes del poblado para que lo hiciera en
su lugar. Cuando el padre del novicio estaba también instalado
en el campamento, la madre cocinaba para él al tiempo que lo
hacía para los novicios. Si, en cambio, se había quedado en el
poblado de origen, su otra esposa o esposas cocinaban para
él, o si no las había, su hermana o alguna sobrina.
Las madres no pueden usar sal al cocinar «hasta que los
makishi salgan del chikula». La sal es «w aw utow ala» y tiene el
mismo sabor que la sangre (neyi mashi). Si alguno de los novi
cios o sus madres comieran sal, las heridas de la circuncisión
no sanarían. L o mismo ocurriría si alguna de las madres llegara
a dorm ir con su marido antes del chikula. Las madres que llega
ran a comer sal, por otro lado, se evaporarían al instante en el
momento de ser lavadas con medicina durante el chikula.
Hay que recordar, en relación con esto, la idea ndembu del
semen como compuesto de sangre «mezclada con agua». Una
de las canciones cantadas en el wubwang'u o ritual de los ge
melos, hace referencia al acto sexual, comparándolo con la
«dulce m iel» (wuchi wawutowala). Ku-towala, de hecho, signi
fica tanto «d u lce» como «salado». Resulta así que los ndembu
establecen una conexión entre las ideas de «Sangre», «semen»,
«s a l» y «coito ». El hecho de que tanto el «c o ito » como la in
gestión de sal sea tabú quiere decir, pues, más que una mera
abstención de los diversos tipos de placeres mientras los novi
cios se hallan en la incomodidad. Las prohibiciones tienen entre
sí una conexión intrínseca.
Las mujeres dijeron a mi esposa que, lejos de temer la pre
sencia de los makishi enmascarados, que hacen su aparición en
el chikula, deseaban su venida, ya que ello significaba que las
heridas de los muchachos habían cicatrizado ya y que los tabúes
sobre las relaciones sexuales y la ingestión de sal habían desa
parecido. Confesaban que «Sentían un poco de miedo de los ma
kishi», que eran «gente m uerta» (afu) de «hacía mucho tiem
po» (ahashankulu).
Kasonda y yo hicimos varias visitas más al pabellón antes
del chikula. En la última visita que efectué, aproximadamente
una semana antes de la celebración del chikula,. el vestido del
úniCO ikishi estaba ya casi terminado, pero su máscara aún
no había sido tallada .
En una ocasión vino con nosotros un hombre del poblado
Kafumbu, que no había asistido a la ceremonia de la circun
d a n . Los novicios estaban de pie en su lado de la hoguera
alargada lwowa (o mw'owa) dentro del cercado del pabellón,
cuando llegamos. Al ver a este hombre, Kantumoya, todos echa
ron mano de las varas de madera flexible que había a su alre
dedor y amenazándole gritaron al unísono: ¡tw olola! («¡enseña
tu pene!»). Durante la ceremonia de la circuncisión, todos los
hombres presentes deben probar que están circuncidados. Kan-
turnova, no habiendo demostrado aún su estado circunciso, te
nía que mostrar ahora su pene a los novicios. En venganza, co
d o éste el tocón nkula del novicio más próximo y gritó «zan-
dcineiíM!» ( «¡levantad una pierna!»). Todos los novicios al pun
to quedaron a poya dos en una pierna o se tumbaron en el suelo
con una pierna levantada. Kantumoya, entonces, cogió un man
go de hacha del cercado y corrió con él hacia el lugar de mo
rir. Mientras permaneció allí, los muchachos se vieron obliga
dos a mantenerse en aquella posición, ya que, si está presente
algún hombre que haya sido circuncidado en fecha anterior a
los demás presentes, todos los inferiores a él deben separar del
suelo una pierna cuando él grite « zandamenu! ». Si este hombre
coge dos tocones ankala, los novicios entonces deben tumbarse
con las dos piernas levantadas en el aire. Cuando Kantumoya
volvió al fin del lugar de m orir y devolvió el nkala a su dueño,
todos los novicios volvieron a poner en el suelo los suyos y gol
pearan con el pie sobre ellos.
Cuando los novicios quieren saludar a sus amigos jóvenes
va iniciados, deben tocarles levemente en la mano, en vez de
apretar fuerte. Si llegaran a apretar, esto haría que la cicatri
zación de sus heridas se retardara.
Para entonces, unos pocos de los muchachos habían curado
va por completo de sus heridas. A éstos se les perm itió ya pe
netrar en la selva a cazar animales y pájaros, y a pescar con
sus guardianes. Los guardianes avezados en las artes de la selva
|es enseñaban cómo seguir la pista de los diferentes tipos de
caza. cómo hacer trampas y lazos de manera adecuada, así
como las técnicas de pesca. Todas las piezas cobradas se col
gaban del árbol antes mencionado y sólo podían ser comidas
Por l os novicios y sus guardianes.
Los novicios tenían que responder a los acertijos que los
ancianos les formulaban. Cuando tardaban en contestar o fa
llaban en la respuesta, recibían unos azotes. En otros tiempos,
me dijeron, se les hubiera castigado por esto con el mismo cas
tigo que se daba a los esclavos, colgándolos por el cuello del
codo de un árbol.
N o sólo los novicios, sino también los guardianes menores
eran castigados por las faltas contra disciplina del pabellón. Se
gún los ancianos del pabellón, el principal fin de la reclusión
era enseñar a los jóvenes guardianes, a la vez que a los novi
cios, a respetar y obedecer a sus mayores. Tenían que adoptar
un aire modesto, hablar sólo cuando se les dirigiera la palabra,
coger y llevar el doble de todo lo que se les pidiera y hacer
los recados. Uno de los jóvenes guardianes fue llevado ante
Nyaluhana y Wukengi en el campamento de los padres, estan
do yo presente, y fue severamente reprendido por haber habla
do en voz alta de las cosas del pabellón en presencia de las
mujeres que cocinaban en el «fuego del mukanda». Como casti
go se le impuso llevar toda el agua que pidieran los novicios
durante varios días. Los oficiales del mukanda podían establecer
por cuenta propia un tribunal ad hoc, según me dijo Nyalu
hana, y no tenían que someterse a la jurisdicción del jefe en
cuestiones relativas al mukanda. Si uno de los novicios murie
ra durante el mukanda, sus parientes no podrían presentar que
rella contra los funcionarios ante el tribunal del jefe. Sólo Dios
(Nzam bi) es responsable en este caso, decía Nyaluhana. Los
guardianes jóvenes eran responsables de la buena conducta de
los novicios a su cargo y podían recibir de los guardianes ma
yores o de otros ancianos orden de azotarlos. Tenían también
que hacer guardias nocturnas para evitar que las mujeres y
:>tras personas no autorizadas se acercaran al pabellón. Los guar
dianes mayores tejían los vestidos del makishi, los jóvenes vol
teaban las bramaderas.
Los novicios recibían instrucción verbal no solamente de
los funcionarios del pabellón propiamente dicho, sino también
de aquellos ancianos de cerca o lejos que decidían visitarlos.
Se les conminaba a no jurar, a evitar el adulterio cuando deja
ran el mukanda, a no robar, a no mentir, a estar prontos a rea
lizar las tareas encomendadas por los mayores, a ser hospita
larios, a no hacer irrisión de las personas de edad, y a reír y
ser amables con sus iguales. Se les decía que fueran valientes,
:orno leones, cuando fueran de caza. ¿Qué puede temerse, cuan
do se ha conocido la navaja del circuncisor? Se les advertía
también contra la tentación de recurrir a la hechicería.
Antes del chikula, no obstante, las palizas tienden a ser le
veS, según se me dijo. Pero después del chikula se hacen fre
cuentes, y en tiempos pasados, a lo que incurrían en falta, po
dían incluso llegar a ordenárseles tareas tan peligrosas como ir
a recoger miel en los panales de las abejas salvajes, con un
cinturón de hierba como única protección (fwefweta).
La mayor parte de las observaciones de White sobre el pe
ríodo del reclusión se refieren a los pabellones luvale, pero
hace también referencias a los pabellones lunda, y algunas de
sus observaciones contienen datos válidos por igual para los
lunda, los luvale, los chokwe y los luchazi. Los siguientes datos
están tomados de las pp. 47-50 (1953) de su estudio.
El pabellón es un cercado oblongo; el pabellón luda tiene
sólo una entrada, situada en la parte frontal. White dice que,
en Mwinilunga, los pabellones están techados, pero el que yo
pude contemplar en Wukengi estaba descubierto, como lo es
tuvieron también los pabellones de que pude recoger informa
ción en los poblados Nswanamundong’u y Ntambu. En los pa
bellones lunda, los fuegos individuales de los novicios se hallan
colocados en el centro del pabellón. White menciona que los
novicios duermen por parejas en corralillos de varas; en Wu-
kengi no existían tales corralillos. Dice también que, en todos
los pabellones, los guardianes duermen formando una hilera a
lo largo de la parte interior de la pared frontal, mientras los
novicios lo hacen en otra hilera situada a lo largo de la pared
trasera. N o pude ver el pabellón por la noche, pero los ofician
tes me aseguraron que, como ya he dicho, guardianes y novicios
dormían juntos en grupos de parientes y amigos, en torno a
los fuegos. Pude ver marcas de quemaduras en las piernas de
los novicios que, según me dijeron, habían d o l i d o demasia
do cerca del fuego.
White dice que en los pabellones lunda, el lugar donde los
novicios orinan (chitekelelu) está marcado por una estaca de
mubang'a clavada en el suelo. Pude ver un árbol mubang’a al
que los novicios golpeaban antes de empezar a orinar, como ya
he descrito. Las observaciones de mis informantes coinciden,
no obstante, con White cuando dice que los lunda tienen que
salir fuera para orinar durante la noche.
La palabra lwowa para designar el fuego ritual, dice White,
es uno de los términos esotéricos de los ritos que no deben
ser pronunciados ante las mujeres. Los pabellones lunda tienen
sólo un fuego lwowa, situado fuera del pabellón, que tiene fo r
ma alargada. En cada uno de sus dos extremos se clava una
estaca mágica (shiza) para alejar el mal ^ El fuego sirve como
punto de reunión de los ocupantes del pabellón; se calientan en
torno a él, y junto a él cantan y se divierten. Nada debe que
marse ni cocinarse en él, ni tampoco debe ser utilizado para en
cender tabaco — extrem o éste que en Wukengi no se observó.
White menciona un punto en la pared trasera del pabellón,
llamado ndambi 20, en el que está clavado un palo ahorquillado.
Se trata de un lugar ritual y prohibido. Los novicios no deben
mirarlo, de ahí que tengan que bajar la cabeza al entrar en el
pabellón. Toda la comida que dejan los novicios es arrojada por
encima del ndambi. Cuando los novicios están fuera del pabellón
durante el día, deben mirar siempre a sitios alejados del ndam
bi, que es el símbolo de la niñez que han dejado. Como ya he
mos visto, en el pabellón que yo visité, los restos de comida
se dejaban debajo de la mesa situada al lado de la puerta del
pabellón. N o observé ningún palo similar en el pabellón de Wu-
wengi, pero mis informantes me dijeron que en tiempos pasa
dos era costumbre que hubiera uno.
En los pabellones lunda, según White, se encuentra también
una estaca llamada mwima, situada fuera del pabellón y en la
parte trasera, cerca del ndambi. Sobre ella se coloca una cesta
que contiene las medicinas proporcionadas por el circuncisor,
el cuchillo sin lavar del circuncisor, una pequeña calabaza con
medicina usada por éste para untar la espalda de los novicios
y una pluma roja de un ala de lurio. Según mis propias observa
ciones y la información recibida, la estaca mwima se hallaba co
locada en el árbol mudyi bajo el cual había sido circuncidado el
kambanji, y recibía también el nombre de muchanka waMnkan-
da. El circuncisor lavó su cuchillo una vez terminada la opera
ción y dio con él la primera comida a los novicios; no había
tampoco calabaza de medicina en el Iwatu y la pluma roja se ha
llaba inserta en el recipiente kadiwu de Sampasa.
Las observaciones de W hite concuerdan con las mías cuan
do dice que los novicios no llevan ningún tipo de ropa duran
te el prim er período de reclusión; pero sus penes no se halla
ban vendados con hojas atadas con tela de corteza, como él
afirma, o en todo caso no después de los primeros días. Cuando
los guardianes les curan las heridas, los novicios, según White,
19 M u c h o n a m e d i j o q u e shiza e s l o m i s m o q u e yikom u, « c la v o » . S e
c l a v a n (ku-kopa) n o s o l a m e n t e e n c a d a u n o d e lo s e x t r e m o s d e l lwowa,
s in o t a m b ié n e n e l « fu e g o » d e l m ukanda ».
20 M u c h o n a m e d i j o q u e ndam bi s i g n i f i c a b a l o s t r o z o s m i s m o s d e co
m id a a r r o j a d o s p o r e n c i m a d e l p a b e l l ó n .
no deben mirarlas; yo personalmente no pude observar el pro
ceso de la cura de las heridas.
Según White, los novicios duermen con una vara separán
doles las piernas para evitar que puedan com prim ir la herida;
esta vara recibe siempre el nombre de «p erro». Probablemente
esta observación hay que referirla a los luvale. Entre los ndem
bu la vara o tocón recibe el nombre de nkla, «mangosta», y se
dice que debe ser usada de almohada.
Puedo confirm ar las observaciones de White sobre la pro
hibición de entrada en los pabellones lunda a los niños, y sobre
la obligación de los extranjeros de enseñar su pene, cuando hay
duda de que estén circuncidados. White dice que el término
lunda para hacer referencia a esto es kutoholola (que yo escu
ché como kutowolola).
Los novicios no pueden lavarse durante este período, dice
White; la «amistad de sangre» que implícitamente une a los
que han pasado los ritos juntos, se interpreta . generalmente
como simbolizada en el hecho de haber comido la mutua su
ciedad, al comer juntos durante este período.
Según White, el contacto con el fuego les está prohibido a
los novicios hasta no haber curado totalmente de sus heridas;
no pueden recoger leña para el fuego, ni tocar las cenizas, ni
remover las hogueras nocturnas por sí mismos; deben ser los
asistentes quienes recojan la leña y, por la noche, si el fuego
empieza a languidecer, el novicio debe levantar a su chilom bo-
la para que lo atice. El contacto con el fuego se piensa que
puede retrasar la cicatrización efectiva (cf. Turner, Drums o f
A ffliction, cap. v iii).
Al comparar las observaciones de White con las mías pro
pias, podría parecer que a la vez que existen muchos rasgos co
munes, hay también una buena cantidad de variantes, no sólo
de una tribu a otra, sino, dentro de cada tribu, de una ejecu
ción a otra. La mismas ideas y temas simbólicos pueden ser
representados por símbolos diferentes según las distintas eje
cuciones.
Mis propias observaciones sobre el chikula resultan más bien
^suficientes, ya que me perdí la primera parte de los ritos y
olvidé pedir una descripción completa de los mismos a mis in
formantes. Daré un cuadro general de lo que sobre la primera
parte de los ritos pude espigar de diversos informantes, entre
los que hay que contar al jefe Ikelenge, a Kasonda y a Sakuto-
ha; a continuación daré mis propias observaciones de los esta
dios posteriores.
Cuando se considera que los novicios están plenamente re
cuperados de las heridas y el shock de la circuncisión, y los
vestidos y máscaras makishi están ya terminados, el instructor
del pabellón pide al organizador que diga a las madres de los
novicios que fermenten gran cantidad de cerveza — digamos diez
o doce calabazas— para la celebración de los ritos chikula. El
jefe Ikelenge me dijo que estos ritos llevaban el nombre de chi-
kosa chikula, y tanto él como Kasonda coincidieron en que hay
tradicionalmente dos rituales chikula, el chikula chanyanya o
«pequeño chikula», cuando los novicios son lavados ritualmente
por primera vez, y aparecen por vez primera los makishi, y el
chikula cheneni, que tiene lugar entre el chikula chanyanya y
los ritos finales del kwidisha.
A las mujeres se les dice que si se vierte cerveza en el lugar
de morir, los makishi saldrán de la tierra y empezarán a dan
zar. Al igual que las mujeres, los novicios creen que los makishi
son «gente muerta» (afu). También se les informa de que el
instructor del pabellón va a elevar una oración con mpemba
en el lugar de m orir en honor de un ikishi «que es una cosa
terrible y está debajo de tierra» (kukanlung'a kachinana, «en la
tumba roja »). A primera hora de la mañana del día del chikula,
los novicios ven a muchos de los guardianes dirigirse a la parte
trasera del pabellón. Ven cómo se llevan hacia esa parte cala
bazas de cerveza. A continuación oyen fuertes canciones. Los
guardianes y otros hombres se cargan a los novicios sobre sus
hombros. Otros se colocan detrás para evitar que echen a co
rrer. Están llenos de miedo, pero deben permanecer frente al
pabellón. De pronto aparecen dos makishi, el prim ero llamado
Mvweng’i, y luego otro, llamado K a totoji, conducidos por el
instructor del pabellón. Estos se abalanzan sobre los novicios
y los golpean con sus varas. Los padres consuelan a sus hijos,
diciéndoles que no volverán a recibir más golpes de los maki
shi. Luego de esto, los makishi, acompañados por los ancianos,
se dirigen al «fuego del mukanda». Allí se obliga a estar presen
tes a todas las mujeres de la vecindad. Al contrario de los
makishi luvale, los ndembu no pegan a las mujeres, ya que
se dice que si las mujeres llegaran a tocarlos contraerían la
lepra. Las mujeres deben reunirse en tom o a los makishi y
cantar, mientras éstos las dirigen desgarbadamente. Los maki-
shi traen consigo sal, que los guardianes que les acompañan
pasan a los padres y madres de los novicios. Luego los maki
shi son conducidos a los altares de arbustos nyiyombu del po
blado y reciben los nombres de remotos antepasados varones.
En un d e te ^ in a d o momento, o antes o después de la apa-
ridón de los makishi, los novicios son untados con medicina
ku'seng’ula, hecha de hojas de m ukom bukom bu y mututambu-
tulu mascadas por el instructor del pabellón, y escupidas sobre
ja juntura del brazo, muñecas, hombros y parte posterior de
jas orejas de los novicios. Esto sirve para evitar que sueñen
con los makishi. Los muchachos y jóvenes no circuncidados, a
Jos que no se había perm itido tomar parte en episodios ante
riores del ritual, fueron tratados de similar manera en el cam
pamento de los padres. Al aplicársele la medicina al novicio, el
ikishi se inclina muy cerca de él, casi tocándole.
Esa misma mañana, tras la aparición de los makishi, los no
vicios son llevados a una corriente de agua y sumergidos total
mente en ella. Luego son lavados por el intructor del pabellón
con una nueva medicina nsompu llamada yitum bu yachikula,
compuesta de hojas machacadas de musoli, m unjim bi, museng’u,
kabalabala, m uhotuhotu, mubang'a, musesi wehata, musesi
mwezenzela, m ulum bulum bu, muhuma y mukonkola. La medi
cina está guardada en la cesta lwalu usada por el circuncisor
principal durante la circuncisión.
A continuación, los novicios escarban en las racíes de un
cierto árbol, extraen fibras de ellas y se hacen unas faldas lla
madas fwefweta, que deben llevar a partir de entonces y hasta
el kwidisha. Luego, son enviados a la selva a cazar animales pe
queños y a atrapar pájaros por su propia cuenta; lo que ^cazan
lo entregan a los guardianes.
Más tarde, y durante el mismo día, los makishi danzan de
nuevo en el campamento de los padres y en el poblado patro
cinador. Los padres de los novicios y los circuncisores esperan
tener esa noche coito ritual con sus respectivas esposas.
Las madres de los novicios, mientras tanto, cocinan comida
aliñada con la sal recibida de los makishi.
He recogido una serie de textos sobre los makishi, que des
criben su forma general y sus funciones, las diferencias entre
los diversos makishi, así como la conducta que deben observar
los que van vestidos de tales.
Muchona analiza el problem a de la relación existente entre
la sombra de los antepasados (m ukishi) y las máscaras y vesti
dos para la danza (makishi) — un problema que divide y causa
tanta perplejidad a los ndembu como a los mismos antropólo
gos. A este respecto me dijo: «M u k ish i ona w afw ili iyanatun-
guwu mwikishi yamwekani kumesu anyana nikumesu awam-
banda nanyanta (la sombra es alguien que muerto adopta [la
form a de] un [vestid o] ikishi que es visible ante los niños y
ante las mujeres y jefes ).» Siguió diciendo que el danzante re
presenta el «cuerpo de la som bra» (m u jim ba wamukishi). «Esa
sombra (m ukishi) proviene de los árboles m uyombu plantados
en el lugar de m orir durante la circuncisión. Es allí donde el
instructor del pabellón oraba.» Y continuó:
Según Muchona:
Katotoji d e b e r í a s e r e l p r i m e r ikishi e n a p a r e c e r a n t e lo s n o v i c i o s . L l e v a
una f a l d a nkambi d e h i e r b a s t i e s a s , c o m o l o s n o v i c i o s d u r a n t e e l kwi-
disha. A l i g u a l q u e l o s n o v i c i o s , t a m b i é n l l e v a d o s e s t a c a s y l e s p e g a
c o n e ll a s a t o d o s j u n t o s . E s e l m á s l i s t o d e t o d o s , p e g a a l o s n iñ o s c o n
s u s v a r a s , o a c u a l q u i e r a q u e s e r í a d e é l. S e m u e v e m u y r á p i d o . Chafwa-
naJ ( ¡ e s t e r r i b l e y p e l i g r o s o ! ) .
•*>
sumida no vuelve a emplear
se más tarde ni se tira tam
t
poco, sino que se reúne de
bajo del entramado.
8. Un anciano del
pabellón de la cir
cuncisión sopla me
dicina en la oreja de
Jn niño, para que éste
no sueñe con Chiza
luki.
Toda su cara parece estar llena de guiños. Es llamado nkaka,
« abuelo», y le cantan de la siguiente manera:
Kako nkaka eyo nkaka eyo eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkata yetu
A b Ue l o , oh abuelo, nuestro abuelo ha venido, oh abuelo
mwanta; mbwenmboye mbwemboye yawume-e mwang'u watulemba
mbwemboye
j e f e ; e l glande del pene, el glande está seco, una manada de espíritus
tulemba, el glande
yawumi. Wenze wawami ikishi wawombe-e ohohoho wenze, wawani ikishi
e s t á s e c o . Ya viene el ikishi que puedes encontrar, marcha en secreto, y a
vie ne el ikishi que puedes encontrar.
S i la s o m b r a a c u y o n o m b r e u n o r e e m p la z a q u ie r e q u e u n o d a n c e v e s
t i d o d e ikishi s e t e i n t r o d u c i r á d e n t r o .
E l v e s t i d o ( d e ikish i) s e f a b r i c a e n e l p a b e l l ó n . C u a n d o e s t á t e r m i
n a d o f i n g i r á s (ku-lum bisha) q u e t i e n e u n n o m b r e d i f e r e n t e . P o r e j e m p l o ,
L u p i n d a , eJ L u p i n d a q u e h a m u e r t o , é s e e s e l q u e tú - p r e t e n d e s q u e s e
h a m e t i d o e n e l ikishi. T ú v ie n e s c o n é l ( d e s d e e l p a b e l l ó n ) a l p o b l a d o ,
y m i e n t e s s o b r e é l ( d ic ie n d o ) q u e e s L u p i n d a q u e m u r i ó h a c e t i e m
p o . T o d o e l p u e b l o s e r e ú n e p a r a v e r a L u p i n d a . T r a e n u n p o s t e p a r a po
n e r l o c e r c a d e l o s á r b o l e s nyiyombu, t r a e n u n t a b u r e t e p a r a p o n e r l o
s o b r e e l p o s t e , t r a e n u n c h i v o o d o s g a l l i n a s , t r a e n p o l v o mpemba, r e
z a n a l a s o m b r a q u e c r e e n q u e e s t á e n e l ikishi. R e z a n y le d a n e l c h i v o .
E l e s p í r i t u (m ukishi, e s d e c i r , e l d a n z a n t e q u e r e p r e s e n t a e l p a p e l d e
s o m b r a ) s e lle v a e l c h iv o y lo e n t r e g a a s u s g u a r d ia n e s . E l lo s lo lle v a n
p a r a lo s n o v ic io s , lo m a t a n y lo c o m e n . E s e d ía r u e g a n p o r é l, n o p u e d e
d a n z a r , s in o q u e d e b e d o r m ir p r im e r o . M á s ta r d e , o t r o d ía , la s m u je r e s
d a n z a 'r á n y b a t i r á n p a l m a s y c a n t a r á n , y l o s h o m b r e s t o c a r á n l o s t a m
b o r e s . E l v a a d a n z a r a to d o s lo s p o b la d o s . S e le h a c e n r e g a lo s d e d i
n e r o o r o p a . L o s l l e v a a l mukanda, l o s d e j a a l l í y s e q u i t a s u ikishi ( v e s t i
d o ). E n to n c e s se v a a s u p r o p io p o b la d o .
Según supe por Nyaluhana, las mujeres y los niños creen que
los makishi mueren tras la danza ku-tomboka ejecutada por los
novicios ya iniciados al final del kwidisha. Algunas de las más
caras son escondidas cerca del pabellón quemado, en calaba
zas, y pueden ser usadas de nuevo en subsiguientes celebracio-"
nes. La máscara lleva el nombre de kumesu ekishi, «la cara
del ik ish i», o kumesu achileng'aleng'a (de ku-leng'a, «cortar cor
teza en tiras»; esto hace referencia a los vestidos makishi de
cuerdas de corteza), mientras que el vestido lleva el nombre
de m ujim ba wekishi, o «cuerpo del ikishi». Otros informantes
me dijeron que las máscaras son escondidas en el mismo pobla
do de los danzantes, a veces en calabazas escondidas en las
bardas del chota o cobertizo de los hombres, donde se supone
que las mujeres no pueden entrar (aunque a veces vi a mujeres
ancianas sentadas en los cobertizos de los varones cuando ha
bía poca gente).
El significado de los makishi y de las máscaras iniciáticas ya
ha sido tratado en un capítulo analítico anterior (p. 80). Aquí,
sencillamente, me he limitado a reunir los datos exegéticos que
los ndembu me dieron sobre el tema. Su escasez contrasta mar
cadamente con otras clases de interpretaciones.
A Kasonda y a mí nos fue imposible asistir a los primeros
rit0s del chikula, porque, com o frecuentemente ocurre en el
trabajo de campo, a la misma hora en que se celebró yo tenía
que hacer observaciones en otro sitio sobre otro importante
ritual. Llegamos al «fuego del mukanda» a las 8,30 a.m., apro
ximadamente, del 20 de julio. Muchas mujeres se hallaban en el
campamento de los padres machacando cazabe para los no
vicios y para los visitantes que se habían reunido. Los funcio
narios del pabellón estaban esperando a un muchacho que
había sido enviado al almacén del Boma a comprar tela blanca
para el ikishi.
Wukengi me dijo que el día anterior a las 4 p.m. habían ce
lebrado los ritos chikula chanyanya. El ikishi Chizaluki había
hecho una breve aparición, dijo, y Sampasa había dado sal a
los padres de los novicios en nombre del ikishi. También les
había lavado la cara y el cuello con medicina chikula recogi
da en su cesto lwalu.
Mientras nos hallábamos esperando, pasó caminando con
tranquilidad un hombre que llevaba un látigo de cola de ñú
y un bastón labrado (mbw echi). Reconocí en él al hermano ma
yor del más famoso danzante del distrito Mwenilunga, Kaseng’
ula. Se sentó durante un rato con los ancianos, y luego calla
damente se escabulló en dirección al pabellón. Musona me su
surró que creía que sería él quien bailaría como Chizaluki.
Sampasa a continuación lavó a unos pocos hombres y muje
res con medicina chikula. Eran gente que no había podido asis
tir a los ritos del día anterior. Cuando hubo terminado, vertió
lo que le quedaba de medicina sobre el árbol ch ik oli del cen
tro del calvero. Dos guardianes jóvenes recogieron la comida
de los novicios y avanzaron lentamente con ella camino del
pabellón. Tomaron también con ellos el cepillo de hojas de
Sampasa. Me di cuenta entonces de que todas las madres de los
novicios habían sido untadas con arcilla mpemba alrededor de
los ojos.
Me puse a conversar con un minero que trabajaba en la
mina Nchanga y estaba de vacaciones. Me contó que tras diez
años en la mina — conducía una grúa para rem over grijo— ha
bía logrado ahorrar 300 libras y quería poder volver al hogar
natal y establecerse como comerciante. De repente me señaló
que el ikishi estaba acercándose. Como habitualmente ocurre
con los makishi venía de una dirección inesperada — del pobla-
de Wukengi y no del pabellón o de la selva. Iba vestido con
un vestido de tejido de cuerda de corteza katochi, decorada
con dibujos blancos, rojos y negros, y llevaba una fusta de cola
de antílope. La parte de atrás de la máscara iba recubierta
con una piel entera de mangosta kam bunji (cuya carne es tabú
durante el mukanda) y una barba de pelo de antílope amarillo
adornaba la «cara » (véase ilustración 7). Se form ó un círcu
lo de hombres y mujeres, repartidos en dos mitades, y el iki
shi entró dentro. Los hombres cantaban y batían palmas igual
que las mujeres, y me dijeron que esto se hacía sólo cuando un
ikishi iba a bailar. Los padres llevaron entonces a sus hijos in
circuncisos, que lloraban y sollozaban de terror, a ver al iki
shi. El instructor del pabellón se colocó junto al ikishi y se de
dicó a aplicarles medicina ku-seng'ula, escupiéndola, como ya he
dicho, para im pedir que tuvieran pesadillas (véase ilustración
8). Se hicieron muchas críticas a la ejecución del danzante; se
decía que siendo lunda como era no podía bailar como un
luvale.
Después de un cuarto de hora aproximadamente, Sampasa
condujo al ikishi hacia los árboles nyiyombu de la granja Wu
kengi. Todos los funcionarios y celebrantes del mukanda, junto
con otros ancianos, los acompañaron. Y a en los altares, Nya
luhana dio al ikishi el nombre de «M akana». Este nombre perte
necía a uno de los antiguos Kanongesha,. jefes principales de
los ndembu. Makana era además un predecesor matrilineal del
mismo Nyaluhana. Nyaluhana rezó a la sombra de Makana
(m ukishi) con mpemba, y mientras él lo hacía, el ikishi miraba
hacia el cielo. Luego, fue conducido de nuevo al campamento y
se inform ó a las mujeres de que era «realm ente Makana».
Pregunté a Sampasa y a Nyaluhana p o r qué había solamen
te un ikishi, y además un ikishi luvale. Ellos me replicaron que
la mayor parte de los hombres estaban fuera, trabajando en el
Copperbelt o en los puestos de trabajo locales. N o daba para
hacer más que un solo vestido. Ni había tampoco a mano dan
zantes que conocieran los movimientos correctos del ikishi.
Tal como estaban las cosas, habían tenido que contratar los
servicios de un carpintero y tallista luvale para hacer la más
cara.
El danzante ikishi, con el arco en la mano, danzó la danza
de caza Wubinda varias veces. Los jóvenes empezaron a animar
a las mujeres a que cantaran modernas canciones «c h ik in ta »
(véase p. 234), pero Nyaluhana puso el veto a esto. Kasonda
me dijo que habitualmente e l danzante ikishi, antes de salir, se
toma varias tazas de cerveza en el lugar de morir. En esto le
acompañan los guardianes, y todos juntos se beben tres o cua
tro calabazas — para animarse, como quien dice.
Nyaluhana me d ijo que el pabellón se quema aproximada-
rnente dos horas antes del amanecer del día que sigue a aquel
en que los muchachos vuelven a ver a sus madres. El lugar de
rnorir es abandonado entonces y considerado en lo sucesivo
como una tumba. Es más peligroso incluso que una tumba, no
obstante, ya que ni las mujeres ni los anteriores novicios deben
acercarse a él, so pena de contraer la lepra. En cuanto al lugar
de emplazamiento del campamento de los padres, después del
mukanda vuelve al destino común de la selva.
Más tarde, cuando un muchacho incircunciso trató de acer
carse a la cerca de los novicios, Nyaluhana, montando en có
lera, lo expulsó arrojándole varas, piedras y una andanada de
maldiciones. Se intentó capturarlo y traerlo ante el ikishi, que
le hubiera «zurrado y hecho unas muecas», pero muy juicio
samente había desaparecido.
Por su parte, el ikishi volvió al lugar de m orir y se reveló
como el hermano de Kanseng’ula, al quitarse el vestido. Nos
tomamos unas cuantas cervezas con él y luego se marchó, no
muy derecho, camino de su casa.
He aquí la información proporcionada por Chimwang’a so
bre algunas costumbres alimentarias de los muchachos, una
vez pasado el chikula:
i P r e s t a d a t e n c ió n ! E s t e r ío e s s a n g r e , e s m u y im p o r t a n te , e s m u y p e li
g r o s o . N o h a b lé is d e é l e n e l p o b la d o c u a n d o v o lv á is . ¡C u id a d o ! e s te
n o e s u n r í o o r d i n a r i o , D i o s lo h i z o , h a c e m u c h o t i e m p o . E s e l r í o d e
D io s (kalong'a kaNzam bi) N o d e b é i s c o m e r s a l p o r m u c h o s d í a s , n i n a d a
Q u e s e a s a l a d o o d u l c e (ku-towala). N o h a b l é i s d e e s t a s c u e s t i o n e s e n p ú
b lic o , e n e l p o b la d o , e s c o s a m u y m a la .
22 E l p r e fijo ka- s e e m p l e a a v e c e s p a r a s i g n i f i c a r l o lí q u i d o .
dose hacia atrás, lo arrojó sobre su cabeza, recogiéndolo en el
aire uno de los adeptos colocado justo detrás de él. Tenían que
intentar hacer esto sin derramar el contenido. Samazembi, lue
go, recogió todos los cuernos y los metió en su choza de medi
cina, o katunda, privada. La medicina contenida en dichos cuer
nos recibe también el nombre de nfunda, como en el mukanda,
y contiene cenizas de las chozas de las personas muertas. Pue
de volver a ser usada en otras ocasiones, siendo mezclada con
medicina nueva cada vez que se celebra un nuevo chiwila.
Nyakalusa tenía escasa idea de lo que significaba el «río de
sangre», pero, como siempre, Muchona vino en mi ayuda. Me
dijo que en el mukanda y en el m ung'ong'i había tres ríos. El
río de lo rojo, hecho en form a de un hacha, representaba «al
hombre y la m ujer» (iyala namumbanda) o «la copulación» (ku-
disunda), siendo el hombre la cabeza del hacha, con su espiga,
y el mango de madera. El río de lo blanco (katooka) es la co
rriente principal. Se colorea con polvo mpemba y representa a
la «v id a » (wumi). Los ríos rojo y negro son tributarios suyos.
El río negro (keyila), ennegrecido con carbón, representa «la
m uerte» (kufwa).
Uno de los acertijos del pabellón es katoka kusakola, que
significa «agua blanca que de noche se pone inquieta». La res
puesta correcta es «e l semen». El «agua blanca» aparece de
nuevo en un encantamiento del pabellón — tanto en el mukan
da como en el m ung'ong'i— en su mayor parte incomprensible
para los mismos ndembu:
23 chelung'a belang'ante-e
K a to o k i m e n j ikansalu kelung'i chim bungu
Agua del río blanco poste de hierba del campo, el caníbal
mukayande-e 24 he-e kateti kasemena 2S m w ikindu nwimi kumwaluala
del campo que sufre, la pequeña caña que engendra en la cesta, ¿quién
encontrará a su amo?
Apika kapum bi m u jin tik i samazedi ye-e (significado desconocido).
Según Muchona:
Pueden darle, por ejemplo, a un novicio una cesta y decirle que vaya
y la llene con setas, que no se dan en absoluto durante la estación seca
fría. A menos que sus parientes corran al poblado y traigan una gallina
con que redimirlo, el novicio recibirá una paliza a su vuelta. Una broma
similar es la que llaman tirar una flecha en la noche; un chilombola
lanza una flecha en la oscuridad y todos corren a buscarla. Si no se la
encuentra, el novicio recibirá unl\ paliza; puede también ser redimido
con el pago de una gallina, o, en algunos casos, los parientes advertidos
pueden haber escondido una flecha en las proximidades, y presentarla
en vez de la de verdad. La incidencia de estas bromas es variable y es
posible que estén perdiendo vigor.
28 S e g ú n M u c h o n a , e l i n s t r u c t o r d e l p a b e l l ó n r e s t r i e g a l a v a r a mukula
h o r i z o n t a l m e n t e c o n t r a e l s u e lo , i g u a l q u e h a c e n l o s a d i v i n o s c o n e l m a z o
d e l m o r t e r o (m w ishi), d e t e n i é n d o s e a l t e r m i n a r c a d a p u n t o .
a personas no autorizadas. En aquel momento, reproduciendo
sus palabras tan fielmente como pude recogerlas, dijo:
Wubinda
El c u lto de wubinda e s u n g r u p o d e c i n c o r i t o s l l a m a d o s ,
r e s p e c tiv a m e n te : mukala, chitampakasa, kalombu, mundeli y
ntambu. Cada uno de esos n om bres d e s ig n a una m a n ife s ta c ió n
e s p e c ífic a de un a n te p a sa d o cazad or, y gran p a rte del s im b o
lis m o del r ito p r o p ic ia to r io da e x p r e s ió n a lo s a tr ib u to s de esa
m a n ife s t a c ió n . A s í, e n e l r ito mukala, e l a d e p to m ayor h ace r u i
dos s ib ila n te s , y en un m o m e n to d e te r m in a d o v is te con unas
tira s de cu ero, cada una con un p en ach o de p ie l, p orq u e se
cree que la m a n ife s ta c ió n mukala s i l b a p a r a a l e j a r la caza del
cazad or y lle v a p u e sto s e s o s «m azang'a», q u e f o r m aban p a rte
de la v e s tim e n ta de lo s cazad ores en tie m p o s p asad os. E l mu
kala puede c e le b r a r s e p or un h om bre jo v e n que haya em peza
do poco a n te s a cazar en s e r io , a u n q u e lo s ndem bu p ie n s a n que
lo s e s p ír itu s p u e d e n , ta m b ié n m a n ife s ta r s e de ese m odo a caza
d o res ya e x p e r im e n ta d o s . Los dem ás m odos de a flic c ió n s ó lo
a fe c ta n a cazad ores con e x p e r ie n c ia a lo s que ya se hayan con
fe r id o n om b res c u ltu a le s .
Wuyang'a
R itos de caza
M usoli
Museng'u
Kapwipu
Kapepi y mubula
Com o he s u g e r id o , la fo r m a en q u e se u sa un o b je to s im b ó li
co c o n s titu y e un a p a rte im p o r ta n te de su s e n tid o . E n con se
c u e n c ia , a n te s de que p o d a m o s e n te n d e r p le n a m e n te lo que s ig
n ific a el chising’a p ara lo s ndem bu, hem os de p re g u n ta rn o s
cóm o se reco ge, có m o s e p la n ta y cóm o d esp u és se u tiliz a . P u e
den co rta r el chising’a: 1) un cazad or s o lita r io ; 2) un cazad or
ju n to con el « gran cazad o r» que e s tá e n tr e n á n d o le , lla m a d o su
« m ad re en el a rte de la caza» (m am a daWuyang’a), p orq u e en
tre lo s ndem bu m a t r ilin e a le s el té ^ in o « m ad re» se a p lic a a
aq u e l q u e n u tr e co n su s c o n o c im ie n to s ig u a l q u e a la q u e n u tre
con su le c h e , usán d ose m e ta fó r ic a m e n te p ara la s fig u r a s de
a u to r id a d m a s c u lin a o p ara lo s m a e stro s; 3) p or un gru p o de
a d e p to s cazad ores. C uando es e s te ú lt im o el que co rta el chi
sing’a, un cazad or g o lp e a con su hacha la r a íz m ie n tr a s lo s
dem ás s u je ta n la s ra m a s y van h a c ie n d o descen d er el árb ol
ca n ta n d o lo s m e la n c ó lic o s y n o s tá lg ic o s c á n tic o s de su c u lto .
Un a d e p to cazad or lo e x p lic a b a a s í: «Los ^ cazad ores tir a n del
árb ol p ara a b a jo p ara im p e d ir le que c a ig a p or sí m is m o . Si
cayera p o r s í m is m o se p e r d e r ía el a rte de la c a z a .» D e nuevo
ap arece a q u í el a rte de la caza (wuyang'a o wubinda), c o n s id e
rad o casi com o s i tu v ie r a p r o p ie d a d e s fís ic a s , c o m o un líq u id o
que p u d ie r a d erram arse o com o una carga e lé c tr ic a que p u d ie
ra h acer m asa.
E n e s te n iv e l o p e r a c io n a l d e l s e n tid o es donde con m á s c la
r id a d se o b servan lo s c o n c o m ita n te s s o c io ló g ic o s del s im b o lis
m o r itu a l, p u e s to que en él o b servam o s n o s ó lo lo que se hace
con el s ím b o lo , s in o q u ié n lo h ace. Aquí es donde m ás c la r a
m e n te se p e r c ib e la u n id a d y e x c lu s iv id a d de la a s o c ia c ió n c u l
tu a l d e lo s c a z a d o r e s . P o r e je m p lo , e n la fo ^ a e n q u e s e p la n t a
elchising'a e n a l g u n o s d e lo s r ito s . P or e je m p lo en el r ito
mwima, l a c e l e b r a c i ó n d e l a d e stre z a de un gran ^ cazad or, lo s
cazad ores excavan el hoyo con la s c u la t a s de sus r ifle s , lu e g o
e n tre to d o s p a s a n lo s cañ ones de su s a r m a s p o r d e b a jo del chi
sing’a y lo le v a n ta n , c la v á n d o lo e n e l h o y o , y a p is o n a n fir m e m e n
te c o n su s m anos la tie r r a a su a lr e d e d o r .
E ste chising’a, y en gen eral lo s ayishing’a (e s la fo ^ a p lu
r a l) d e t o d o s lo s r i t o s wuyang’a, s e p la n ta n e n e l p o b la d o del ca
zad or ju n to a lo s á r b o le s - a lta r p la n ta d o s p ara su s a n c e s tro s
m a t r ilin e a le s . P ero en m uch os de lo s r ito s wubinda, el c u lto
g e n é r ic o , lo s ayishing’a se c la v a n en la s e lv a , e n gran d es te ^ i-
te ro s . T a m b ié n se p la n ta n so b re la s tu m b a s de ^ cazad ores s i
tu a d a s en el cru ce de dos c a m in o s que s a lg a n del p o b la d o . D e
todos estos ayishing'a dicen los ndembu: «Chising'a es el pri
mer lugar al que un cazador lleva la carne cuando ha matado a
un animal. Allí deja todo el cuerpo antes de llevarlo al pobla
do para que sea com ido.» Las porciones sagradas del animal,
antes mencionadas, se colocan en el chising'a como ofrenda al
antepasado cazador. En el rito mukala, por ejemplo, cuando u d
cazador ha cobrado una pieza, lava el chising'a con sangre, em
pala pedazos de yijila en los afilados muñones y expresa su
gratitud al espíritu patrón que se le ha manifestado bajo la
form a de mukala, una entidad malévola que hasta que no es
propiciada aleja del cazador, con sus silbos, la salvajina. Cuan
do el cazador se entera a través del adivino, que quien está
afligiendo es un ancestro que sale bajo la form a de mukala,
prim ero escoge un chising'a de madera de musoli, lo planta e
invoca como sigue a la manifestación de la sombra: «Tú, pa
riente mío que ya has muerto, si eres tú el que ha salido como
mukala, escúchame ahora. Mañana, cuando vaya al bosque a
buscar animales, debes hacer que los vea rápidamente. Tengo
que cazar animales con mi rifle o con trampas.» Entonces se
pone un poco de arcilla blanca pulverizada en la boca, y con ella
así humedecida traza una línea desde el chising'a hasta él, se
pone un poco en las sienes, entre sus cejas, escupe otro poco
sobre sus hombros, y se pinta una línea blanca arrancando del
ombligo hacia arriba. «S e la pone en las sienes junto a sus ojos»,
me dijo un informante; «en su entrecejo para que su rostro sea
blanco o afortunado, en sus hombros porque sobre ellos lleva
su rifle y la carne, y sobre su estómago, para que haya alimen-'
to en él». Luego el cazador escupe polvo blanco sobre el chi
sing'a.
La cazl:\ que a continuación sigue no puede considerarse sim
plemente como una búsqueda utilitaria de alimento, sino como
una especie de rito sacrificial. No es estrictamente comparable
al sacrificio de los pueblos pastores, que presentan a la dei
dad o a los antepasados un valioso animal como prenda de su
homenaje, penitencia y expiación; no, porque el cazador no tie
ne animal que ofrecer. Antes al contrario, prim ero tiene que
recibirlo él, de la sombra del cazador, y esto es ya un signo
de reconciliación parcial, de la aceptación provisional por par
te de la sombra de la buena intención del cazador. N o obstante,
mientras el cazador no hace su ofrenda de sangre y de yijila
al altar chising'a, no ha demostrado plenamente su intención de
venerar a su antepasado, y de propiciárselo. Es como si la
sombra, al darle un animal, estuviera poniendo a prueba sus
expresiones de buena voluntad. Hay además aquí un elemen
to d e in te r c a m b io de d o n es, de tr a n s a c c ió n , e n la r e la c ió n e n tre
la som b ra y el cazad or, que c o n tra sta con la s a c titu d e s de su
m is ió n y a d o r a c ió n que se e n cu e n tra n en e l s a c r if ic io p le n a m e n
te d e s a r r o lla d o a una d e id a d .
E n tre lo s ndem bu, lo s a n te p a sa d o s, m ás que re p re s e n ta r o
in c o r p o r a r el o rd en m o r a l, s ig u e n despu és de su m u e rte in te r -
a c tu a n d o con sus p a r ie n te s v iv o s , en té r m in o s de sus s im p a
tía s y a n tip a tía s h u m an as. En la m a y o r ía de lo s co n te x to s r i
tu a le s , lo s que e stá n im p lic a d o s no so n lo s - a n t e p a s a d o s rem o
to s , s in o lo s e s p ír itu s de lo s m u e rto s hace r e la tiv a m e n te poco,
y de e sta s som b ras se p ie n s a que a flig e n a lo s v iv ie n t e s no s ó lo
com o c a s tig o p or sus fe c h o r ía s , s in o ta m b ié n , s im p le m e n te ,
p orq u e e lla s m is m a s a b r ig a n aún r e n c o r e s , m a la v o lu n ta d con
tra e llo s por la s q u e r e lla s que con e llo s tu v ie r o n m ie n tr a s aún
e sta b a n v iv a s . Pues p ara lo s ndem bu, el ord en m oral tr a s c ie n
de ta n to a lo s v iv o s com o a s u s p a r ie n te s m u e rto s, es de h ech o
a lg o a x io m á tic o en té r m in o s de lo cu al ta n to lo s v iv o s com o
lo s e s p ír itu s de sus a n te p a sa d o s deben tra ta r de r e c o n c ilia r s e
(cf. supra, pp. 5 4 -5 5 ). E l m u tu o re g a te o que p ara lo s ndem bu
c a r a c te r iz a a lo s tra to s de lo s m u e rto s con lo s v iv o s tie n e un
a sp e cto e s tr ic ta m e n te p r á c tic o . Si lo s m u e rto s u san sus pode
res de in v is ib ilid a d y su c a p a c id a d de p ro vo car e l p á n ic o p ara
e m p u ja r a lo s a n im a le s h a c ia lo s c a z a d o re s, é sto s, a su v e z , le s
a lim e n ta n con san gre y hacen que su s n om b res sean record a
dos e n tre lo s v iv o s . Pues lo s m u e rto s dependen de lo s v iv o s ,
que lo s m a n tie n e n con a lim e n to s , o fre n d a s y recu erd o s, com o
lo s v iv o s dependen de lo s m u e rto s, que le s con ceden fu e rz a ,
s a lu d , fe r t ilid a d , fa m a y bu en a su e rte . E l o rd en m oral que de
c re ta la p ie d a d p ara con lo s m u e rto s y la c o m p a s ió n p ara con
lo s v iv o s , se c o n c ib e com o a lg o que e stá p or e n c im a , ta n to de
a q u é llo s com o de é sto s, c o n e c ta d o de a lg u n a fo rm a o scu ra con
el d io s su p rem o , Nzam bi o Shakapang'a. Nzam bi no es o b je to
de c u lto d ir e c to : « E stá d e m a s ia d o le jo s » , d ic e n la s g e n te s.
Un s ím b o lo p r in c ip a l — p o d r ía lla m á r s e le in c lu s o n u c le a r — ,
co m o es el chising’a, se e n c u e n tr a c a s i s ie m p r e e n a s o c ia c ió n con
o tro s s ím b o lo s , que com o a n iv e l lin g ü ís tic o hacen lo s a d je ti
vos, c a lific a n o e x tie n d e n su s e n tid o . A n te s he d ic h o que el
típ ic o a lta r de un cazad or c o n s is te en chising'a, j u n t o c o n
un
un p edazo de un te r m ite r o y una t r e n z a d e h i e r b a kaswamang'
w adyi. L o s pequeños te r m ite r o s , l l a m a d o s mafwamfwa ( s i n g u
la r , ifwamfwa), son un rasgo c a r a c te r ís tic o de lo s bosques y
d e la s lla n u r a s n d e m b u . E n lo s r it o s in ic iá tic o s y fu n e r a r io s tie
nen un a s ig n ific a c ió n e x p líc it a m e n te fá lic a . L a v id a que h o ^ i-
guea en su in te r io r se in te r p r e ta com o s ig n o de « p r o c r e a c ió n »
(lusemu). En lo s r it o s d e caza, el ifwamfwa s e m o d e la h a b itu a l
m e n te en fo ^ a c ú b ic a y se c o lo c a p r e c is a m e n te e n fre n te del
chising’a; o tra s veces, p or e je m p lo en el kusukula, s e hace un
hoyo en el h o rm ig u e ro y se p la n ta en él e l chising’a. Al cu bo
se le da el n om b re de katala kamukishi, «pequeña ch oza de la
som bra del a n te p a sa d o » . Se p ie n s a que la som b ra v is ita su
« ch oza» d u ra n te el r ito y despu és de é l. E l pequeño te o n ite r o
re p re se n ta ta m b ié n en lo s r ito s de caza la s gra n d es c o lin a s de
te r m ita s (tuwumbu, s in g u la r kawambu), de c in c o y m ás m e tro s
de a ltu r a , que ta ch o n a n el bosqu e M w in ilu n g a . D ic e n m is in
fo r m a n te s : « U n a c o lin a d e t e r m it a s e s u n o d e lo s s it io s q u e p r e
fie r e n la s som b ras de lo s cazad ores, a q u ie n e s le s g u sta v iv ir
en s itio s a lto s y que, com o lo s le o n e s , se su b en a e lla s p ara
v e r si h a y caza a lr e d e d o r .» M e in d ic a r o n ta m b ié n que lo s caza
d o res se o c u lta n tra s lo s te r m ite r o s , g ra n d e s o p equ eñ os, cu an
do acech an a s u s p r e s a s . F in a lm e n te , e n a lg u n o s r ito s wuyang’a,
com o en el m w im a , lo s te r m ite r o s r e c ib e n el n om bre d e yim-
bumba, té r m in o q u e d e s ig n a la c u b ie r ta c u p u la r , h e c h a d e b a r r o
m o ld e a d o , q u e se le v a n t a so b re la s tu m b a s. E l m is m o té r m in o
s e a p lic a ta m b ié n a lo s p e q u e ñ o s te r m ite r o s c o lo c a d o s e n a n illo
e n to rn o a la c a b e z a d e l c a z a d o r m u e r t o , q u e a s o m a p o r e n c im a
de la s u p e r fic ie de su tu m b a . A lo s cazad ores se le s e n tie r r a
en p o s ic ió n s e d e n te , c o n el to rso b ie n e r g u id o , « com o un le ó n
a le r ta » , y e n e l a n illo de te r m ite r o s se d e ja u n h u eco « p ara que
puedan v e r c la r a m e n te » . A s í, e l s im b o lis m o d e l te r m ite r o in c lu
ye,. en su s e n tid o e x e g é tic o , r e fe r e n c ia s a p r á c tic a s s e p u lc r a le s
e s p e c ífic a s de lo s cazad ores, a su s ile n c io s a p e r s e c u c ió n de la
caza, a su v ig ila n c ia , a sus rasgos le o n in o s (d e h e c h o , e l m is m o
n o m b r e d e l r ito ntambu s ig n ific a le ó n ) , y a l s e n tim ie n t o de que
su v erd a d era casa e s tá en la s e lv a (e s o s ig n ific a la id e n tific a c ió n
del te r m ite r o con la ch oza) y no en el p o b la d o . J u n to a e s to s
s e n tid o s se co n servan la s r e s o n a n c ia s de fe r tilid a d y v ir ilid a d ,
c u a lid a d e s que lo s te r m ite r o s re p re s e n ta n en o tro s r ito s .
L a tre n z a ( chibaba) d e kaswamang’w adyi s e c o l o c a
h ie r b a
b a j o l a p r i m e r a h o r q u i l l a (mpanda) d e l chising'a. S u n o m b r e
s e d e r i v a d e k u - s w a m a , o c u l t a r y ng'wadyi, e l f r a n c o l í n d e co
l l a r . E n e l kutelekesha, a l i n v o c a r a l o s a n t e p a s a d o s c a z a d o r e s ,
l o s c a z a d o r e s v i v o s d i c e n : « H o y e s t a h i e r b a e s l a kaswamang'
wadyi e n l a q u e s e o c u l t a n e n l a s e l v a t o d o s l o s a n i m a l e s y t o
dos lo s p á ja r o s . Si un a n im a l se o c u lta en la h ie r b a , que no
sotros los cazadores podamos verlo enseguida, que podamos dis
parar contra él y m atarlo y estar contentos. Que podamos traér
noslo y comer su carne. N o nos lo escondas. Tiene que apare
cer, tienes que revelárnoslo enseguida (m uyisololi swayiswayi).»
Es otro ejem plo del tema ya fam iliar d e «hacer visible» (ku-
solola). Los ndembu creen que el uso de esta hierba en el
ritual hará que el cazador resulte invisible para los animales
a los que acecha.
El cordón de hierba divide al chising’a en dos secciones, di
visión que para los ndembu está cargada de sentido. Bajo el
cordón vienen los espíritus de los antepasados «a beber san
gre». Arriba, en las horquillas se cuelgan trofeos de caza. «E l
cazador debe parecerse a las sombras de los antepasados», me
explicaron; «los animales no lo verán por causa de la hierba».
De los muñones de la rama ahorquillada se dice que represen
tan el poder del cazador para matar animales, poder que obtie
ne de sus antepasados alimentándolos con sangre. Se cree que
las sombras «em ergen» de la tierra en que fueron enterradas,
para pasar a la «tumba-choza» y de ésta finalmente al propio
chising’a.
Rasgos topográficos que tienen importancia para los caza
dores se representan de este modo combinados: chising’a = sel-
va; ifw a m fw a = te ^ ite r o s ; kaswamang'wadyi= llanuras cubier
tas de hierba. Nos hallamos ante el fam iliar principio de aso
ciación ritual, de pars pro toto. Cuando consideramos conjun
tamente los tres símbolos, advertimos también la importante
división entre los animales visibles y las sombras invisibles,
cuya propiedad de invisibilidad desea para sí el cazador para
poder aproximarse y matar a la presa. Conjunciones y divisio
nes como éstas son aspectos del sentido posicional del chising’a.
La m o r f o l o g ía s e m á n t ic a del « c h is in g 'a »
1) R e la c io n e s s o c ia le s :
2) V a lo r e s :
a) r e s is te n c ia e s p ir itu a l y c o r p o r a l;
b) e fic ie n c ia en el a p r o v e c h a m ie n to de carn e;
c) p ie d a d p ara con lo s a n c e stro s cazad o res;
d) h acer c o n o c id o o v is ib le lo d e s c o n o c id o o in v is ib le ;
e) fe r tilid a d ;
f) h a b ilid a d de lo s cazad ores p ara no d e ja r s e ver p or
a n im a le s ;
g) e q u id a d en la d is tr ib u c ió n de la carn e;
h) s a c r a lid a d de la s d is tin c io n e s de sexo y edad (ta b ú e s
que p r o h íb e n a la s m u je r e s y a lo s m u ch ach os in
c ir c u n c is o s com er lo s y ijila );
i) s u fr ir p a r a que de e llo p u ed a s e g u ir s e un b ie n ;
j) h a b ilid a d en el m a n e jo de la s arm as;
k) agud eza de la s re sp u e sta s del cazad or,
3) R asgos to p o g r á fic o s :
a) s e lv a ;
b) lla n u r a s ;
c) c o lin a s de te ^ ita s , te r m ite r o s ;
d) lu g a r e s de e n tr e n a m ie n to .
(1) C h is iw ’a d e ktt-sfiing'ana = «m ald ecir» =
riv a lid a d
s o b re la d is tr ib u c ió n d e c a r n e =
riv a lid a d e n tre c a z a d o re s y no ca z a d o re s =
o r g u llo d el c a z a d o r p o r su d e s tre z a ,
no m bre c a u sa d e esa riv a lid a d .
* P u b lic a d o o r ig in a lm e n te e n e l R h o d e s -L iv in g s to n e M u s e u m O c c a s io -
n a l P a p e r n .° 15 ( L i v i n g s t o n e : R h o d e s - L i v i n g s t o n e M u s e u m , 196 4 ). Q u i e r o
e x p r e s a r m i a g r a d e c i m i e n t o a M r . B a r r i e R e y n o l d s , c o n s e r v a d o r d e la
s e c c ió n d e E t n o g r a f í a d e l R h o d e s - L i v i n g s t o n e M u s e u m , n o s ó l o p o r s u
p e r s o n a l e s tím u lo e n u n c a m p o m a r g in a l a l á r e a d e m i in v e s tig a c ió n
p r in c ip a l, s in o t a m b ié n p o r c o n s e g u ir m e la g e n e r o s a a y u d a d e M r. D . B .
F a n s h a w e , fu n c io n a r io c ie n tífic o je f e d e l D e p a r ta m e n to F o r e s ta l d e l G o
b ie r n o d e R o d e s i a d e l N o r t e , y d e M r . D . A . C a h a l , a n t e r i o r d i r e c t o r
c ie n tífic o r e g io n a l e n L o n d r e s d e l S q u ib b I n s t it u t e f o r M e d ic a l R e s e a r c h .
L a a y u d a d e e s t o s d o s e s p e c ia lis t a s y s u s c o m e n t a r io s s o b r e lo s a s p e c
to s m é d ic o s y b o tá n ic o s d e e s te a r tíc u lo h a n e n r iq u e c id o c o n s id e r a b le
m e n te s u p r e s e n ta c ió n .
1 E n e l c a m p o d e l o s e s t u d i o s a f r i c a n o s , h a n r e a l i z a d o a n á l i s i s d e la s
t e r a p i a s i n d í g e n a s M ó n i c a W il s o n , S . F . N a d e l y M i c h a e l G e l f a n d .
formantes con diversos grados de comprensión y conocimien
to de las terapia tribal, son relativamente insuficientes y están
llenos de lagunas, pero bastan para demostrar que los proce
dimientos de curación ndembu están gobernados por los mis
mos principios y modos de clasificación que sus ritos y con
ceptos morales. En este estudio no trato en lo fundamental del
problema ya fam iliar de hasta qué punto la medicina prim i
tiva es mágico-religiosa o racional, ya que no soy médico y no
puedo, por tanto, hablar con autoridad sobre la «efectividad»
de determinados procedimientos. Mi objetivo en este estudio es
revelar las ideas implícitas en el tratamiento ndembu de las
enfermedades y mostrar que dichas ideas informan sectores
más amplios de la creencia y la acción.
2 H . B a u m a n (193 5, p p . 205-206) m e n c i o n a q u e l o s m i s m o s c h o k w e
r e l a c i o n a n e l tukuka c o n lo s e u r o p e o s , y q u e e x i s t e n e n t r e e l l o s d o s
m o d e l o s d e f u e l l e s d e a r c i l l a ( ¿ r e p r e s e n t a n d o t a l v e z lo s p u l m o n e s ? ) q u e
• s o n i m p o r t a n t e s p a r a e l c u lt o » .
A ck e rk n e ch t h a m o stra d o (19 4 6 , p . 4 72) qu e son t r e s lo s g r u
pos que pueden d is tin g u ir s e e n tre la s e n fe rm e d a d e s c o n s id e r a
d a s p o r lo s p r im itiv o s c o m o « n a tu r a le s » : « la s e n f e r m e d a d e s m u y
le v e s (c a ta rro s); la s m uy com un es (v e je z , tu b e r c u lo s is , vené
reas, m a la r ia , fila r ia s is , e r u p c io n e s cu tá n e a s, in fe c c ió n ' p o r a li
m e n to s, in s o la c ió n , tra sto rn o s de la p ie l) , y la s e n fe r m e d a d e s
im p o r t a d a s p o r lo s b la n c o s » . L a s e n fe r m e d a d e s in fa n t ile s s e a ñ a
den a m enudo a la lis ta d e e n fe rm e d a d e s m uy com u n es. L a pa
la b r a « n a tu r a l» no r e s u lta aquí p e r tin e n te , ya que lo s ndem bu
no d is tin g u e n com o n o so tro s e n tre e l o rd en n a tu ra l y el so b re
n a tu r a l. P a r a e llo s e x is te s ó lo un o rd en c ó s m ic o ú n ic o , a u n q u e
a lg u n a s p a r t e s d e él son « to ta lm e n te c la r a s » y o tra s « oscu ras» ,
u n a s v is ib le s y o tr a s in v is ib le s . E l p r o c e s o te r a p é u tic o , c o m o v e
rem o s, es en p a rte un p roceso c o n s is te n te en hacer v is ib le s , y
por ta n to a c c e s ib le s , c o s a s o c u lta s y s e c re ta s, cu a n d o é s ta s so n
d a ñ in a s , p ara p oder c o r r e g ir la s y r e m e d ia r la s . La fo r m u la c ió n
d e A o k e rk n e c h t s e a ju s ta r ía a lo s h e c h o s n d e m b u s i s u s titu y é r a
m os la e x p r e s ió n « e n fe rm e d a d e s n a tu r a le s » por « e n fe rm e d a
des p or d erech o p r o p io » , e s d e c ir, a q u e lla s no p r o d u c id a s por
e s p ír itu s o b r u jo s . T al vez el ú n ic o e je m p lo de e n fe rm e d a d
c o n s id e r a d o de o r ig e n in e x p lic a b le , si no n a tu r a l, sea la g r ip e
e p id é m ic a de 1918 , q u e se e x te n d ió d e s tr u c tiv a m e n te p or to d o
el te r r ito r io ndem bu, cau san d o n u m ero sas b a ja s , c o m o o c u r r ió
ta m b ié n en el re s to del m undo, a c o n tin u a c ió n de la p r im e r a
gu erra m u n d ia l.
La c la s ific a c ió n d e la r e a lid a d en té r m in o s d e la d iv is ió n tr i
p a r tita del c o lo r , e n b la n c o , r o jo y n egro , que ya he a n a liz a d o
en o tro lu g a r , es ta m b ié n de c r u c ia l im p o r ta n c ia p ara lo s p ro
c e d im ie n to s te r a p é u tic o s . Y a que e n tre lo s m uchos s e n tid o s del
b la n c o e stá n lo s de: fu e rz a ( wukolu), v i d a ( w umi), s a l u d (ku-
handa), hacer v is ib le (kusolola), l i m p i a r (ku-kom ba) y la v a r la s
p r o p ia s ( im p u r e z a s ) (kuwela). R e p r e s e n t a t a m b i é n la « p ro sp e
r id a d » y el « e s ta r lib r e de d e s g r a c ia s » . A s í, el e sta d o de s a lu d
es un e sta d o « b la n c o » , « lim p io » y « p u ro » . E l e s ta d o de m a la
s a lu d , p o r e l c o n tr a r io , e s u n e sta d o « n egro » y, en verd ad , u n o
d e lo s a t r ib u t o s d e l n e g r o e s « te n e r e n fe r m e d a d e s » (yikw eti
yikatu — d e l v e r b o kukata, « e s t a r e n f e r m o » ; yikatu e s s i n ó n i m o
d e musong'u — ). E l « n e g r o » e s t a m b i é n « f a l t a d e s u e r t e » (kubula
kutooka) o « p u r e z a » , t e n e r « s u f r i m i e n t o s » (yihung'u) y « d e s g r a
c i a » (malwa). R e p r e s e n t a t a m b i é n l a « o s c u r i d a d » (m w idim a) y
«lo que es secreto» (chakujínda) o «lo que está escondido» (cha-
kusweka). Una de las metas de la terapia es, por tanto, devol
ver su prim itiva blancura al enfermo, que está en un estado «ne
gro». Las acciones simbólicas dirigidas a este fin incluyen el ba
rrer el cuerpo del enfermo con una escobilla ceremonial para
deshacerse de las «cosas impuras» que están sobre él o en él,
y lavarlo con cocimientos de hojas machacadas. Algunas me
dicinas son literalmente sustancias «blancas», hechas a partir
de cortezas, maderas, raíces o frutos blancos, o a partir de
animales o pájaros de pieles o plumas blancas. Otras tienen vir
tudes análogas a la «blancura» o la «pureza», como el árbol
m ukom bukom bu (Trícalysia angolensís [ Leptactina]), cuyas ho
jas se usan para hacer escobillas ceremoniales (chísampu). El
nombre de este árbol es homónimo de kukomba (barrera), y
sólo por su nombre, y no por ninguna de las propiedades físicas
del árbol — sus hojas son pequeñas e inadecuadas para barrer—
ha adquirido el m ukom bukom bu su función ritual como instru
mento de purificación.
«V o lv er blanco» (kutoonisha), no obstante, es más que todo
esto: es volver claro y explícito, no dejar nada oculto ni con
fuso. Las hierbas y demás «m edicinas» aplicadas a los pacien
tes en forma de pociones, lociones o apósitos, son sustancias
que tienen cada una de ellas sus «virtu des» específicas — cada
una de ellas o bien revela algún aspecto de la enfermedad o
apunta hacia algún aspecto del deseado estado de salud o «blan
cura». La farmacopea empleada en cada caso es nada. menos
que una descripción de la enfermedad en términos simbólicos y
una afirmación de los atributos de la salud. Tras los símbolos y
su interpretación está la pauta de valores propios de los ndem-
bu, su estructura fundamental de pensar y sentir. Así, el acto
de tratamiento en sí mismo es una acción «blanca», dirigida
contra la acción «negra» de la enfermedad.
También el rojo tiene su parte que jugar en la terapia, ge
neralmente, como de costumbre, una parte equívoca. Y a que en
algunos aspectos, representa, como ya hemos visto, el «p od er»
(ng'ovu), la «v id a » (w um í), la fuerza y la alegría que vienen de
comer la carne de los animales, así como la sangre que une
entre sí a los parientes matrilineales, la madre y el hijo. Repre
senta también el asesinato, la brujería necrófaga y la sangre
impura de la menstruación. Así, algunas enfermedades, además
de ser «negras», tienen también un carácter letal «r o jo ». La
h.ematuria (kaselí kamashí) es una enfermedad de ese grupo, ya
que uno de sus síntomas es la sangre (mashí) en la orina. El
LJso de determinadas medicinas rojas es, por tanto, su trata
miento adecuado, ya que «revelan » el carácter esencial de la
enfermedad.
Aunque esta clasificación fundamental gobierna los artículos
simbólicos y las acciones simbólicas de los tratamientos ndem
bu, hay que considerar, no obstante, otros aspectos. El más
importante de ellos es el concepto ndembu de «m edicina». C. M.
N. W hite ha delineado las características principales de las
creencias luvale en las medicinas (1961, pp. 35-38), y la mayor
parte de sus conclusiones se aplican a los ndembu, que son ve
cinos de los luvale. Al igual que los luvale, los ndembu distin
guen dos clases de medicinas, las yitum bu (en luvale, vitum bo)
y las mpela (en luvale, lupelo). W hite describe las primeras como
«de naturaleza vegetal inorgánica» y las segundas como «m ate
ria orgánica». Y o querría distinguir aún más estas clases, poi
el modo de asociación que se piensa existe entre el símbolo, su
objeto y los conceptos asociados. En el caso de las yitumbu, el
vínculo asociativo es dominantemente de carácter simpatético;
el símbolo comparte un aspecto de la existencia o estado del
objeto. Por ejem plo, la raíz de la planta kapumbwa (Ancylo-
bothris amoena) segrega una goma blanca similar al pus (mashi-
na). La yitumbu, hecha a partir de esta raíz, es empleada en el
tratamiento de la gonorrea (kaseli kamashina), uno de cuyos
síntomas para los ndembu es la presencia de pus en la orina.
En el caso de las mpela, el vínculo asociativo es de carácter
contagioso — por emplear el útil término de sir James Frazer,
que indica que el símbolo, de hecho, ha sido parte del objeto,
que significa o ha estado en estrecho contacto con él. Así, por
ejemplo, como parte de la materia médica empleada en la cura
de la tuberculosis, hallamos porciones del diafragma de un
tamanduá (itandantulu dachibudi). Este animal tiene un pode
roso pecho y el mpelu tomado de él, según se cree, debe forta
lecer el pecho del paciente. De manera similar, el pelo de albi
no (m w abi) es considerado «fortalecedor», ya que los albinos
son seres «blancos» o de buen agüero.
El término ndembu yitum bu coincide en muchos de sus sen
tidos con el término bantú centrooriental m uti, definido por
Goodall, al hablar de los bemba (1921, p. 80), como «medicina,
simple, ensalmo, droga, veneno (casi por completo preparado a
partir de cortezas, hojas, madera o raíces de los árboles)». Aquí
me interesaré sólo por su uso como medicina, droga y simple, y
no por su empleo como veneno o ensalmo.
Intentaré describir a continuación una serie de enfermeda
des y sus tratamientos, tal como me fueron comunicados por
mis informantes. A lo largo de las descripciones, encontraremos
diversos tipos y clases de medicinas y el m odo como son apli
cados. Será en tales contextos como podremos comprender del
m ejor m odo sus propiedades y usos.
INVENTARIO DE ENFERMEDADES
P re se n to a c o n tin u a c ió n a lg u n a s d e s c r ip c io n e s d e lo s tr a ta m ie n
to s que m e fu e ro n c o m u n ic a d a s por d iv e r s o s in fo r m a n te s , in
c lu id o M uchona, m i m e jo r in fo r m a n te so b re r itu a l y m e d ic i
n as, m i c o c in e r o K ason d a, Ih e m b i, un a fa m a d o d o cto r y h er
b o la r io , Sandom bu, « a c to r» p r in c ip a l de lo s « d ram as s o c ia le s »
re c o g id o s en m i lib r o Schísm and contínuíty, C h a k a d y i, c a u d i
llo de un p o b la d o , W in d s o n K a s h in a k a ji, d ir e c to r de e s c u e la de
un p o b la d o , y Jaok son , u n jo v e n ed u cad o.
3 S e t r a t a d e u n a e n r e d a d e r a q u e p r e s e n ta p e q u e ñ a s flo r e s b la n c a s ,
d e f o r m a e s t r e l l a d a , p o s i b l e m e n t e strophantus weltw itschii. F a n s h a w e
s u g i e r e q u e e l n o m b r e d e kajing'a ludi p o d r í a a p l i c a r s e t a m b i é n a la S
e n r e d a d e r a s Landolphia o Apocynaceae ( c o m u n i c a c i ó n p e r s o n a l ) .
s ig n ific a d o (c f. T u r n e r , 19 6 2 b ). R e p r e s e n ta lo s e sp u to s s a n g rie n
to s . Se e m p le a el d ia fr a g m a de un ta m a n d u á (itandalu dachi-
budi) p orq u e el ta m a n d u á tie n e un fu e rte pech o y se q u ie r e
que el p a c ie n te te n g a ta m b ié n un pech o fu e rte . El cap arazó n
(ikalu) del a r m a d illo (nkaka) se pone p orq u e el a r m a d illo se
m ueve con le n t itu d y se en ro sca com o una b o la cu an do ve ve
n ir a a lg u ie n . L o s cazad o res pueden tr a n s p o r ta r lo tr a n q u ila m e n
te en ro scad o a s í. D el m is m o m odo puede co gerse la e n fe rm e
dad y lle v a r la le jo s p ara que m u era. Las r a íc e s del muhanu se
u san p orq u e el muhanu ab re un a g u je r o en o tro árb o l — ro m p e
rá a sí la o b s tr u c c ió n que hay en el pech o del p a c ie n te . N o im
p o rta cu ál de e s ta s dos p o c io n e s se dé p r im e r o .»
T res de lo s in g r e d ie n te s a n te s m e n c io n a d o s e stá n c la s ific a
dos com o mpelu ( p l. jipelu), es d e c ir , o p eran p or m a g ia co n ta
g io s a . Son e s ta s la s r a íc e s del h o r m ig u e r o , y lo s tr o z o s del ta
m anduá y del a r m a d illo . S a b ie n d o que lo s ndem bu co m p aran
la h e m o p tis is con la m orded u ra de la s h o rm ig a s r o ja s , un ob
servad o r eu ro p eo e n c o n tr a r ía ló g ic o su p o n er que é s to s e m p le a
r ía n com ed ores de h o rm ig a s p ara d e s tr u ir la e n fe rm e d a d , del
m is m o m odo que lo s com ed ores de h o rm ig a s con su m en h o r m i
gas; p e ro n in g u n o de lo s in fo r m a n te s m e d io e ste tip o de e x p li
c a c ió n . M o r a le ja : hay que e v ita r su p o n er s ig n ific a d o s , ta n to
com o se pueda y lim ita r s e a recoger la s e x p lic a c io n e s n a tiv a s ,
com o M o n ic a W ils o n h a recom en d ad o s ie m p r e (1 9 5 7 , p . 6 ).
4 S e t r a t a g e n e r a l m e n t e d e c u e r n o s d e c h i v o , a l o s q u e s e le s h a n c o r
t a d o la s p u n t a s . U n a v e z q u e s e h a s o r b i d o p o r e l l o s s o b r e u n a i n c i s i ó n ,
s e le s ta p a e l a g u je r o d e la p u n t a c o n c e r a d e a b e ja , d e já n d o lo s e n e l
l u g a r d e l a s u c c i ó n d u r a n t e a l g ú n t i e m p o , a n t e s d e q u i t a r l o s . L o s tusu
mu s e e m p l e a n e n d i v e r s o s r i t o s p a r a s o r b e r d e l c u e r p o d e l p a c i e n t e
la s s u s t a n c i a s q u e l e h a n s i d o i n o c u l a d a s p o r m e d i o s m á g i c o s o m í s t i c o s .
P o r e j e m p l o , s e c r e e q u e e l i n c i s i v o m e d io s u p e r i o r d e u n c a z a d o r « m u e r
de» (ku-suma) a u n p a r i e n t e v iv o , c u a n d o é s t e s e h a o l v i d a d o d e g u a r d a r
s u m e m o r ia , o c o m o c a s t ig o p o r p e le a s e n t r e p a r ie n t e s . L a • m o r d e d u r a s
s ig n ific a q u e e l d ie n te s e e n tie r r a d e b a jo d e la p ie l d e la v íc tim a , c a u
s a n d o u n d a ñ o in t o le r a b le . S e e x t r a e m e d ia n t e la a c c ió n c o n ju n t a d e la
s u c c ió n y e l r it o . A s im is m o , s e c r e e q u e lo s h e c h ic e r o s p u e d e n d is p a r a r
d ie n te s , p ie z a s d e h u e s o s h u m a n o s y t ie r r a d e la s tu m b a s c o n t r a lo s
c u e r p o s d e a q u e llo s a lo s q u e q u ie r e n m a t a r . U sa n p a r a e s t o u n a r m a
h e c h a c o n u n a t i b i a h u m a n a y c o n o c i d a c o m o « a r m a n o c t u r n a s (wuta
wawufuku). U n a c o m p l e t a d e s c r i p c i ó n d e l a s c e r b a t a n a s y d e l m o d o c o m o
s o n u s a d a s p u e d e e n c o n t r a r s e e n B a r r i e R e y n o l d s , 1963.
»Luego, el d o cto r h ace un a in c is ió n en la p a rte e x te r io r de
cada uno de lo s d os co rte s del ab d om en de la p a c ie n te , y o tro s
dos m ás en e l la d o e x te r io r de lo s de la e s p a ld a . A p lic a y q u ita
lo s c u e r n o s c o m o e n l a a n t e r i o r o c a s ió n . D e s p u é s , e l d o c t o r t o m a
m e d ic in a de la s c a z u e la s y la r e s tr ie g a so b re la s h e r id a s . D ic e
a c o n tin u a c ió n a la p a c ie n te q u e v u e lv a a l p o b la d o . E n tr e ta n to ,
él p erm an ece en el lu g a r de la o p e r a c ió n y hace una rep resa
(kafuza) co rta n d o e l r ío en e l lu g a r d e la c o r r ie n te donde a n te s
h a b ía v e r tid o la san gre. A r r o ja lu e g o la s c a z u e la s y lo s re s to s
de la m e d ic in a en el m is m o lu g a r . P ero no tir a lo s cu ern o s.
Cuando ya se d is p o n e a ir s e , r o m p e la rep resa y d e ja co rrer el
agua. T od o lo que ha a r r o ja d o en e lla se va r ío a b a jo .
» U n a v e z v u e lto a l p o b la d o con lo s c u e r n o s - v e n to s a , e l d o c to r
p e n e tra en el b osqu e y recoge r a íc e s del árbol mwala (Afzelia
quanzensis), que tie n e un sab or m uy am argo . C o ge una r a íz a n
c h a , la c o r t a y la p o n e a c a le n t a r e n u n a v a s ija d e b a r r o (nsaba).
La da lu e g o a la p a c ie n te a b eber, y é sta s ig u e to m á n d o la por
e s p a c io de una sem an a.
»Si no se n o ta m e jo r ía , va a un árb ol mutata (Securidaca
longipedunculata), escarb a en el s u e lo y saca una la r g a r a íz q u e
co rta en tro z o s . Pone é s to s en una o lla con agua, c a lie n ta la
m e d ic in a y le da a beber a la p a c ie n te . H ace e s to con e lla
h a sta que e m p ie z a a s e n tir s e m e jo r . P ero si c o n tin ú a e n fe rm a ,
co rta e n to n c e s molu wawubwang'u s y l a s m e z c l a c o n
r a íc e s de
r a í c e s t r o c e a d a s d e l á r b o l kakw>ema (Uvaria angolensis o En-
neastemon schw einforthii). L o c a l i e n t a e n t o n c e s t o d o j u n t o e n
un r e c ip ie n te de b arro c o c id o y se lo d a a la p a c ie n te h a sta que
é s t a e m p ie z a a s e n tir s e m e jo r , ta l v e z d u r a n te dos sem an as.
»El n om b re chisum i v i e n e d e ku-suma, " m o r d e r ” . S u o tro
n o m b re, mukung'a, v i e n e d e ku-kung'ama, " y a c e r d e t r a v é s , a tra
v e s a r” . A sí p u es, la r a íz usada com o m e d ic in a a tr a v ie s a la co
r r ie n te del m is m o m odo que la e n fe rm e d a d a tr a v ie s a el e stó
m ago. E l ku-kung'ika r e p r e s e n t a l a a c u m u la c ió n de a rra stre s
(n totu jaham eji) c o n t r a l a r a í z a t r a v e s a d a . E sto s a rra stre s o de
sech o s se a s e m e ja n a la e n fe r m e d a d . L a m e d ic in a se fro ta so b re
lo s co rte s p ara lib e r a r el e stó m a g o de la m u je r de lo s d ese
ch os. C u an d o el d o cto r ro m p e la re p re s a , la e n fe rm e d a d se va
com o se v a n lo s d esech os.
5 E n r e d a d e r a q u e s e e n c u e n tr a c e r c a d e la s c o r r ie n te s d e a g u a . S e
c u e l g a s o b r e l o s h o m b r o s d e l a p a c i e n t e - c a n d i d a t a e n e l r it o wubwang'u,
c e l e b r a d o e n a y u d a d e l a s m a d r e s d e g e m e lo s — s e s u p o n e q u e s ir v e t a m
b ié n p a r a b la n q u e a r la le c h e d e la s m a d r e s q u e h a n e s ta d o p r o d u c ie n d o
l e c h e « r o ja » o « a m a r illa » — , c o m o r e s u l t a d o , s i n d u d a , d e a l g u n a i n f e c
ció n d e la s g lá n d u la s m e a r í a s .
»El sa b o r am argo ( kulula) de la r a íz mwala puede m a t a r la
e n fe rm e d a d . E l mutata t i e n e un o lo r a p e sto so . L a m u je r debe
beber e s ta m e d ic in a p ara h acer que su e stó m a g o p e r c ib a b ie n
ese o lo r . L a e n fe rm e d a d lo o le r á e n to n ce s y m o r ir á a cau sa de
su p e ste . M olu wawubwang'u tie n e ta m b ié n un fu e rte o lo r que
m a ta a la e n fe r m e d a d . Y lo m is m o c o n e l hakwema. L a s
o cu rre
m e d ic in a s que se u san p orq u e h u e le n (ku-nunka) r e c i b e n e l
m al
n o m b re de "yitum bu yanunka o yitum bu yevumba” .
» U n a e n fe rm e d a d (m usong'u) es a lg o qu e p erm an ece v iv o en
el cu erp o . Si s ig u e a d e la n te , e l p a c ie n te es wahalwa o mukwa-
kuyindama, p erson a d e m a l a g ü e r o » *•
E ste tr a ta m ie n to se s itú a en el lím it e m is m o e n tre lo que
puede ser c o n s id e r a d o com o m e d id a s te r a p é u tic a s m ás o m e
nos r a c io n a le s y la c e le b r a c ió n de un r ito m á g ic o . p r im e r a
p a rte del tr a ta m ie n to c o n s is te casi e n te ra m e n te en a c to s rea
liz a d o s de acu erd o con lo s p r in c ip io s de la m a g ia s im p a té tic a .
H ay un d o lo r q u e « cru za» e l e stó m a g o , q u e e s c o m o un r ío , p o r
c u a n t o lo s f lu i d o s y lo s s ó lid o s v a n p o r é l, y d e é l ( p u e s t o q u e n o
se p ie n s a que e sté sep arad o de la m a tr iz ) s a le n lo s n iñ o s ; de
ahí que el d o cto r vaya al r ío con su p a c ie n te y e j e c u t e 1a c c i o
nes s im b ó lic a s que in d ic a n la r e m o c ió n de la s o b s tru c c io n e s
que im p id e n e l flu ir d e l a g u a y h a c e n q u e lo s a rra stre s ( = la e n
fe rm e d a d ) se a m o n to n e n . E l s im b o lis m o de la s dos o r illa s o
la d o s se rep ro d u ce de o tra m an era en la c o lo c a c ió n de lo s dos
c u e rn o s-v e n to sa — uno en el v ie n tr e y o tro en la e s p a ld a del
p a c ie n te — y el co rte d e la s in c is io n e s h ech as a uno y o tro la d o
del o m b lig o . A lg u n o s in fo r m a n te s r e la c io n a b a n e ste tr a ta m ie n
to con el de la d is m e n o r r e a , q u e tie n e e sta m is m a cu ra. La en
fe rm e d a d , en e ste caso, se cree que d e tie n e el flu jo n o rm al de
la m e n s tr u a c ió n , y de ese m odo cau sa e s te r ilid a d te m p o r a l, ya
que lo s ndem bu recon o cen que la p e r io d ic id a d n o rm al es una
p r e c o n d ic ió n del em barazo. El d o lo r que se s ie n te , d ic e n , e s tá
co n e c ta d o con la r e te n c ió n d e l flu jo n o r m a l.
E l a sp e cto c u a s i-r a c io n a l em erge so b re to d o en la segu n d a
p a rte del tr a ta m ie n to , en el qu e se dan a la p a c ie n te p o c io n e s
p ara beber. H a b id a cu e n ta de la p r e m is a de que la e n fe rm e
dad es una e n tid a d v iv ie n te que h a b ita en el e s tó m a g o , r e s u lta
6 L o s n d e m b u q u ie r e n d e s ig n a r m u c h a s c o s a s c o n e s to s té r m in o s . C u a n
d o u n a p e r s o n a s e h a lla e n u n e s ta d o « n egro » , im p u r o o e n fe r m iz o , e s
q u e , o e s t á s ie n d o a t o r m e n t a d a p o r e l e s p ír itu d e a lg ú n a n te p a s a d o , e n
c a s t ig o p o r la s t r a s g r e s io n e s p r o p ia s o la s d e s u g r u p o d e p a r e n t e s c o ,
o e s tá s ie n d o a t a c a d o p o r u n b r u jo o u n h e c h ic e r o . E n o tr a s p a la b r a s ,
e l musong'u h a s u f r i d o u n a i n t e n s i f i c a c i ó n m í s t i c a , y s e h a l l a a h o r a aso
c i a d o c o n o t r o s a g e n t e s ^ m alig n o s.
p e rfe c ta m e n te r a c io n a l su pon er que la s s u s ta n c ia s am argas o
m a lo lie n te s , que en gen eral p rovo can el d is g u s to s de lo s seres
h u m a n o s , a n im a le s y p á ja r o s , te r m in a r á n por acab ar con e lla .
E sto y en to ta l a cu e rd o con A c k e rk n e c h t, cu ando c r itic a a M a-
lin o w s k i por lla m a r « c ie n tífic o s » a lo s e le m e n to s r a c io n a le s de
la m e d ic in a p r im itiv a , y a que, com o él d ic e (19 4 9 , p . 4 8 9 ): «La
co n d u c ta p r á c tic a aún no es c ie n c ia . Un c a r n ic e r o no es un
c ie n tífic o . L a c ie n c ia , lle n a com o e stá de c u r io s id a d d e s in te r e
sad a, tie n d e p r im a r ia m e n te a la verd ad , no a l é x ito p r á c tic o o
a la r e la ja c ió n p s í q u ic a ... La c ie n c ia r e s u lt a im p e n s a b le s in el
e x p e r im e n t o ... p r e s u p o n e u n c ie r to e s c e p t i c i s m o . .. es u n a in v e n
c ió n ta r d ía de la h u m a n id a d .» Se tra ta de a lg o m uy d ife r e n t e
a l h a c e r m é d ic o , c o m o R iv e r s in d ic ó (19 2 4 , p . 5 2 ), p u e s aunque
sea una a c tu a c ió n p e rfe c ta m e n te ló g ic a y r a z o n a b le , e stá fu n
dada en p r e m is a s fa ls a s y s o b r e n a tu r a le s . Con to d o , hay que
a d m itir que en n u e stra p r o p ia c u ltu r a la m e d ic in a se basa en
gran m e d id a en la s u g e s tió n . Los m é d ic o s de la s áreas r u r a le s
in g le s a s a d m in is tr a b a n m e d ic in a s « a p e s to s a s » , e n p a rte d e b id o
a su s p r o p ie d a d e s c u r a tiv a s y en p a rte p ara con ven cer al p a
c ie n te de que eran lo s u fic ie n te m e n te « fu e rte s » com o p ara con
s e g u ir m a ta r el d o lo r .
P o r lo que sé, el ju g o d e la r a íz de mwala puede s e r e m p ír i
ca m e n te e fe c tiv o p ara cu rar el d o lo r de e s tó m a g o , p ero si lo
es, lo es por razo n es e q u iv o c a d a s . E s p o s ib le que lo s d o cto re s
ndem bu hayan p rob ad o m uch as « m e d ic in a s » y hayan o b serva
do que a lg u n a s de e lla s a liv ia b a n el d o lo r , p ero n u n ca d ie r o n
el p aso s ig u ie n te , con v is ta s a a is la r la s u s ta n c ia ca u sa n te del
e fe c to b e n é fic o , m e d ia n te una s e r ie de e x p e r im e n to s c o n tr o la
d o s. M ás b ie n , lo que han h ech o ha s id o e x a m in a r lo s a tr ib u to s
s e n s o r ia lm e n te p e r c e p tib le s de la p la n t a , con v is ta s a d e te r m i
n ar c u á le s de e llo s pueden ser c o n s id e r a d o s com o e x p r e s ió n
o e n c a r n a c ió n de lo s p od eres m ís tic o s de buen a u g u r io , o cu á
le s m o stra b a n v ir tu d e s o p u e sta s a la s p re s u n ta s p r o p ie d a d e s de
la e n fe rm e d a d . P ara e llo s se tra ta de a tr ib u ir el nuevo e je m
p la r a una c a te g o ría p r e e x is te n te , no de h acer nuevos d escu
b r im ie n to s por v ía e x p e r im e n ta l.
b) Musong'u wevumu watwansi. « E l d o c t o r r e c o g e y c o r t a
en l a r g a s r a í c e s d e kapwipu (Swartzia madagascariensis)
tro z o s
y d e musong'asong'a ( o lusdflg'wasong'wa, X im enia americana).
L a p i e l (nyemba) d e l a r a í z d e l kapwipu s e r a s c a y s e c o l o c a e n
dos c a c e r o la s d ife r e n te s . Se v ie r te agua c a lie n te en una de la s
dos c a c e r o la s con kapwipu, y fr ía en la o tra , y se a c tú a de
ig u a l fo r m a con la m e d ic in a musong'asong'a. E l d o cto r y su pa
c ie n te se s ie n ta n b a jo el á r b o l kapwipu, d e l q u e se h a o b te n id o
la m e d i c i n a , y e l d o c t o r h a c e unas in c is io n e s e n e l e s tó m a g o del
n iñ o , c e r c a d e l o m b lig o y en la e s p a ld a , com o en el chisumi, y
le a p lic a lo s c u e rn o s -v e n to sa tusumu. C uando con el cu ern o le
ha h ech o un c in tu r ó n de rasgu ñ os to d o a lr e d e d o r d e su c in tu r a ,
el d o cto r e x tie n d e so b re e llo s m e d ic in a kapwipu. Y c u a n d o h a
te r m in a d o , e l d o c t o r (ch im buki) e n tie r r a (wavumbika o wajika)
la s c a c e r o la s , ju n to con la san gre e x tr a íd a al p a c ie n te , que ha
b ía gu ard ad o en una pequeña c a la b a z a , e n e l a g u je r o a n te r io r
m e n te d e ja d o al arran car la r a íz p ara h a c e r la m e d ic in a .
»Al d ía s ig u ie n te , r e p ite el< . m i s m o p roceso b a jo un árbol
musong'asong'a con la m e d ic in a o b te n id a de ese m is m o á r b o l.
» D e s p u é s c o r t a e n t r o z o s (yikunku) r a í c e s d e l á r b o l chiputa
mazala (E rythrina tomentosa), l o s c o l o c a e n u n a o l l a d e a r c i l l a ,
y l o s c a l i e n t a h a s t a q u e e s t á n t i b i o s (kavuyenki). S e l e d a e n t o n
ces a l p a c ie n te e l c o c im ie n to a beb er.
» Si e l m a l c o n tin ú a , se le da com o p u rga a l p a c ie n te un co
c im ie n to tib io de m e d ic in a de r a íz kanshinshi. F i n a l m e n te , se le
d a u n a p o c ió n tib ia d e m e d ic in a de r a í z kakung'ami.»
La razó n d el u so d e e s ta s r a íc e s e s la q u e s ig u e . L a m e d ic in a
kapwiku se u sa p orq u e es un árb ol d u ro . La d u reza (ku-kola)
r e p r e s e n t a la f u e r z a y la s a lu d . E l musong'asong'a se e m p le a por
id é n tic a s ra zo n es. L a m e d ic in a chiputa mazala s e p r e s c r ib e p o r
que tie n e u n fu e rte o lo r y un sab o r am argo .
«El kakung'ami se e m p le a n o s ó lo p o r s u m a l o lo r , s in o ta m
b ié n p o r s u s o n id o b u r b u je a n te (chilululu — s o n id o s fla tu le n to s )
q u e e m p u ja a l d o lo r h a c ia un la d o , d e m o d o q u e y a n o e s t á a tra
vesad o en el e s tó m a g o . La e n fe rm e d a d te m e (watiya woma) a
la m e d ic in a . Si el e stó m a g o no puede lu c h a r co n tra la e n fe r
m e d a d , é sta se e x tie n d e p o r to d o é l, p e r o l a m e d ic in a lo e m p u ja
a un lu g a r d o n d e acab ará por m o r ir .
»C u an d o el d o cto r v a al árb o l kapwiku, le d ir ig e un a in v o c a
c ió n (kulang'ula) a n t e s de reco g er e s ta m e d ic in a , q u e es fu n d a
m e n t a l (m ukulum pi) e n e l tr a ta m ie n to . M e n c io n a e n e lla al d o c
to r que le en señ ó cóm o a d m in is tr a r la , el n om bre del p a c ie n te
y la s c i r c u n s t a n c i a s que han c o n d u c id o al tr a t a m ie n t o .»
c) C uando lo s h om bres tie n e n d o lo r d e e s tó m a g o , ta m b ié n
lla m a d o musong'u wevubu: «El d o cto r recoge, co rta y pone
e n u n a c a z u e l a lle n a d e a g u a t i b ia la s r a í c e s d e l katong'a (Strych-
nos cocculoides), q u e son m u y am argas, y da a b e b e r e s ta p o c ió n
a l p a c ie n te . L a s r a íc e s del m ulolu (Annona nana) pueden ser ad
m in is tr a d a s en fo rm a de c o c im ie n to , p orq u e tie n e n un fu e rte
o lo r . Si la e n fe rm e d a d c o n tin ú a , se pueden a d m in is tr a r r a íc e s
de chikwata (Zizyphus mucronata), de la m an era a n te s d ic h a ,
p o rq u e son un poco a m a r g a s .»
A ckerk n ech t ha o b servad o (19 4 6 , p. 482) que la s a n g r ía « re
s u lta e fe c tiv a en a lg u n a s e n fe rm e d a d e s , a u n q u e no sab em os por
qué, y la hem os d e sca rta d o (en O c c id e n te ), por ta n to , casi por
e n te ro . En la m ayor p a rte de lo s casos es e v id e n te su ca rá cte r
m á g ic o - r e lig io s o “ p u r ific a tiv o ” o su o b je tiv o de e x p u ls a r lo s
d e m o n io s » . El e m p le o de té c n ic a s de v e n to sa s e n tre lo s ndem
bu puede p r o p o r c io n a r un e je m p lo de c r e e n c ia s « m á g ic o - r e li
g io s a s » . En el caso de la « e n fe rm e d a d de e s tó m a g o » , uno de
lo s p r in c ip a le s o b je t i v o s e s e l in t r o d u c ir e n e l c u e r p o d e l p a c ie n
te s u s ta n c ia s d o ta d a s de p od eres m ís tic o s . A unque m is in fo r
m a n te s ndem bu no m e d ije r a n nada so b re e s to , es p r o b a b le
que e x is ta aquí una c ie r ta id e a de « r e e m p la z o » . S e saca san gre
(y en el caso b) se la v ie r te en el a g u je r o del que fu e e x tr a íd a
la r a íz ) y se la r e e m p la z a con la m e d ic in a que se esp era e x p u l
sará la e n fe rm e d a d , o d ará fu e rza y s a lu d al p a c ie n te . E ncon
tra m o s de nuevo en e sto s tr a ta m ie n to s la n o c ió n de que la en
fe rm e d a d es a lg o a n im a d o y v u ln e r a b le a lo s g u sto s y o lo r e s
n o c iv o s .
9 U ri e s b o z o d e l c a r á c t e r d e M u c h o n a e s e l q u e h e i n t e n t a d o e n e l c a p í
tu l o t i t u l a d o « M u c h o n a e l a b e j o r r o , i n t é r p r e t e d e l a r e l ig ió n ^ , v é a n s e
íupra, p p . 145-67. S u s i n t e r p r e t a c i o n e s c o n s t i t u y e n u n a b u e n a p a r t e d e l tr a -
) a j o r e u n i d o e n N dem bu d ivination (1 9 6 1 ).
10 A s o c i a c i ó n f u n e r a r i a q u e c e l e b r a e l a b o r a d o s r i t o s d e i n i c i a c i ó n a la
m u e r t e d e c a d a u n o d e s u s m i e m b r o s . E n t r e lo s l u n d a d e l n o r t e , o
lu u n d a , p a r e c e h a b e r e s t a d o c o n e c t a d a c o n la c ir c u n c is ió n , p e r o , e n tr e
lo s n d e m b u y o t r o s l u n d a d e l s u r , a s í c o m o e n t r e la s t r i b u s c u l t u r a l
m e n t e s i m i l a r e s , c o m o lo s l u v a l e , c h o k w e y l u c h a z i , l o s r i t o s d e cir-
:u n c is ió n , lla m a d o s mukanda, s e c e l e b r a n in d e p e n d ie n te m e n te d el
m ung'ong'i.
11 U s a d o c o m o s í m b o l o d u r a n t e l o s r i t o s q u e a c o m p a ñ a n a la c i r c u n -
: i s i ó n , y e x p l i c a d o e n t é r m i n o s d e l m i t o f u n d a c i o n a l d e l mukanda. P a r a
u n e s t u d i o m á s c o m p l e t o , c f r . supra, p p . 243-244.
C o m ie n z a n c a n ta n d o c a n c io n e s del m ung'on g'i y a c o n tin u a c ió n
del mukanda, s ig u ie n d o lu e g o con c a n c io n e s del r ito kayong'u
[T u rn e r, 1 9 6 1 , p p . 2 3 -2 6 ] — e je c u ta d a s con el fin de p r o p ic ia r s e
al e s p ír itu a n c e s tra l que p rod u ce el m al de p ech o y c o n fie r e
poder al a d iv in o a r r o ja n d o o b je to s s im b ó lic o s en una ce sta —
y ta m b ié n de lo s r ito s kaluwi o mukala [véase infra, p. 4 17 ],
c e le b r a d o s p a r a a p la c a r u n a m a n ife s ta c ió n p a r tic u la r m e n te p er
tu rb a d o ra de un a n te p a sa d o cazad or. E sto s e s p ír itu s son con
s id e r a d o s com o “ lo c o s ” (akuzaluka), ya que p ro d u cen c o n v u l
s io n e s (ku-zakuka) en a q u e llo s a lo s que p o s e e n ‘2 T a n to el
p a c ie n te com o el d o cto r se re tu e rce n y tie m b la n . E l d o cto r
d e b e a d m in is tr a r s e m e d ic in a a s í m is m o a la v e z q u e a l p a c ie n
te , d e o t r o m o d o , e l e s p ír itu lo c o lo p o s e e r á a é l ta m b ié n . C u a n
do tie m b la , es que el e s p ír itu e s tá te m p o r a lm e n te en él ta m
b ié n .
» D esp u és de t o c a r lo s ta m b o re s, el d o c to r c o n tin ú a s u m in is
tra n d o e sto s m e d ic a m e n to s al p a c ie n te , d u ra n te d ía s , e in c lu
so se m a n a s, h a sta que m e jo r a .»
E s in te r e s a n te o b servar en qué a sp e cto s el tr a ta m ie n to de
la lo c u r a com o « e n fe rm e d a d » (musong'a) se p arece al r ito de
a flic c ió n , en el que la lo c u r a se c o n s id e r a com o un s ig n o y un
s ín to m a de a flic c ió n p or un e s p ír itu a n c e s tr a l. A m bos p r o c e d i
m ie n to s s u b r a y a n la o p o s ic ió n d e l « a r r ib a » y e l « a b a jo » (hewulu,
en ta n to que o p u e sto a hamaseki, lit e r a lm e n t e «en el a ire » y
«en la tie rra » ), am bos tie n e n lu g a r so b re y al p ie de lo s te r
m ite r o s , am bos in c lu y e n el s a lp ic a d o del p a c ie n te — aunque
M uchona no m e h a b ló de la r e c o g id a de lo s c o m p o n e n te s h a b i
tu a le s de la e s c o b illa -m e d ic in a , h o ja r a s c a de m ukombukombu,
de m uhotuhotu y de mututam bululu, e sto p r o b a b le m e n te se ha
b ía h ech o a n te s de d a r c o m ie n z o al r ito d e a flic c ió n .
E x is te n al m is m o tie m p o p ro fu n d a s d ife r e n c ia s e n tre e llo s ,
ya que el r ito tra ta con el e s p ír itu de un p a r ie n te m u e rto , al
m is m o tie m p o que con la e n fe rm e d a d . P u e sto que se d ic e que
a lo s e s p ír itu s de lo s a n te p a sa d o s « le s c o m p la c e el son ar de
lo s ta m b o re s » , e l b a tir de lo s ta m b o re s y el c a n to deben acom
pañar a la a d m in is tr a c ió n de m e d ic in a s . En r e a lid a d , e n tre lo s
o b je to s que e l a d iv in o lle v a en su ce sta se e n cu e n tra una p ie z a
de m ad era b a sta n te la b r a d a que re p re s e n ta un ta m b o r « p ara
lo s r ito s de p r o p ia c ió n de lo s e s p ír itu s a n c e s tr a le s » (T u rn e r,
1 9 6 1 , p . 6 5 ).
12 L o s n d e m b u d i c e n , « waheta m ukishi », « t ie n e s u n e s p í r i t u » , p a r a d e
s i g n a r la p o s e s i ó n p o r u n e s p í r i t u . A m e n u d o , h a b l a n t a m b i é n d e e s p í r i t u s
q u e « c a p t u r a n » twakwala) a un p a c i e n t e .
La degollación de un animal o ave es otro de los rasgos re
currentes de los ritos de aflicción que no encontramos en el
tratamiento directo de las enfermedades. No siempre resulta
fácil considerar estas degollaciones como «Sacrificios», ya que
con frecuencia el pollo o animal representa al espíritu ances
tral mismo. Si hay sacrificio, es un sacrificio (sim bólico) del
antepasado, no al antepasado, ejecutado en nombre de los par
ticipantes rituales y como signo de reconciliación y comunión
entre el espíritu y sus parientes. N o obstante, y como quiera
que se lo considere, la degollación de un animal es un rasgo ca-
rasterístico de los ritos manistas que tienen lugar entre los
ndembu. ..
Puede haber alguna conexión entre la degollación de un chi
vo que tiene lugar en este rito y la que tiene lugar en el kayong’u.
En el kayong’u también hay un gallo que es decapitado por el
paciente mismo, que le arranca la cabeza de un mordisco. Acer
ca de este acto, Muchona me dijo (Turner 1961, p. 32): «E l ka
yong’u vuelve un poco locas a las personas. Se siente como si
estuvieran borrachas o epilépticas.» Parece como si el espíri
tu responsable de la locura fuera una especie de manifestación
del kayong’u. La asociación clásica entre adivinación y locura
tiene lugar en el contexto tribal, ya que el kayong’u normalmen
te es considerado como el modo de aflicción que asume el es
píritu de los adivinos muertos.
Esta comparación entre tratamiento y rito nos permite ver
que los «ritos de aflicción» son una combinación de terapia,
dirigida a tratar una afección patológica (cataratas, locura, de
sórdenes reproductivos) y un servicio religioso (veneración y
propiciación de los espíritus ancestrales). Ha habido una mez
cla considerable de estos dos procedimientos, hasta el punto de
que algunas medicinas se han convertido en símbolos de diver
sos modos de manifestación de los espíritus, al tiempo que par
te del carácter «lega l» de la magia ha influenciado las relacio
nes que se cree existen entre los espíritus ancestrales y sus pa
rientes vivos. Así, parece darse por supuesto que si se recogen
las medicinas apropiadas para un rito y se aplican de la manera
correcta, el espíritu ancestral se ve más o menos obligado a
dejar de atormentar al paciente. Esta situación difiere en todos
los aspectos de las invocaciones que suelen hacerse ante Jos
altares de los antepasados, para «hacerles cambiar de hígado»
(es decir, «de ideas») y moverlos a dejar de hacer daño a sus
parientes. Aquí el «lib re arbitrio» aparentemente prevalece so
bre la «necesidad».
Musong'u wanyima, d olor de espalda
« T o d a u n a s e r ie d e e n f e r m e d a d e s , e n t r e la s q u e s e in c lu y e n la
p io r r e a y e l d o lo r d e d ie n te s .»
14 E s t e t é ^ i n o s e a p lic a ig u a lm e n te a la fe ^ e n ta c ió n de la c e r v e z a
e n tre la s p ie r n a s a b ie r ta s del p a c ie n te , le hace a é s te poner su
cabeza so b re la c a z u e la , le cu b re c o m p le ta m e n te con una m an
ta y le d ic e que ab ra la boca d ir e c ta m e n te so b re la c o lu m n a de
vapor q u e a s c ie n d e . C u b r ir s e to ta lm e n te con un paño (d e fo rm a
que e l v ie n to no se lle v e el vap or) r e c ib e el n om b re de kudibu-
tililam u o kudijikililam u. C uando el cu erp o del p a c ie n te e m p ie
za a su d ar, el d o cto r r e tir a la m a n ta o p ie l que lo cu b re, to m a
la m e d ic in a que e s tá en la c a z u e la y le d ic e al p a c ie n te que se
e n ju a g u e la boca con e lla (kum um ika — “ la v a r s e la boca con
agua” es ku-kucha). E ste tr a ta m ie n to c o n tin ú a d u ra n te tre s o
c u a tro d ía s .
»Si lo s r e s u lt a d o s no son bu en os, el d o cto r va a un árbol
mwang'alala (Paropsia brazzeana), to m a la s r a íc e s , la s co rta en
tro z o s y la s c a lie n ta le n t a m e n te al fu e g o en una c a c e r o la con
a g u a , lu e g o da la m e d ic in a a l p a c ie n te p ara que se la v e la boca
con e lla .
» O tra fo rm a de la v a d o de b oca se e fe c tú a p a r tie n d o gran
des tro z o s (nakusesa yibalu) de la p la n ta musosu (Boscia co-
rymbosa), que crece so b re lo s te r m ite r o s . E s to s tro z o s se rem o
ja n en agua c a lie n t e y el agua se le da al p a c ie n te p ara que se
e n ju a g u e la boca con e lla . T ie n e que h a c e r lo d u ra n te una se
m ana.
» F in a lm e n te , se co rta n en pedazos r a íc e s de kambanjibanji
y s e c a lie n t a n en a g u a . E l p a c ie n te tie n e q u e re te n e r el ag u a en
la boca d u ra n te v a r io s m in u to s . R e p ite n e sto a in te r v a lo s du
r a n te v a r io s d ía s .»
M is in fo r m a n te s m e e x p lic a r o n e l tr a ta m ie n to d e la s ig u ie n
te m an era: «El mwalu se u sa p o rq u e es am argo y puede m a ta r
la e n fe rm e d a d .
»El mwang'alala s e u s a p o r q u e d a d e n t e r a ; t a m b i é n e s p i
c a n te (ku-yeya).
» E l musosu s e e m p l e a p o r q u e n o t i e n e s a l , e s i n s í p i d o . »
C u a n d o e s t u d i á b a m o s e l musosu, u n d o c t o r d i j o q u e l o s d o c
to re s p ru eb an d iv e r s a s m e d ic in a s h a sta que e n cu e n tra n una
que m a ta e l d o lo r — u n a o b s e r v a c ió n que im p lic a un c ie r to gra
do de e x p e r im e n ta c ió n r a c io n a l.
«El kam banjibanji se u sa p o rq u e es p i c a n t e » '5
'5 E s t a r a í z s e e m p l e a i g u a l m e n t e c o m o a f r o d i s í a c o fe m e n in o . p o r la s
m is m a s r a z o n e s — « p a r a c a l e n t a r e l d e s e o » .
d o s. Se d ic e que la s s ig u ie n te s « m e d ic in a s » q u ita n el d o lo r y
lo s d ie n te s caen .
« E l d o cto r co rta en tro z o s la r a íz de un ipupa, pone lo s tro
zos en u n a o lla , c a lie n t a agua y se la d a a l p a c ie n te p ara que se
la v e la boca. D u ra n te v a r io s d ía s debe e n ju a g a r s e la b o ca con
el c o c im ie n to con fr e c u e n c ia . El ipupa se u sa p orq u e es m ás
b ie n p ic a n te (dayeya ch a n ti).»
16 E l q u e a sí in v o c a , h a a p r e n d id o la s p r o p ie d a d e s y u so de d ic h o
á r b o l, c o m o t e r a p i a p a r a la e l e f a n t i a s i s , d e o t r o d o c t o r .
»El d o cto r, a c o n tin u a c ió n , tra e dos c a z u e la s , en cad a una
de la s c u a le s pone una c ie r ta c a n tid a d de m e d ic in a ivung'
uvung'u. Luego, rasp a la r a íz y pone unas pocas rasp ad u ras en
cad a una de la s c a z u e la s . L a s h o ja s , so n m achacad as h a sta con
v e r tir la s en una m e d ic in a en fo r m a de p u lp a , c o n o c id a com o
nsompu, que se p asa a una te rc e ra c a z u e la , lle n a de agua fr ía .
Se v ie r te lu e g o agua c a lie n t e en una de la s dos p r im e r a s cazu e
la s y agua fr ía en la o tr a . A c o n tin u a c ió n , e l p a c ie n te es lle v a d o
a la p ila de c e n iz a s d e l p o b la d o (ízalelu). E l d o c t o r , - lu e g o , b e b e
m e d ic in a de h o ja s nsompu, da un poco al p a c ie n te y lu e g o al
a s is te n te , que le h ará al p a c ie n te una s a n g ría (ku-sumuna mu-
y eji) y r e tir a r á la c a z u e la .
»El fa c u lt a t iv o hace un co rte en la m ita d in fe r io r del abdo
m en del p a c ie n te y le a p lic a una v e n to sa de cu ern o (kasamu);
h ace o tro co rte ju s to a la d erech a d e l o m b lig o y le a p lic a una
nueva v e n to sa ; a p lic a o tra en la p a rte d erech a del e stó m a g o y
o tra ju s to e n c im a de la cad era iz q u ie r d a . El o p erad o r r e s tr ie g a
m e d ic in a c a lie n t e de una de la s c a c e r o la s en cada uno de lo s
co rte s y le m e te un poco d e n tro (ku-kanda). T ras q u ita r le la s
v e n to sa s, se hace un a g u je r o en la p ila de la s c e n iz a s , y la san
g re del p a c ie n te re c o g id a en lo s c u e rn o s -v e n to sa se v ie r te en
é l, c u b r ié n d o la lig e r a m e n te con c e n iz a . D u ra n te la o p e ra c ió n ,
el p a c ie n te es o b lig a d o a to m a r m e d ic in a de la c a z u e la . Luego
se r e tir a n la s c a c e r o la s , que se gu ard an p ara u lt e r io r e s u so s.
L a c a z u e la , p o r su p a r t e , s e la ll e v a e l p a c ie n t e a s u ch oza, pues
debe s e g u ir b e b ie n d o de e lla d esp u és del tr a ta m ie n to . Al d ía
s ig u ie n te de la o p e r a c ió n , e l m é d ic o y e l p a c ie n te deben v o lv e r
a la p ila de la s c e n iz a s con la c a z u e la y tr e s c a c e r o la s , y el
tr a ta m ie n to se r e p ite una vez m ás. Y así d u ra n te dos o tre s
d ía s m á s , te n ie n d o e l p a c ie n te que s e g u ir b e b ie n d o la m e d ic in a
d u ra n te b a s ta n te tie m p o despu és de te r m in a r la c e r e m o n ia .
»El d o cto r v a lu e g o a por una m a ta de c a la b a z a (m olu w e-
yang'wa), le co rta un tro z o y coge la s r a íc e s , e s c o n d ie n d o é sta s
a c o n tin u a c ió n en su ch oza. Luego se hace con un h a to de nsa-
ma, de lo s e m p le a d o s p ara ahum ar la s c o lm e n a s . E l nsama con
s is te en un b u lto en fo r m a de con o o de b o ls a de pequeñas ra
m as con h o ja s y h ie r b a s , to d o e llo a ta d o con cu erd as de co rte
za (ísosu), una de la s c u a le s c u e lg a de su p a rte m ás e s tre c h a .
C uando a lg u ie n se d ir ig e a coger m ie l, le v a n ta el nsama por
e sta cu erd a, p ara e s c a la r al árb o l d o n d e e stá s itu a d o el panal o
la c o lm e n a . P r e n d e e n to n c e s fu e g o al nsama y lo a ta a u n a ram a
s itu a d a p o r e n c im a del p a n a l, d e m odo que c u e lg u e ju s ta m e n te
d e b a jo d e é ste y su h u m o haga s a lir a la s a b e j a s . M u y a m e n u d o
la cu erd a se ro m p e o se quem a y el reco g ed o r de m ie l la d e ja
e n to n c e s c o lg a n d o de la ram a. Son e sto s re sto s abandonados
lo s que el d o cto r ndem bu reco g e. Y una vez se ha h ech o con
uno de e llo s , se d ir ig e a un árb ol muhwila (Strychnos spinosa)
— que p ro d u ce fru to s red o n d os y a la r g a d o s — y to m a de él un
fru to , una r a íz y a lg u n a s h o ja s .
»De v u e lta a su p o b la d o , m ach aca la s h o ja s qu e ha c o g id o
h a sta c o n v e r tir la s en nsompu, que pone en un cu en co de c a la
b aza ( lupanda). O t r o nsompu lo pone en una pequeña c a z u e la
d e a r c illa (kanung'u). A ñade el tro z o de cu erd a isosu a la cazu e
la y con e lla la s r a íc e s de la m a ta de c a la b a z a y del árbol
muhwila. E sto e s lo q u e e l p a c ie n t e tie n e q u e beber. A c o n tin u a
c ió n se le a p lic a n c u e rn o s-v e n to sa al p a c ie n te , com o a n te s, y el
p a c ie n te bebe la m e d ic in a .»
O tro s c o m e n ta r io s a d ic io n a le s fu e ro n lo s s ig u ie n t e s : «El
ivung'uvung'u se e m p le a p orq u e lo s fru to s cu ando e s tá n d e n tro
de la v a in a se p a re c e n a lo s te s tíc u lo s (nyisokwa o makutu). La
c a la b a z a (iyang'wa) se e m p le a p orq u e s e m e ja un te s tíc u lo h in
chado, y p o r e s ta m is m a razó n se e m p le a el fru to del muhwila.
El isosu dansama, o tro z o de cu erd a, es una e s p e c ie de mpelu.
Se e m p le a d e b id o a que el h a to de nsama pende de e lla , com o
en la e le fa n tia s is lo s te s tíc u lo s c u e lg a n a cau sa de su p e s o .»
19 V e r lo s p u n t o s d e v i s t a d e B a u m a n (193 5, p p . 104-105) s o b r e e l c o n
c e p t o s o l a r d e m u e r t e y r e s u r r e c c i ó n e n t r e lo s c h o k w e .
20 L a p a t r i a o r i g i n a r i a d e lo s n d e m b u e s K a t a n g a .
venerar a Mweni con el rito muso/u — rito ejecutado por los je
fes cuando las lluvias tardan en llegar.»
«E l dolor de cabeza» es un tipo de enfermedad que aparece
más claramente asociado con las creencias en la brujería y la
hechicería que muchas otras enfermedades. Posiblemente esto
es debido a que la cabeza se considera el lugar específico de la
vida individual. Un dolor sentido en la cabeza puede ser sínto
ma de un ataque místico contra la vida de alguien por obra de
un brujo o un hechicero, si bien el tratamiento contra el dolor
de cabeza se dirige más contra una vaga e inespecífica multi
tud de agencias maléficas; que contra un determinado brujo o
hechicero. A este respecto, el tratamiento del dolor de cabeza
cae., al igual que el de la locura, dentro de una categoría fron
teriza entre el ritual y la terapia. Cuando los ndembu hablan
de «el sabor amargo», «picante» «a cre» «fu erte», «Salado» o
punzante» de las medicinas, es claro que están pensando en ellas
como si tuvieran algún efecto empíricamente curativo sobre el
estado del paciente, aun cuando nosotros tengamos que consi
derar que los principios que fundamentan su uso son los de
la magia simpatética, contagiosa u homeopática. Cuando para
curar el dolor de cabeza extraen medicina de un árbol fulmina
do por el rayo, simplemente debido a la analogía que perciben
entre el rayo y la punzada repentina del dolor de cabeza, ellos
son los primeros en adm itir que la medicina ha sido elegida, no
a causa de sus efectos curativos, empíricamente verificados, sino
porque «la enfermedad se parece al rayo» y por tanto está im
buida del mismo tipo de poder místico. Una vez encarnado en
un símbolo, este poder puede ser controlado por el doctor en
beneficio de su paciente. Un paso más adelante, en la dirección
del ritual, es el que vemos ejem plificado en la incineración de
hojas de chikoli. Esta incineración tiene el fin explícito de ata
car el daño causado por las agencias místicas. La acción se
dirige contra la agencia maléfica, más que contra la enfermedad
como tal. No obstante lo cual, la medicina kapwipu, empleada
a causa de su «sabor picante y am argo» y la medicina chikoli,
quemada «para destruir los familiares de las brujas», se apli
can por igual, y exactamente del mismo modo, como emulsio
nes para lavado de cabeza 2|
22 W h it e (19 6 1, p . 4 7 ) d ic e q u e l o s mahamba d e b i e r o n s e r o r i g i n a r a -
m e n t e e s p í r i t u s d e la t i e r r a , m á s t a r d e s i n c r e t i z a d o s c o n e s p í r i t u s a n
c e s t r a l e s , y q u e e n la a c t u a l i d a d a p a r e c e n c o m o f o r m a c u l t u r a l m e n t e
standard d e m a n i f e s t a c i ó n — e n t é r m i n o s d e e n f e r m e d a d o m a la s u e r
te — d e e s t o s ú l t i m o s .
d o lo r en la p a rte p o s te r io r del c u e llo , y el c u e llo e stá r íg id o
e in m ó v il» .
a) « E l d o c t o r va p r im e r a m e n te a un árbol mubang'a (A fr o
mosia angolensis) y co rta una ram a que te n g a to d o s sus b ro te s
y r a m illa s . A ta lu e g o u n a cu e rd a al e x tre m o r o to y la lle v a h a sta
el o tro e x tr e m o , h a c ie n d o un arco de pequeño ta m a ñ o (kawuta).
A c o n tin u a c ió n se d ir ig e a recoger h ie r b a s o cañ as de la s lla
m adas nteng'w iji (Phragm ites); coge dos pedazos in d e p e d ie n te s ,
c o r t a d o s p o r la s ju n t a s . C o lo c a e n to n c e s d o s b o la s d e c e r a (ndun-
da) de la pequeña a b e ja chilundi en cada e x tre m o de la s h ie r
bas o cañ as. Con la ram a o m odo de arco y la h ie r b a a m odo
de fle c h a , el d o cto r se acerca al lu g a r donde e s tá el d o lo r y
s u e lta la ‘‘f le c h a ” . R e p ite lu e g o e l p r o c e d im ie n to en o tro lu g a r
del c u e llo del p a c ie n te . S e g u id a m e n te pasa el b razo del p a c ie n
te por e n tre el arco y la cu erd a y c o lo c a el arco so b re su hom
b ro (ku-pakatisha kawuta).
»Tom a ta m b ié n el d o cto r a lg u n o s tro z o s de la co rte za e x te
r io r del árbol mubang'a, lo s m a s tic a y escu p e e l ju g o en e l lu
gar d o lo r id o , así com o ta m b ié n en a q u e llo s lu g a r e s donde no
e x is te d o lo r . L u e g o , e l p a c ie n te se p asa el arco por la cabeza y
se a p r ie ta (ku-kanda) con él el c u e llo . A c o n tin u a c ió n de e sto ,
e l d o c t o r c o lo c a e l a r c o y la fle c h a s o b re e l te ja d illo d e la c h o z a
s itu a d o e n c im a de la v e r a n d a .»
b) «Si e ste tr a ta m ie n to no tie n e é x ito , el d o cto r p e n e tra
e n to n c e s e n la s e lv a a b u s c a r u n lu g a r d o n d e h a y a m u e r to u n a p i
tó n (m bom a) y queden aún s u s h u e s o s . S i c o n s ig u e h a lla r lo , c o g e
tre s v é rte b ra s del cad áver de la s e r p ie n te y la s p asa por una
c u e r d a , h a c ie n d o así un c o lla r . A c o n tin u a c ió n el p r o c e d im ie n
to c o n s is te en c a le n ta r e s to s h uesos so b re e l fu e g o , p a ra p r e s io
n a r lo s lu e g o s o b r e e l lu g a r d o lo r id o , y d e ja r lo s a ta d o s fin a lm e n
te a l c u e llo d e l p a c ie n te . E l tr a ta m ie n to se p r o lo n g a así d u ra n
te v a r io s d ía s .»
La e x p lic a c ió n que d e e sto s tr a ta m ie n to s se da es la s ig u ie n
te : «Las ram as del árbol mubwang'a se m a n tie n e n tie s a s ; do
b la r la s con una cu erd a q u ie r e d e c ir h a c e r la s ceder a una p re
s ió n . La e n fe rm e d a d o b lig a al p a c ie n te a te n e r su c u e llo d ere
cho com o una d u ra ram a de mubang'a — el árb o l co n tra el que
lo s n o v ic io s o r in a n d u ra n te el p e r ío d o de r e c lu s ió n , tr a s la c ir
c u n c is ió n , p a r a h acer que s u s h e r id a s c ic a tr ic e n y c o n s e g u ir du
ras e r e c c io n e s . La h ie r b a nteng'w iji se usa p orq u e cu an do se
g o lp e a a a lg u n o con e lla , é s te s ie n te e l m is m o d o lo r que el p a
c ie n te s ie n te en el c u e llo . La cera de a b e ja es su ave (yayovu),
de e ste m odo el m al se s u a v iz a r á a su vez. Los h uesos de la
p itó n se e m p le a n en el segu n d o tr a ta m ie n to p orq u e la p itó n es
a la vez fu e rte y fle x ib le ( m am ovu); d e l m i s m o m odo el c u e llo
se p o n d rá fle x ib le , e n vez de tie s o .»
L o h a s t a a q u í d ic h o c o n s titu y e e l re c u e n to c o m p le to de m is in -
F o rcn es s is te m á tic o s so b re el tr a ta m ie n to de la s d iv e r s a s en
fe rm e d a d e s . Lo qu e s ig u e p re te n d e ser la o r g a n iz a c ió n de lo s
c o m e n ta r io s y o b s e r v a c io n e s que, a lo la r g o de m i tr a b a jo de
cam po, m e fu e ro n h ech os p or d iv e r s o s in fo r m a n te s . A n te s de
e n tra r en su e s tu d io , m erece la pena a d v e r tir que lo s ndem bu
reco n o cen a lo s in v e n to r e s de nuevos p r o c e d im ie n to s c u r a ti
vos con lo s n om bres de «satiyum bu » , p ad re de la s m e d ic in a s ,
o «sakuuka», p ad re d e l tr a ta m ie n to . S e d e c ía , p o r e je m p lo , q u e
K a to n tu , del p o b la d o K a le m a , d e n tro de lo s d o m in io s d e l je fe
K an on gesh a N d e m b i, era un sayitumbu. A o tro K an on gesh a, el
je fe Izem b a, se le a tr ib u y e la in tr o d u c c ió n de m u ch as té c n ic a s
c u r a tiv a s — y ta m b ié n del r ito kaneng'a, co n tra la s e n fe rm e d a
des p r o d u c id a s por la b r u je r ía y la h e c h ic e r ía . A unque en lo s
p r o c e d im ie n to s c u r a tiv o s que he d e s c r ito r e s u lt a p e r c e p tib le
una te n d e n c ia a la s ta n d a r d iz a c ió n , p a r tic u la r m e n te en lo re fe
re n te a lo s a c to s c u a s i- r iu a le s ; c o m o puede ser el caso del en de
r e z a m ie n to de un árbol mudyi to r c id o p ara cu rar el d o lo r de
e s p a ld a , e x is te , no o b sta n te , una c o n s id e r a b le v a r ia c ió n en la s
r e c o m e n d a c io n e s de lo s h e r b o r is ta s r e la tiv a s a la s m e d ic in a s
que deben ser u sad as p ara d e te r m in a d a s e n fe rm e d a d e s . Por
e je m p lo , h a b ía h e r b o r is ta s que reco m en d ab an que a lo s e n fe r
m os de d is e n te r ía (kapokota), s e l e s a d m i n i s t r a r a n h o j a s y r a í
ces m ach acad as musenzi (Caom bretum zeyheri),
d e la p la n t a de
ja d a s en r e m o jo en agua fr ía d u ra n te dos d ía s , en vez de la s
chikwata
r a íc e s m e n c io n a d a s a n te s p ara e l tr a ta m ie n to del mu
song'u wevumu e n tre lo s h o m b res.
E n tre lo s in f o r m e s q u e y o r e c o g í e x is te n d a to s s o b r e lo s a r t i
fic io s m e c á n ic o s y lo s « p r o c e d im ie n to s q u ir ú r g ic o s » e m p le a d o s
por lo s ndem bu. G ran p a rte de e ste m a te r ia l fu e r e c o g id o por
m í en e l p o b la d o M bam bu, en lo s d o m in io s del je fe M w in in y i-
la m b a . Los h a b ita n te s de e ste p o b la d o h a b ía n e m ig r a d o en fe
c h a r e c ie n te — tre s añ o s a n te s— d esd e la s o r illa s d e l r ío L o ^ a ,
en A n g o la , y se h a lla b a n aún r e la tiv a m e n te poco in flu e n c ia d o s
por la co n d u c ta y lo s v a lo r e s ^ d e una s o c ie d a d c a m b ia n te . Sus
p u n to s de v is ta , en gran m e d id a , pueden c o n s id e r a r s e rep re
s e n ta tiv o s de lo s ndem bu tr a d ic io n a le s .
M a s a je s
H e m o r r a g ia
A bscesos (m ahuti)
Los ab scesos pueden co rta rse con un c u c h illo o a tra v e sa rse
con una a s t illa a g u z a d a , la v á n d o lo s a c o n tin u a c ió n con agua ca
lie n t e .
M o rd ed u ra d e s e r p ie n te
14. E l s a n tu a r io d e u n g ra n c a z a d o r : s e c o m p o n e d e r a m a s a h o r q u illa
d a s c la v a d a s e n t ie r r a p a r a c o n m e m o r a r a lo s a n t e p a s a d o s d e l c a z a d o r ,
e n t r e m e z c l a d a s c o n r e t o ñ o s d e á r b o l e s m uyom bu, p l a n t a d o s e n h o n o r d e
la s s o m b r a s d e l o s a n t e p a s a d o s d e l l i n a j e .
15. Una impresionan
te batería de cuernos
de antílopes negros y
ruanos adornan 1o s
santuarios ancestrales
de un gran cazador.
m
16. Un anciano del
poblado hace una li
bación de c e r v e z a
«blanca» e invoca la
sombra de un antepa
sado a la hora de
plantar un nuevo ár
bol muyombu en ho
nor de e s a misma
sombra. Obsérvese la
forma de exponer la
blanca madera inte
rior, haciendo un cor
te en la parte supe
rior del esqueje. Un
habitante del poblado
recibirá a continua
ción el nombre del
antepasado, acompa
ñado del prefijo nswa-
na— «sucesor de».
te . S i la san gre no flu y e lib r e m e n t e de la h e r id a , c o m o d e b ie r a ,
el d o cto r to m a un poco de m e d ic in a ndakala de un r e c ip ie n te
de con cha de to rtu g a ( m bachi), l a m asca un poco en su p r o p ia
boca, ch u p a la h e r id a y le a p lic a lu e g o la m e d ic in a .
T r a ta m ie n to de co rta d u ra s p ro su d a s
S e h i e r v e n e n u n a o l l a r a s p a d u r a s d e c o r t e z a d e m upuchi
(Brachystegia spiciform is), muvuka (Marquesia m acrova), mwan-
da (Julbernardia paniculata), mundoyi (Chrisophyllum s p . ) ,
mwang'alala (Paropsia brazzeana) y mudyi (Diplorrhyncus con-
dylocarpon), a p l i c á n d o s e l a m e z c l a c a l i e n t e e n u n a v e n d a d e f i
b ra de co rte za , que se a ta so b re la p a rte a fe c ta d a . Luego, se
co n stru y e una ch oza de h ie r b a (nkunka), s itu a d a fu e ra del po
b la d o , e n la q u e e l p a c ie n te debe p e rm a n e ce r h a sta recu p erarse.
E m é tic o s
S i u n a p e r s o n a h a in g e r id o a lg o v e n e n o s o , s e le d a n rasp ad u
ras de r a íz mundoyi,
de que se m e z c la n con una p a p illa aguada
c a lie n te (kapudyi), p a r a que el p a c ie n te la s com a; ta m b ié n se
echan p e la d u r a s de r a íz de kavulawumi (Maprounea africana)
en un ja r r o de cerveza, p ara que el p a c ie n te lo beba.
Cuando una p erson a ha b e b id o una gran c a n tid a d de cer
veza, p ero n o p u e d e v o m ita r la , d e b e m a s c a r c u a lq u ie r e s p e c ie de
h o ja s y tra g a r la s a v ia .
E nem as
E n t a b lilla d o s
Las a m p u ta c io n e s son d e s c o n o c id a s
P u n to s
Q u em adu ras
E s c a r ific a c io n e s
V e n to sa s
L la g a s (yilonda, s in g . chilonda)
a) Se m e z c la n h o ja s m ach acad as de w unkom ukom u ( p o s i
b le m e n te Aphrohiza nitida) con cobre tr a íd o p or lo s tr a b a ja
d o res e m ig r a n te s del C o p p e r b e lt de Z a m b ia , y se fro ta n la s
lla g a s con la m e d ic in a a s í c o m p u e s t a . E l w unkom ukom u es un a
pequeña m a ta de gran d es h o ja s la n c e o la d a s .
b) S e m e z c l a n c o n s a l , o b i e n r a í c e s m a c h a d a s d e mukuva
(Marquesia macrova), o b i e n h o j a s d e kapwipu (Swartzia ma-
dagascariensis) y s e f r o t a n c o n e s o l a s l l a g a s .
D esórd en es in fa n tile s
A n q u ilo s to m a
T ra s to rn o s de la la c t a c ió n
E s te r ilid a d m a s c u lin a
A n álisis y conclusiones
S e h a d ic h o ( A c k e r k n e c h t, 194 2 ) q u e e l tr a ta m ie n to p r im itiv o de
la e n fe rm e d a d , « se e n fre n ta con una fu e rz a in v is ib le por m e
d io s v is ib le s que p re te n d e n ser s im b ó lic o s , y com o ta le s se in
te r p r e ta n » . E s t a fo r m u la c ió n p o d r á e x p lic a r g r a n p a r t e d e lo q u e
o cu rre en lo s p r o c e d im ie n to s c u r a tiv o s ndem bu. P arece, desd e
lu e g o , q u e queda un c ie r to r e s q u ic io p ara e l e x p e r im e n to , p ero
en general se sostiene que hacer visible una enfermedad por
medios simbólicos es hacerla accesible a la acción terapéutica,
también de carácter simbólico. Una ojeada a la «lista alfabé
tica de árboles y plantas empleados en los tratam ientos» ilus
tra suficientemente este punto. La magia de tipo simpatético,
homeopático y contagioso parece poder dar cuenta de la mayor
parte de las «m edicinas» empleadas. Todos los sentidos — vis
ta, oído, gusto, olfato y tacto— se ponen al servicio de la aso
ciación y la analogía. El m ucheki se emplea porque su madera
es blanca y su medicina, por tanto, transformará el semen «r o
jo » en «blanco» y fructífero. El sonido del kung'ami, cuando
burbujea en el estómago del niño, «em puja la enfermedad ha
cia un lado». El sabor amargo del kapepi o el mwalu «m atará
las enfermedades de la boca». El «asqueroso o lo r» del mutata
«mata el dolor de estómago en las m ujeres». La «rig id e z» del
mubang'a se comunica a la medicina hemeopática hecha a par
tir de él para curar la rigidez del cuello.
No se hace ningún intento por distinguir entre medicinas
cuyo efecto depende de un tipo de propiedades sensorialmen
te distinguibles y medicinas dependientes de otros tipos de pro
piedades, ni tampoco por reservar cada uno de estos tipos para
procedimientos curativos concretos. Todos los tipos se hallan
ligados entre sí por un único tipo de procedimiento. El pro
cedimiento en sí mismo puede, frecuentemente, contener accio
nes y episodios que en Occidente serían considerados como
«religiosos». Me refiero a las invocaciones que los doctores di
rigen a los principales árboles medicinales, a los lavatorios
formales, a las aspersiones y a las unciones. La conducta pres
crita y estereotípica de los especialistas en curaciones parece
pertenecer más bien, en general, a la esfera del ritual que a la
de la acción terapéutica. Esta consideración me remite a la in
terrogación de Ackerknecht con que comenzaba este estudio:
«¿Cuáles son las ideas que subyacen a estos actos terapéuticos,
y en qué circunstancias (con o sin ritual) se llevan a cabo?»
En parte hemos respondido a estas cuestiones al comentar
los tratamientos específicos. La idea central que subyace, tan
to a la terapia como al ritual ndembu es que el mundo visi
ble está atravesado por, y no es en realidad sino la manifesta
ción de una serie de «poderes» (jin g'o v u ) reunidos, en último
término, bajo la triple rúbrica de lo blanco, lo rojo y lo negro
y susceptibles de ser evocados por aquellos que disponen de
conocimientos especializados, tanto para el bien como para el
mal. Tales poderes, concebidos unas veces como personales y
otras veces como animados, pero carentes de propósitos o de
Prefijo Rai2 Nombre botánico Enfermedad o lesión Razones de su uso
iVÍW- ala Afzelia quanzensis Enfermedades del «E l sabor amargo matará la en
estómago fermedad» (contiene grandes
proporciones de tanino, con
fuerte efecto astringente —
Doctor Cahal)
Mw- alu or ¿Olax obtu sifoliu s? Ampollas en la boca «E l sabor amargo matará la en
Ka- lukuta (¿Escorbuto?) fermedad»
Mw- anda Julbernardia paniculata
Mw- ang'alala Paropsia brazzeana Ampollas en la boca «E s picante y da dentera»
(¿Escorbuto?)
Mw- ang'alala Paropsia brazzeana Mordedura de serpiente
Mw- ang'alala Paropsia brazzeana Cortes profundos
Mu- bang’a A frorm o s ia angolensis Rigidez de cuello «Arbol derecho para doblar»
M- bum ba yachula Landolphia rufescens Lepra «Tiene la corteza moteada como
la piel con lepra»
Mu- cheki Crem aspora triflo ra Esterilidad masculina «Las medicinas 'blancas’ vuelven
el semen blanco»
Wa- dikalanziia or (M em ecylon fla voviren s) Enfermedades de los ojos «Am argo»
Ka- y iza S trych n os stu h lm a n n ii
Mu- diansefu ¿C raterosiphon quarrei? Rabia «Laxante»
Mu- dyi D iplorrh yn cu s condylo- Dolor de espalda Arbol de buen augurio (aquí se
carpon refiere también al especímen
combádo — como la espalda
del paciente)
Mu- dyi D iplorrh yn cu s condylo- Gonorrea El látex blanco se parece al pus
carpon de la gonorrea.
Mu- dyi D iplorrh yn cu s condylo- Dolor de cabeza De buen augurio, amargo.
carpon
la medicina
P refijo R a íz N o m b re b o tá n ic o E n fe rm e d a d o lesió n R azones de su uso
Mu- dyi D iplorrh yn cu s condylo- Lepra Blanco como las manchas de
ca rpon lepra, papel simbólico en los
lunda
ritos Mukanda, sancionados
con la lepra.
Mu- dyi D iplorrh yn cu s condylo- Cortaduras profundas
carpon
Lw- eng'enz'i Enfermedad de los ojos «Am argo»
L w- eng'i Draecena reflexa var. Dolor de cabeza «Olor fuerte y picante»
nitens
Mu- fung'u ¿Arisophyllea boehm ii? Viruela «Frutos rojizos»
Mu- hanu Ficus sp. Tuberculosis «Crece en los huecos de otros
árboles: romperá la obstruc
ción del pecho»
Mu- h oluh otu C anthium venosum Locura Componente tradicional de la es
cobilla medicinal.
Mu- huma S trychnos spinosa (S íro -
Enfermedad de los ojos «Am argo»
Mu- hwila phanthus w elw itsch ii)
Ka- ¡ina'a ludí ¿Apocynaceae creeper? Gonorrea «Enredadera con flores blancas»
Landolphia ( = pus)
1- kamba daChihamba C ryptosepalum mara- Locura «Aclara los ojos»
viense
Mu- kandachina (E rio c o e lu m sp.) Rhus «Crece en la cima de los íermi-
longipes Locura teros; los locos van hasta el
Chi- kang'anjamba (see ch i Strych n os spinosa colmo de las cosas»
k oli)
Mu- keketi (V e p tod erris nabilis) Mordedura de serpiente
Syzygium quineense
Chi- koli S trych n os spinosa Dolor de oídos «Frutos amarillos»
Chi- koli S trychnos spinosa Dolor de cabeza «Am argo y fuerte»
386
Prefijo Raíz Nombre botánico Enfermedad o lesión Razones de su uso
Víctor
I- leng'i (¿Uapaca sansibarica?) Piorrea «Cañas de las que se hace sal.
cyperus sp. Lo salado puede curar»
Mu- lolu Anona nana Enfermedad del estó
mago masculina «Fuerte dolor»
Turner
Ka- lukuta See mwalu
Wu- lulu (Khaya nyassica) Cassia Viruela
sp.
yi
medicina
Prefijo Raíz Nombre botánico Enfermedad o lesión (tazones de su uso
lunda
(¿Escorbuto?)
Ka- m b a n jib a n ji Desarrollo infantil lento
Ka- m pandi Maytenus cymosus Quemaduras «Su corteza es dura y costrosa»
Mu- ndoyi C hrysophyllum Cortes profundos
M u- ndoyi (M agahis m o n ta n u m ) M ordedura de serpiente
Mu- ndoyi bangweolense Veneno en el estómago «Emético»
Wu- nkom ukom u (¿Aphrohiza nítida?) Llagas
small shrub, large
lanceolate leaves
Ka- nsanying’a (?) Bilhartiasis «Tiene raíces blancas y huele
fuerte»
Ka- nshinshi (?) Enfermedad del estó «Fuerte olor y gusto amargo»
mago infantil
M (w ) olu wawubwang'u Grows in gallery forest Trastornos de la «Enredadera 'blanca'. Puede ha
lactación cer que la leche salga blanca»
(M u Lu wawubwang’u) Enfermedad del «E l olor fuerte puede matar la
estómago enfermedad»
Mu- pem bi E kebergia arbórea M ordedura de serpiente
Ka- pepi H ym enocardia acida Dolor de cabeza «Am arga»
Ka- pepi H ym enocardia acida Piorrea «Am arga»
Mu- puchi Brachystegia s p iciform is Bilhartiasis «Gom a roja, como la sangre de
la bilhartiasis»
Mu- puchi Brachystegia s p iciform is Cortes profundos
Ka- pumbwa A n cyloboth rys amoena Gonorrea «S u goma blanca cae al suelo y
parece pus de gonorrea»
Chi- puta mazala E ry th rin a tom entosa Enfermedad del estó «Fuerte olor»
mago infantil
Prefijo Raíz Nombre botánico Enfermedad o lesión Razones de su uso
Víctor
Mu- tata S ecuridaca longipedun- Enfermedad del «Su asqueroso olor matará la
culata estómago enfermedad»
Mu- tokatoka Ile x m itis M ordedura de serpiente
Ka- ton g’a S trychnos coccu loid es Enfermedad del estó «Muy amargo»
Turner
mago masculina
Wu- totu Gardenia im perialis/ Bilhartiasis «Sus raíces y goma blancos se
parecen al pus»
la
medicina
Prefijo Raíz Nombre botánico Enfermedad o lesión Razones de su uso
Wu- totu Tabernaem ontana an Gonorrea «Sus raíces y goma blancos se
golensis parecen al pus de la gonorrea»
Ka- tunya (U v a ria s trom hexaloboi- Bilhartiasis «Raíces rojas como sangre de
lunda
des) Harungana mada- bilhartiasis»
gascariensis
Mu- tutam buluhi X y lop ia adoratissim a Locura Componente de la escobilla me
dicinal
Mu- vuka M arquesia m acrova Cortes profundos
Mu- vuka M arquesia m acrova Llagas
Ka- vulaw um i M aprounea africana Anquilostoma «Produce vómitos»
Ka- vulaw um i M aprounea africana Lepra
Ka- vulaw um i M aprounea africana Veneno en el estómago Emético
Ka- vulaw um i M aprounea africana Rabia Emético
Lu- vung'u Anisophyllea b oeh m ii Viruela «Frutos redondos y anaranja
dos» (¿como pústulas?)
I- vung'uvung'u K igelia pinnata Elefantiasis del escroto «Los frutos se parecen a los
testículos»
I- yang'wa ¿Agauria s a lid folia? Elefantiasis del escroto «Parecen testículos hinchados»
Ka- yiza (M em ecylon flavovirerts)
strychnos stuhlm annii
U>
00
vO
racionalidad, pueden ser evocados por diversos medios. En pri
mer lugar, hace falta un especialista, un chim buki o chimban-
da, que «Sepa» (weluka) cuáles son las medicinas eficaces con
tra una determinada enfermedad, y de qué modo han de ser
administradas, y por qué se emplean. El conocimiento, entre los
ndembu, significa mucho más literalmente «p od er» que entre
nosotros. Saber más es ser más completo, y poseer más poder
con respecto al campo de acción al que dicho conocimiento
pertenece. El saber, asimismo, aumenta la autoridad y eleva el
status social en ese concreto campo de acción y conocimiento.
El saber, en una palabra, tiene implicaciones existenciale's. Pue
de adquirirse por participación en un rite de passage, donde los
novicios y candidatos aprenden el uso y las propiedades de las
hierbas y otras medicinas, o bien puede ser enseñado por un pa
riente mayor — modo habitual de aprendizaje en lo que concier
ne a los conocimientos terapéuticos— , o puede adquirirse por
compra de otro especilialista con quien no se tiene parentesco.
Cualquiera que sea su modo de adquisición, no obstante, el co
nocimiento así obtenido confiere a su poseedor un poder mís
tico, le proporciona una afinidad con las m ateria medica em
pleadas, y capacita al herborista para activar las virtudes la
tentes de las hierbas que emplea.
Sin embargo, no basta simplemente con poseer poder y co
nocimiento. El herborista debe dar los pasos positivos para con
seguir despertar — y el término ku-tonisha, «despertar» se em
plea concretamente en este contexto— los poderes ocultos y
dormidos en las plantas. A vece's, él y sus asistentes lo consi-'
guen cantando canciones tradicionales, asociadas de alguna ma
nera con la enfermedad, mientras penetran en la selva para
recoger las medicinas. A veces el herborista dirige una invoca
ción al principal árbol medicinal, antes de cortar trozos de él,
para meterlos en su cesta Iwalu. En la p. 409 doy un ejem plo
de este tipo de invocación: «¡Oh, árbol! Y o te he recibido de
otro doctor. La medicina que de ti recoja debe tener poder para
matar a la enfermedad.» Tras hacer esta invocación (mpandu-
la), el doctor a menudo toma una hoja, la coloca sobre el dorso
de su puño izquierdo cerrado y golpea sobre él con la palma
de- su mano derecha. El seco sonido que así se produce — a ve
ces comparado con un disparo de arma de fuego— está tam
bién dirigido a «despertar» a la medicina o — en los ritos pro
piamente tales— , a los espíritus ancestrales que actúan como
tutelares del doctor y sus adeptos.
Esta oposición izquierda-derecha tiene gran importancia en
toda una serie de contextos rituales, en los que puede repre
sentar las siguientes oposiciones: macho/hembra, marido/mu
jer, flecha (sostenida en la mano derecha)/arco (sostenido en
la izquierda) — y en realidad, la «flech a» puede simbolizar los
genitales masculinos y el poder de engendrar, mientras el «a rco»
representa la fertilidad femenina.
Igualmente, la derecha se halla asociada con la blancura,
mientras la izquierda suele estar asociada con lo rojo. General
mente las dos manos aparecen conceptualizadas como un par
complementario, en el que la izquierda recibe el nombre de
nkwashi, «el auxiliar», el que permite que la mano derecha rea
lice sus actos, del mismo modo que la mujer ayuda al marido en
sus actividades.
En medicina se cree que el poder de un chim buki pasa a tra
vés de su mano derecha al hacha que ésta sostiene, mientras
está cortando la medicina de un árbol. Este poder evoca el que
el propio árbol posee. También el olor de la corteza al ser des
gajada o de la raíz al ser cortada, o la goma y el látex que flu
yen en el momento de la escisión, son considerados expresión
de este poder de acción. Cada árbol, creen los ndembu, tiene su
«virtu d» específica que, por la acción del chim buki, queda im
buida de poder místico.
Estos emocionantes preliminares — que pueden incluir tam
bién el empleo de instrumentos musicales, tales como rechina-
dores, tambores, campanillas de caza y barras sonoras de hie
rro— constituyen tan sólo una parte de la constelación de ac
ciones y artículos simbólicos, siendo la form a total del proce
dimiento la que más señaladamente evoca, contiene y controla
los poderes místicos empleados por el curandero o herborista.
Resulta imposible dejar de señalar la importancia que tiene el
modo de configuración de las partes del procedimiento cura
tivo. A partir del azar y de la incoherencia del entorno, el chim
buki selecciona determinados objetos o conjuntos de objetos,
disponiéndolos en una estructura coherente acorde con la sen
sibilidad valorativa y simbólica de los ndembu, y de acuerdo con
su intención de curar un mal específico y culturalmente defi
nido. Cuando digo que «el chim buki selecciona» quiero decir
que sigue una pauta anterior, sea la del doctor que lo inició en
la práctica curativa, la tradición en la que dicho doctor se ha
llaba inserto. Hay que decir a propósito de esto que no es ca
sual el hecho de que muchos de los doctores lo sean tras haber
sido pacientes, que aprendieron primeramente las medicinas y
procedimientos curativos de una enfermedad determinada mien
tras estaban siendo tratados de ella. Pesan en esto considera
ciones que van más allá de lo meramente práctico, ya que los
ndembu tienen tendencia a considerar las experiencias simila
res o compartidas como el principio de un lazo místico entre
todas las personas (incluidos, según creen, los muertos), las
cosas y las actividades que hayan estado incluidas en dicha
experiencia, o en estrecha relación con ella. Desde el punto de
vista de la ciencia occidental, dicho vínculo o relación puede
ser más bien adventicia o superficial; desde el punto de vista
de los ndembu, las personas y cosas que «estuvieron juntas»
en el espacio y el tiempo de una situación crucial para un de
terminado individuo o grupo, llegan a adquirir una relación pro
funda y permanente de «participación m ística», por usar .el útil
término acuñado por Lévi-Bruhl.
Para poder comprender la terapia ndembu, por tanto, es ne
cesario alejarse de cualquier concepción atomista de los diver
sos ítems simbólicos y pragmáticos de las medicinas y el
tratamiento, y examinar los principios que subyacen al procedi
miento en su conjunto. Desde este punto de vista, poco impor
ta si una medicina concreta debe su empleo a un modo concreto
de asociación sensorial o mental. Y a que, tras la configuración
de las medicinas y actos simbólicos se levanta un reducido nú
mero de principios que articula en un todo cada uno de los
ítems aislados. Esto puede verse claramente analizando cualquier
tratamiento concreto, el del m usong'u wanyembu (dolor de ca
beza «p a rtid o»), por ejemplo.
En este tratamiento podemos distinguir cinco componentes:
1) la enfermedad; 2) el simbolismo del color; 3) las medicinas;
4) el modo de tratamiento, y 5) los tiempos del tratamiento.
Estos componentes se articulan entre sí mediante unas pocas
ideas rectoras. La enfermedad, en este caso, se considera en
parte como el resultado de una intervención de un brujo o
hechicero. Tiene, en términos del pensamiento ndembu, un ca
rácter «negro». Esto nos da ya la clave del simbolismo del co
lor, ya que en este caso al blanco y al rojo se les considera al
mismo nivel, en cuanto que actúan conjuntamente para librar
al paciente del tinte negro y mortal que produce el rencor del
hechicero (chítela) o su acción malevolente (chisaku). La decora
ción blanca del recipiente representa la «purificación del pa
ciente», mientras que la línea roja representa la «sangre» o la
muerte. Aquí puede representar la «fu erza » que se desea para el
paciente, y que puede vincularse con las «fu ertes» medicinas
empleadas (mudyi, chikwata, chikoli), ya que los ndembu dicen
que la sangre es «vid a », si bien representa también quitar la
vida. Así pues, en este caso puede representar quitar la vida al
musong'u, la enfermedad, a la que se considera un ser anima
do. El rojo es un símbolo ambivalente en el ritual ndembu, y
aquí puede representar a la vez el deseo de que el paciente re
cobre la vida y el deseo de «m a ta r» a la enfermedad y la «mala
suerte» (ku-halwa). Todas las medicinas tienen un carácter «fu er
te» (-kola) y agresivo, al nivel del simbolismo de los colores,
asociado con el rojo. Todas ellas tienen un gusto «am argo», son
«picantes», tienen espinas «para atravesar (o herir a) la enfer
medad». La propia enfermedad tiene estas mismas cualidades,
ya que se la describe como similar a «la brillantísima luz que
se produce cuando el rayo cae sobre una choza — esta luz se
produce de manera repentina, como una aguda punzada de
dolor repentino». Tiene, por tanto, según parecen pensar los
ndembu, que ser combatida con sus mismas armas. De ahí el
uso como medicina de árboles fulminados por el rayo, «porque
el rayo es como las punzadas del dolor de cabeza». De ahí el
brusco entrechocar de las hojas de hacha ante la frente del pa
ciente durante el tratamiento — algo que jamás se nos ocurri
ría a nosotros emplear como calmante. Tras la simulación que
durante el tratamiento se hace de las supuestas propiedades de
la enfermedad puede estar la noción (común a otras prácti
cas simbólicas ndembu) de que revelar o representar es poner
de manifiesto y que poniendo de manifiesto el «verdadero» ca
rácter de la enfermedad o el «ren co r» se tiene ya media bata
lla ganada, puesto que lo conocido no es nunca tan peligroso
como lo oculto y desconocido. Pueden ya llevarse a cabo accio
nes contra algo visible y clasificado en términos' del pensamien
to y las creencias tradicionales, y la acción positiva, como a
menudo se ha dicho, reduce la ansiedad y promueve la con
fianza. Aunque tampoco podemos eliminar del horizonte la po
sibilidad de que el ruido y el shock tengan por sí mismos un va
lor terapéutico. Como Lessa y Vogt (1958, p. 343) han dicho:
«los tratamientos sobrenaturales típicamente prim itivos impli
can elementos de shock o de violencia análogos al moderno tra
tamiento de shock — tratamiento que estimula una reacción in
terna capaz de devolver la salud al organismo».
Los momentos de celebración de los ritos — amanecer y
ocaso— enlazan de nuevo con el simbolismo del color, con las
medicinas y con la enfermedad. Y a que el sol es considerado
un objeto «blanco», y un símbolo de Nzambi, el gran dios, fuen
te de todo poder. A este respecto, la salida del sol parece
asociarse con un incremento del efecto de las medicinas, mien
tras que el ocaso del sol va asociado a la declinación de la
fuerza de la enfermedad.
Toda una serie de acciones simbólicas, ejecutadas realmen
te o implícitas en el simbolismo, representan la muerte, la de
clinación o la eliminación de la enfermedad. Está, en prim er lu
gar, la puesta de sol mencionada — «las enfermedades deben
m orir al mismo tiempo que el sol, al caer la tarde». Luego
está el brusco tirar las hojas de hacha a los pies del pacien
te, «para que la enferm edad lo deje de inm ediato». Está el
árbol de espinas chikwata, que puede «traspasar» la enferme
dad. Finalmente, el empleo de la coraza del arm adillo como
mpelu, medicina mágica contagiosa, por el hecho de que el ar
m adillo come hormigas mordedoras, que se identifican con la
enfermedad.
El contraste simbólico del «a rrib a» y el «a b a jo » influye en
el procedimiento. Ya hemos observado los supuestos efectos de
la salida y el ocaso del sol sobre la fuerza de la medicina y la
enfermedad. La línea blanca por encima de la roja en el reci
piente puede significar muchas cosas, pero una de ellas es el
deseo de un incremento de la «purificación» (término éste que
abarca el conjunto del procedimiento curativo) que supere la
«m ala suerte», término m ultívoco que incluye la enfermedad y
el rencor del brujo que probablemente la ha producido. En el
caso del dolor de cabeza, es, por supuesto, la cabeza (lo de
«arrib a») lo que está siendo atacado por la brujería, que, con
sus atributos necrófagos, está asociada en muchos contextos
con lo de «a bajo». Esta es la razón de que el recipiente de
medicina se cuelgue del dintel del paciente, por encima de la
cabeza, y la razón de que las hojas de hacha se entrechoquen
ante su cabeza, así como la razón del importante papel que jue
ga el simbolismo del sol. Los poderes salutíferos se alinean así
contra la «enferm edad de la cabeza», donde se supone que re
side la vida (w um i) del paciente.
Son muchos los ecos de los ritos ndembu (de los ritos en
sentido estricto) que pueden verse en la pauta simbólica de
este tratamiento, y que indican hasta qué punto su farmacopea
se halla influida por las creencias y prácticas rituales. Por
ejemplo, el chikoli, el chikwata, y en verdad el árbol mudyi
mismo, bajo el que los novicios son circuncidados, son otros
tantos símbolos de gran importancia en el mukanda, el rito
de circuncisión de los muchachos. El chikoli, en este caso, re
presenta, entre otras cosas, un falo erecto, un cuerpo duro y
saludable, y la masculinidad. El chikwata, según se cree, con
fiere el poder de curar a los penes de los muchachos circun
cisos, tras la operación. Igualmente, durante el mukanda, la me
dicina protectora de los circuncisores debe ser elevada por en
cima de tierra para que no pierda su eficacia, y cuando los
circuncisores cantan una determinada canción (el ng'ung'u), los
novicios deben saltar a los hombros de algún adulto, o subir
se a un árbol para evitar sufrir, según se cree, incontinencia
de orina por el resto de sus vidas. Así, lo que esta arriba resulta
de buen augurio y lo que está abajo o sobre la tierra es, en
ciertos contextos, de mal augurio, como ocurre en el tratamien
to del dolor de cabeza. Es probable que exista una conexión
entre el miembro viril erecto y potente y lo que está arriba,
y entre el m iem bro fláccido e impotente, y lo que está abajo. El
dolor, ciertamente, está conectado con lo que yace por tierra,
ya que ésta es la postura de la circuncisión. Son varios los in
formantes que me han dado esta interpretación. No sería de
masiado descabellado conjeturar que los ndembu asocian la
cabeza de un hombre saludable con el glande del miembro po
ten te, y el dolor de cabeza (producido por brujería) con la im
potencia (también producida por medio de brujería).
Otros lazos simbólicos con la virilidad nos los proporciona
el uso de las medicinas kapepi y kapwipu, ya que ambos ár
boles juegan un importante papel en el simbolismo de los ritos
de caza. Ya he estudiado este papel en otro lugar y aquí sim
plemente diré que, además de sus propiedades específicas, a
estos árboles se les atribuyen las tres siguientes propiedades co
munes: 1) no se pueden hacer cuerdas de su corteza — así pues,
no sirven «para atar el arte de la caza», es decir, el poder y la
habilidad del cazador para matar animales— ; 2) tienen una
madera dura, resistente al agua y a las termitas — el cazador
debe poseer dureza y capacidad de resistencia— , y 3) su ma
dera es blanca, por tanto, encarna el poder de lo blanco, el
augurio supremo por antonomasia.
El kapepi y el kapwipu son los árboles con los que se constru
ye el tipo más común de altares de los antepasados de los
cazadores: ramas ahorquilladas despojadas de sus hojas y ador
nadas con trofeos de caza. Las ramas se embadurnan con ofren
das de sangre, que también se vierten en la base de la rama
hincada en tierra, colocándose en los puntos aguzados de las
mismas trozos de los órganos internos del animal, consagra
dos sólo al uso de los cazadores. Esas partes aguzadas repre
sentan la agudeza del cazador (ku-wanbuka kwaWubinda).
Integradas en este contexto más amplio, resulta claro que
las medicinas no sólo se emplean debido a su sabor amargo o
«picante», puesto que se les atribuye la virtud de conferir ro
bustez y resistencia a las personas debilitadas por el dolor de
cabeza. Si resulta válida la conexión establecida entre trata
miento y ritual de caza, habría que hacer aún otra referencia
a las relaciones entre blanco y rojo, ya que la sangre, expresión
más directa del principio de lo rojo, es llevada al santuario de
lo blanco, combinándose ambos en el acto de veneración.
El tratamiento del dolor de cabeza, desde esta perspectiva,
resulta ser un procedimiento form al controlado por ideas re
ligiosas que se expresan mediante acciones simbólicas y objetos
simbólicos: blanco/rojo; arriba/abajo; fuerza/debilidad; sa
lud/enfermedad (un modo de lo negro); amanecer/ocaso; la
zos entre el poder de Dios, el sol, lo blanco, la fuerza, la resis
tencia, la virilidad; y entre el rayo, el sonido metálico, las pun
zadas del dolor de cabeza, las espinas, la circuncisión y la muer
te de animales. Como en todas las enfermedades, el objetivo es
hacer pasar al paciente de una condición «negra» a otra «blan
ca» (un aspecto de lo cual es la purificación). En el caso con
creto del dolor de cabeza este proceso de restauración está diri
gido hacia la cabeza (acentuándose las operaciones que afectan
a las partes superiores de las extremidades). La noción de rayo
juega un papel importante, ya que se cree que el rayo fulmina
el nudo de hierba que remata el techo de las chozas (parecido
a una cabeza humana), así como también a causa de su analo
gía con el dolor de cabeza punzante y repentino. El rayo, en su
acción repentina y feroz, es un símbolo de la brujería y la he
chicería, y en verdad los ndembu creen que ciertos hechiceros
usan medicinas (wang'a wanzaji, «m agia del rayo») que atraen
al rayo (incluso en los días más claros) para matar a sus ene
migos personales. Un dolor de cabeza violento, que persiste
posteriormente hasta hacerse constante, es para los ndembu un
signo de que un brujo o hechicero desconocido está atacándo
les en su centro vital. Contra este asalto hay que m ovili
zar medicinas tomadas de los ritos más señaladamente dedica
dos a prom over la salud, la fuerza, la virilidad y demás cuali
dades «blancas»: como pueden ser los ritos de pubertad feme
ninos (con su símbolo, el árbol m udyi), los ritos de circuncisión
y los ritos de caza.
De este y otros modos, los valores supremos y axiomáticos
de la religión y la ética ndembu penetran en cuestiones tan co
tidianas como la cura de un dolor de cabeza. El sentido que la
existencia tiene para los ndembu se hace presente, tanto en las
cuestiones menores como en las grandes ocasiones de los ritos
de paso en sentido pleno. Para restaurar el orden, la salud y la
paz, los poderes encargados de ellos deben ser puestos en jue
go mediante el uso y la combinación correcta de determinados
símbolos, concebidos como reservorios de poder y a la vez
como sistemas semánticos. Para los ndembu, de nuevo, al con
trario que para nosotros, «con ocer» algo, entender el sentido de
un símbolo, o el uso de una «m edicina», por ejemplo, es siem
pre aumentar el volumen de «p oder».
Tras leer lo que hasta aquí se ha dicho, alguien se pregunta
rá: «¿P o r qué razón continúan practicándose estos tratamien
tos, dado que es perfectamente claro que carecen casi por com
pleto de fundamento em pírico y están basados en ideas místi
cas?» Una de las razones de su persistencia está, sin duda, en
el hecho mismo de que forman parte de un sistema religioso que
por sí mismo constituye una explicación del universo y garan
tiza las normas y valores sobre los que descansan los compo
nentes. sociales. Poner en duda las premisas sobre las que des
cansa la medicina ndembu equivaldría a poner en duda los
axiomas que sustentan la W eltbild ndembu. Otra razón de ca
rácter más práctico podría ser que muchas de las enfermedades
se curan solas; con el tiempo, y cualquiera que sea el tratamien
to que se les dé, mucha gente recobra por sí misma la salud, atri
buyéndose entonces la curación al tratamiento. Luego está tam
bién la importancia que hay que atribuir a las consideraciones
psicológicas en los casos no agudos de las enfermedades psico-
somáticas y en los leves de las somáticas. Estas consideraciones
incluyen el aire autoritario .Pel doctor - herborista, la estruc
tura intencional del procedimiento, el «tratam iento de shock»
antes mencionado, y el sentido de que se está haciendo algo de
tipo tradicional que afecta a una situación nombrada y conoci
da. Tenemos en esto un ejem plo del bien conocido efecto de los
placebos, que se dan a los pacientes para contentarlos más que
para curarlos, pero que a pesar de ello tienen como resultado
una m ejoría de la salud.
No obstante, y a pesar de todo esto, la situación de la salud
pública de los ndembu, como la de la m ayor parte de los afri
canos, es altamente insatisfactoria. Charles C. Hughes, en su ad
mirable panorama de la enfermedad en los pueblos prim itivos
(1961), repasa toda la extensa literatura que versa sobre la salud,
para llegar a la conclusión, que coincide con la de George H. T.
Kim ball (1960, p. 159). de que «en el drama social africano, la
enfermedad parece ocupar siempre el lugar del m alo». La falta
de higiene, la desnutrición, el desequilibrio dietético (en parte
producido por los tabúes alimentarios de carácter ritual), la pre
sencia de enfermedades hepáticas, los parásitos y otras enferme
dades intestinales que interfieren en la absorción de alimentos,
el hambre — todas estas enfermedades y otras, ambiental y cul
turalmente d e te ^ in a d a s, mantienen la salud en un crónico bajo
nivel. El hecho de que un rico y elaborado sistema de creen
cias y prácticas rituales proporcione un conjunto de explicacio
nes para la enfermedad y la muerte y dé a la gente un falso
sentido de confianza de que disponen de medios suficientes para
hacer frente a la enfermedad, en m odo alguno contribuye a la
elevación del nivel de la salud ni al aumento de las esperanzas
de vida. Sólo una m ejor higiene, una dieta m ejor y más equili
brada, una mayor difusión de la medicina preventiva y la ex
tensión de las posibilidades de hospitalización pued<; destruir a
ese «archivillano» que es la enfermedad y liberar a Africa de su
viejo dominio.
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El presente capítulo es, en lo fundamental, un estudio de un
caso (case study), un estudio extenso sobre el trabajo de un
chim buki (palabra que en adelante traduciré como «d octor»,
aunque «especialista ritual» o «adepto de un culto» serían igual
mente apropiados) ndembu. Llegué a conocer bien a Ihembi y,
durante un período de seis meses, asistí a un buen número de
los ritos curativos por él presididos. Era m iem bro de la tribu
ndembu, un pueblo relativamente conservador, como ya hemos
visto, form ado por una amalgana de invasores lunda, proce
dentes de Katanga, y autóctonos mbwela y lukolwe. Su orga
nización es matrilineal y virilocal; tienen un jefe principal y
aproximadamente una docena de subjefes, cuatro de ellos re
conocidos por la administración colonial británica como auto
ridades nativas; cultivan el cazabe como alimento básico, junto
corl el m ijo, el maíz, la batata y gran variedad de cucurbitáceas
y condimentos. N o tienen ganado y disponen tan sólo de unas
pocas ovejas y cabras (aunque gran parte del área de su te
rritorio está libre de la mosca tse-tsé). Hasta fecha reciente, la
caza era la actividad masculina fundamental y estaba acompa
ñada de un ritual altamente elaborado, que incluía creencias
en los poderes tutelares y punitivos de los antepasados cazado
res o «som bras» (así los denominaré en adelante). Los ndem
bu viven en pequeños poblados de form a circular, cada uno de
los cuales está constituido por un grupo nuclear matrilineal,
en el que existe un caudillo, rodeado por una capilla de pa
rientes cognaticios y afines.
Todos estos hechos resultan relevantes para explicar lo que
a continuación diremos, ya que la enfermedad entre los ndem-
bu debe ser considerada no sólo en un contexto privado o ideo
gráfico, sino también en el otro, público o social. Todas las socie-
A d iv in a c ió n
R it o s t e r a p é u t ic o s
Los ritos curativos son celebrados por toda una serie de aso
ciaciones cultuales, cada una de ellas dedicada a una manifes
tación específica de las sombras ancestrales. Así, por ejemplo,
las sombras que se manifiestan como nkula atormentan a sus
parientes fe-meninos con desórdenes menstruale-s, las sombras
que «Salen de las tumbas en forma de isom a», provocan los
abortos, etc. Los pacientes de cada ritual cultual son a la vez can
didatos a entrar en ese culto y, al pasar sus ritos iniciáticos, se
convierten en adeptos. La sombra concreta que anteriormente los
había afligido, una vez propiciada, se convierte en sombra tute
lar, que en adelante les confiere salud y poderes curativos para
ese concreto tipo de aflicción. Aunque las sombras tutelares son
siempre parientes del adepto, la pertenencia al culto corta trans
versalmente tanto los grupos de descendencia como los grupos te
rritoriales. Los miembros de un determinado culto constituyen
asociaciones de aquellas personas que han padecido el mismo
tipo de aflicción, como resultado de su captura (tal vez sería
más apropiado decir «elección») por parte de los miembros di
funtos de ese mismo culto. Puesto que dichos cultos son mu
chos y los símbolos focales de cada uno de ellos hacen por
igual referencia a las creencias y a los valores básicos compar
tidos por todos los ndembu, podría decirse que el conjunto
total de los cultos de aflicción mantienen vivo, mediante su
constante repetición, el sentimiento de la unidad tribal. La so
ciedad secular ndembu se caracteriza por su escasa centrali
zación política, su gran movilidad espacial, tanto a nivel indi
vidual como de grupo (debido al continuo cambio de las áreas
de cultivo y la importancia de la caza), y por la tendencia de
los poblados a dividirse y reagruparse. Esta m ovilidad (labili
dad) secular, se ve en cierta medida contrarrestada por la in
corporación de los valores tribales de unidad que se realiza
a través de los cultos de aflicción.
E l culto « ih a m b a »
La necesariamente truncada relación que hasta aquí hemos he
cho de la adivinación y de la terapia cultual ndembu debe bas
tar por el momento como trasfondo de la práctica de Ihembi.
Dado que este doctor estaba especializado en el culto ihamba,
haré un breve esbozo de las características de este culto. En
primer lugar, el término ihamba hace referencia, entre los
ndembu, a un incisivo superior central de un cazador muerto,
que constituye un importante elemento de las complejas creen
cias y los objetos simbólicos relacionados con los ritos de
caza — especialmente con aquellos ritos asociados a los caza
dores que cazan con armas de fuego. Se cree que los dos in
cisivos superiores frontales de los cazadores armados con ar
mas de fuego (chiyang'a) son la sede de la mayor parte de su
pode*r para matar animales. Si uno de estos dientes es golpeado
0 cae como resultado de la piorrea, el cazador debe guardarlo
cuidadosamente. Cuando un cazador que caza con armas de fue
go muere, se le extraen dichos incisivos. El incisivo izquierdo
se dice que pertenece a «la parte materna», mientras que el
derecho pertenece a «la parte paterna». Los dientes deben ser
heredados por los parientes adecuados, que sean además adep
tos iniciados del culto de los cazadores con armas de fuego
1wuyang’a).
Un ihamba heredado se lleva en una bolsa con una larga
faja de tela blanca o de color. La bolsa como tal (que lleva
el nombre de mttkata) está hecha de tela blanca. El ihamba, es
condido bajo una faldilla, se halla incrustado en una pasta de
harina de maíz mezclada con sangre de una pieza de caza muer
ta. Sobre él se insertan dos conchas cauris (mpashi), que son
conocidas como «los o jo s » (mesu). Con estos ojos, dicen los
ndembu, la sombra del cazador «ve a los animales» en medio de
la selva y confiere iguales poderes a su poseedor. El heredero
del ihamba lleva consigo la bolsa cuando penetra en la selva
para ir a cazar. En el interior de la faja que sirve para colgar
la bolsa se hallan plegados trozos de ropas del difunto. Cuan
do no está en uso, todo el conjunto, bolsa y faja de tela, se deja
colgando en el altar consagrado al cazador. Las mujeres tie
nen prohibido acercarse demasiado al altar. Si sin darse cuen
ta lo hicieran, sufrirían trastornos menstruales o incluso he
morragias que les ocasionarían la muerte después de su si
guiente parto. Esta prohibición se deriva del principio básico
del ritual ndembu de que «la sangre del cazador» (mashi aWu-
binda, de wibunda que designa «e l arte de la caza en general»)
no debe entrar en contacto con «la sangre de la m adre» (mashi
amama), o «la sangre de la procreación» (mashi alusemu). Por
ejemplo, cuando la m ujer de un cazador va a dar a luz, éste
debe llevarse de su choza y de sus cercanías todos sus instru
mentos de caza, pues si no lo hace así perderán toda su efica
cia. Tras este principio está la noción de que, para que un niño
pueda nacer, la sangre de la madre debe coagularse en torno
al feto. Los cazadores derraman sangre y por tanto hacen que
ésta se diluya y fluya. Por otro lado, las mujeres dan vida, mien
tras que los cazadores la quitan. Ambas funciones son anti
téticas.
En relación con los mahamba (plural de ihamba), hay que dis
tinguir dos usos rituales. Por un lado, un ihamba puede ser here
dado por un famoso cazador y empleado como ensalmo o amule
to de buena suerte en la caza. Por otro, hay mahamba a los que
se atribuye el poder de afligir a los vivos, enterrándose en sus
cuerpos y causándoles vivos dolores. Los mahamba de este se
gundo tipo pueden ser de dos clases: unos provienen de los
cadáveres de aquellos cazadores cuyos incisivos se perdieron
antes de ser enterrados; otros se han «escapado» de las bolsas
mukata o de los recipientes de calabaza donde habían sido co
locados tras su extracción por los doctores ihamba. El culto
ihamba es un culto en el que sólo se admiten adeptos varones,
que deben ser cazadores iniciados del culto de los cazadores
con arma de fuego, y la finalidad de los ritos que celebran
es la de extraer los mahamba de los cuerpos de aquellas per
sonas afligidas por las sombras de los cazadores. Los maham
ba, creen los ndembu, son los incisivos de las sombras tortu
radoras. Para extraer el ihamba, el adepto principal o «d octor»
hace una incisión en una determinada parte del cuerpo del pa
ciente y coloca sobre el corte un cuerno-ventosa (generalmen
te un cuerno de chivo), al que se le ha cortado la punta. Una vez
se ha sorbido por el cuerno (kasumu), se tapona el extrem o cor
tado con cera de abeja. La intención del «d o cto r» es «atrapar»
el ihamba, que, según se cree, cambia constantemente de sitio
bajo la piel.
¿Cuáles son los síntomas de la aflicción ihamba? He aquí
algunos de los comentarios de tnis informantes. Nyamuvwila,
la anciana esposa de un caudillo de aldea, decía que había sido
«com ida» (ku-dya) por el pecho, el cuello y los hombros por una
ihamba que había «caíd o» en su cuerpo. El ihamba procedía
del cadáver de su hermano uterino, un cazador cuyos incisivos
no habían sido extraídos antes del enterramiento. Tras su muer
te, «Se puso a vagar buscando carne en la que hincarse». Otra
mujer de la misma aldea «se había puesto enferm a» (wakata)
«por la espalda» debido a que un ihamba «había empezado a
m orderla» por allí. Mi m ejor informante en cuestiones rituales,
Muchona, al describirm e un *caso particular de padecimiento
ihamba y las circunstancias que lo habían rodeado, me decía:
«Chain [el paciente] viene del poblado de Makumela, el pobla
do de su madre. Es también de allí de donde la sombra del
ihamba [m ukishi wehamba] venía. Su abuelo es la sombra, el
hermano de la madre de su madre. Es él quien ha caído sobre
su nieto para obtener de él sangre. Vino para ser conocido [r e
cordado]. Cuando ellos lo han extraído ya succionando [com o
ihamba que es], le ofrecen la sangre de un animal [frotan el
ihamba con sangre de una pieza recién cazada], para que que
den en paz [vivan en salud, mutua concordia y prosperidad],
y para que el paciente, que estaba enfermo, quede también en
paz. Le rezan para que se deje m eter en una bolsa de tela,
y danzan y cantan con tambores en honor suyo [celebrando un
rito de caza].» De acuerdo con mis informantes, los mahamba
pueden verse en sus desplazamientos por debajo de la piel de
los pacientes (espasmos musculares, tal vez) «com o los m ovi
mientos de un insecto (nyisesa yakabubu)» . Se dice «atraparlo
con sus dientes», siendo a veces el plural mazewu, «dientes»,
empleado para designar el diente único que se ha extraído.
«Vuela por el aire», para alcanzar a su víctima, cuya sangre
exige.
Los atributos del ihamba sugieren que en él se resume el
poder agresivo del cazador. Representa también la dureza de
las normas internalizadas, ya que los mahamba sólo «m uerden»
cuando ha habido una transgresión de las normas morales o
consuetudinarias. A nivel de su siginificado inconsciente, la con
ducta asociada con el ihamba — «com er», «m order», «buscar
carne»— y su extracción por «succión» y unción con sangre,
sugiere que las creencias en el ihamba pueden estar conectadas
con el estadio oralmente agresivo del desarrollo infantil.
Un rasgo interesante del culto ihamba es su introducción re
lativamente reciente en el territorio ndembu. Se insertó entre
los ritos del culto de los cazadores, establecido desde mucho
antes, y comparte con él una buena porción de sus símbolos.
Este culto, que presenta muchas variantes tribales, está amplia
mente difundido entre los pueblos bantú centrales y centro-
occidentales. Determinados rasgos lingüísticos dejan ver que el
ihamba fue tomado por los ndembu de los luvale y los chokwe
de Angola, extendiéndose con gran rapidez en el período de
la posguerra. Una de sus principales diferencias con el culto de
los cazadores propiamente dichos es que, mientras que el iham
ba es casi de manera invariable una manifestación de una som
bra masculina, sus víctimas pueden ser tanto masculinas como
femeninas, aunque las mujeres no pueden llegar a ser docto
res ihamba, dado que la afiliación al culto curativo se halla res
tringida a sólo los cazadores iniciados.
Hay que anotar otros dos rasgos característicos del ihamba.
El culto se ha difundido precisamente por aquellas regiones en
las que la caza se encuentra en decadencia debido a la escasez
creciente de salvajina y al aumento de la población. Aparente
mente, la celebración frecuente del ihamba mantiene vivos, en
la fantasía de los ndembu, los valores y símbolos de una acti
vidad altamente ritualizada que está perdiendo rápidamente su
importancia económica. La penetración de la moderna econo
mía monetaria en los poros de la organización social ndembu;
unida a la acelerada emigración laboral hacia la región del Cop-
perbelt, en Zambia, han creado nuevas necesidades económicas
y nuevas tensiones en las relaciones sociales tradicionales, mien
tras las nuevas relaciones basadas en el comercio y el contrato
empiezan a minar los lazos corporativos. El ihamba puede ser
considerado, en consecuencia, como una especie de acción de
retaguardia mediante la cual la cultura ndembu lucha contra
el cambio. En los sistemas proyectivos de los modernos habi
tantes de poblados, las sombras de los antepasados sin duda
representan, a un determinado nivel de la experiencia social,
las culpas y ansiedades de quienes, compelidos por las condi
ciones sociales cambiantes, se han visto obligados a contrave
nir los patrones tradicionales.
Otro signo de que el ihamba es una respuesta al cambio
cultural se refleja en el hecho de que el rito contiene una fase
de adivinación propia. El adivino tradicional, bien es cierto, pue
de muy bien diagnosticar que los padecimientos de una deter
minada persona se deben a una aflicción ihamba, pero no es
necesario que lo haga. Basta con que alguien sueñe con la som
bra de un cazador mientras está enfermo para que el rito se
celebre en su honor, tras consultar con un doctor ihamba. Más
aún, cuando da comienzo el rito, el doctor adivina escrudiñan-
do el agua medicinal contenida en un viejo m ortero de comida,
en el cual dice poder ver el «alma-sombra» (mw evulu) del ca
zador que atormenta al paciente. Haciendo preguntas a éste y
a sus parientes, declara que puede identificar al pariente con
creto que «Sale como iham ba» (wunedikili mwihamba). Asegu
ra también poder detectar a los hechiceros y brujas que han
aprovechado la debilidad que produce en él el ihamba, para
atacarlo. Como veremos, parte del proceso de extracción del
ihamba consiste en la exhortación que el adivino hace a los
parientes del paciente para que acudan a un improvisado altar
de cazadores (idéntico al usado en el culto de los cazadores) y
confiesen allí todos los m otivos de rencor (yitela) y resentimien
tos que puedan tener contra el paciente. El diente «n o se deja
rá coger», dice, hasta que los malevolentes del poblado o del
grupo de parentesco no hayan «d ejado blanco su hígado» (o,
como nosotros diríamos, no hayan purificado sus intenciones).
También el paciente debe reconocer sus propios resentimientos
contra sus vecinos, si quiere librarse de la «m ordedura» del
ihamba. Resulta interesante ver cómo la agresión oral invade
nuestro propio discurso en el contexto conductual de los gru
pos de reducidas dimensiones: «reconcom ido de envidia», «len
gua envenenada», «lengua mordaz», «rem ordim iento», «devora
do por los celos». También existe un paralelo entre la noción
ndembu del diente del cazador que devora a los vivos, y nues
tra form a de hablar de alguien que está «perseguido por la
culpa» o es «presa del rem ordim iento».
El ihamba (lo mismo que otros ritos ndembu que implican
la succión de objetos, incluyendo huesos, tierra y piedras, del
cuerpo de los pacientes) es una variación de un tema muy di
fundido en la medicina primitiva, y al que Erwin Ackerknecht
ha llamado «la piedra del curandero» (1942, pp. 503-521). Acker
knecht toma de Thurn que, para los indios de la Guayana al
menos, las sustancias extrañas «m uy a menudo, si no siempre,
no son consideradas como simples cuerpos naturales, sino como
formas materializadas de espíritus hostiles». Dada esta premi
sa, Thurn sigue: «el procedimiento es totalmente sincero y a
su modo racional. Una fuerza invisible es tratada de manera
visible por medios que quieren ser simbólicos, y que son enten
didos como tales». N o obstante, yo personalmente puedo con
firm ar que los ndembu — exceptuados los doctores— creen que
hay efectivamente un diente ihamba de un concreto pariente
cazador, ya muerto, que se extrae del cuerpo del paciente. El
doctor lim ita sus escepticismo al problema de si el diente es
el de un ser humano o el de un animal (cerdo o mono). Deja sin
tocar la cuestión del juego de manos que pueda haber usado
en la «extracción». Los doctores sin duda son conscientes de su
propia superchería, aunque nunca conseguí persuadir a ningu
no de ellos para que admitiera que empleaba el engaño. Mi
opinión al respecto es que los doctores creen sinceramente que
su terapia — que incluye el uso de medicinas para beber y la
varse («locion es» y «pócim as»), además de las técnicas de apli
cación de ventosas— tiene una eficacia positiva, creyendo tam
bién sin duda que de manera en cierto modo mística, realmen
te libran al paciente de una influencia maléfica para su bienes
tar. Sea como sea, son muy conscientes del carácter benéfico
de sus procedimientos para las relaciones del grupo, y se to
man las mayores molestias para asegurarse de que han sacado
a la luz las causas principales de la hostilidad latente en la vida
del grupo.
P r o c e d im ie n t o s t e r a pé u t ic o s
Término
Nombre botánico Explicación indígena de su uso
ndembu
20. Un «do c to r»
ihamba, sosteniendo
una barra musical o
«estridulo», decide so
bre el emplazamiento
de los cuernos-vento
sa. Su paciente, con
las piernas extendi
das, puede verse en la
parte izquierda de h
foto. v el santuario
ahorquillado a la de
recha.
truir a sus enemigos personales. L a raíz medicinal «hace co
nocida» la hechicería y la vuelve inocua. El doctor quiere dar
a entender que con ello ha sacado a la'luz a los hechiceros ocul
tos, y puede, si el asunto lo requiere, contrarrestar su magia
maligna.
El punto principal que hay que señalar en relación con es
tas medicinas (que son machacadas por el doctor y sus asisten
tes en un viejo m ortero de comida, donde son remojadas en
agua, salpicando con ellas el cuerpo del paciente y dándoselas
a beber) es que evidentemente son usadas debido a que, por
analogía, confieren al paciente ciertos poderes y cualidades que
proporcionan fuerza, buena suerte y salud. Los vínculos semán
ticos de analogía pueden derivarse del nombre de los objetos
usados (por una especie de onomatopeya), de sus propiedades
naturales, tal como son éstas concebidas por los ndembu, o de
ambas cosas a la vez. Lo que sí resulta dudoso es que las me
dicinas tengan en absoluto ningún valor farmacéutico; basta
con que no sean tóxicas.
Jackson \
L# D6Mbayi~ ~f~^ E2HangayikaJ^ ^
- 4 D7 Jefe E3Caudillo -AF2 Kamahasanyi-.
Nkonkoto Chíbala Mudyigila
• (Congo)
0(Matembu V)—
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DOURAS
MAKAYI KACHIMBA O
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Casa de reuniones □
KAPANSONYI MERINA
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JACKSON
HMD O WILSON
WILSON
Relaciones blancos-negros
La h is to r ia de la vida de K am ahasanyi
L as celebraciones del « ih am ba »
N o haré una descripción «detalle por detalle» del rito, sino que
me lim itaré a sus implicaciones sociales. Es necesario saber, no
obstante, que, tras ciertos preliminares rituales, que incluyen
la recolección de m edidas de una manera ritual prescrita, el
rito ihamba se desarrolla conform e a una serie de comienzos
y detenciones. Las «detenciones» tienen lugar cuando los cuer
nos-ventosa (tusum u) se hallan adheridos al cuerpo del paciente;
sigue a continuación una fase de cantos y tambores, en la que
todos los presentes participan, mientras el paciente sufre un
ataque de temblores. Si en medio de estos temblores y con
vulsiones el paciente deja caer uno o dos de los cuernos adhe
ridos a él, el doctor pide a los tambores que paren de tocar,
desprende todos los cuernos y los analiza. Si no encuentra nada
en ellos, da una explicación al auditorio de por qué no ha «sa
lid o » el ihamba — lo que habitualmente incluye un relato bas
tante detallado de la vida del paciente y sus interrelaciones de
grupo— , invoca luego a la sombra, urgiéndola. a «salir rápido»
y finalmente invita a los miem bros del poblado a acercarse, por
orden de sexo y de edad, a un improvisado altar de cazador le
vantado en honor de la sombra, para confesar los malos senti
mientos que puedan tener hacia el paciente. También el pacien
te mismo puede ser invitado a hacer otro tanto. Seguidamente
los cuernos-ventosa se colocan otra vez y comienzan de nuevo
el batir de los tambores y los cantos, mientras el «gran doctor»
pasa el tiempo hasta la próxima ronda de confesiones, danzan
do, purificando el poblado, mediante el barrido ritual de cho
zas y caminos, o adentrándose en la selva a buscar más plan
tas medicinales.
La mayor habilidad de Ihem bi estaba en su perfecto mane
jo de esa rutina detención-comienzo, de modo que, después
de varias horas de alternancias de este tipo, la congregación
acababa por sentir un intenso deseo de que el ihamba fuera
por fin extraído del cuerpo del paciente. Esa intensa agita
ción, aguijoneada por el ruido de los tambores; las convulsiones
del paciente; la participación masiva en el canto de los agri
dulces o animosos cantos de caza, entonados para «agradar a
iham ba», seguidos del torrente de confesiones y el aireamien-
to de las rencillas; las reverentes y exhortatorias plegarias diri
gidas no solamente por el doctor, sino también por los ancia
nos del poblado a la sombra, para «fortalecer a nuestro pa
riente»; la vista y el olor de la sangre, que con frecuencia es
curre de los cuernos: todos estos elementos establecen una pau
ta dialéctica y dialógica de actividad que genera fuertes senti
mientos corporativos, reduce el escepticismo y maximiza la sim
patía por el paciente.
También tenía Ihembi una gran habilidad para distribuir
la s -adecuadas tareas rituales entre los parientes del paciente.
Por ejem plo, pidió a Nyaking’a (D14) que trajera agua en una
calabaza para consagrarla y hacer con ella medicinas ihamba.
Nyaking’a había sido am iga de la madre de Kamahasanyi, cuan
do ambas estaban casadas lejos de su lugar de origen, en el
Congo. Era, por otro lado, «abuela» calsificatoria de Kam a
hasanyi y había sido instructora de María, años antes, durante
los ritos de pubertad de ésta. Debido a su importancia en los
ritos de paso, los ndembu consideran al agua como un «ancia
no» (m ukulum pi), o una de las «cosas» más venerables, con lo
que de este m odo quedaba reconocida la relación amistosa de
Nyaking'a con la perturbada pareja.
Jim (E l2 ), el sutil aspirante a la jefatura, ayudó en la suc
ción de Jos cuernos, demostrando así que quería librar al pa
ciente (y al poblado) de todas las molestias y perturbaciones.
A Samuwinu se le pidió que invocara a Ja sombra antes que
Jos demás, puesto que era el «Verdadero cacique».
A Wilson, lhem bi le pidió que pusiera un trozo de arcilla
blanca en la horquilla de uno de Jos arbustos del altar, como
prueba de sus amistosas y puras intenciones hacia Kamaha-
sanyi, lo que, como ya hemos visto, era más que dudoso. A la
infiel María Ihem bi Je hizo ir a la selva a buscar hojas del
árbol mudyi (Dyplorrhyncus condylocarpon). Este árbol, como
ya he dicho en otra parte, representa la «m aternidad», la «ma-
trilinearidad» y la «fem inidad» (sus secreciones de látex se re
lacionan con la leche materna). También es signo de «buen au
gurio». María masticó las hojas y escupió su jugo sobre las sie
nes de su marido, y también sobre sus pies y manos, centros
de su pensamiento y su actividad, golpeándole a continuación
suavemente en Ja espalda y la cabeza con un pequeño sonajero
— «para darle fuerza». Mediante estos actos, reafirm aba sus
deberes de esposa para con el paciente y su buena voluntad
— justamente lo inverso de Ja brujería.
Otras tareas menores, demasiado numerosas para ser men
cionadas, fueron asignadas a otras personas en este drama ri
tual por el viejo empresario Ihembi, que intentaba, como una
y otra vez se lo vi hacer en múltiples contextos rituales, con
seguir que todo el mundo trabajara junto, a pesar de Jos pro
blemas que los dividían en la vida secular, «para complacer a
Ja sombra», y así curar al paciente. En una ocasión en que las
mujeres asistentes no cantaban Jo suficientemente alto, Ihem-
bi las hizo aproximarse al compacto grupo de hombres y las ex
hortó a cantar con toda su fuerza. «E s muy im portante», dijo,
«que deis toda vuestra fuerza para ayudar a Kamahasanyi».
Y a que, según Ja creencia ndembu, el canto no sólo es un pasa
tiempo o una actividad estética, sino una form a de generar
«fuerza», que puede ser empleada por el doctor con fines cu
rativos.
Tras haber adm itido toda una serie de gentes sus malos sen
timientos o sus negligencias hacia Kamahasanyi, el mismo pa
ciente tomó Ja palabra. Se quejó vehementemente de que sus pa
rientes matrilineales (akumama) no habían movido un dedo para
ayudarlo cuando estaba enfermo. Se había visto obligado a ir
él mismo a consultar a un adivino, a pesar de no sentirse bien.
Había tenido suerte, dijo, de que María, su esposa, hubiera ido
con él. Pero ahora, añadió, que ya había dicho sus motivos de
rencor contra todos, creía que las cosas marcharían m ejor. Sus
malos pensamientos habían retardado su cura. También había
tenido suerte de que Mundoyi y Mukeyi, los ayudantes de Ihem
bi (que había realizado muchas tareas rituales) estuvieran pre
sentes, ya que eran «padres» (clasificatorios) suyos (ver la ge
nealogía), y precisamente era su padre quien lo perturbaba.
Me gustaría concluir mi reseña de la celebración con un ex
tracto de mis notas de campo, escritas poco después de haber
asistido a dicha ceremonia en 1951, y que sin duda transmiti
rán parte de su atmósfera y su sabor:
BlBLIOGRAFfA
Evans-Pritchard, E. E., 65, 126, 334; Kempe, A. B., sobre las relaciones
sus definiciones de brujería y he diádicas, 89
chicería, 131, 135 Kimball, G. H. T., 397