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Compilación: Lic. Guillermo Guato .

ÉTICA

CONTENIDO:

1. NOCIONES GENERALES
1.1. La moralidad como fenómeno social
1.1.1. El Lenguaje moral
1.1.2. Utilidad social de la moral
1.1.3. Universalidad del hecho moral:

1.2. Definición de moral y ética


1.2.1. Problemas morales y problemas éticos
1.2.2. Moral y moralidad
1.2.3. El campo de la ética
1.3. Principales tipos de éticas
1.3.1. Ética de virtudes
1.3.2. Epicureismo
1.3.3. Estoicismo
1.3.4. Ética del deber
1.3.5. Utilitarismo
1.3.6. Ética del superhombre
1.3.7. Ética marxista
1.3.8. Ética axiológica
1.3.9. Ética de la liberación
1.3.10. Ética Comunicativa
1.3.11. Crítica a los diferentes modelos éticos

2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIÓN ÉTICA

2.1. Fundamentación de la moralidad.


2.2. La vida humana total, el bien moral por excelencia.
2.3. La vida de la persona en su pluridimensionalidad.
2.3.1. Interioridad
2.3.2. Encarnación
2.3.3. Comunicación
2.3.4. Afrontamiento
2.3.5. Libertad
2.3.6. Trascendencia
2.3.7. Acción
2.4. La felicidad como resultado de una vida plena.
2.5. Hacia una nueva perspectiva ética.
2.5.1. Replanteamiento de la ética desde la
alteridad
2.6. Visión cristiana de la ética
2.6.1. ¿Qué añade la moral cristiana?
3. ÉTICA Y SEXUALIDAD

3.1. Existencia corpórea del hombre


3.2. Significados humanos de la sexualidad
3.3. El problema en la sexualidad
3.3.1. Distinción entre varón y mujer
3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad
3.4. Pautas para una solución al problema
3.4.1. Dimensión personalizante
3.4.2. La sexualidad como factor de socialización
3.4.3. Apertura a la trascendencia
3.4.4. La sexualidad una realidad creacional
3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente
3.4.6. La virginidad
3.4.7. Ética y sexualidad ¿se pueden compaginar?
3.4.8. Criterios básicos para una ética de la
sexualidad
3.4.9. La sexualidad humana desborda su significado
procreador: apunta más allá de su función
biológica
3.4.9.1. El Sexo es un lenguaje, una
forma privilegiada de expresar el
amor través del cuerpo.
3.4.9.2. La sexualidad humana afecta
profundamente las relaciones
interpersonales
3.5. La sexualidad va más allá de una relación intimista “yo-
tú” se mueve en un horizonte social.
3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en
situación conyugal
3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en
el marco de las estructuras sociales
3.6. La sexualidad es ambigua para ser humanizante debe
excluir toda forma de libertinaje.
3.6.1. No se debe confundir sexo con amor
3.6.2. El amor es algo más que un sentimiento
3.6.3. La sexualidad no es una máquina de placer
3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como
ejecutar el plan.
3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad
plenamente humana y racional
3.7. No Olvidar lo que añade la moral cristiana
3.7.1. Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan
de Dios- Amor
3.7.2. El que sigue a Cristo se perfecciona en la
misma dignidad de hombre
3.7.3. El “pecado del mundo” (Jn) ha herido también
nuestra sexualidad.
3.7.4. Las normas concretas de la Biblia.

4. BIOÉTICA

4.1. LA BIOÉTICA COMO FENÓMENO CULTURAL DE ACTUALIDAD


4.1.1. Consolidación de la bioética como institución
científica, académica y sanitaria.
4.2. NATURALEZA Y ÁREAS DE CONOCIMIENTO DE LA BIOÉTICA
4.2.1. La bioética como ciencia global de la
supervivencia
4.2.2. Ética y Bioética
4.2.3. Precisiones sobre la ética secular y su contexto
posmoderno
4.2.4. La ética de principios consensados
4.2.5. Relevo de la ética y depreciación de la vida
humana
4.2.6. Principios bioéticos y paradigmas éticos
4.2.7. Algunas definiciones operativas de la bioética
4.2.8. Microbioética y macrobioética
4.2.9. Definición descriptiva de la bioética en sentido
estricto
4.2.10. La bioética en el contexto de las ciencias de
la vida
4.2.10.1. ¿Biotecnología o bioética?
4.2.11. Bioética y Teología

4.3. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA


4.3.1. Aclaraciones iniciales
4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulación
genética
4.3.3. Consideraciones éticas

4.4. LA EUGENESIA
4.4.1. Una breve historia de la eugenesia
4.4.2. Algunas directrices éticas
4.4.3. Confidenciabilidad
4.4.4. Autonomía
4.4.5. Información
4.4.6. Beneficencia
4.4.7. Equidad
4.5. LA IGLESIA CATÓLICA Y LA INGENIERÍA GENÉTICA
4.5.1. La instrucción Domun vital

4.6. ÉTICA Y PROYECTO GENOMA


4.6.1. En qué consiste el Proyecto genoma?
4.6.2. Interés del proyecto Genoma
4.6.3. Problemas éticos planteados
4.6.4. Las patentes de secuencias de genes
4.6.5. A modo de balance final

4.7. PROBLEMAS ÉTICOS DE LA NUEVA GENÉTICA


4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas éticos
4.7.2. El nuevo horizonte de la genética
4.7.3. La manipulación ética de la manipulación
genética
4.7.4. La exigencia ética de la responsabilidad
4.7.5. Reflexiones finales

5. BIBLIOGRAFÍA
INTRODUCCIÓN

La Ética es una disciplina práctica, estudia la dimensión práctica o la


praxis del hombre con respecto a la cualidad de la moralidad o
normatividad.

El objeto material de la Ética entonces es el obrar humano, es decir,


los actos humanos. Pero hay muchas otras ciencias que se dedican al
estudio de actos humanos, como la biología (digestión, movimiento), la
sociología (relaciones humanas), la economía (transacción de bienes y
dinero), la politología (formación de organizaciones) o la lingüística (actos
de hablar y escribir).

Por eso debemos aclarar que el objeto formal de la Ética es la


moralidad de los actos humanos. Por lo tanto la Ética sólo estudia aquellos
actos humanos que tienen una cualidad moral (buenos o malos), es decir que
proceden de la libertad del hombre. Por ejemplo la digestión no es objeto
de la Ética, porque tienen un carácter natural y no deliberado. Podemos
decir que la moralidad atribuye una cualidad valorativa al ente y sus
actos; Ética siempre tiene que ver con los valores. No sólo considera el ser
de los entes (libre de valores), sino su deber-ser.

Si por ejemplo digo ‘Juan es padre’ (p), esto es una proposición


afirmativa lógica que no valora en nada el ‘ser-padre’ de Juan; pero si
digo ‘Juan es un padre bueno’ (q) o ‘Juan debe asumir su responsabilidad
como padre’ (r), yo atribuyo un valor (‘bueno’, ‘responsabilidad’) a Juan.
Los enunciados (q) y (r) ya no son proposiciones ‘neutrales’ o ‘descriptivas’,
sino proposiciones preformativas (Austin).

No todos los valores tienen que ver con la Ética. Existen valores
económicos (riqueza, pobreza, escasez), afectivos (cariño, ternura), sociales
(solidaridad, ayuda mutua), estéticos (belleza, fealdad) y religiosos
(devoción, fe, esperanza). Todos estos valores no tienen en sí mismos una
connotación ética, pero pueden convertirse en valores éticos bajo ciertas
circunstancias. Por ejemplo, la ‘riqueza’ en sí sólo dice algo sobre una
situación económica; pero cuando se pregunta sobre el origen ilícito de la
riqueza, puede convertirse en un valor ético.

Los valores éticos se encuentran en una escala que se extiende desde


‘muy mal’ hasta ‘muy bien’, siempre y cuando la bondad o maldad sea un
efecto de un acto humano libremente realizado. Cuando decimos que ‘un
automóvil es bueno’ no nos referimos a una cualidad ética, sino mecánica de
una cosa. En la Ética no son en primer lugar las cosas o las personas que
llevan valores (‘Juan es bueno’, ‘el helado es malo?), si no los actos humanos.
La Ética filosófica es entonces aquella ciencia que busca establecer una
normatividad para el actuar humano en lo individual, social y político.
Mientras la sociología o antropología solo ‘describen’ el comportamiento
humano sin valorarlo, la Ética lo estudia desde el punto de vista valorativo.

También la moral teológica busca una normatividad para el


comportamiento humano, pero desde otro punto de vista. Es preciso ver
brevemente la relación y las diferencias entre la ética filosófica y la moral
teológica.

La ética, por cuanto la adecuación o inadecuación de los actos


humanos a su norma de licitud, esto es, su moralidad, no puede dejar de
fundamentarse en los principios de la metafísica, que es la ciencia del ser y
de sus relaciones generales. Si la conducta que se ajusta a la ley moral es
aquella que conduce al hombre hacia su fin o hacia su bien, su conocimiento
exigirá poseer previamente una doctrina acerca del fin o del bien del
hombre y de su conexión dentro del mundo, doctrina que nos es
suministrada precisamente por la metafísica.

En rigor, la ética es una parte o aplicación de la metafísica, por


cuanto esta estudia el ser, las distintas clases de seres y las relaciones entre
los mismos. La noción de bien que maneja la ética se apoya en el concepto
de ser, que es objeto de la metafísica. El bien es el mismo ser, en cuanto
puede perfeccionar a otro ser y resultar apacible o deseable para él. De
los seres, sólo Dios, que es plenitud y acto puro, carece de tendencia y de
movimiento: nada puede perfeccionarlo, puesto que Él es la perfección
absoluta. Pero los demás seres, que contienen en sí mezcla de acto y de
potencia –de ser y de no ser-, tienden naturalmente hacia su propia
plenitud a través de los seres que los perfeccionan, que son su bien.

Los seres, dentro del orden del Universo, están relacionados unos con
otros de forma tal que se perfeccionan o complementan mutuamente. En
rigor, todas las cosas, en cuanto al ser que tienen, pueden perfeccionar a
algún otro ser y resultar para él deseables. De aquí que la noción del bien
sea tan exacta y universal como la de ser (todo ser es bueno, es decir,
deseable). Bien es así el mismo ser con relación a algo o alguien que lo
apetezca y al que perfecciones. Pero los seres de la Naturaleza tienden
hacia su propio bien o perfección de muy distinta manera. Los seres de la
Naturaleza no viviente tienden de un modo ciego, inconsciente, en virtud de
tendencias naturales impresas en su ser (así la caída de los graves o las
afinidades químicas de los cuerpos, etc.)

Los seres vivientes dotados de conocimiento (los animales) tienden


hacia lo que les perfecciona o conviene de un modo consciente, pero no
reflexivo; es decir, conocen lo que les perfecciona y se sienten atraídos por
ello, pero desconoces las razones de apetibilidad, es decir, el por qué
aquello les conviene. El ser racional (el hombre), en fin, tiende de un modo
no solo consciente, sino reflexivo o racional; conoce no sólo la cosa
apetecida, sino las razones por las que la cosa es deseable. En esta forma
de tender racional o reflexivo radica, como vimos anteriormente, la
libertad o libre albedrío del hombre: dado que las cosas que rodean al
hombre son, como toda criatura, una mezcla de ser y de no ser (son
imperfectas), y así la voluntad no se halla determinada o impulsada
necesariamente hacia un objeto determinado.

La ética estudiará de este modo la cuestión de cómo la criatura racional y


libre puede y debe utilizar el movimiento que hacia su plenitud o perfección
tiene impreso en su ser y que realizará libremente. De lo cual se deduce
que la ética o moral no sólo no puede separarse de la metafísica, sino que
viene a ser como su culminación, ya que trata del modo de tender
rectamente o de perfeccionarse la criatura más consciente y perfecta de
este mundo, que es la criatura racional.
CAPITULO I

1. NOCIONES GENERALES

La moralidad como fenómeno social

El lenguaje moral

El lenguaje constituye el mejor medio para descubrir la importancia social


de cualquier realidad. Analizándolo, descubrimos las preocupaciones
religiosas, políticas, económicas, o de cualquier otra índole en una sociedad.
Pues bien, la moral está presente en la vida de todos nosotros y colorea
todas las relaciones sociales. Desde muy niños aprendemos que hay cosas
buenas y cosas malas, que unas actividades son simplemente toleradas,
otras premiadas y otras castigadas. La familia el colegio la televisión, las
lecturas, etc., van habituándonos paulatinamente a diferenciar los
comportamientos positivos o buenos de los negativos o malos. “Esto es
bueno”, “aquello es malo”, “no debe hacer eso”, “debes portarte bien”,
etc., son expresiones que el niño va grabando en su mente y operan en ella
inconscientemente como condicionadores de la conducta.

A medida que crecemos, esta primera y sencilla diferenciación de los


actos se vuelve más compleja y se teoriza hasta distinguir las normas de
conducta de acuerdo a su origen. Así, lo bueno y lo malo pueden referirse
a diferentes aspectos de la vida humana. Pueden referirse al ámbito de
las costumbres sociales, como las formas de comunicación, las normas de
urbanidad, respeto a las tradiciones; pueden referirse también al ámbito
de la religión, como los mandamientos que Dios ha dado al hombre; y
pueden referirse, por último, al ámbito de los valores que nos conducen a la
perfección humana, independientemente de toda la prescripción religiosa o
social. Cada uno de estos ámbitos posee su propia criteriología. A veces
coinciden o se complementan. Otras veces se oponen. Cuando una
sociedad es tradicionalmente religiosa, resulta muy difícil distinguir el
fundamento de una valoración determinada. Por ejemplo, en el caso del
aborto o del divorcio, tan pronto oímos condenaciones como aprobaciones,
en las que los planos unas veces se confunden y otras se enfrentan
radicalmente.

A este nivel localizamos una abundante terminología moral. Hablamos de


moral o inmoral, lícito e ilícito, permitido y prohibido, honesto y deshonesto,
ético y no ético, justo e injusto, etc. Las actitudes positivas son denominadas
virtudes y las negativas vicios. Y de acuerdo al grado de virtud o vicio que
tenemos, que encontramos en las personas, las clasificamos. Unas son
buenas, decentes, honorables, dignas, magníficas. Otras son indecentes,
ruines, vulgares, deshonestas, perversas, inmorales, bajas.

La moral no es algo yuxtapuesto a la persona, sino su vida misma evaluada


desde un determinado criterio de perfección o de realización. De ahí la
existencia de una terminología moral que dice relación al estado anímico
de las personas. Cuando alguien ha sido afectado por un contratiempo,
decimos de él que está desmoralizado, sin moral, con la moral caída o con
la moral en los pies; o bien, al contrario, que está recuperado o levantando
la moral, que tiene la moral muy alta. Aunque el significado de este
lenguaje es más psicológico que moral, lo mencionamos para hacer ver que
en la mentalidad común lo moral y lo vital se hallan tan estrechamente
unidos que llegan a confundirse. En esto, el pueblo espontáneamente, al
margen de toda elaboración teórica, expresa una profunda realidad: la
moral es algo vital, algo existencial, en la vida misma en su búsqueda
autoevaluada de la perfección.

A través del lenguaje descubrimos la costumbre social de distinguir las


conductas, de acuerdo a su moralidad, en buenas y malas. Esto nos permite
concluir que el sentimiento moral es algo vital, existencial, en cada uno.

Utilidad social de la moral

La actitud común de la gente frente a la moral es simultáneamente de


aceptación y de rechazo. Aunque resulte paradójico, tan pronto echamos
mano de la moral y la defendemos como la hacemos a un lado para
escaparnos a sus requerimientos. Ejemplos de esta situación los tenemos a
cada instante. Cuando los políticos saquean descaradamente el erario
público, denunciamos a gritos la inmoralidad pública y pedimos
moralización; pero simultáneamente, quienes los criticamos no tenemos
inconveniente en hacer pequeñas trampas en los impuestos o en los
negocios, y vemos como algo normal las preferencias con los amigos, el uso
de las palancas y otras similares. Todo mundo está de acuerdo en que el
colegio debe dar a los jóvenes una buena orientación sexual: respeto a la
mujer y al matrimonio, rechazo del aborto, del adulterio, del amor libre,
etc.; pero poco importa que los adultos no cumplan esas normas. El
estudiante está de acuerdo con que el copiar es deshonesto pero si se
encuentra en apuros y tiene la ocasión, copia sin remordimiento alguno.

Esta doble actitud revela un hecho elemental: la vida en sociedad necesita


una serie de normas que aseguren la paz y el orden entre los individuos, de
forma que los intereses particulares no atenten contra los intereses comunes.
Acordes con la racionalidad surgen elevados ideales de perfección, que la
sociedad difunde e impone como principios de comportamiento que todos
deben obedecer: respeto a la vida, a los bienes, a la fama de los demás,
amor a los semejantes, cumplimiento de la palabra dada, respeto a las
instituciones, veracidad, educación, etc. Estos principios representan el bien
moral, por cuanto miran directamente a la perfección y al bienestar social;
sus contrarios constituyen el mal moral. Sin esta distinción entre el bien y el
mal, la sociedad no podría subsistir. De ahí que la moralidad sea
defendida por todo sistema social, como código de comportamiento
aceptado y respetado por todos. La conciencia de cada individuo es más
eficaz que las leyes escritas.

Sin embargo, y aquí viene el problema, el individuo se siente limitado en


sus intereses por las normas morales. Entonces, o bien renuncia a sus
intereses para observar una conducta recta, o bien adopta conductas
condenadas por la moral pero que a él le satisface. Más aún, se da el
caso de que algunos individuos rechazan como equivocadas determinadas
normas establecidas y adoptan conductas opuestas, con lo cual entran en
abierta crisis los valores morales tradicionales. Contra este peligro, la
sociedad se vale de diferentes instituciones para mantener y reproducir sus
patrones morales: la familia, la escuela, el gobierno, la religión, los medios
masivos de comunicación.

De aquí podemos concluir un cierto relativismo de los principios o normas


morales definidos por una sociedad. Sabemos que la sociedad no es un
ente abstracto y trascendente, en el que reside la verdad eterna. La
sociedad, nuestra sociedad, está conformada por grupos con intereses
antagónicos. Un grupo minoritario, el de las familias acomodadas, dueño
del poder económico y político, y orientador de la religión y la cultura en
general, se identifica a sí mismo con la sociedad. Otro grupo, el
conformado por las familias de bajos ingresos, que son la mayoría, como
carece de poder, se ve obligado a aceptar los patrones impuestos por el
primero. El orden moral establecido durante siglos por los poderosos, que
responde a sus intereses, se hace aparecer como “el orden moral” sin más.
Como los poderosos ocultan tras él su propio interés de clase egoísta,
pronto el “orden” se ve como un desorden y las instituciones tradicionales
pierden la autoridad moral necesaria para hacer respetar los principios en
que se apoya.

De ahí la actitud generalizada de burlar las exigencias morales siempre


que es posible; actitud que se da tanto en los ricos como en los pobres, en
los adultos como entre los jóvenes, en los educadores como en los
educandos, en los gobernantes como en los gobernados. Así se generaliza
la denominada “doble moral”, tan común entre nosotros; se tiene una moral
en la iglesia y otra en la calle, una en la vida pública y otra en la vida
privada, una para los demás y otra para uno mismo.
Universalidad del hecho moral:

El fenómeno que venimos describiendo posee un carácter universal.


Debido a que es algo arraigado en el ser mismo del hombre, como lo es en
su sociabilidad, la moralidad lo ha cualificado desde sus orígenes.
Veremos luego que el sentido de la moralidad brota de la conciencia de la
responsabilidad y la libertad. De ahí que no resulte atrevido afirmar que
el hombre en cuanto hombre es un ser moral. De ahí también el hecho de
que en todos los pueblos, incluso en los más primitivos, aparezca siempre la
estructura de lo moral.

Las diferencias entre los pueblos y los mismos individuos residen no en el


hecho de ser morales sino en el contenido de su vida moral. No siempre lo
que es bueno para unos resulta bueno para otros, ni lo que es considerado
bueno hoy lo ha sido siempre. El desarrollo del hombre, tanto a nivel
colectivo como individual, abre ante él nuevas posibilidades, nuevos
horizontes de realización que transforman sus cánones de valoración moral.
El hombre antiguo pudo encontrar buena la esclavitud, la poligamia, el
asesinato de los vencidos, el sometimiento de la mujer al varón, la tiranía.
Sin embargo, a medida que se ha desarrollado en la humanidad la
conciencia de la dignidad e igualdad de todos, estas prácticas han sido
abandonadas y prohibidas. En ambas situaciones hay algo en común: el
sentido moral, que justifica o reprueba.

Lo mismo se puede decir de cada individuo particular. Ningún sujeto


normal, por malvado que sea, carece de conciencia moral. En el lenguaje
común utilizamos el término “inmoral” para calificar a una persona que
obra en contra de los principios comúnmente aceptados. Pero
etimológicamente inmoral significa carente de moral. Sólo los dementes
podrían ser inmorales en el sentido etimológico del término. Lo que sucede
con el lenguaje es que moral y moralidad han pasado a ser sinónimos de
rectitud moral, y, consiguientemente, inmoral e inmoralidad, sinónimos de
falta de rectitud.
La moralidad es algo común a todos los pueblos.
Todas las personas normales tienen conciencia moral.
Lo que cambia entre los individuos y los pueblos son los contenidos de esa
conciencia moral.

Definición de moral y ética

Hasta el momento hemos hablado de moral y no de ética ¿Cuál es la


diferencia entre ambos términos? Etimológicamente ambos poseen el mismo
significado. Moral proviene del latín mos (plural mores); ética proviene del
griego ethos. Ambos significan costumbre. Muchos autores utilizan
indiferentemente estos dos términos, como sinónimos. Sin embargo, hoy se
va generalizando la tendencia distinguirlos para identificar dos niveles
diferentes dentro de la misma realidad. Siguiendo esta corriente,
entendemos por moral el hecho al que nos hemos referido en las páginas
anteriores, y por ética la teoría sobre el fenómeno moral. Expliquemos un
poco esta diferenciación.

Podemos definir la moral como el conjunto de reglas o normas de


comportamiento que establecen la distinción entre lo bueno y lo malo como
criterio de perfección humana. En el plano más simple, se encuentran las
costumbres o tradiciones y las formas de convivencia: prácticas religiosas,
económicas, procreativas, jurídicas, educativas, etc. Por encima de ellas se
hallan los valores, que cumplen con la función de principios universales:
justicia, amor, verdad, etc. Ambos planos se entremezclan y configuran el
nivel de la moralidad o moral. Así se puede hablar lo mismo de la moral
de un pueblo que de la de un individuo, de la moral religiosa que de la
moral civil, de la moral más primitiva que de la moral más civilizada.

En otro nivel se encuentra la ética. Damos el nombre de ética al estudio


sistemático de la moral, a la teoría de la moral. Así como una cosa es la
belleza, impresa en las obras de arte, y otra distinta la estética, que
estudia el fenómeno de la belleza, del mismo modo una cosa es moral,
manifestada en las costumbres y normas de comportamiento, y otro
diferente es la teoría que la estudia. A esta teoría la denominamos ética.
Incluso, es necesario hablar de éticas, en plural, porque, como veremos
luego, son muchas y a veces opuestas las teorizaciones que a lo largo de la
historia se han elaborado sobre la moral.

La ética no se limita, como algunos han pretendido, al estudio socio-histórico


de la moralidad. Al intentar fundamentar la bondad de las conductas, la
ética se vuelve disciplina normativa. Trata de establecer en qué consiste el
valor de bondad que atribuimos a determinadas conductas. Y cuando lo
hace, simultáneamente establece una contraposición entre las conductas
buenas y las malas, imponiendo el consiguiente “deber” de seguir aquéllas
y evitar éstas. Ética es, por tanto, la filosofía moral o la filosofía de la
moral.

La ética no crea la moral. Se encuentra con ella y la estudia. Analiza las


formas concretas de comportamiento moral, con el fin de definir la esencia
de la moralidad, su origen y razón de ser, la estructura de la conducta
moral (actos, actitudes, opciones, situaciones), las expresiones de
normatividad moral (ley, conciencia, valores) y las diferencias de
orientación entre las morales de distintas épocas, cultural y filosofías.
Moral: Conjunto de principios y normas de comportamiento que
establecen la distinción entre lo bueno y lo malo como criterio de
perfección humana. Nivel fáctico.

Ética: Estudio sistemático de la moral, teoría de la moral. Filosofía


moral. Nivel teórico.

Problemas morales y problemas éticos

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen


constantemente problemas como éstos: ¿Debo cumplir la promesa que hice
ayer a mi amigo? Y, a pesar de que hoy me doy cuenta de que su
cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a mí
sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme ¿debo disparar
sobre él, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo
de ser atacado?

Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la


segunda guerra mundial, ¿los soldados que, cumplieron órdenes militares,
los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? ¿Debo decir la
verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quién en una guerra
de invasión sabe que su amigo Z está colaborando con el enemigo, ¿debe
callar, movido por la amistad, o debe denunciarlo como traidor? ¿Podemos
considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el
mendigo que toca a su puerta, y que durante el día –como patrón- explota
implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un
individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son
negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa
más daño que beneficio, ¿debemos considerar que ha obrado
correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido
los resultados de su acción?

En todos estos casos se tratan de problemas, es decir, problemas que


se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros,
o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de
problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino
también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de su
decisión y de su acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo
individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se
trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales
(¿debieron cumplir los soldados nazis las órdenes de exterminio de sus
superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una
comunidad entera como a la nación (¿debo guardar silencio, en nombre de
la amistad, ante los pasos de un traidor?).

En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de


enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar a normas
que se tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas
son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias, de acuerdo
con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u
otra dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta
moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie
de rasgos característicos que lo distinguen de otras formas de conducta
humana.

Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los


hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios
con los que dichos actos aprobados o desaprobados morales. Pero, a su
vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que
señalan lo que se debe hacer. Nos encontramos, pues, en la vida real con
problemas prácticas del tipo de los enumerados a los que nadie puede
sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan
determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados
actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o
razones para justificar la decisión adoptada, o el paso dado.

Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los


individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En
efecto, el comportamiento humano práctico-moral, auque el sujeto a cambio
de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes
mismos del hombre como ser social.

A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se


caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en
la vida real una situación dada, el problema de cómo actuar de manera
que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que
resolverlo por sí mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta
íntimamente, será inútil que recurra a la ética con la esperanza de
encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta.

La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a


normas, o en qué consiste aquello –lo bueno- que persigue la conducta
moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El
problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema
práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un
problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a
cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que
toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por
ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antigüedad griega, el problema
teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno,
y no determinar que el individuo debe hacer en cada caso concreto para
que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación
teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo
bueno se está señalando un camino general, pues al definirse qué es lo
bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual, los
hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares.

En este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-


práctico. Pero, ello no obstante, el problema práctico que le individuo
puede resolver en su vida cotidiana, y el teórico que el investigador ha de
resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral
efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han
girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos
determinar lo que es, podemos entonces saber lo que debe hacerse o no.
Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varía, por supuesto, de una
teoría a otra; para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo
útil, el poder, la autoproducción del ser humano, etc.

Pero en su comportamiento moral-práctico, los hombres no sólo


realizan determinados actos, sino que además los juzgan o valoran: es
decir, formulan juicios de aprobación o desaprobación de ellos, y se
someten consciente o libremente a ciertas normas o reglas de acción. Todo
esto toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se
ofrece a la ética un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha
dado lugar a una parte especial de ella a la que se la ha dado el nombre
de metaética, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, función y
justificación de los juicios morales.

Un problema metaético fundamental, es justamente este último: es


decir, el de examinar si pueden argüirse razones o argumentos –y, en tal
caso, qué tipo de razones o argumentos- para demostrar la validez de un
juicio moral, y particularmente de las normas morales.

Moral y moralidad

La moral efectiva, comprende, por tanto, no sólo normas o reglas de


acción, sino también –como conducta debida- los actos que se ajustan a
ellas. O sea, tanto el conjunto de principios, valores y prescripciones que
los hombres, en una comunidad dada, consideran válidas como los actos
reales en que aquellos se plasman o encarnan.
La distinción entre “moral y “moralidad” corresponde, pues, a la antes
señalada entre lo normativo y lo fáctico, y como ésta, no puede ser pasada
por alto.

La moral tiende a convertirse en moralidad en virtud de la exigencia de


realización que está en la entraña misma de lo normativo; la moralidad es
la moral en acción, la moral práctica o practicada. Por ello, tomando en
cuenta que no cabe levantar una muralla insalvable entre ambas esferas,
creemos que es mejor emplear un solo término –el de “moral” como suele
hacerse tradicionalmente- y no dos. Así, pues, en la moral se conjugan lo
normativo y lo fáctico.

El campo de la ética

Por su carácter práctico, en cuanto disciplina teórica, se ha tratado de


ver en la ética una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sería
señalar la conducta mejor en sentido moral.

Pero esta caracterización de la ética como disciplina normativa puede


conducir –y, con frecuencia, ha conducido en el pasado- a olvidar su
carácter propiamente teórico. Ciertamente, muchas éticas tradicionales
parten de la idea de que la misión del teórico es, en este campo, decir a
los hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que
a de ajustarse su conducta.

El ético se convierte así en una especie de legislador del


comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea
fundamental de la ética es la de toda teoría: o sea, explicar, esclarecer o
investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes.
Por otro lado, la realidad moral varía históricamente, y con ella sus
principios y normas. Pero el campo de la ética no se halla al margen de la
moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada,
temporal y relativa de ella.

La ética es teoría, investigación o explicación de un tipo de experiencia


humana, o forma de comportamiento de los hombres; el de la moral, pero
considerando en su totalidad, diversidad y variedad. El valor de la ética
como teoría está en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con
vistas a la acción en situaciones concretas.

La ética parte del hecho de la existencia de la historia del moral; es


decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus
correspondientes valores, principios y normas. No se identifica, como
teoría, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni
tampoco puede situarse en una actitud indiferente o ecléctica ante ellas.
Tiene que buscar, junto con la explicación de sus diferencias, el principio
que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.

Al igual que otras ciencias, la ética se enfrenta a hechos. El que éstos


sean humanos implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello
no compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional.

La ética estudia una forma de conducta humana que los hombres


consideran valiosa y, además, obligatoria y debida. Pero nada de eso
altera en absoluto la verdad de que la ética tiene que dar razón de un
aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres.
Principales tipos de éticas

Son numerosos los sistemas éticos elaborados a lo largo de la historia.


Cuando uno estudia ética en un manual o en la obra de algún filósofo
importante, lo que estudia es una ética, es decir, una determinada teoría
de la moralidad. Si decide ampliar su estudio en otros filósofos,
encontrará planteamientos diferentes, a veces enfrentados, y terminará
por comprender la ética como un polifacético abanico de teorías sobre
la moralidad.

Cada una de dichas teorías encierra una parte de verdad. La riqueza


de aspectos implicados en la vivencia moral hace que determinados
pensadores y culturas privilegien uno sobre los demás, dando lugar así
a los diferentes métodos de éticas. No existe, pues, una ética
verdadera frente a numerosas, falsas o equivocadas, como pretenden
los espíritus dogmáticos o simplistas. Políticos, educadores, filósofos y
dirigentes religiosos, ansiosos por infundir sus ideales en la humanidad
con la mayor eficacia, olvidan con frecuencia que el ser humano es un
proyecto siempre abierto a nuevos ideales de perfección y declaran
subversivo, inhumano, irracional o impío cualquier ideal diferente al
propio.

En los antípodas de la actitud dogmática se encuentra la actitud


relativista de tantos que creen resolver el problema dando a todos los
sistemas el mismo valor, como si se tratase de simples opiniones sin otro
fundamento que el gusto de cada cual. El hecho de que no poseamos la
verdad total, no significa que no podamos acercarnos más o menos a la
verdad. Cada sistema se acerca en aquellos elementos de la realidad
moral que privilegia y cuyo dinamismo de perfección es testimoniado
por la historia. Son esos elementos los que un espíritu abierto debe
aprehender y tratar de integrar en orden al logro de una mayor
amplitud de miras para definir la estructura moral del hombre y el
camino a la perfección.
Con este espíritu vamos a intentar bosquejar, muy sintéticamente, los
planteamientos centrales de los principales sistemas éticos. Existen
diferentes formas de clasificarlos, pero cualquier clasificación encierra el
peligro de forzar a unos para resaltar su semejanza con otros. Al final
presentaremos algunos modelos de esquemas de diferentes autores.

Cada sistema de los que vamos a exponer corresponde a una actitud


moral que es destacada sobre las demás. Son las actitudes corrientes
del hombre de la calle, unas personas se caracterizan por unas y otras
por otras. Hay quienes viven pensando en el placer, otros luchando por
le poder, otros consagrados a la práctica de la virtud o a la lucha
revolucionaria, otros obsesionados por el cumplimiento estricto de sus
deberes, etc. Más aún, tan diferentes actitudes brillan en cada uno de
nosotros en diferentes momentos y tratan de arrastrarnos por uno u otro
camino, llegando a crear a veces tensiones desgarradoras. Así vivimos
momentos en que el apetito del placer nos domina y otras en que
optamos por la ascesis en busca de la perfección en momentos en que
referimos renunciar a nuestros intereses en aras del bien de otros.
Lo que pretendemos con las páginas siguientes no es el conocimiento
teórico de los sistemas, como piezas de museo, sino conocer mejor a
través de ellas las actitudes que luchan por imponerse unas sobre otras
en nuestro interior y en el seno de nuestra sociedad.

Ética de virtudes

El hombre aspira a la felicidad mediante la práctica de virtudes.


También se denomina eudemonismo. Aristóteles. Tomás de Aquino la
consagra en la teología cristiana.

En nuestra sociedad, de tradición occidental y cristiana, está fuertemente


enraizado el modelo ético del hombre virtuoso. La máxima aspiración del
hombre consiste en la felicidad, que no puede encontrarse sino en Dios, fin
último de la vida humana. Y esa felicidad se alcanza mediante el ejercicio
de las virtudes. El origen de esta ética se encuentra en los griegos. Los
grandes clásicos de la filosofía griega, Sócrates, Platón y Aristóteles, con
sus máximos representantes. Veamos como la presenta Aristóteles, cuya
Ética a Nicómaco es sin duda el libro de ética más importante de la
antigüedad.

El hombre está orientado por su naturaleza hacia la felicidad. La


felicidad es el bien supremo y fin último del hombre. La felicidad se
alcanza mediante la práctica de las virtudes, que son actitudes de
equilibrio en todos los ámbitos de la vida humana: justicia, fortaleza,
templanza, veracidad, liberalidad, etc. La contemplación de la verdad e el
ideal superior de la vida virtuosa. El bienestar de toda la sociedad es lo
que debe orientar las relaciones entre sus miembros.

La gran síntesis teológica, elaborada al final de la Edad Media por


Tomás de Aquino, consagró definitivamente el esquema ético de Aristóteles
como ideario moral de la cristiandad. Dios es el fin último del hombre y la
fuente de la felicidad suprema. La vida del cristiano se norma por la
práctica de las virtudes, tanto teologales como naturales, cuyo estudio
desarrolla Tomás, de forma insuperable, en la Suma Teológica.

Epicureismo:

El hombre encuentra la felicidad a través del placer equivalente.


Hedonismo- Epicuro. El placer constituye una aspiración generalizada entre
los hombres de todos los tiempos. Vivir rodeado de placeres y
satisfacciones es el ideal que la sociedad de consumo difunde a través de
los medios de comunicación en la actualidad. La teoría que desarrolla esta
tendencia como criterio último de moralidad es denominada hedonismo (del
griego hedoné: placer). La antigüedad tiene su máximo representante en
Epicuro, hombre de una gran personalidad, admirado y seguido en su
tiempo por numerosos discípulos.

Para Epicuro, el principio de todo bien se halla en el placer. Algunas de


sus afirmaciones se refieren a un placer grosero, al placer del vientre que
producen la comida y la bebida. Sin embargo, este placer corporal es
descartado en seguida por el malestar posterior que produce. El placer
que hace verdaderamente dichosos al hombre es un placer tranquilo,
equilibrado. Los placeres corporales cuando no se saben controlar llevan
consigo el sufrimiento. Más aún, todo placer corporal encierra inquietud y
crea mayor ansiedad. De ahí que los verdaderos placeres sean más bien
del espíritu. Epicuro, profundamente materialista, entiende por tales los
placeres físicos más elevados o refinados. El placer puro es el que no lleva
mezcla de sufrimiento. Tal placer deja un recuerdo agradable que hace
desear la repetición.

De este modo, la moral de Epicuro, que se ha presentado


frecuentemente como un sensualismo vulgar que busca el placer corporal
inmediato y sin límite, es más bien una ascesis del placer. El placer
calculado exige un gran control de sí mismo y una buena madurez
intelectual. Saber seleccionar los placeres y saber calcular su medida, con
el fin de eliminar lo más posible el sufrimiento, sería la máxima de la
actividad moral que brinda el epicureismo para los hedonistas de todos los
tiempos.
Estoicismo:

El hombre debe vivir conforme a las leyes del universo. Debe practicar
la indiferencia y la imperturbabilidad. Conciencia de la dignidad humana
y universal. Zenón, Séneca, Marco Aurelio.

El estoicismo es una escuela filosófica contemporánea y antagónica de


la anterior. Recibe su nombre de la stoa o pórtico, donde Zenón reunía a
sus primeros discípulos a comienzos del siglo IV a. C. En sus comienzos, esta
corriente no tuvo mayor trascendencia, pero alcanzó un auge inusitado en
los primeros siglos de nuestra era, en Roma, donde vivieron sus principales
representantes: Epicteto, Séneca y Marco Aurelio.

En los cimientos del estoicismo se halla la comprensión del mundo como


un cosmos, un orden universal, regido por leyes inmutables que gobiernan
también la vida humana. El ideal del hombre consiste en vivir conforme a
la naturaleza. De ese modo, se adapta al orden universal y consigue la
felicidad. El camino de la perfección reside en la apatheia, una actitud de
indiferencia positiva frente a los acontecimientos. Para alcanzarla el
hombre debe comenzar por cultivar la ataraxia o imperturbabilidad. El no
dejarse perturbar por nada, sea agradable o desagradable, nos
garantiza la tranquilidad de espíritu, en armonía total con la naturaleza.
Todo lo que nos sucede: éxitos, alegrías, sufrimientos, muerte, es lo que nos
conviene. Aceptarlo, sin apego ni resistencia, es alcanzar la perfección y la
felicidad.

A esta actitud se una la conciencia de la dignidad humana, basada en


que todo en el universo es divino. Como seres humanos todos los hombres
somos iguales, tenemos la misma dignidad. Es tan respetable el esclavo
como el libre, el bárbaro como el romano: todos formamos parte del orden
cósmico divino. De este modo el estoicismo culmina en un humanismo
universalista. La patria del hombre se amplía; ya no es ciudad, la polis de
los griegos, sino el mundo, la humanidad entera

Ética kantiana o del deber:

La bondad moral consiste en la voluntad de cumplir porque es el deber.


Moral autónoma. Kant.

Desde la antigüedad hasta la época moderna, la moral del hombre


occidental estuvo orientada por la teología moral cristiana, que articuló los
ideales de vida del Evangelio sobre los principales modelos éticos antiguos:
aristotélico, estoico y neoplatónico, asumidos en forma sincretista. Ya en
pleno siglo XVIII Kant elabora un nuevo modelo ético, que busca un
fundamento diferente para la vida moral. Las éticas anteriores tenían un
fundamento heterínimo, es decir, fundamentaban sus exigencias o principios
en realidades exteriores y trascendentes al hombre mismo: Dios, la idea de
bien, la naturaleza, la felicidad. El interés de Kant consiste en darle a la
moral un fundamento autónomo: que la moralidad misma del hombre
constituya el fundamento último y la fuente original de todas las normas
morales. Esto equivale a decir en un lenguaje sencillo: no importa si el
objetivo de mi acción es en sí mismo bueno o malo; lo importante es la
intención que me mueve a realizarla

Kant llega así a determinar que el único fundamento de la norma moral


es el deber. El valor moral sólo puede radicar en la voluntad del hombre,
en “querer hacer el bien”, en la buena voluntad. La voluntad de cumplir el
deber es el criterio máximo de bondad moral. “Obra siempre de tal
manera que la máxima de tu voluntad pueda valer como principio de
legislación universal”. En esta fórmula el mismo Kant sintetiza el principio
práctico del obrar moral. El hombre encuentra la perfección moral en el
cumplimiento del deber por el deber mismo. No importan las consecuencias
de las acciones, el beneficio o perjuicio que de ellas se siga; lo importante
es haber cumplido exactamente con el deber, y el deber me lo indican las
leyes de la sociedad. Cuando en la formación moral de los niños y jóvenes
se insiste tanto en el cumplimiento del deber, en la observancia de los
reglamentos, en el orden institucional ,se está poniendo en práctica la ética
kantiana, aunque uno crea que está dando una educación cristiana.

Utilitarismo:

Se consigue la felicidad buscando el placer y rechazando el dolor.


Bueno es lo útil. Bentham, Stuart Mill.

El utilitarismo es sin duda el modelo ético más seguido en al actualidad.


Constituye un resurgimiento del epicureismo en pleno siglo XVIII. Su
principio fundamental consiste en la felicidad, que se consigue buscando el
placer y rechazando el dolor. Bueno es lo que produce placer, malo, lo
que produce dolor. Esto se deduce del criterio de utilidad, que constituye el
móvil último de todas las acciones. Es útil lo que aumenta el placer y
disminuye el dolor.

Esta corriente nace del carácter pragmático anglosajón y logra sus


mejores ideólogos y su máximo desarrollo en Inglaterra. El primer
utilitarista con renombre universal es Bentham, un filántropo preocupado
por la felicidad de la humanidad, a cuyo servicio elabora una aritmética
moral. La conducta debe regirse sólo por el interés. Toda la sabiduría
moral consiste en un frío cálculo de intereses. El sacrificio, es ascetismo, el
desinterés son ideales falsos. La virtud es el hábito de hacer bien las
cuentas para lograr mayor placer. El altruismo predicado por él se basa
en la utilidad, por cuanto nada hay más útil y placentero que la simpatía y
concordia entre los hombres. La mayor felicidad –entendida como placer-
para el mayor número de hombres, es su máxima de acción moral. Esto es
lo que él denomina maximización de la felicidad. De ahí que el interés
público esté siempre por encima del interés particular.

Su discípulo Stuart Mill corrige esta doctrina dándola mayor importancia al


calidad del placer que a su santidad: “Vale más, llega a decir, ser un
hombre descontento que un cerdo satisfecho”. Los placeres intelectuales o
del espíritu son más valiosos que los placeres sensuales. Moralmente, las
personas se clasifican de acuerdo al tipo de placeres a que aspiran.

Hay quienes desdeñan en los textos de ética el valor de esta corriente,


por su simplicidad y escasa sistematización teórica. Sin embargo, como
decíamos antes, es el modelo ético generalizado en nuestra sociedad. El
hombre tiende espontánea o instintivamente a buscar lo que le produce
placer; y a eso lo llama útil y bueno. El interés marca el estilo de nuestras
relaciones sociales y la jerarquía de nuestros valores. Incluso la moral
cristiana que practicamos es una moral utilitarista: busca las satisfacciones
que hacen feliz al hombre, si es posible en este mundo, y si no, al menos en
el otro.

Ética del superhombre:

La verdadera moral es la moral de los señores, que consiste en fomentar


la voluntad del poder. Se opone a la moral judeo-cristiana de los esclavos.
Nietzsche.

En los últimos siglos, el hombre occidental, a medida que se independiza de


los esquemas de pensamiento del mundo medieval, descubre que los
valores morales y tradicionales son puras máscaras que ocultan los intereses
egoístas de unos y las bajezas y miserias de otros. En este contexto surge
la obra de Nietzsche, cuya influencia ha sido considerable en todo el
pensamiento contemporáneo. La crisis de valores del siglo XX es en el
fondo un vacío de valores. Y Nietzsche es su máximo testigo. Su mayor
preocupación consiste en el porvenir de la civilización occidental. El
pesimismo y el insuceso de su propia vida le llevan a tomar una actitud
negativista frente a todos los valores de su sociedad. De ahí que sea
considerado hoy como el profeta del nihilismo.

El mundo, según él, es un caos de fuerzas animadas por voluntades de


poder, cuya expresión es la vida. Penetrado por estas mismas fuerzas, el
hombre se debate entre dos actitudes, la lucha por el poder y la defensa
de la debilidad. Estas actitudes o tendencias contrapuestas dividen a la
humanidad en dos tipos de hombres: los poderosos y los débiles. Estos
últimos son hombre mediocres, de rebaño. Incapaces de vivir por sí mismos,
necesitan vivir en sociedad, con orden jurídico, una religión y una moral
comunes, teniendo como valores la igualdad, la humanidad, la caridad, el
sacrificio. Estos hombres, que conforman la inmensa mayoría de la
humanidad, son despreciables, aunque resultan necesarios para cumplir
muchas funciones inferiores en beneficio de los poderosos.

Los hombres poderosos, muy escasos y solitarios, constituyen una raza


superior caracterizada por valores opuestos a los de la raza inferior. Para
ellos no existe otra regla moral que el desarrollo de su propia
personalidad en vistas al poder y la grandeza. Él que realiza en su vida el
ideal del hombre poderoso se convierte en un superhombre, valor y meta
suprema de la humanidad. El superhombre es duro, sin sentimientos y
profundamente inmoral o amoral. Hace todo lo que sirve a sus fines, sin
necesidad de justificar nada, ya que está “más allá del bien y del mal”. La
moral es conveniente, más aún indispensable para los hombres inferiores,
los esclavos, por eso llama a la moral judeocristiana una “moral de
esclavos”.

Esta filosofía del poder, que lleva hasta sus últimas consecuencias el
maquiavelismo político –“el fin justifica los medio”- al campo del amoral,
sirvió de base al nazismo para justificar sus crímenes abominables. En
nuestros días ha sido bien acogida y sobradamente practicada por los
nuevos adoradores del poder que el capitalismo hace proliferar por
doquier. Es la moral del “hombre de negocios” y de todos aquellos cuya
máxima aspiración s “triunfar en la vida” al precio que sea.

El amoralismo que el nihilismo existencialista ha tratado de difundir entre


las generaciones jóvenes es también hijo bastardo de esta filosofía. Y la
tradicional inmoralidad que caracteriza el mundo de la política se ha
robustecido con ella.

Ética marxista:

Para acabar con la alineación social hay que comprometerse en las


luchas de la revolución socialista, que triunfará con la implantación de la
sociedad perfecta: el comunismo. Marx, Lenin.

Aunque el marxismo no se preocupó por elaborar una ética en forma


sistemática prácticamente hasta las últimas décadas, sin embargo todo él es
una filosofía de profundo carácter moral. Sobra recordar la importancia
trascendental del pensamiento marxista en el mundo contemporáneo. Gran
parte de la humanidad pertenece al bloque de los países comunistas. Y en
los países del bloque capitalista las tesis marxistas sirven de apoyo
ideológico para la reivindicación de los derechos sociales del pueblo contra
las oligarquías nacionales, pensamientos en pro de la liberación, derechos
humanos, la conscientización popular, etc., son algunas muestras de la
vigencia que incluso en el mundo capitalista tienen los postulados marxistas.

Recordemos algunos de los principios básicos de la antropología marxista,


que definen un tipo de ética diferente. Como criterio último de verdad.
Marx impone la praxis. La acción, la producción, el trabajo, la eficacia
histórica, con los indicadores de la verdad y, consiguientemente, de la
bondad moral. La alineación constituye la fuente y la máxima expresión a
la vez de la deshumanización. La alineación, de carácter inicialmente
económico en el trabajo, afecta en seguida los ámbitos de la cultura, el
derecho, la religión y la moral. El hombre está moralmente alienado
cuando orienta sus aspiraciones según falsos ideales creados por la clase
burguesa para mantener la explotación de los trabajadores. Los ideales
religiosos, en general con alienantes por cuanto predican al trabajador
explotado resignación en este mundo como medio para alcanzar la
felicidad eterna en la otra vida. Frente al estado actual de alineación
social, manifiesto en el antagonismo de clases, Marx propone el ideal del
hombre nuevo, el verdadero hombre libre, que será fruto de al sociedad
comunista, sin clases.

Para construir esa sociedad es necesario realizar la revolución


socialista. Sólo mediante la revolución será posible acabar con la
explotación y la división de clases. La moral marxista es ante todo una
moral revolucionaria. Sus virtudes son la lucha, la solidaridad, el sacrificio
por la causa, el trabajo colectivo. Quien asume en la vida actitudes
revolucionarias a favor del socialismo, obra el bien; quien entorpece la
revolución socialista o desentendimiento de ella, obra el mal.

La ética axiológica:

El bien está encarnado en el valor moral. Los valores plasman ideales


de perfección. Se ordenan jerárquicamente. De la percepción del valor
surge el sentido del deber moral. M. Scheler y N. Hartmann.

En oposición a la ética kantiana, de carácter formal, se desarrolla en la


primera mitad del siglo XX una ética preocupada más por el “contenido”
que por la “forma” de la acción moral. Se trata de una corriente
axiológica en la que se destacan Max Scheler y Nicolai Hartmann, entre
muchos pensadores.

Algunos consideran el valor como un ser ideal, otros lo consideran como


una cualidad objetiva que se da en los seres. Los valores plasman ideales
de perfección que el hombre capta intuitivamente y frente a los cuales se
siente atraído en orden a un realización o práctica concreta de los mismo.
De la percepción del valor surge el sentido del deber moral.

Los valores poseen algunas propiedades: objetividad, valen por sí


mismos independientemente de la apreciación de cada individuo;
subjetividad; cada persona tiene su propia percepción estimativa de los
valores; cualidad: se distinguen diversas clases de valores: estéticos,
morales, religiosos, biológicos, etc.: polaridad: en todo valor se da una
graduación de perfección entre dos extremos, el positivo (máximo de valor)
y el negativo (carencia o negación de valor); jerarquía: entre los valores se
da un orden de importancia, unos se subordinan a otros; historicidad: están
sometidos a los condicionamientos y cambios históricos, lo que les confiere
un carácter de relatividad, aunque no de relativismo.

Ética de la liberación:

Para hacer posible la liberación de todas las formas de opresión que se


dan en nuestros pueblos, es necesario enfrentarse a la “Totalidad” del
sistema con un nuevo sentido del bien moral: el respeto y el amor a “el
otro” a través de la práctica de la justicia. E. Dussel.

Íntimamente relacionada con la teología de la liberación, surge en los


años 60 en América Latina la denominada “filosofía de la liberación”.
Dicha corriente filosófica posee una ética propia, cuyo principal exponente
ha sido Enrique Dussel.

La ética de la liberación parte de la conciencia de la situación de


opresión en que se encuentra el pueblo latinoamericano, así como los
demás pueblos del Tercer Mundo. Esta situación, que atenta contra la
dignidad de la persona humana, impide tanto a los individuos como a los
pueblos ser sujetos de su propia historia.

La conquista y colonización de América han sido prolongadas en un


neocolonialismo económico y cultural que mantiene las estructuras de
dependencia y opresión por parte de la “totalidad” que conforman las
potencias como centros internacionales de poder.

Este sentido ético de “alteridad”, como perspectiva que ilumina la praxis


de liberación, penetra todos los ámbitos de la vida humana: la erótica, en
la que el rostro sexuado de la mujer se libera de la dominación del macho;
la pedagógica, que devuelve su palabra al Otro en cuanto al sujeto de la
educación: el hijo frente al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo
frente al Estado; la política, donde se sustituyen las relaciones de
dependencia y opresión por relaciones de fraternidad y equidad entre
naciones ricas y pobres, a nivel internacional, y entre gobernados y
gobernantes, a nivel nacional; la arqueológica que, desde una comprensión
de la religión como aceptación del totalmente Otro, rechaza toda forma de
fetichismo o divinización de la Mismidad; y, finalmente, la económica, que
replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de
producción y todas las formas de relación económica, a partir de la actitud
de justicia con el Otro, el pobre y explotado.

Ética comunicativa:

Parte de la autonomía de la persona y de la igualdad de todas las


personas, que deben establecer las normas morales universales a través del
consenso, al que se llega mediante el diálogo. Apel, Habermas, Cortina.
La ética comunicativa o dialéctica ha sido desarrollada en las últimas
décadas del siglo XX sobre todo por K. O. Apel y J. Habermas en
Alemania. Es una ética formal, basada en el diálogo y la comunicación,
que hunde sus raíces en Kant. Estos autores, preocupados por la
justificación y la fundamentación de la ética en una sociedad pluralista y
democrática como la actual, colocan el énfasis en el procedimiento para
llegar entre todos a una normativa moral universal.

Según ellos, descartados desde Kant las fuentes de legislaciones morales


diferentes y trascendentes al hombre mismo, el diálogo es el único medio
que nos queda para saber si los intereses subjetivos pueden convertirse en
normas universales. Esta ética se fundamenta en la autonomía de la
persona, que confiere al hombre el carácter de autolegislador, y en la
igualdad de todas las personas, que les da derecho a buscar una
normativa universal mediante el diálogo. Para hacer posible la ética
dialógica, todos los miembros de la comunidad se deben reconocer
recíprocamente como interlocutores con los mismos derechos y se deben
obligar a seguir las normas básicas de la argumentación. De este modo es
posible llegar a establecer unas normas mínimas por consenso, las cuales
regularán el comportamiento moral en la sociedad pluralista y democrática.

Este modelo de ética, Adela Cortina en España lo ha presentado como


una ética de la “responsabilidad solidaria”. Con estas categorías,
responsabilidad y solidaridad, trata de evitar el peligro de quedarse en la
pura formalidad del diálogo. Orientando la dirección del diálogo está la
preocupación por el resultado práctico de las decisiones acordadas así
como la búsqueda del bien para todos los implicados en dichas decisiones
(sentido social o comunitario)
Elaborar en una hoja un esquema, resumiendo las principales características
de cada modelo en unas cincuenta palabras (para cada uno). Lo ideal sería
que elaboraras un esquema original después de consultar algunos autores.

LECTURAS

A continuación se ofrecen algunas lecturas que corresponden a los


diferentes modelos éticos tratados en esta primera unidad. Lee con
atención los textos seleccionados y desarrolla los ejercicios
correspondientes.

LECTURA No. 1

ARISTÓTELES: La virtud es la verdadera felicidad. (Ética a Nicómaco)

Volvamos a la primera cuestión, que hemos sentado anteriormente; ella


puede muy fácilmente contribuir a resolver la que ahora nos proponemos.

Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si sólo entonces se pueden


tener por dichosos a los hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino
porque lo fueron en otro tiempo; ¿no sería un absurdo, cuando uno es
actualmente dichoso, no reconocer, respecto de él, una verdad que es
incontestable? Es vano pretexto decir que no se quiere proclamar a las
personas que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirles, y
alegar, que la idea de la felicidad nos la representamos como una cosa
inmutable y que no cambia fácilmente; y, en fin, que la fortuna causa
muchas veces las perturbaciones más diversas en un mismo individuo.
Conforme a este razonamiento es claro que si quisiéramos seguir todas las
mudanzas de la fortuna de un hombre, sucedería muchas veces que
llamaríamos a un mismo individuo dichoso y desgraciado, haciendo del
hombre dichoso una especie de camaleón y de una naturaleza
medianamente mudable y pobre. ¡Pero qué!, ¿es prudente dar tanta
importancia a los cambios de la fortuna de los hombres? No es en la
fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando la vida
humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino
que son los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la
felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado
contrario. La cuestión misma que dilucidamos en este momento es un
testimonio más a favor de nuestra definición de felicidad. No, no hay nada
en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son
los actos y la práctica de la virtud; estos actos nos aparecen más estables
que la ciencia misma. Además, entre todos los hábitos virtuosos, los que
hacen más honor al hombre son también más durables, precisamente
porque en vivir con ellos se complacen con más constancia las personas
verdaderamente afortunadas, y he aquí, evidentemente, la causa de que
no olviden jamás el practicarlos.

Así, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; él la


conservará durante toda su vida, y sólo practicará y tomará en cuenta lo
que conforma con la virtud, o por lo menos, se sentirá ligado a ello más que
todas las demás cosas y soportará los azares de la fortuna con admirable
sangre fría. El que dotado de una virtud sin tacha es, si así puede decirse,
cuadrado por su base, sabrá resignarse siempre con dignidad a todas las
pruebas.

Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una


importancia muy diversa, ya grande, ya pequeña, los sucesos poco
importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en
el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son
favorables, hacen la vida más dichosa; porque contribuyen a embellecerla,
y el uso que se hace de ellos da un nuevo lustre a la virtud. Si, por el
contrario, no son favorables, interrumpen y empañan la felicidad, porque
nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de obstáculos a
nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla
con todo su esplendor cuando un hombre con ánimo sereno soporta grandes
y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por
grandeza de alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la
vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el hombre de bien, que
sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que
nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el
hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe
sufrir todos los azares de la fortuna sin perder nada como un buen general
sabe emplear de la manera más conveniente para el combate el ejército
que tiene a su órdenes; como el zapatero sabe hacer el más precioso
calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesión todos los
demás artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de
bien, nunca será desgraciado, aunque no será dichoso, lo confieso, si por
acaso caen sobre él desgracias iguales a las de Príamo. Pero, por lo
menos, siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un
instante a otro. No se le arrancará fácilmente su felicidad; no bastarán
para hacérsela perder infortunios ordinarios, sino que será preciso, para
esto, que caigan sobre él los más grandes y repetidos desastres.
Recíprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrará su
dicha en poco tiempo y de repente, después de haberlas sufrido, sino que,
si vuelve a ser dichoso, será después de un largo y debido intervalo,
durante el cual habrá podido gozar sucesivamente grandes y brillantes
prosperidades.
¿Por qué, pues, no hemos de declarar que le hombre dichoso es el que
obra siempre según lo exige la virtud perfecta, estando, además,
suficientemente provisto de bienes exteriores, no durante un tiempo
cualquiera, sino durante toda su vida? ¿O bien, habrá de añadirse como
condición precisa que deberá vivir constantemente en esta prosperidad y
morir en una situación no menos favorable, ya que el porvenir no es
desconocido y que la felicidad, tal como nosotros la comprenderemos es un
bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en todos los conceptos? Si
todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los vivos
a los que poseen o pueden poseer todos los bienes que acabamos de
indicar.

Téngase entendido, por otra parte, que cuando digo dichoso quiero
decir hasta donde los hombres pueden serlo. Pero no insisto más sobre esta
materia.

LECTURA No. 2

SANTO TOMÁS DE AQUINO: En qué consiste la felicidad del hombre.


(Suma Teológica)

Artículo 1. Si la felicidad del hombre está en las riquezas.

Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre


esté en las riquezas. Al decir del filósofo en la Política, hay dos clases de
riquezas, las naturales y las artificiales. Las naturales son aquellas que
sirven al hombre para satisfacer sus necesidades naturales, como el
alimento, la bebida, los vestidos, los vehículos y las habitaciones y otras
cosas semejantes. Las artificiales son aquéllas con las que de suyo no se
ayuda a la naturaleza, como el dinero, pero que el arte humano inventó
para facilitar los cambios, a fin de que sean como una medida de las cosas
venales del comercio.

Pues bien, es evidente que la felicidad del hombre no puede consistir en


las riquezas naturales porque a éstas se las busca con otra finalidad
ulterior, es decir, para sometimiento de la naturaleza del hombre y, por
ello, no pueden ser fin último del hombre sino que ordenan al hombre como
a un fin. De ahí que en el orden de la naturaleza todas ellas están por
debajo del hombre y hechas para el hombre…

Y las riquezas artificiales no se buscan sino por las naturales, pues no se


buscarían si con ellas no se compraran las cosas necesarias para el uso o
ejercicio de la vida; luego tienen mucho menos razón de fin último. Es
imposible, por consiguiente, que le fin último del hombre esté en riquezas en
las riquezas (…).

Artículo 4. Si la felicidad del hombre está en el poder.

Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre


consista en el poder. Primero, porque le poder es principio, afirma el libro
V de la Metafísica, y la felicidad es fin, y último. Segundo, porque el
poder sirve para el bien y para el mal, mientras que la felicidad es bien
propio y perfecto del hombre; luego más bien un cierto modo de felicidad
podría consistir en el buen uso del poder mediante la virtud más que en el
poder mismo.

Finalmente, se pueden invocar cuatro razones generales para mostrar


que la felicidad no está en ninguno de los bienes exteriores citados.
Primera, porque al ser la felicidad el bien sumo del hombre, no es
compatible con ningún mal, mientras que todos los bienes anteriormente
señalados pueden encontrarse en los hombres buenos y en los malos.
Segundo, porque, siendo esencial la felicidad al ser “suficiente por sí
misma”, como se dice en e Libro I de la Ética, una vez lograda la felicidad
es forzoso que al hombre no le falte ningún bien necesario y, sin embargo,
logrados todos y cada uno de los bienes citados, todavía pueden faltar
muchos bienes necesarios al hombre como la sabiduría, la salud corporal y
otros. Tercera, porque al ser la felicidad el bien perfecto, no puede
provenir de ella ningún mal para nadie, lo cual no ocurre con los bienes
citados… Cuarta, porque el hombre se ordena a la felicidad por los
principios interiores puesto que por la misma naturaleza está hecha para
ella; ahora bien, los cuatro bienes señalados provienen más bien de causas
exteriores y en la mayoría de los casos de la suerte o fortuna y por eso se
llaman bienes de fortuna. Queda manifiesto, por consiguiente, que la
felicidad no consiste de ningún modo en dichos bienes (…).

Artículo 5. Si la felicidad del hombre está en algún bien del cuerpo

Es necesario responder que es imposible la felicidad del hombre esté en


algún bien del cuerpo. Por dos razones. Primera, porque es imposible que
el fin último de una cosa que se ordena a otra consista simplemente en que
esa cosa se conserve en su ser. Por ejemplo, el piloto no intenta como fin
último la simple conservación de la nave puesta bajo su dirección, ya que la
nave se ordena como fin a otra cosa, a la navegación. Pues bien, así como
se le encomienda al piloto la nave para que la dirija, así el hombre es
entregado a su propia razón y voluntad, de acuerdo con aquello del
Eclesiastés, 15, 14: “Dios creó al hombre en el principio y lo dejó en manos
de su libertad”. Ahora bien, es evidente que el hombre está ordenado a
algo como a fin pues él mismo no es el bien supremo. Luego es imposible
que el fin último de la razón y de la voluntad del hombre sea la simple
conservación del ser humano.

Segundo, porque, aun suponiendo que el fin de la razón y de la


voluntad humana fuera la conservación del ser humano, no podría afirmarse
que el fin del hombre fuese algún bien corporal. El ser del hombre consiste
en el alma y en el cuerpo y, si bien del cuerpo depende el alma, el ser del
alma humana no depende el cuerpo, en el sentido que se expuso
anteriormente; el cuerpo es por el alma, como la materia por la forma y
algo así como el instrumento por el motor, para que por él realice sus
acciones; luego todos los bienes del cuerpo se ordenan a los bienes del
alma como a su fin. En consecuencia, es imposible que la felicidad, que es
el fin último del hombre, consista en los bienes del cuerpo (…).

Artículo 6. Si la felicidad del hombre está en el placer.

Es necesario responder que, según Aristóteles en el VII de la Ética, “como


los deleites corporales son los más conocidos para la mayoría recibieron el
nombre de voluptuosidades o placeres voluptuosos”, aunque existan otros
mayores. Sin embargo, la felicidad no consiste en ellos porque en cualquier
realidad una cosa es lo que constituye su esencia y otra lo que es su
accidente propio como, por ejemplo, en el hombre el ser animal racional
mortal es cosa distinta de ser risible. Según esto hay que tener en cuenta
que todo placer o gozo es un cierto accidente propio que se sigue3 de la
felicidad o de ningún elemento parcial de la misma; alguien, en efecto, se
goza o deleita porque posee algún bien que conviene a la naturaleza, sea
que lo tenga realmente, sea en esperanza, sea al menos en la memoria. El
es imperfecto, es cierta participación próxima o remota o por lo menos
aparente de ello. En consecuencia, es claro que ni el gozo mismo que se
sigue del bien perfecto es la esencia misma de la felicidad sino una cierta
consecuencia que se sigue de la misma a la manera de accidente propio.

Pues bien, el placer corporal ni siquiera de ese modo puede ser el


resultado del bien perfecto ya que es una consecuencia del bien que
percibe el sentido y el sentido es una potencia o fuerza del alma que usa
del cuerpo. El bien que pertenece al cuerpo y que es aprehendido por el
sentido no puede ser el bien perfecto del hombre: en efecto, como el alma
racional excede la proporción de la materia corporal, la dimensión o parte
del alma está liberada de órgano corporal posee cierta infinitud respecto
del cuerpo mismo y de las partes o dimensiones del alma sujetas al cuerpo;
así como las realidades inmateriales son en cierto modo infinitas respecto
de las materias porque la forma de limita y contrae por la materia y, por
lo mismo, la forma independiente o absuelta la materia, conoce lo universal,
que es abstraído o abstracto de la metería y que contiene en sí infinitos
singulares. Por lo tanto, es evidente que el bien conveniente y
proporcionado al cuerpo, el cual causa el deleite corporal por medio de la
percepción sensorial, no es bien perfecto del hombre sino mínimo en
comparación con el bien del alma… En consecuencia, el placer corporal ni
es la felicidad misma, ni es siquiera un accidente propio de ella.

LECTURA No. 3

EPICURO: El placer, principio y fin de la felicidad (Carta a Meneceo)

Y de manera parecida hay que pensar que de los deseos, unos son
naturales, otros vanos; y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo
naturales y de los necesarios, unos son en orden a la felicidad, otros para
el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. De hecho, un
conocimiento firme de ellos sabe hacer referir toda elección y repulsa a la
salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma, puesto que ése es término
final de la vida feliz. En efecto, a eso tienden todas nuestras acciones, a no
tener sufrimiento ni turbación alguna. Cuando alcancemos eso, se calmará
toda tempestad del alma, al no tener el ser viviente nada que apetecer
porque le falte, ni que buscar otra cosa cuando complete el bien del alma y
del cuerpo. Sólo tenemos necesidad de placer cuando sufrimos por su
ausencia; pero cuando lo sentimos, no tenemos necesidad de placer.

Por eso decimos nosotros que el placer es el principio y el fin de la vida


feliz. Sabemos que él es el bien primero y connatural, y de él toma
comienzo todo acto nuestro de elección y de repulsa, y a él retornamos
juzgando todo bien, tomando como norma la afección. Y porque esto es el
bien primero y connatural, por eso también no elegimos todo placer, sino
que hay ocasiones en que nos desentendemos de muchos, cuando de ellos
se sigue mayor molestia, y estimamos a muchos dolores preferibles a los
placeres, cuando se nos siguen mayores placeres por haber soportado
durante mucho tiempo los dolores. Todos los placeres, por su condición de
connaturales a nosotros, son, pues, bienes: pero no todos hay que elegirlos,
como todos lo dolores son malos, pero no de todos ellos hay que huir.

En orden al cálculo y a la consideración de las cosas útiles y


perjudiciales, hay que hacer un discernimiento de todas esas cosas. Pues en
ocasiones experimentamos el bien como un mal, y, a la inversa, el mal como
un bien.

Consideraremos cono un gran bien la independencia de los deseos, no


porque en absoluto debamos tener tan sólo lo poco, sino porque, sino
tenemos lo mucho, sabemos contentarnos con lo poco, sinceramente
convencidos de que disfrutan con más placer de la abundancia los que
menos necesidad tienen de ella, y que todo lo que es natural, es fácil de
procurar, y lo vano, difícil de conseguir. Los manjares frugales
proporcionan un placer igual que un trato suntuoso, cuando ha
desaparecido todo el dolor de la necesidad, y pan y agua dan el placer
más grande cuando se tienen a mano los alimentos que se necesitan. El
acostumbrarse a un trato de vida sencillo y frugal, por una parte, ayuda a
la salud y hace al hombre más ágil para atender a las tareas necesarias
de la vida, y por otra, cuando a intervalos nos damos a la vida refinada,
nos hace más dispuestos y más intrépidos para afrontar los lances de la
fortuna.

Por tanto, cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida,


no entendemos los placeres de los disolutos y los placeres sensuales, como
creen algunos que desconocen o no aceptan, o interpretan mal nuestra
doctrina, sino el no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues,
ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de jóvenes y mujeres, ni peces
ni cuanto pueda ofrecer una mesa bien abastecida, causa la vida feliz, sino
una razón vigilante que investiga las causas de toda elección y repulsa, y
que aleja las falsas opiniones de las cuales las mas de la veces se origina
la turbación que se apodera de las almas.

De todas estas cosas el principio y el bien supremo es la prudencia; por


eso, la prudencia es más estimable que la filosofía, y de ella proceden
todas las demás virtudes, enseñándonos que puede haber vida feliz sin la
prudencia, la bondad y la justicia y que la prudencia, la bondad y la
justicia no pueden darse sin la felicidad. Pues las virtudes son connaturales
a la vida feliz, y ésta es inseparable de aquéllas.
LECTURA Nº 4

EPICTETO: Máximas para alcanzar la felicidad. (Manual o Máximas)

No desees nada con pasión: porque si deseas las cosas que no


dependen de ti es imposible que no te veas frustrado y si deseas las que
de ti dependen, advierte que no estás bastante instruido de lo que es
necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien
acércate a ellas de manera que puedas rebatirte cuando quieras. Pero
todo esto se ha de hacer con medida y discreción (…).

Cuando se te ofrece algún objeto enojoso, acostúmbrate a decir en ti


mismo que no es lo que parece sino pura imaginación. Luego que hayas
hecho reflexión, examina el objeto de la regla que tienes para ello.
Considera si es cosa que depende de ti; porque si no depende, dirá que no
te toca (…). Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es
una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fácilmente.
Porque, habiendo hecho esta reflexión, si acaso se quebrase, no te causará
alteración. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acuérdate que mortal lo
que amas, y por este medio te librarás del impensado sobresalto cuando la
muerte te los arrebate (…):
si te hallaras embarcado y el bajel viniese a tierra, te sería permitido
desembarcar para buscar agua, y asimismo, nadie te impedirá el coger las
conchelas que te hallares en tu camino; pero te convendría tener la vista
siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces
sería menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de
pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da
mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si Dios te
llama, conviene dejarlo sin más pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si
ya eres viejo, guárdate de alejarte y no estar prevenido cuando seas
llamado (…).

Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; mas procura
quererlas como ellas se hace. Por este medio todo te sucederá como lo
deseas (…).

Acuérdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar


el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represéntate corto; si largo,
represéntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo
naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de príncipe, el de cojo o
el de un oficial mecánico, a ti te toca el representarlo y al autor el de
escogértelo (…).
Ten cada día delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras
demás cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el número de
males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este
medio no tendrás ningún pensamiento bajo ni servil, ni desearás nunca nada
con pasión (…).

Por opinión que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo
que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio
decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse
de la misma manera cuando rompa el tuyo, y quedar tan mesurada como
cuando se rompió el de tu vecino. Aplica esto también a las cosas mayores.
Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que
eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y
gritamos diciendo: “¡Ah, cuán desgraciado soy! ¡Ah, cuán miserable!”. Pero
deberás recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la
misma cosa (…).
El aplicarse demasiado a las cosas corporales es señal de un alma baja,
como es ser continuo en ejercicio de comer y beber mucho, el darse
demasiado a las mujeres y gastar más tiempo del que es menester en las
demás funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de
paso. Al espíritu se han de dar todos nuestros cuidados.

LECTURA Nº 5

PLOTINO: Sobre las virtudes y sobre el origen del mal. (Enéada


primera)

Habrá que inquirir ahora si la purificación es lo mismo que la virtud de


que hablamos, o si es en realidad su guía, en cuyo caso la virtud irá tras sus
pasos. ¿Diremos que la virtud es el acto de purificarse o el estado de
purificación que con ello se alcanza? Indudablemente, la virtud que está en
acto es más imperfecta que el estado mismo, ya que éste es como el fin de
aquél. Ahora bien, ese estado de purificación consiste en la separación de
todo lo que nos es extraño, en tanto el bien es cosa distinta. Ciertamente, si
el ser era bueno antes de volverse impuro, parece notorio que la
purificación sería suficiente. Lo que quedaría tras indagar; pero,
¿estaremos seguros de que es el bien la naturaleza subsistente? En verdad,
nos inclinamos a excluir tal afirmación, porque entonces el bien existiría en
el ser malo. ¿Diremos, pues, que esa naturaleza es sólo buena en
apariencia? Porque, por lo pronto, no es apta para permanecer unida a lo
realmente bueno, no es más que la convivencia con algo afín, y el mal, la
unión con sus contrarios. A dicha convivencia convendrá la purificación, y
será de hecho posible si se vuelve hacia el bien.
Mas esa conversión, ¿se da después de la purificación? Sin duda, se
afirma después de ella. Y un la virtud misma es otra cosa que lo que
resulta de la conversión hacia el bien. Pues, ¿qué? Ser trata de la
contemplación y figuración de lo inteligible, que es puesta y actúa en el
alma a la manera como la visión ocular en referencia a su campo visual.
Ciertamente, el alma poseía lo inteligible, aunque sin recordarlo; y lo
poseía, no en acto, sino como yacente en una región oscura. Para iluminar
esta región y conocer que existe en ella misma, conviene que el alma se
dirija a algo que la ilumine. Pues, verdaderamente, el alma no poseía
objetos inteligibles, sino sus huellas, y es necesario, por tanto, que acomode
la huella a la propia realidad de la que ella es indicio y señal. Quizás por
ello se diga que la inteligencia no le es extraña al alma y no lo es, sobre
todo, cuando el alma mira hacia aquélla; porque, si esto no ocurre,
entonces sí le es ajena aun estando presente. Lo mismo acontece a nuestros
conocimientos: se nos hacen extraños si nunca los actualizamos mentalmente.

Ahora toca preguntarse: “¿Cómo, si existe el bien, existe también por


necesidad el mal? ¿Es acaso por ello que deba existir la materia en todo el
universo?” Necesariamente, el universo se compone de cosas contrarias y no
existiría de no existir la materia. “Pues la naturaleza de este mundo resulta
de una mezcla de inteligencia y necesidad”; todo cuanto viene a él
precede de Dios, es bueno; el mal, es cambio, proviene de la “antigua
naturaleza”, o dicho con el lenguaje de (Platón), de la materia que aún no
ha sido ordenada.

Más, si ese universo se debe a Dios, ¿cómo ha de poseer una naturaleza


mortal ¿ naturalmente damos por supuesto que al hablar de platón de
“este lugar” se refiere al universo. Con sus palabras: “…ya que habéis
nacido”, parece autorizarnos a decir, con toda razón, que el mal no será
destruido. Pero entonces, ¿cómo hemos de huir de él? Indudablemente, “no
por el cambio de lugar, sino por la adquisición de la virtud y la separación
de la materia, ya que la coexistencia con el cuerpo es asimismo
coexistencia con la materia. Platón mismo nos aclara en qué consiste ese
estar separado: es un existir en la vecindad de los dioses y en su relación
con lo inteligible morada de los seres inmortales.

La necesidad del mal podremos interpretarla así: puesto que el bien no


existe solo, necesariamente deberá haber un término a la sucesión que surja
de él o, si queremos precisarlo mejor, a todo lo que desciende y se aleja de
él; este término será el último de la serie y no engendrará ningún otro ser;
de ahí que se le considere justamente como el mal. Hay algo por
necesidad después de lo que ocupa el primer lugar; ese algo es en último
término, la materia, que nada tiene ya del Bien. Tal es precisamente esa
necesidad del mal.
1.3.11. Crítica a los diferentes modelos éticos

Si comenzamos por la ética de Aristóteles, centrada en la virtud,


vemos que es elitista y clasista. Elitista porque su ideal está pensando para
una aristocracia de hombres libres, entre los cuales se encuentra el filósofo.
Clasista porque acepta y justifica como necesarias las diferencias de clase
de la época, la esclavitud. Su ideal de perfección es un ideal apropiado
para la vida tranquila de los ciudadanos libres, pero resulta totalmente
inadecuado para orientar la superación de los conflictos sociales. Se basa
en la primacía de la teoría sobre la praxis, que desemboca en el desprecio
del trabajo físico y de quienes lo realizan. Reforzando así el egoísmo de
clase, está reñida con una ética de la alteridad, cuya máxima preocupación
consiste en la posibilitación concreta de una vida digna para el pobre, el
explotado, el marginado.

No otra cosa le sucede al epicureismo y al utilitarismo. Buscando el


individuo su placer, su felicidad, no hay lugar para el sacrificio por el bien
de los demás, sobre todo cuando éstos son pobres y no tienen forma de
recompensar el sacrificio realizado por los acomodados. El interés por los
demás, por ejemplo en la amistad, sólo se justifica en cuanto nos produce
satisfacción y felicidad. Esto revela una actitud egoísta, de preocupación
de cada uno por su propio bien, el de su familia, de su clase, de su ciudad,
de su nación. El bien del otro no cuenta. La misma ascética, el control
razonable de sí, como objetivo el logro de un placer más puro y refinado.

La ética estoica, a pesar de su humanitarismo universal, en el fondo


es individualista. Su aspiración máxima no consiste en el compromiso social,
sino en la perfección individual. La obsesión por alcanzar el completo
autodominio de sí y el ajuste de la propia vida a las leyes del devenir
universal, propicia el que el individuo se cierre sobre sí mismo y se llene de
orgullo perfeccionista. La perfección no se sitúa en el servicio al otro sino
en el ordenamiento de la propia vida. El estoico es un atleta, en
permanente entrenamiento moral para alcanzar la propia perfección.

La ética platónica y neoplatónica es estrictamente individualista.


Llama al individuo a la superación mediante una rigurosa ascesis que lo
llevará a la perfección espiritual. Su práctica moral es aristocrática,
reservada a algunos iniciados, y llena de desprecio hacia las miserias en
que se debate la masa de la humanidad. Por su dualismo rechaza todo lo
corpóreo y lo material. Su ideal está en la fuga del mundo, no en el
compromiso con sus miserias en cuantas limitaciones materiales que deben
ser superadas.

La ética kantiana se halla reforzadas las tendencias a centrar al


individuo sobre sí mismo. El yo, representado por la voluntad autónoma, se
constituye en árbitro y juez de la vida moral. Se cae así en el voluntarismo
y el formalismo moral: no importa el resultado de la acción, sino la intención
que “yo” tengo al hacerla; no importa el contenido de la acción, sino su
formalidad. Es el estilo moral de la burguesía: orden, ley, puntualidad,
reglamento, buenas costumbres. El otro, el pobre, la masa miserable,
queda por fuera de esta moral, ya que nunca será capaz de cumplir sus
máximas estrictas, las angustias vitales de la miseria no dejan espacio para
la reflexión sobre las exigencias formales del deber.

Sin duda, la máxima formulación de una ética contraria al sentido de


la alteridad se encuentra en la ética nietzscheana del superhombre. La
voluntad del poder justifica directamente la opresión del otro, en tanto en
cuanto éste obstaculiza el logro de mi propósito. Una moral de alteridad
resulta absurda para quién ve en los necesitados no unos hombres con
dignidad a quienes hay que ayudar, sino un rebaño de esclavos infelices a
quienes los hombres superiores deben explotar. Es ésta a moral clasista y
racista por excelencia, que puede llegar a justificar las mayores
aberraciones, como lo demostró el nazismo.

El marxismo nade un profundo sentido de la alteridad. Todo él se


resuelve en un esfuerzo por liberar al otro, el explotado y oprimido, de la
alienación en que lo mantiene el sistema. Sin embargo, en la práctica, el
comunismo real se ha convertido en una nueva Totalidad, a veces más
excluyente y represiva que la Totalidad capitalista contra la que se
levantó. Preocupado sobre todo por el bienestar material de la
colectividad, cuya vocería asume dictatorialmente la élite dirigente, puede
llegar a reducir el hombre a una pieza o elemento productivo del todo
social, el cual dispone de su vida a su antojo. La singularidad de la vida
personal pasa a un segundo plano y consiguientemente se distorsiona el
verdadero sentido de la alteridad, tanto inmanente como trascendente. La
ética axiológica brinda la posibilidad de comprender con mayor claridad
el fenómeno social de la moral y las motivaciones del comportamiento,
tanto en los individuos como en los grupos. Por esa razón en la próxima
unidad analizaremos el concepto de valor, como uno de los elementos
claves de la actividad moral. Ahora bien, lo importante no es la
formalidad de los valores, sino su materialidad, el contenido existencial o
vivencial que encierra cada uno. Podemos estar todos a favor de valores
como la justicia, la libertad, la paz, etc., y, sin embargo, entender sus
exigencias en forma tan diferente que no podamos llegar a un acuerdo
sobre ellas. Ahí reside la deficiencia que encontramos en la ética
axiológica.

Algo similar sucede con el aporte de las éticas dialógicas. Por el hecho de
destacar el valor del diálogo y el consenso como única forma válida para
hallar normas morales de valor universal respetando la autonomía de las
personas, han llamado positivamente la atención de las sociedades
contemporáneas tanto desarrolladas como subdesarrolladas, que tiene un
vivo sentido de la democracia. Pero quienes vivimos en estas últimas somos
más conscientes de que es completamente utópico pensar en la realización
histórica de la comunidad ideal de comunicación. Las desigualdades
sociales son tan extremas y los intereses económicos que las generan están
tan bien protegidos por el sistema que resulta imposible por la vía del
diálogo y el consenso implantar normas de comportamiento basadas en la
justicia exigida por los sectores oprimidos. Por ello la ética de la liberación
parece no poder aceptar sus planteamientos tal como son propuestos en
Europa.
CAPITULO II

2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIÓN ÉTICA

2.1 Fundamentación de la moralidad

El hombre tuvo su origen en el reino animal y pertenece a él, es un


animal. Ahora bien, su vida es esencialmente distinta de la de los animales,
y por eso decimos que trasciende las fronteras de la animalidad.
Limitándonos al problema de la moralidad, vemos que el único animal
moral es el hombre. Sin duda tiene que ser así, ya que no puede haber
vida moral si no hay vida racional.

Existe en el hombre una conciencia de su ser, de sus posibilidades y de


sus limitaciones. Deseoso de ser más, de saber más, de vivir mejor, se
reconoce limitado: pero al mismo tiempo es consciente de que puede
trascender sus límites. De este modo, se comprende a sí mismo como poder
ser, como un ser abierto. Esta potencialidad o apertura esencial lo coloca
frente a un mundo de posibilidades prácticamente inagotables. Cada
nuevo descubrimiento le permite vislumbrar un nuevo horizonte de
posibilidades insospechadas.

Este permanente vivir creando nuevas posibilidades no sólo afecta las


relaciones del hombre con la naturaleza sino que afecta también y con la
misma fuerza la conciencia de su propia vida. A medida que se desarrolla
como individuo y que evoluciona como especie, toma conciencia de una
perfección que él no posee, pero a la que puede aspirar. El hombre llega
a sentirse tensionado, casi desgarrado, entre lo que hoy es y lo que puede
ser, entre su ser ya dado fácticamente y su poder ser aspirado.

Esta realidad ideal puede manifestarse en múltiples formas. La más


simple consiste en esa personalidad ideal que cada uno posee, esa imagen
proyectada no se da sola. El ideal puede aparecer como un ser superior,
trascendente a nuestro propio ser, tanto real como posible. Es el caso de la
divinidad en cualquier religión; el caso del ideal de humanidad, de
sociedad, de patria en determinadas ideologías.

2.2 La vida humana total, el bien moral por excelencia

Venimos hablando de una realidad trascendente que constituye el ideal


de perfección para nosotros. Este ideal es el que nos permite establecer el
valor moral de nuestros actos. Pongamos un ejemplo. El cristianismo centra
en Dios el ideal sumo de perfección. Su vida, por tanto, la orienta conforme
a la vida divina, tratando de encarnar sus atributos de perfección: amor,
sabiduría, justicia, libertad, etc. Si en alguna ocasión deja de ayudar a
alguien que le pide un favor, siente que ha obrado mal. ¿Por qué? Porque
su acto no ha respondido a la perfección que Dios espera de él. Lo mismo
se puede decir del marxista con relación al ideal de vida del “hombre
nuevo” en la sociedad comunista perfecta y del nietzscheano con relación al
ideal de vida del superhombre.

Pues bien, dicho ideal lo entendemos como el bien moral por excelencia.
Encierra la perfección, la bondad en sumo grado. La conducta es buena o
mala, mejor o peor, según se acerque o se aleje de él. Toda la vida moral
está definida por el ideal o bien moral que la oriente. Esto explica, como
ya hemos visto, la existencia de diferentes éticas: para una el bien consiste
en el placer, para otra en el poder, para otra en la virtud que lleva a la
felicidad, etc. Toda ética arranca de una opción fundamental de este tipo.
Es nuestro deber definir con toda claridad el ideal que sustenta la ética por
la que hemos optado.

¿Cuál es esa realidad trascendente, ese ideal, ese bien último que sustenta
todos los bienes inmediatos? Nosotros creemos que es la vida personal. La
máxima aspiración del ser humano, en cualquier época, cultura y religión,
consiste en vivir. La vida es aquello que todos defendemos por encima de
cualquier cosa.

Ahora bien, ¿qué entendemos por vida? No, por supuesto, la simple vida
biológica y fisiológica. Vivir inconscientemente en estado de coma o vivir
encerrados en una jaula, como conejos, para engordar y procrear, no es
vida papel hombre. La vida humana es una vida racional, la vida es un ser
personal, con sentido de realización singular en el mundo de valores
espirituales, con unas aspiraciones trascendentes, con un deseo de felicidad
total y de inmortalidad, con un conciencia de fraternidad universal. La vida
fisiológica, el bienestar material y la salud física, son apenas una dimensión
del vivir humano en plenitud.

2.3 La vida de la persona en su pluridimensionalidad.

El ser personal del hombre se manifiesta como una potencialidad de


orden superior al nivel orgánico animal, producida por un mayor desarrollo
y complejidad del cerebro. Cada uno de nosotros percibimos esa
potencialidad como un núcleo de conciencia profunda que se auto
posesiona y responsabiliza de todos nuestros actos. Dicho núcleo de
conciencia, por denominarlo de alguna forma, se prolongan en diversas
direcciones que constituyen las dimensiones de la vida personal.
Yo soy incapaz de percibir mi persona como un objeto bien definido.
Sin embargo, percibe con toda precisión distintos actos de mi vida. Y estos
actos se organizan en campos de actividad, como el trabajo, el descanso,
la nutrición, la diversión, etc. Estas actividades no son mi persona. Son más
bien expresiones de mi vida personal. Yo me siento independiente de ellas,
puedo aprobarlas o rechazarlas, darles mayor intensidad a unas que a
otras permanentemente o en determinados momentos.

A estas manifestaciones de ese núcleo de conciencia profunda, la


persona, las denominamos dimensiones de la vida personal. Nuestro
propósito consiste en describirlas con toda su potencialidad para poder
identificar lo que sería la vida personal perfecta, la plenitud de vida
personal, tanto colectiva como individual.

2.3.1 Interioridad

No somos cosas, objetos que están ahí, sin más, a merced de las
fuerzas y presiones de la naturaleza o la sociedad. Somos sujetos, dotados
de una vida interior que nos invita a recogernos y renovar las fuerzas en la
intimidad de nuestro ser.

Mientras el hombre viva perdido entre las cosas, totalmente


distraído, alienado, sin vida interior, su existencia será inauténtica. La
perfección de la vida personal crece a medida que el hombre se diferencia
del medio y se recoge sobre sí mismo para autoimprimirse una vida de
conciencia y de autodominio. La meditación es el motor que impulsa el
desarrollo de esta dimensión profunda. Ella enriquece su mundo interior de
valores, ideales y consagraciones, que se convierten en fuente de vitalidad
hacia el exterior.

Este movimiento de interiorización o conversión íntima implica un


ejercicio permanente de desapropiación. El hombre en su vivir cotidiano se
siente ansioso por tener cada vez más, por ampliar el campo de sus
posesiones, de sus dominios. Hasta tal punto es esto real que
acostumbramos a juzgar el valor de las personas por sus posesiones:
riqueza, títulos, conocimientos, etc. Sin embargo, la verdadera riqueza de
una vida personal crece a medida que se despoja de la necesidad de
tener cosas, hasta que puede presentarse a través de su propio ser y no de
las cosas que posee.

Para alcanzar nuestra perfección humana debemos abandonar esa


tendencia al anonimato, esa pasividad, ese dejarnos llevar por los
acontecimientos y las presiones sociales que terminan por volvernos hombres
masa, máquinas automáticas de producción y consumo, objetos numerados
sin rostro. Hemos de cultivar con todo esmero la vida interior, donde
cobran sentido tanto los éxitos como los fracasos, donde diariamente se
generan nuevas fuerzas para el enfrentamiento a la vida y donde se aviva
constantemente el fuego de la esperanza en un futuro mejor.

Los hombres y los pueblos son libres cuando se han identificado con
una vocación intransferible que les hace fuertes en su opción de ser sujeto, y
no objetos, de su propia historia. Y esta lucha por la libertad se proclama
y se defiende en las plazas, es cierto, pero se engendra y se robustece en
a conciencia lúcida de cada ser personal.

Cuando las revoluciones sociales infravaloran o desconocen esta


dimensión de todo hombre, pueden alcanzar gran abundancia de bienes;
pero la opresión del viejo sistema al que estaban sometidas para personas
no es cambiada sino por la opresión de un nuevo sistema. Y un cambio de
sistema de opresión para los pueblos o un cambio de amo para los
individuos no es liberación. La opresión cuanto más sutil y camuflada
resulta más peligrosa.

2.3.2 Encarnación

El que hayamos comenzado a presentar el ser personal por la


dimensión de la interioridad, obedece exclusivamente a que ella constituye
la faceta más relevante de la vida humana frente al mundo animal.
Seguidamente hablaremos de otra dimensión que actúa como contrapeso:
la corporeidad o exterioridad corporal. Esta dimensión nos resulta más
familiar por ser algo sensible y porque la sociedad contemporánea ha
centrado en ella el bienestar del hombre.

El hombre biológicamente hablando es un animal. Gracias a sus órganos


de desarrollo, de reproducción, de movilidad, de comunicación, etc., y a sus
instintos, es capaz de mantener una vida autónoma frente al medio natural.
Pero también, debido a la corporeidad, dedica buena parte de su
existencia a satisfacer necesidades fisiológicas: comer, dormir, descansar,
trabajar, asearse, cuidar la familia, etc. Por eso decíamos que esta
dimensión constituye una especie de contrapeso para la interioridad. A
través de su cuerpo la persona se encuentra expuesta a la naturaleza, a las
demás personas y a sí misma.

Debemos evitar dos deformaciones que trastornan frecuentemente el


equilibrio que debe reinar en toda vida personal entre interioridad y
encarnación. La primera consiste en menospreciar nuestro cuerpo, con todas
sus tendencias y manifestaciones, como la parte degradante del compuesto
humano. Según ella, lo que definitivamente tienen valor en el hombre en su
alma, su espíritu, a cuyo cuidado debe dirigir todos sus esfuerzos. La
segunda deformación consiste en despreciar todo lo que tradicionalmente
ha sido vinculado al alma, al espíritu, a la vida interior. En este caso, se
reduce la existencia humana de la animalidad, desconociendo o negando
cualquier asomo de una realidad inmaterial constitutiva de su ser. Ambas
posturas son insostenibles debido a su reduccionismo. El hombre no es un
puro espíritu ni un puro cuerpo; es un ser vivo corpóreo animado por la
razón, que le confiere una nueva dimensión de vida consciente,
transformadora de todo ser corporal.

El hombre alcanza su perfección apoyándose unas veces en todas las


fuerzas y provisiones que le brinda la naturaleza. Y otras veces se
perfecciona enfrentándose a las fuerzas con que la misma naturaleza
entorpece o amenaza el desarrollo de su vida personal. Si evolutivamente
el perfeccionamiento de la humanidad es una liberación lenta y penosa,
como nos lo revela la historia de las civilizaciones desde los tiempos más
arcaicos, es también una liberación difícil el perfeccionamiento de cada
persona desde el seno materno. Nuestra vida corporal, con todos sus
aspectos orgánicos, económicos, técnicos, productivos y reproductivos, etc.,
hemos de impulsarla como un compromiso de encarnación total en vistas al
logro de mayor libertad y autodominio, tanto individual como social.

2.3.3 Comunicación

La persona humana no se realiza en el aislamiento. Desde que


nacemos vivimos vinculados a un grupo y en él desarrollamos nuestras
capacidades. La comunicación constituye una dimensión clave de nuestra
existencia. Casi podríamos decir que la totalidad de nuestras actividades o
son comunicación directa o se asientan sobre algún hecho de comunicación.
Ahora bien, al hablar aquí de la comunicación, no la entendemos como
simple fenómeno exterior de intercambio o relación, sino como una
capacidad y una actitud básica en el ser del hombre.

Cada persona se encuentra rodeada de un mundo de personas, en el que


puede sentirse acogida o rechazada. Desde los tiempos más remotos los
hombres vivían enfrentados unos a otros, ya sea individualmente, por
grupos o por pueblos. A pesar de las doctrinas de amor desarrolladas en
el seno de las grandes religiones, el enfrentamiento y la violencia han
proseguido su desarrollo dentro de la vida social.

Cuando se establecen relaciones de verdadero amor entre dos o más


personas surge la comunión, que consiste en el estado de unidad dinámica
logrado por un amor interpersonal permanente. La comunión sólo se
alcanza cuando se han adoptado una serie de actitudes que ponen a una
persona al servicio de otras. Es necesario comenzar por salir de uno mismo
y abrirse al otro. Luego se debe comprender al otro. Una vez
comprendido se le debe aceptar responsablemente, con todos sus valores y
sus necesidades. Al mismo tiempo, uno se da, se entrega su propio ser sin
reservas al otro. Y, finalmente, se busca que la relación sea duradera
manteniendo fidelidad al otro. Apertura, comprensión, aceptación,
donación, fidelidad constituyen los actos básicos que perfeccionan el amor
y sobre los que se edifica l comunión entre las personas.

Sólo en el amor el hombre puede alcanzar su perfección individual y


colectiva. El amor no destruye a los sujetos ni su vitalidad, como suponen
algunos. Al contrario, los enriquece; porque el ser de cada uno, con todas
sus cualidades, acrecienta y desarrolla las cualidades del otro y corrige sus
deficiencias en un proceso de fecundación mutua. Odiando, explotando y
matando al otro se le degrada o anula y se degrada uno a sí mismo.
Amándole y ayudándole se le hace ser más y se acrecienta el ser de uno
mismo.

La comunicación como potencialidad del hombre se desarrolla en el


amor. El sentimiento de que todos somos iguales y de que todos somos
hermanos constituye una de las mayores conquistas de la humanidad.
Hacerlo real en nuestras vidas y en las estructuras sociales es la mejor
prueba de que cada hombre y la humanidad se han cercado a su
perfección. He aquí una tarea ardua pero necesaria si queremos
contrarrestar las deformaciones del egoísmo sobre la vida personal y
social.

2.3.4 Afrontamiento

La vida personal se caracteriza también por la capacidad de hacer


frente, de afrontar. Tanto la naturaleza como la misma sociedad ofrecen
mil obstáculos a su desarrollo; hasta tal punto que con frecuencia nos
sentimos enfrentados a un mundo hostil. Cada uno debe hacer frente a
todos los obstáculos que se le presentan en su vida si quiere desarrollar
todas sus capacidades. Sólo el hombre que da la cara, que no vuelve la
espalda a los acontecimientos, alcanza la singularidad de su vida personal.
Es el mismo esfuerzo por superar las dificultades lo que hace de cada
persona un ser singular, original frente a los demás.

El hombre vive expuesto frente al mundo. Para alcanzar las metas


que se propone necesita expresarse, responder a las provocaciones del
medio. Unas veces sus respuestas son afirmativas: consisten en decir sí, en
aceptar, en adherir. Otras veces son negativas: consisten en decir no, en
protestar, en rechazar. Toda acción constituye una afirmación del sujeto.
En la base de una acción se encuentra una elección, aunque sea
inconsciente. La elección puede ser la adhesión o de ruptura.
Una fuerza de afrontamiento se revela como una pasión indomable
propia del hombre libre, por la cual él se levanta y ataca en cuanto huele
la amenaza de servidumbre o degradación. Gracias a esta fuerza
prefiere el hombre defender la dignidad de su vida antes que su vida
misma. Lamentablemente son pocos los hombres que alcanzan este nivel
de perfección. La gran mayoría prefiere una esclavitud segura y cómoda
antes que una libertad con riesgo y dificultades. Es más fácil vegetar que
enrolarse en la aventura de una vida humana con todas sus consecuencias.

La revuelta contra la domesticación, la resistencia a la opresión, al


rechazo del envilecimiento constituyen un privilegio inalienable de la
persona humana. Es un privilegio que hay que conquistar con esfuerzos y
renuncias. Pero sólo él asegura libertad de vida plenamente humana
cuando ésta se encuentra atacada. Si vivimos oprimidos, económica,
política, culturalmente o de cualquier otra forma, es porque carecemos de
la fuerza interior suficiente para afrontar esa opresión y combatirla.
Soñamos entonces con la fuerza material de las armas que venga a suplir
nuestra pobreza de coraje. No nos equivoquemos. Nuestra sociedad sólo
verá reinar en ella la justicia y la libertad cuando sea suficientemente rica
en caracteres indomables.

2.3.5 Libertad

Otra de las dimensiones de la vida personal es la libertad. Durante


los últimos siglos la libertad, que es ante todo una cualidad interior del
hombre, se ha materializado en una serie de derechos objetivos de
autodeterminación social. Hoy luchamos por la libertad de expresión, oír
las libertades políticas, por la libertad religiosa, etc. Olvidamos que es
sujeto individual la fuente de la libertad y la buscamos en las instituciones
sociales. No es extraño que mientras se proclama la libertad a gritos; se
caiga inconscientemente en las más bajas alineaciones. Resulta, pues,
necesario redescubrir la verdadera función de la libertad en la vida de la
persona.

Al concebir el ser de la libertad podemos caer en dos errores.


Podemos imaginar como algo concreto y palpable en el hombre, que se
puede definir y describir con toda exactitud. O podemos entenderla como
una pura cualidad inapreciable, y por tanto indefinible, que explica la
imprevisibilidad de nuestros actos denominados “libres”. Ambas posturas
constituyen extremos inaceptables en la concepción de la libertad.

La libertad, primeramente, no es un simple concepto para designar


una reacción humana que todavía no comprendemos, pero que pronto la
ciencia reducirá a los mecanismos de determinación orgánica. La libertad
es algo vital y objetivo en el hombre, que nos permite hablar de grados en
su posesión y afirmar que una persona es más libre que otra o es más libre
hoy que ayer. Pero la libertad, en segundo lugar, tampoco es un órgano o
una facultad que se desarrolla físicamente como cualquier parte del cuerpo
humano. La libertad no crece espontáneamente, sino que se conquista. No
nacemos libres, sino con capacidad de ser libres. Nos hacemos libres a
medida que luchamos constantemente por mantener la autonomía de
nuestras decisiones.

La libertad del hombre se explica por su racionalidad. El hombre no


sólo apetece las cosas para satisfacer instintivamente sus necesidades
inmediatas, como hacen los animales, sino que puede valorarlas de acuerdo
a determinadas categorías de orden inmaterial y de interés remoto. Es así
como escapa a los determinismos biofísicos de la naturaleza y se abre al
vasto campo de la autodeterminación. Cuanto mayor sea su capacidad
crítica o lucidez de juicio, mayor y más eficaz será su libertad.

Cada etapa de este combate supone una opción. Toda opción es


lúcida, se impone a la fatalidad, a la probabilidad, a la fuerza intimidante.
Trastorna los cálculos deterministas y se convierte en fuente de nuevas
posibilidades. La opción es ruptura. Y al mismo tiempo adhesión. El
hombre libre no es el que rechaza todo vínculo que lo comprometa. El
verdadero hombre libre es aquel que responde, que se compromete. Sólo
así la libertad fortalece la unión, la responsabilidad y la consagración de
las personas. De otro modo, se vuelve anárquica y aislacionista; se
convierte en libertinaje inútil y pernicioso.

2.3.6 Trascendencia

La vida de la persona está abierta y dirigida hacia realidades que


la trascienden. El sujeto humano va adquiriendo año tras año la identidad
como persona, con todas las virtualidades propias del ser personal, en un
movimiento de autosuperación orientado por la atracción de realidades
que no forman parte de su ser actual. Lo que permite al hombre no
estancarse en un determinado modo de vida es su capacidad de descubrir
realidades superiores, por las que se siente atraída. Sin estas realidades,
que le proporcionan nuevos horizontes de vida, su necesidad de superación
se crisparía sobre sí misma en una actitud de rumia masoquista y
destructiva.

Cuál sea el término de ese movimiento de trascendencia o la


realidad trascendente para el hombre, constituye otro tema de opción
personal. Quienes pretenden negar su existencia, por no ser una realidad
material objetiva de fácil experiencia para todos, olvidan que por
definición no puede ser algo material, ya que será inferior al hombre en
cualidad de ser. Desde el momento en que supera esencialmente la
cualidad más sublime del hombre, su subjetividad racional, el término de la
trascendencia tiene que ser inmaterial y únicamente puede ser valorado en
relación con el grado de conciencia que cada sujeto posea de la plenitud
de vida personal.

Son estas manifestaciones de perfección –en Dios o fuera de él- las


que, al ser apetecidas por el hombre, se convierten para él en valores. El
bienestar, la ciencia, la verdad, el amor, el arte, la comunidad, la vida
sobrenatural, la libertad, etc., son valores trascendentes para el hombre
porque se le revelan como llamados hacia la plenitud del ser personal.
Podemos decir que el hombre no posee una existencia personal auténtica
hasta el momento en que encarna en sí mismo un cuadro de valores o
consagraciones que le dan sentido a todos sus actos.

Cada valor es una perfección determinada del ser. En este sentido


es una perfección parcial. De ahí que la riqueza de una vida personal sea
proporcional a la amplitud y a la intensidad de su cuadro de valores. El
término de la trascendencia será también más perfecto cuanto mayor sea
su acumulación de valores, por eso una religión como el cristianismo ofrece
al hombre la promesa de la máxima realización en su dimensión de
trascendencia; porque le permite consagrar su vida a un Dios que se revela
como la perfección absoluta, como el origen y el fin de toda perfección.

2.3.7 Acción

La persona humana se realiza, finalmente, en y por la acción. La


acción entendida en su sentido más amplio y comprensivo como la actividad
integral del hombre o la fecundidad de su ser, es la mejor expresión del
desarrollo personal. En ese sentido podemos decir que la existencia
humana es acción y que el grado de su perfección es proporcional a la
perfección de su acción.

Ahora bien, no cualquier acción contribuye al desarrollo del hombre.


Hay acciones que resultan destructivas, degradantes o despersonalizantes.
Para que una acción sea personalizadora debe promover la realización
del hombre en todas sus dimensiones. La acción plenamente humana debe
transformar la naturaleza, perfeccionar al agente, enriquecer el universo
de valores trascendentes, intensificar la comunicación humana y facilitar la
liberación. Estos constituyen aspectos o dimensiones de la acción perfecta.
Lo ideal sería que apareciesen todos en cada acción humana. Pero eso no
es fácil. Unas acciones acentúan más un aspecto que los otros, dando lugar
a diferentes tipos de acción.

La acción debe ir dirigida también a perfeccionar al agente. Este


desarrolla mediante la acción su habilidad, sus virtudes, sus cualidades. La
acción instructiva, pedagógica o educativa cumple esta finalidad
primordial; busca la formación de la persona. Su criterio en este caso no es
la eficacia exterior e inmediata, sino la autenticidad. Sus resultados se
buscan en el hombre mismo a la luz de su vocación personal, no en la
eficacia visible de sus obras. Otro aspecto de la acción consiste en al
explotación de los valores y las ideas. La razón humana está capacitada
para descubrir nuevas formas de perfección del ser en cualquier campo y
nuevas leyes en combinación de fuerzas naturales. Estos descubrimientos se
estructuran y definen como ciencia, estética, filosofía o teología, y abren
nuevos horizontes tanto a la acción económica como a la educativa.
Podemos denominar esta forma de acción, acción teórica o contemplativa.
Su norma reside en al perfección y la universalidad.

Finalmente encontramos el aspecto socializante de la acción. Hay


acciones que una orientadas a fomentar la comunicación y la comunión
interhumana. Constituyen un tipo de actividad muy actual, cuyo auge va en
aumento en nuestra sociedad. La denominamos acción social y tiene como
norma el amor y la justicia. El hombre, a medida que ha tomado mayor
conciencia de su realidad comunitaria, ha ido descubriendo la repercusión
social que poseen todas sus acciones, aún las más íntimas.

2.4 La felicidad como resultado de una vida plena

El hombre busca la felicidad. Todos aspiramos a ser felices. Por eso


el tema de la felicidad constituye un tema fundamental en los sistemas
éticos. Pero no todos entienden del mismo modo la felicidad. Se podrían
clasificar los sistemas éticos en dos grandes grupos: los que cifran la
felicidad en bienes sensibles inmediatos y los que la colocan en la
realización total o última del hombre, de alguna forma ligada a la
trascendencia. Los primeros tienden a identificar la felicidad con el placer:
somos felices cuando disfrutamos de la vida, cuando satisfacemos las
necesidades o los apetitos de cada momento. Esta satisfacción nunca es
total; pero la unión de muchas satisfacciones parciales produce en nosotros
un estado de bienestar, que es a lo más que podemos aspirar en la vida.
Por su parte los segundos, que entienden la felicidad como el estado de
satisfacción por la realización plena del hombre, viven en una continua
aspiración a esa plenitud o perfección última, que les hace menospreciar los
placeres sensibles por su caducidad.

A la felicidad se opone la desgracia, el placer, el sufrimiento o el


desagrado. Esto explica que el hombre puede sentirse feliz a pesar de
algunos sufrimientos, lo mismo que puede sentirse desgraciado rodeado de
placeres. El placer y el dolor, repetimos, son estados parciales y pasajeros.
La felicidad y la desgracia son estados de plenitud. La felicidad consiste
en el estado de insatisfacción por una plenitud de vida lograda.

Bien último y plenitud de vida se hallan inseparablemente unidos.


Preguntarse por el bien último del hombre equivale a preguntarse por su
estado de plenitud. Ahora bien, dicha plenitud no es otra cosa que la
realización de su propio ser. La plenitud del hombre consiste en su máxima
perfección. La respuesta concreta a la pregunta por el bien último nos da
la concepción que cada uno tiene sobre la perfección del hombre o, en
último término, sobre su propio ser. Nosotros entendemos esta perfección
como la realización de la vida, con la dignidad que caracteriza al ser
humano como persona. En ella residirá la felicidad.

2.5 Hacia una nueva perspectiva ética

2.5.1 Replanteamiento de la ética desde la alteridad

Los grandes sistemas filosóficos han sido producto y reflejo de una


sociedad, la sociedad occidental. Característico de dicha sociedad es su
autoidentificación con el ser, la verdad, la bondad. Desde los griegos,
pasando por el Imperio Romano, la cristiandad medieval, el Renacimiento,
la modernidad, la Ilustración y el progresismo, hasta el imperialismo
industrial de nuestros días, los pueblos occidentales han formado una
Totalidad cerrada, desconociendo el derecho, la verdad y la bondad de
los demás pueblos: los bárbaros, los subdesarrollados. La Totalidad es
considerada como el ser; lo que no pertenece a ella es nada. Ella posee la
revelación del Dios verdadero, que le confiere el derecho absoluto sobre
todos los demás pueblos.

Esta mentalidad autocrática, que había justificado las guerras de


conquistas helénicas y romanas, justifica luego las “guerras santas” de la
cristiandad medieval y más tarde la invasión, conquista y colonización de
los “nuevos” mundos descubiertos en América, África y Asia. Conquistar,
someter, matar, destruir, esclavizar, violar, todo se justifica, todo es
“bueno”, porque beneficia a la Totalidad. La vida de “el otro” no cuenta
para nada, carece de valor y sólo lo recibe en la medida en que útil al
servicio del dominador. El dominador es la representación del yo. Todo el
pensamiento de la modernidad occidental tiene por eje al yo; ese yo que
fundamentaba en Descartes el único camino para llegar a la verdad (“yo
pienso, luego existo”) y que aseguraba la bienaventuranza al conquistador
(“yo conquisto, luego me salvo” podían haber dicho el emperador Cortés o
Pizarro.

Esta actitud totalizante ha llegado hasta nuestros días. Vemos


nuestra sociedad escindida en dos: los que viven del sistema y los que son
explotados por él. Hoy sigue siendo moralmente bueno pagar el salario
mínimo aunque sea un salario de hambre, acaparar tierras y capitales
aunque haya desempleo y miseria, enriquecerse mediante el comercio de
artículos de primera necesidad aunque debido a la carestía no puedan
alimentarse suficiente millones de familias campesinas y obreras. En último
término esto responde a un fenómeno tan antiguo como la humanidad: el
aprovechamiento de los débiles por parte de los poderosos. Los poderosos
conforman la totalidad, ya sea como oligarquía, como partido dictaterial,
como iglesia oficial, como grupos financieros o transnacionales, como cultura
elitista, etc. Los débiles, los pobres, tienen que someterse a los designios de
la totalidad y ofrecerle sus pobres vidas sin protestar.

Esto estructura toda una ética: la justicia otorga derechos al


poderosos e impone obligaciones la pobre, la religión perdona los excesos
del primero y condena los pecados del segundo, la propiedad privada es
garantía de seguridad para el que tiene y encadenamiento a la miseria
para el que no tiene, la virtud es saludable gimnasia para el acomodado y
heroísmo impracticable para el miserable. Esa es la ética refinada del
sistema al servicio de los poderosos. Contra ella se levantó hace muchos
siglos una ética de la alteridad, una ética en defensa de “los otros”, los
pobres, los oprimidos. Es la ética del judeo-cristianismo original, por cuya
defensa perdieron sus vidas muchos profetas defensores del derecho del
pobre, entre ellos Jesús de Nazaret.

Hoy América Latina queremos revivir esta ética de la alteridad, porque es


la única que se ajusta al bien moral que hemos definido como la vida con
dignidad para todos. Obrar el bien hoy, entre nosotros, tiene un
significado muy preciso: permitir la vida de “el otro”. El bien moral es el
“sí-al-otro”, entendido como práctica de la justicia a favor de la vida del
oprimido. Desde esta perspectiva es necesario replantear hoy toda la
ética tradicional. Y, puesto que la mayoría nos sentimos cristianos, no está
demás aclarar que la moral de nuestra sociedad oficialmente cristiana y las
éticas hedonistas, utilitaristas, idealistas y pragmáticas que la nutren nada
tienen que ver con la ética-de-justicia del cristianismo original.

2.6 Visión cristiana de la ética

2.6.1 ¿Qué añade la moral cristiana?

La moral cristiana, ¿añade algo a la moral descubierta por la razón?

Lo específico de la moral cristiana no son preceptos y prohibiciones


particulares, sino la fe en Cristo, desde la cual obra el cristianismo. El
cristiano cree en Cristo, confía en él, trata de seguirle y hacer de él la
norma viviente de su vida, dejándose guiar por su Espíritu.
Y en ese clima de fe en Cristo y en su Proyecto, el cristiano se decide por
una vida comandada no por el egoísmo sino por el amor, fuente y vértice
de toda vida moral, amor que en el Nuevo Testamento resume toda la Ley
y los Profetas, San Pablo habla de la “fe que obra por la caridad” (Ga.
5,6).

Ese “amor-don” participación del amor del padre e infundido por el


Espíritu, afecta por supuesto el ejercicio de la sexualidad, aún más que al
amor descubierto por la razón, porque es más exigente; basta recordar el
Sermón de la Montaña (mt 5). Jesucristo ha clarificado, confirmado y
radicalizado las intuiciones más profundas del hombre sobre el amor y la
sexualidad. Tanto es así que el Nuevo Testamento presenta el diálogo
intersexual como alianza fiel y entrega mutua, comparándolo al diálogo
que se da entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32).

El cristiano sabe, además, que “el pecado del mundo” ha herido también la
sexualidad, la cual, por eso mismo, necesita una salvación que sólo viene de
Cristo; sólo su Espíritu puede sacarlo del egoísmo y hacerlo vivir en el amor.
Si quiere redimirse tiene que morir al “hombre viejo” centrado en sí mismo,
y revestir el “hombre nuevo” abierto al ‘otro y dócil al Espíritu.

También podríamos advertir que para el que tiene un “nuevo ser en Cristo”,
para el que se sabe “miembro de Cristo” y “Templo del Espíritu”, los
pecados sexuales cobran un nuevo matiz: son una especie de profanación (I
Cor 6,152-20).

La ética cristiana, entonces, va más allá de la ética puramente


humana.

Jesús nos invita a hacer de nuestra existencia una


historia de amor.

Las normas concretas que hallamos en la Biblia acerca de la


sexualidad deben ser interpretadas, porque muchas están condicionadas
por el momento cultural en que fueron formuladas y tienen un valor
transitorio y superable.
En el Antiguo Testamento existen normas sexuales que son pura medidas de
higiene o que reflejan tabúes carentes de significado moral; otras veces la
Biblia refleja un ambiente social discriminatorio con la mujer (Ex 20,17; Ez
16, 40; Ef 5, 22-23).

Las mismas normas de la Tradición cristiana llevan el sello del influjo


socio-cultural. En otros tiempos, por ejemplo, el “eros” gozaban de mala
fama: se desconfiaba del “placer sexual”, se lo consideraba negativo, sólo
“tolerable” con la excusa de la procreación (San Agustín). Hoy se reconoce
que de por sí es “inocente”, benéfico para el equilibrio de la pareja. Sólo
se rechaza la absolutización, la idolatría del placer que, en vez de ser
factor de comunión, puede convertirse en fuerza narcisista y explotadora
(en la violación, en la prostitución, etc.).

La “mentalidad” cristiana frente a la sexualidad ha evolucionado


mucho aun en puntos esenciales: antes se señalaba mucho como fin primario
del matrimonio la procreación ignorando el carácter unitivo espiritual de la
sexualidad humana.

El Concilio Vaticano II ya habla de la conexión inseparable entre


procreación y unión de los esposos y reconoce el papel decisivo del amor
conyugal y de sus expresiones en el desarrollo personal y mutuo de los
cónyuges. Y en 1975 la “Declaración sobre la ética sexual” (nº 1 y 11) ya
señala la sexualidad humana, incluso en los no casados, como fuente de las
más fundamentales características de la persona y como elemento crucial en
el proceso de la maduración personal y de la integración social.

El magisterio de la Iglesia trata de interpretar “en cada situación la


ética humana en el campo de la sexualidad y ofrece una orientación moral
iluminada por la fe”, orientación no siempre definitiva pero en cada caso la
más oportuna y prudente. Aun por motivos de fe debe ser respetada por
los católicos. Esto no impide que el teólogo, haciendo suya tal orientación,
continúe esclareciendo, precisando y aportando nuevas reflexiones para
servir a la comunidad cristiana y humana.

De todo lo dicho concluimos que una sexualidad anárquica, vivida al


compás de los impulsos, sin normas morales objetivas, acaba por ser
deshumanizante.
Nadie niega la función de una conciencia y bien informada: a ella le
corresponde el juicio concreto sobre la bondad o la malicia de cualquier
expresión sexual. Pero, como hemos visto, hay orientaciones, puntos de
referencia, que no dependen de la conciencia de cada uno. Más que
norma absoluta y tajante como tradicionales, hoy son criterios orientadores
que nos invitan a ser personas en plenitud, abiertas a los demás, es decir, a
realizarnos.
CAPITULO I I I

3. ÉTICA Y SEXUALIDAD

3.1 Existencia corpórea del hombre

La sexualidad humana, hunde sus raíces en el fondo vital, en la


dimensión corpórea del hombre. Nada extraño, entonces si volvemos a
reflexionar sobre el cuerpo y su significado humano.

El dualismo, de raíces platónicas, ese sistema para el cual el hombre es


“el alma”, la conciencia, la interioridad, ha pesado tanto en occidente,
sobre todo por el influjo de Descartes, que nos llevó a considerar el cuerpo
como un simple instrumento al servicio de la persona. Quizás por eso no
hemos sido capaces de estimar en su justo valor la sexualidad, arrinconada
en un cuerpo desvalorizado, opuesto al alma, la parte noble y valiosa del
hombre.

Hoy la antropología nos ha hecho comprender que somos una unidad


sicosomática, que no “tenemos” cuerpo, como quien tiene pantalones o
polleras, sino que “somos” cuerpo: que nuestro yo es un “yo corporizado”,
que en nosotros la materia está penetrada de subjetividad. El cuerpo es
subjetividad, de tal manera que la corporeidad participa de la dignidad
del yo personal.

Aquí no estamos hablando del cuerpo objetivo, tal como lo ven


los otros, ese cuerpo que las ciencias estudian como una “cosa”,
sino del cuerpo real, de “mi cuerpo”, tal como yo lo vivo, y que
me sitúa en el mundo material y humano. Yo soy ese cuerpo,
sobre todo yo soy “mi cerebro”.

A la luz de la reflexión filosófica, alma y cuerpo reciben un


significado distinto del que circula comúnmente. Antropológicamente lo que
llamamos “cuerpo” es el alma en su vivencia externa, el alma que se
proyecta en el espacio-tiempo; es el alma que, para existir, al informar la
“materia prima”, se corporaliza, se enajena en la materialidad. El alma no
tiene ningún otro ser al margen de su autoexpresión en la materia: sólo
puede ser “alma” gracias a la corporeidad. Diríamos que el espíritu se
materializa al exteriorizarse, y la materia se espiritualiza interiorizándose.
El alma es “corporal”, funcionalmente referida a la materia que informa, y
el cuerpo, a su vez, es “anímico”. Se puede hablar de “espiritualidad de
cuerpo” que es como la emergencia sensible del alma, es expresión del
alma: revela, transparenta al sujeto que en él se expresa. El rostro, por
ejemplo, es “epifanía del alma”; mi alma puede ser vista en mis ojos, puede
ser oída en mi voz. La sonrisa no es solamente el signo de un espíritu
contento que se esconde tras la fachada del cuerpo, sino que es la alegría
de un ser corpóreo.

De este modo el cuerpo, y no sólo la palabra, es lenguaje,


interioridad que se manifiesta. Es como el idioma común para entrar en
comunicación con los demás. Tanto es así que la sola presencia muda
puede ser un lenguaje sumamente intenso. El cuerpo es el mejor medio de
que dispone el hombre para comunicar su intimidad: es un semáforo de
señales, prácticamente infinito. Y es también aquello por lo que me realizo
en mi mundo habitado por personas capaces de entrar en diálogo conmigo.

El CUERPO es el lugar de mi expresión y el punto de partida de mi


comunicación con el mundo y con los demás

Esta expresión y estas relaciones están limitadas por el espacio y el


tiempo, están sometidas a las leyes físicas. Esto explica que sintamos el
cuerpo como traba, como carga del yo que entiende y quiere, como algo
que nunca logramos dominar por completo. Pero esto, que forma parte
de nuestra limitación humana, no impide que sea el “lugar” de nuestra
expresión y la superficie de contacto de nuestra intimidad con el cosmos y
con los demás.

El cuerpo no es, entonces, una parte del hombre, sino la totalidad del
hombre uno asomándose al exterior, y el alma, esa misma totalidad, una e
indivisa, en su interioridad, en sus actividades superiores. Alma y cuerpo
son dos modos distintos de expresar la misma y única realidad concreta del
hombre dos modos distintos de expresar la misma y única realidad concreta
del hombre. El hombre es “cuerpo” con la misma verdad con que es
“alma”.

“El hombre es una unidad estructural y estructurante, una corporeidad


anímica que está siempre referida y volcada al mundo con el que constituye
un sistema de intercambio, de participación y de comunión”.

Según esto, todo lo corporal pasa a ser personal: el sexo, el trabajo,


el hambre, la sed, la misma muerte; todo queda personalizado. Educar el
cuerpo a través del deporte, ballet, teatro, expresividad, dominio, etc., es
educar a la persona, pues somos una sola realidad.

En cambio, si el cuerpo no es el hombre…, torturar el cuerpo, quitarle


la libertad al cuerpo (esclavitud), etc., se puede justificar, por ser algo
exterior a la persona humana, un simple instrumento de la misma.
El cuerpo, además nos diferencia de lo que no somos. Nos
emparenta con el cosmos, es verdad, pero al mismo tiempo nos revela
radicalmente exteriores a los demás y al mundo infrahumano. Semejantes
a los otros en multitud de rasgos, hemos de reconocer que somos diferentes
y que, entre todas, la diferencia sexual es biológicamente la más radical.

Sobre esta diferencia nos corresponde ahora reflexionar.

3.2 SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD


Eso que se llama “hombre” no existe –dice Julián Marías- “la entidad
hombre se realiza en la polaridad complementaria del varón y la mujer”.

La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de


la persona, demasiado olvidad por la filosofía aun reciente. Sin embargo,
a la luz de las antropologías que insisten sobre la centralidad de la
dimensión interpersonal y corpórea del hombre, adquiere gran importancia
el significado humano de la sexualidad. Interesa lo que tiene de
específicamente humano.

Aquí entenderemos la sexualidad en un sentido amplio, que va mucho


más allá de la “genitalidad”, abarca todas las expresiones del ser humano
como varón o como mujer; se refiere a ese colorido masculino o femenino,
teñido de afectividad, con que nos acercamos al otro sexo, a ese “modo
peculiar de reaccionar de un sexo frente al otro en todos los niveles de
convivencia, comunicación e intimidad”.

Una reflexión sobre la sexualidad sólo puede elaborar a partir de una


concepción integral de la persona. A la luz de ese criterio nos
preguntaremos: ¿Qué representa la sexualidad dentro del conjunto de la
persona humana? La respuesta que esbozaremos es una pista de estudio
más que un sistema acabado. Para plantear bien el problema,
comenzaremos analizando brevemente el hecho de la bisexualidad.

3.3. El problema de la sexualidad

3.3.1. La distinción varón – mujer

a. La esfera biológica
La dimensión sexual afecta en primer lugar la esfera biológica. Pero
va más allá de la mera genitalidad: no se ciñe a los órganos
genitales y a todo lo que está vinculado a la generación. La inmensa
mayoría de las células del cuerpo son sexuales: se distinguen por el
cromosoma sexual o “gonosoma” (XX para la mujer y XY para el
varón), accesibles al microscopio electrónico. El varón es macho todo
él y la mujer es hembra todo ella, en su misma constitución
bioquímica. El sistema hormonal presenta aspectos típicos que
influyen notablemente en el comportamiento. La programación
genética y las hormonas (masculina y femenina) se encargan de
masculinizar o feminizar todo el organismo.

b. El aspecto psicológico
La distinción fisiológica implica también una distinción en la manera
de ser y de actuar del varón y de la mujer, una distinción sicológica
o, por lo menos, un matiz, una tendencia diferencial.
En la actitud existen de hecho marcadas diferencias sicológicas. Pero
no es fácil precisar si una determinada diferencia sicológica proviene
de la naturaleza y su legitimidad. Porque el ser varón o ser mujer no
pertenece solamente al universo bio-síquico, sino también al universo
socio-cultural.

Algunos autores sostienen que es la historia la que, dando


determinados oficios al varón y a la mujer, modeló la personalidad y
causó las diferencias: éstas son una creación cultural.

Otros insisten en que, si bien la cultura puede determinar muchos


aspectos, en el fondo la diferencia sicológica es un efecto estructural.

Porque –sobre todo en la reproducción y la educación de los hijos- el


varón y la mujer desempeñan papeles imposibles de cambiar, tareas
que se fundamentan en las diferencias corporales y éstas comportan
dos tipos de disposición síquica en el comportamiento y actitud.
Biología y cultura se influyen mutuamente en la diferencia sexual.

Estamos profundamente condicionados, o mejor, configurados por el


sexo; percibimos, sentimos, pensamos y queremos como varón o como
mujer. Cada uno de nosotros se relaciona con el mundo y entra en
comunión con los demás desde su modalidad concreta, masculina o
femenina.
Se suelen señalar algunas características masculinas y otras
femeninas, que dependen de la herencia por lo menos tanto como del
aprendizaje. Presentamos un cuadro esquemático, sin matices.

CARACTERÍSTICAS

VARON MUJER
Actitud centrífuga, más activa, Actitud centrípeta, más receptiva,
más voluntarista. más sensitiva
Predomina el pensamiento Predomina la intuición, y la
conceptual imaginación
Vive en el mundo de las cosas y Vive en l mundo de las personas.
tiende a transformarlas. Cuida de los seres vivos.
Vive en el mundo abierto de lo Vive en el mundo de lo cerrado
lejano y futuro de lo próximo y presente
Sexualidad centrada en los Sexualidad difusa, más
genitales espiritualizada
Ética del “deber” Ética del “amor

ALGUNOS AÑADEN
Mayor interés por lo fundamental Mayor interés por lo accesorio.
Tendencia a las decisiones Tendencia a la vacilación, a la
rápidas duda.
Elabora más rápidamente las Elabora más lentamente las
pérdidas afectivas. pérdidas afectivas

Pero estas características, aparentemente antagónicas, admiten una


gama amplísima de tonalidades intermedias. Y varían según las culturas,
las costumbres de los pueblos, la concepción de la vida, el temperamento
de cada uno, etc.
La mayoría de estas actividades se aprenden: aprendemos a ser varón o

Los sexos son complementarios, no son iguales.

mujer.

Como criterio pensamos que se ha de aplaudir la conquista de la dignidad


de su sexo que está haciendo la mujer, pero se ha de pronunciar un NO a
una falsa igualdad de los sexos que “a fuerza de mimetizar a la mujer con
los roles masculinos, la hacen repudiar o renunciar a las vitales funciones de
la maternidad”.

3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad

Como la sexualidad es un aspecto de la persona, la interpretación de su


significado humano depende de la “antropología”, de la concepción del
hombre que tenga cada uno.
Podríamos señalar cuatro interpretaciones diversas.

a. Interpretación cientista, materialista y agnóstica

Para esta interpretación no existe lo que escapa a un estudio


puramente científico-positivo; por lo tanto “pierden significado y
valor los aspectos propiamente humanos de la sexualidad, como los
aspectos sicológicos, afectivos, sociales y espirituales”. Sólo interesan
los mecanismos anatómico-fisiológicos del sexo (lo genital) y un uso
higiénico de la función sexual.

b. Interpretación hedonista

Esta interpretación no hace sino sacar las consecuencias de la


primera: invita a conseguir el máximo placer sexual, al margen de
toda normal social, moral o religiosa, sin limitaciones ni inhibiciones
de ninguna clase.
Lo único que interesa son las técnicas que llevan a disfrutar al
máximo del sexo. “El sexo ya no está en función de la persona y de
sus objetivos humanos, sino que la persona está en función de las
sensaciones fisiológicas e instintivas del sexo”. La escuela de
Frankfurt y el pensamiento de Reich están en esta línea.

c. Interpretación antropológico-cultural

“Según esta concepción (…) las normas que regulan las costumbres y
las conductas sociales no serían naturales y primarias, expresión de
la estructura del hombre, sino (…) originadas por la sociedad y la
cultura y, por tanto, mudables como los modelos socioculturales (…).
Cualquier norma, incluso en el terreno sexual, sería relativa”.

d. Interpretación personalista

Considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de


la persona, pero no el más elevado en la jerarquía de valores; un
aspecto que es necesario integrar y desarrollar en el conjunto de
factores que comparten la personalidad.
Se trata de poner la sexualidad al servicio de las relaciones
interpersonales.
“Esta visión personalista (…) recibe más luz y consistencia cuando se
inserta en la concepción cristiana del hombre y su destino”.
Es la interpretación que seguiremos, para descubrir el significado del
dinamismo global de la sexualidad.

“El sexo se vive en función del sentido que consciente o


inconscientemente uno quiere dar a su persona”
3.4. Pautas para una solución al problema

Como hemos establecido en el método, para descubrir los significados


humanos de la sexualidad leeremos estos fenómenos a la luz de la
persona total y del hecho fundamental de la existencia.
Hoy los filósofos y los sicólogos insisten en que el hecho fundamental de
la existencia es la subjetividad, la relación interpersonal destinada a
desembocar en el amor-don. El más inteligente de los hombre no
alcanzar su plenitud hasta que ama.

El amor es un hecho que se da entre persona.

Pero, ¿qué ocurre? Que cada persona es una conciencia encarnada y


nada corpóreo es ajeno a su condición existencial.
Pues bien, lo primero que salta a la vista en el elemento corpóreo es la
distinción varón-mujer; y nadie puede negar que esta estructura nos
condiciona. Somos seres personales, sí, pero profundamente
condicionados por nuestro sexo. La sexualidad lo invade todo: marca la
sicología, colorea las relaciones humanas, informa, impregna y configura
nuestra personalidad. No hay un solo aspecto del hombre que escape a
la impronta de la sexualidad.
La sexualidad matiza el modo de entenderse a sí mismo y de entender
la realidad. Por lo tanto, para realizarnos como personas hemos de
tener en cuenta, además de otros factores, el hecho de ser varón o
mujer.
A la luz de la persona total, de la intersubjetividad, varón y mujer se nos
presentan, no simplemente como dos cuerpos que se atraen, sino como
dos personas humanas llamadas a un diálogo muy peculiar, un diálogo
que no es ni puede ser idéntico al que uno mantiene con el propio sexo.

El impulso ciego y el placer de la unión física, tienen como fin establecer


una relación íntima entre dos seres humanos. Pero ¿qué sugieren estas
relaciones? ¿A qué invita este diálogo? ¿Qué función tiene en la
realización de la persona? ¿Qué puesto ocupa dentro de una visión
global del hombre?
Ese es el problema que nos toca resolver.
Para eso analizaremos las dimensiones o significados humanos de la
sexualidad.

3.4.1. Dimensión personalizante

El diálogo entre los sexos está orientado hacia personalización. La


sexualidad tiene una función primaria de crecimiento personal, porque
nos lleva al descubrimiento del otro, al descubrimiento y la integración
de los valores del otro, y es una experiencia de comunión interpersonal.
Esta es su razón de ser y este es su destino.

a. Descubrimiento del “otro”.

En efecto, el hombre se realiza abriéndose al otro, descentrándose,


promoviendo al otro, aceptando al otro en su radical alteridad, como
“otro yo”.

Hemos de abrirnos a la novedad y a la originalidad que trae la


irrupción del otro como persona en nuestra totalidad personal, hemos
de crear un espacio interior para dejarnos invadir por la riqueza del
otro.
Y la sexualidad, precisamente, nos permite descubrir esta ley
fundamental de la existencia humana. Porque su impulso es una
orden de salida hacia el otro: “Sal de ti mismo, no te quedes en tu
egoísmo, abandona el castillo de tu individualismo. Es “como una
fuerza centrífuga formidable que nos empuja hacia afuera”.

¿Y a qué se debe este impulso hacia afuera, esta


tendencia a la donación recíproca? La razón es ésta:
el “otro” por excelencia, el de mayor originalidad
para el varón, es la mujer y viceversa. Hay plena
igualdad de naturaleza y una gran diferencia
estructurada por el sexo. Y, encima, una fuerte
atracción y una urgente necesidad del “otro”.
La atracción biológica de los sexos, a nivel humano se
convierte en encuentro personal.

Así pues, el primer beneficio del diálogo es el descubrimiento del


otro y el encuentro con él, que puede culminar en la construcción de
un proyecto de vida en común. La sexualidad, en el ámbito de la
corporalidad, es un punte privilegiado de la intersubjetividad; es la
puerta por la cual el hombre realiza su apertura, en su doble
dimensión de menesterosidad y de oblatividad. La sexualidad es
una realidad dinámica, orientada al “nosotros”.

b. Descubrimiento e integración de los valores del “otro”

En segundo lugar, el cara a cara “varón –mujer” lleva al


descubrimiento y a la integración de los valores del otro sexo.
 Al descubrimiento de los valores del otro

Uno y otro descubre la otra manera de ser hombre y, al mismo


tiempo, descubre su propia manera de serlo. Y con ello un sinfín
de posibilidades humanas.
¿Cuáles son los valores de cada uno de los polos de la realidad
humana?
Lo típico y lo característico masculino es estar en el mundo como
fuerza de iniciativa y de conquista. A lo masculino toca elaborar
el mundo: es el artesano que se esfuerza por hacer brotar las
virtualidades y dinamismos que se esconden en el universo, y
crear con ellos nuevas y mejores realidades. El varón busca el
dominio técnico del mundo circundante. La ley del hombre es la
ley del trabajo.

Lo propio de lo femenino, en cambio, es estar en el mundo como


valor de ternura, comprensión y cuidado protector. La mujer es
protectora y conservadora de la vida.

 Integración de valores

Ya sabemos que el hombre, para realizarse, debe estar


constantemente abierto a lo diferente, a lo nuevo; debe estar
dispuesto a desinstalarse, a arriesgarse. No se realiza si se cierra
en su mundo doméstico y rechaza la diferencia. Pues bien, el
encuentro entre los sexos hacer que el varón se enriquezca con los
valores femeninos y viceversa.
Los valores, como las hormonas, no son algo exclusivo de cada
sexo. En todo ser humano se da “lo masculino” y “lo femenino”,
aunque con diversa acentuación, determinada por la estructura
opcional y el influjo de la cultura. El varón tiene un reducto
inconsciente femenino y en el inconsciente de la mujer duermen los
elementos masculinos.

El varón estimula a la mujer a descubrir y realizar, a partir de dentro, su


dimensión masculina, que es además enriquecida por el contacto y vivencia
con él. Y viceversa. El encuentro de un dar y recibir enriquecedor.
Diríamos que “lo femenino” está dentro del varón, pero la mujer lo
corporifica en el mundo. Y, al revés, lo masculino. El diálogo, la
convivencia, despierta lo que hay de masculino en la mujer y lo que hay de
femenino en el varón.

El varón, más rudo, activo y solitario, incorpora valores femeninos: se vuelve


delicado, acogedor, comprensivo y tierno.
Los valores de uno y otro sexo son esencialmente complementarios,
socialmente integrables, y mutuamente enriquecedores.
Y la mujer, en contacto con el varón, superando su tendencia más bien
receptiva y pasiva, se vuelve más dinámica y creadora.
“La usurpación –por así decirlo. De lo masculino por el varón, hizo que éste
llegara a considerarse el único detector de la racionalidad, del mando y
de la presencia activa en la sociedad, relegando al sector de lo privado y
a las tareas de dependencia a la mujer, no considerándola, a veces, más
que como apéndice, objeto de adorno y de satisfacción”. Es cuestión de
equilibrio, y de reciprocidad.

Este enriquecimiento mutuo no se logra en un mundo “unisex”, sino en el


diálogo “varón – mujer”, que cobra matices distintos según el “proyecto de
vida” de cada uno.

c. Experiencia de comunión interpersonal

Además, el descubrimiento del carácter personalista de la sexualidad –


desde Freud en adelante- ha llevado la filosofía a interpretar la
experiencia sexual como experiencia de comunión interpersonal.

 La sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la


persona. Las diversas expresiones de la sexualidad (miradas,
caricias, besos, etc.), son todas posibilidades de lenguaje, de
reconocimiento del otro como otro. Los gestos, las miradas, las
caricias..., quedan de repente iluminados, cuando se hacen
lenguaje y palabra, para llevar el mensaje íntimo y profundo
que el espíritu deposita en ellos. El abrazo sexual (en él
matrimonio) es un gesto de entrega y de comunión: no es un
juego armónico de órganos, sino diálogo de personas en
marcha hacia una plenitud: es la máxima experiencia unitiva
que puede hablar entre dos seres humanos.

La necesidad fundamental del hombre, más que el sexo, la


satisfacción de los impulsos, el orgasmo sexual –como quisiera
Reich –es el amor (amar y ser amado), un amor que se tiñe de
carne y espíritu, de sensualidad y de razón, que se expresa
naturalmente en el cuerpo y que, en la unidad profunda masculino
femenina, se viste de belleza y se inunda placer.

 Pero no hay que olvidar que la sexualidad es una realidad


dinámica, evolutiva. Va creciendo, desarrollándose y
madurando lentamente a lo largo de la vida.

Para que las relaciones varón-mujer no queden abocadas al fracaso, debe


darse un tránsito progresivo del deseo al amor, del ser que sólo busca la
satisfacción de una necesidad, al amor-del-otro-por-él-mismo... más allá de
los placeres que el otro pueda brindar.

La sexualidad no es simple experiencia de placer, sino aprendizaje del don


de sí. No es un instrumento de satisfacción autocrática, narcisista, sino de
comunicación siempre más oblativa, desinteresada, que busca “al uno por
otro”, no por satisfacer una apetencia propia, no por lo que representa
“para mí”. Cada uno tiene que ser para el otro algo más que un espejo
que le devuelva su propia imagen.

Este es el sentido que tiene la sexualidad: llevar al amor oblativo vértice de


la maduración de la persona. Si se la utiliza sólo para la propia
satisfacción, se bloquea su evolución, se traiciona su significado. Cada uno
se convierte en “objeto” para el otro.

En fin, la sexualidad es un lenguaje. Pero ante él, sobre todo en la


adolescencia, nos encontramos en la situación del niño que aprende a
hablar, que emplea sonidos agradable, pero desprovistos de toda
significación.

d. Tres niveles en el diálogo del amor

Sexo, eros y Ágape son tres aspectos inseparables del comportamiento


humano. Por eso el diálogo de amor, en la vida conyugal, abarca tres
niveles:

 Nivel de genitalidad

Se refiere directamente a los órganos de la generación y a los actos que la


acompañan. Este primer es atracción sexual biológica. Pero adviértase
que lo que en el hombre es función biológica, es también signo real y eficaz
de lo personal. Lo genital tiene su gran valor como “signo”. Y como tal es
preciso que “signifique” algo más total y profundo; la comunión
interpersonal, la unión y la entrega mutua. Si lo convertimos en instrumento
de placer o de compra-venta defraudamos su valor de signo. Si reducimos
el amor a su aspecto físico y corporal, lo relegamos al dominio de la
biología, de la endocrionología...

 Nivel de afectividad, llamémoslo así, nivel del “eros”.

Ya es atracción sexual sicológica. Nos referimos a esa orientación afectiva


de un sexo al otro, ese “deseo sensible del otro sexo”, ese gusto especial
que el varón experimenta al estar con la mujer y viceversa; esa proyección
hacia el otro, no tanto para engendrar con él (pulsión genesfaca), sino para
“estar con él”, porque en esto se experimenta un placer especial.
En el “amor-deseo” entran en juego los “valores de atracción” que ponen en
marcha las riquezas emocionales del individuo. El “eros” es una llamada al
espíritu del otro a través del cuerpo y, en general, a través de la calidad
de la persona total; la tonalidad de la voz, la riqueza afectiva, la cultura,
la belleza del gesto, el peinado, el vestido, la finura de un perfume, etc.

Pero el “eros” tiene que evolucionar hacia el “ágape”, hacia la entrega


desinteresada, la oblatividad, para llegar a la plenitud de la relación
sexual: tiene que evolucionar hacia la espiritualidad.

 Nivel de la espiritualidad

Es el nivel de la comunidad profunda, que incluye el descubrimiento de la


originalidad de la otra existencia, incluye el respeto absoluto de la persona
del otro, de su libertad, de su “proyecto de vida”; incluye el deseo de
promover al otro, ayudarlo a realizarse, e incluye la auténtica ternura, que
no es erotismo en sentido peyorativo (búsqueda de sí mismo, del propio
placer, a través del otro), sino deseo de que el otro sea, por el amor, más
plenamente él. Ya no se le ama por lo que “tiene”, sino por lo que “es”.

La ternura no elimina el deseo, el “eros”, pero –más allá del deseo- crea un
vínculo íntimo, durable, que sabe comprender, estimar el proyecto de vida
de cada uno. Se pasa así el deseo de la verdadera amistad.

Los tres niveles que hemos señalado se hallan presente en la vida conyugal,
y han de estar armonizados y jerarquizados. Porque existe una jerarquía
de valores. En la relación de pareja, lo esencial no es lo genital, ni la
emotividad despertada por la belleza (por los “valores de atracción”; lo
esencial es el don de una persona a otra, significado, expresado y
acrecentado por la sexualidad. La realización del acto sexual sin amor,
viola el orden objetivo y su sentido intrínseco.

c. La función del placer

El placer es una resonancia afectiva agradable que acompaña la


satisfacción de las tendencias. El que brinda afectividad sexual está en el
vértice del placer sensible y le confiere a la sexualidad un carácter festivo.
Los sicólogos hablan de un verdadero éxtasis, en el sentido etimológico de
la palabra; el individuo sale de sí mismo para perderse en el otro.

El placer sexual tuvo, hasta hace poco, muy mala prensa. Pero la evolución
de la “cultura sexual” permitió que se reconociera, entre otras cosas, la
inocencia radical del placer sexual, antes cuestionada por los que
consideraban lo sexual como algo meramente instintivo, opuesto a la dignidad
y excelencia de la razón. Hoy han quedado atrás los tiempos en que sólo se
“toleraba” el placer en vistas de la procreación. Se ha comprendido que así
como la sexualidad no es una realidad negativa, tampoco el placer que la
acompaña debe estar envuelto en sentimientos de vergüenza o de desprecio:
es una realidad positiva que hay que asumir con los límites y las satisfacciones
que procura.
Una buena sinfonía erótica “produce un intenso sentimiento de fusión, de
plenitud vital”, “ayuda a profundizar la relación amorosa, permite un clima de
mayor optimismo y paz, alivia las tensiones, favorece una fidelidad
constructiva, facilita una actitud de perdón y de olvido”.

El placer sexual está llamado a ser un factor de comunión.


Evidentemente es una cosa buena. Pero el hombre puede usar mal las
cosas buenas. Ahí tenemos el hecho de la violación y la prostitución... No
basta que el placer sea bueno, interesa que la persona que ama
sexualmente sea buena, de lo contrario impregnará el placer de violencia,
de egoísmo, de culpabilidad morbosa, etc., falsificándolo.

Si la persona se cierra en un gozo narcisista, si hace del placer un fin-


en-sí, si busca el placer por el placer, caerá rápidamente, como sucede con
las drogas, en el peligroso círculo de una insaciable repetición, creyendo
que así superará las frustraciones.

El placer es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad.


No hay modo de hacer coincidir el placer con el deseo. No se confunde con
la felicidad. El placer sexual sólo adquiere consistencia y sentido si se lo
vive en una atmósfera de auténtico amor. El amor lo sostiene como una
fuerza que lo trasciende y que permanecerá siempre cercana, aunque el
placer haya desaparecido. La felicidad tiene mucho más que ver con el
amor que con el sexo.

e. Fecundidad e intersubjetividad

Los componentes de la pareja no deben permanecer replegado sobre sí


mismos. El amor en el matrimonio es creador: se proyecta hacia los otros.
Sólo así se enriquece la pareja.
Hasta hace poco la creatividad de la pareja se veía ante todo en
función de la procreación. Esta función se veía justificada por el alto índice
de mortalidad infantil en general, hoy en vías de superación.
La procreación es verdad, responde a un deseo profundo de la pareja,
deseo inconsciente a veces y no siempre compartido por los cónyuges en el
mismo grado. La esterilidad se sigue viviendo, en la mayoría de los casos,
como una pesada prueba, apenas superada por la adopción de niños.

Hoy se ha relativizado el papel de la procreación. Como se ha


profundizado el amor personalista, se piensa que la sexualidad genital
tiende ante todo a fomentar el diálogo amoroso en la pareja, a la creación
de una “nosotros” entre él y ella. “Sólo cuando existe ese nosotros
irradiante de vitalidad y euforia, podrá desbordarse hacia ese vosotros,
que son los hijos, con quienes los padres deben hacer un supernosotros
familiar”.
Por otra parte el hijo, como persona, es mucho mas fruto del amor
que de la biología paterna. La procreación de este modo, queda
integrada en un marco de “sexualidad personalizada”. El hijo aparece
siempre en el horizonte psicológico de dos personas como la encarnación y
prolongación del amor que se profesan.
La aparición del hijo ayuda también a los padres a alcanzar su
plena madurez afectiva. El interés por “el otro” (varón o mujer), con la
aparición del hijo es ampliamente sobrepasado para convertirse en el
interés por “los demás”, en apertura del amor a la sociedad y a la historia.
En lugar de mirarse tanto el uno al otro, comienza a mirar juntos en la
misma dirección.

Como vemos, también la fecundidad reviste –a nivel


humano- una dimensión interpersonal: establecer un nuevo
diálogo con un nuevo ser; transmitir las verdades y los
valores que confieren a la existencia una razón de ser;
realizar juntos la maravillosa tarea de la educación en esa
tierra virgen que los padres sienten íntimamente suya.

3.4.2. La sexualidad como factor de socialización

Ya hemos descubierto que la sexualidad no tiene un carácter


individualista sino interpersonal: es un lenguaje de amor. Pero es preciso
añadir que no se agota en una relación entre dos (“yo-tú”) y, menos aún, en
un egoísmo entre dos, mediocre y empobrecedor.

La relación sexual plena tiene que ver con la comunidad humana, con
las estructuras sociales en las que se inserta la pareja y de las cuales se
beneficia. El bien de la sociedad se apoya sobre la base de la familia,
con la cual nace un nuevo sujeto de derechos y deberes. Los hijos, por otra
parte, entran también en el horizonte de la pareja y su posibilidad exige
un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran. La relación
sexual exige, un proyecto de vida en común, socialmente reconocido.
La misma energía sexual impulsa a la socialización: el sexo despierta
deseos ilimitados que la realidad es incapaz de satisfacer. “El amor, en la
pareja, es fuente de múltiples y profundas satisfacciones; pero no hay que
cargar sobre ella un peso excesivo, pues corre el peligro de ceder, como un
piso o un puente sobrecargado de peso”. El hecho de pedir a la relación
de pareja más de lo que puede dar, de acumular sobre ella demasiadas
expectativas, puede llevar a la frustración, o aun intimismo sexual estéril.

Todo esto insinúa que hay que romper el círculo. La apertura al hijo
es ya un primer paso. Pero aún existe el peligro de encerarse en un
familismo estrecho y hacer de la familia un quiste social.

La familia se construye abriéndose

Como vemos, hay en el impulso sexual un excedente que se orienta


hacia fines no directamente sexuales, un excedente que desemboca
normalmente en los cauces sociales y es moldeado por la cultura.
La sexualidad es un factor de socialización: tiene un dinamismo de apertura
al tú y de edificación de un “nosotros social”. La familia resulta así el punto
de articulación entre lo público y lo privado, trampolín de lance para la
vida política.

Uno de los hechos que ha contribuido a romper el esquema cerrado y


ha conducido a una proyección social más dinámica es la promoción o
emancipación de la mujer, más allá de su tares de madre y esposa. La
presencia de la fascinación de la mujer y de su potencia afectiva en todas
partes, va transformando el impulso sexual en una fuerza de acercamiento
más extenso y polivalente, puesta al servicio de una socialización más
profunda entre las personas.

Marcuse ha puesto de relieve que si se reprime la sexualidad difusa


–esa que inviste la persona e impulsa a la edificación del “nosotros social”-
se llega a la hipertrofia de la sexualidad genital. Si, en cambio se la
favorece, las relaciones públicas intersexuales resultarán mucho más ricas
que las que se dan en el ámbito unisexual. Están conectadas vitalmente con
lo genital, es cierto, perol o que predomina no es lo genital, por lo menos
en personas afectivamente maduras.

La convivencia de los sexos debe llevar a la formación de un


“supernosotros” familiar que se va ampliando siempre más y sólo termina
en la humanidad entera.

3.4.3. Apertura a la Trascendencia

Por último hacen notar muchos filósofos que la sexualidad implica una
apertura existencia a la trascendencia, a Dios.
En efecto, el deseo sexual aspira a una plenitud infinita (como se refleja en
los cantos del amor) y arrastra a la persona en un acto que la absorbe
totalmente y la envuelve en la orgía existencia del vivir.

Pero ¿qué sucede?, que el placer inmediato y concreto en que


aquella aspiración vez por vez quiere saciarse, vez por vez desilusiona: lo
deja al hombre con su hambre y con su sed..., con toda experiencia humana,
por otra parte. El matrimonio no es una realidad última, sino penúltima.
Ningún cónyuge puede prometerse al otro el “cielo sobre la tierra”. El
placer que brinda el sexo es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la
felicidad.
Todo esto revela una indecible necesidad de trascendencia y remite
a la única comunión que saciará plenamente al hombre, la comunión con
Dios. El está en el fondo de nuestras aspiraciones de una manera
inconsciente, quizás, pero real. En efecto, cuando uno ama a una persona,
en realidad ama algo más que una persona: ama el secreto que ella oculta
y revela, un secreto que la sobrepasa: “El sexo promete lo que no puede
dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, más allá de él
mismo, que sí puede ofrecer el pleno y total goce al corazón hambriento”.
El amor sólo es feliz cuando hace que dos que se aman caminen juntos en la
misma dirección. Dios, que es punto de arranque como amor frontal,
también es la meta suprema como amor total.
“Cuando el tú no acaba en Dios –escribe Martín Buber- el amor termina
mal”. El amor está conectado al todo y al siempre, o sea, a lo infinito, a lo
eterno, a lo absoluto..., a Dios.

La insatisfacción, entonces, es indicador de trascendencia. Pero aún


cuando se superarán los conflictos y se llegará a una gozosa comunicación:
no por eso perdería su significado de invitación a la trascendencia; esta
vez hablándonos de “juego”, de “belleza”, de “poesía”..., de una
“presencia” a los demás que no tiene otra razón que la presencia misma;
de la encantadora belleza de la contemplación que arrebata cuerpo,
sensibilidad, espíritu... ¿No es esto un preludio de la comunión amorosa y
gratuita a que es llamado el hombre?

La sexualidad, experiencia limitada y sin embargo profética y


anticipadora de la condición trascendente a que todos aspiramos.

Si el sexo es DUALIDAD (macho y hembra),


El amor es TRINIDAD (Hombre, Mujer y Dios).
3.4.4. La sexualidad una realidad creacional

Muchos pueblos la divinizaron y la ensalzaron como una de las


actividades de los dioses. Pensemos en el Olimpo griego.

En Israel se nota un proceso de desacralización. El sexo es una


realidad creada, no divina.

Yahvé no es un dios sexuado; no crea las cosas uniéndose con una


diosa, como en la religión cananea; no dependen los ciclos de fertilidad
para crear. Es creador y trascendente. Si se llama Padre esto solo indica
el modo de relacionarse con su pueblo. Para la fe judía no existe la diosa
madre, ni la diosa amante.

Los profetas denunciaron incansablemente la simpatía del pueblo


hebreo por la prostitución sagrada y otros ritos sexuales con que los
cananeos, por ejemplo, indicaban los dioses de la fecundidad (Dt 23, 18-
19).

La sexualidad en el “Proyecto de Dios”, se nos revela como signo de


una vocación al amor. En los dos relatos del Génesis sobre la pareja
inaugural, tiene una dimensión relacional (Gn 2, 18-25). Dios no creó al
varón y a la mujer el uno junto al otro, sino el uno para el otro. El diálogo
de amor lleva a la unión monogámica e indisoluble, como lo interpretará
Jesús, corrigiendo las desviaciones que se dieron por la
”dureza de corazón” (Mt 19, 3-12)

También se afirma en la Sagrada Escritura la igualdad de los sexos,


aunque haya resabios machistas que reflejan la cultura patriarca de
aquellos tiempos. (Ex 20, 17; Eclo 25,24)
Ya en el Génesis se dice que la mujer posee la misma naturaleza del
varón, que es “carne de su carne” (Gn 2, 23) y que, como él, fue creada “a
imagen de Dios”. A diferencia de los animales que desfilan ante Adán, ella
es “una ayuda adecuada” (Gn 2, 19), con quien puede entrar en comunión.
Jesús, en sus palabras y, aún más, en su comportamiento con las
mujeres rompió con las ambigüedades de corte semita presentes en la
Biblia.

Es cierto que hay textos de San Pablo, condicionados


culturalmente que todavía dan al varón un papel
preponderante (Cf. 1Co 11, 3 ss.). Sin embargo, el mismo
Pablo, en la Carta a los Gálatas – la Carta de la liberación
cristiana- ya presenta una nueva imagen, totalmente
igualitaria, de la pareja humana (Ga 3, 28).
De todos modos, en la Biblia, la inferioridad social de la
mujer es un residuo cultural caduco, no un dato inspirado.

En el Antiguo Testamento los profetas veían en el matrimonio ka


imagen de las relaciones de Dios con su pueblo.

En el Nuevo Testamento San Pablo profundizará el mismo tema, al


relacionar la alianza de Cristo y de la Iglesia con el misterio del amor que
une al esposo con la esposa. Así como Cristo se entregó a su pueblo dando
la mayor prueba de amor, así el matrimonio cristiano, que sé hacer “en el
Señor” (1 Cor 7, 39) debe seguir este modelo; los esposos deben
entregarse el uno al otro plenamente.
La alianza querida por Dios entre el hombre y la mujer es más que
una imagen, es la actualización de la alianza definitiva que Dios ha hecho
con el ser humano en Jesucristo: la hacer presente aquí y ahora. Por eso la
comunión total de los esposos – inspirada por el amor- que se actualiza en
la unión carnal, es un sacramento, un signo eficaz de salvación. En esa unión
brota una fuente de gracia que no cesará al manar durante toda la vida
de los esposos, dándoles la energía necesaria para perseverar en el amor
y la fidelidad. El matrimonio es un “sacramento permanente”, dicen los
teólogos.

3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente

Como toda realidad creada, la sexualidad, si bien puede ser factor


de integración, también puede ser factor de desintegración personal,
familiar y social. La sexualidad es ambivalente.

La irrupción del pecado afectó las relaciones “varón-mujer”, como ya


podemos leer en el Génesis (2-3). La ruptura con Dios introdujo también la
ruptura entre los miembros de la familia human. En adelante, el varón
fácilmente se vuelve tirano y la mujer tentadora. El placer sexual, que
también es don de Dios y, de por sí, constructivo, si se busca en sí mismo y
en forma egoísta, acaba por esclavizar y alienar a quien lo persigue como
fin.
Frente al hecho de la sexualidad hay que evitar tanto el optimismo
ingenuo como el pesimismo de fondo dualista. Porque no podemos, olvidar
que la herida existencia del pecado ha sido cicatrizada, en principio, por
Cristo, y la inclinación al mal ha dejado de ser invencible. “Donde abundó
el delito, sobreabundó la gracia” (Rm 5, 20)
3.4.6. La Virginidad

Por último, la revelación cristiana sobre el amor aporta una novedad:


el descubrimiento de la virginidad, que es una forma enteramente nueva de
vivir el amor humano, desconocida en el Antiguo Testamento.

El “celibato por el Reino” es un carisma, un don de Dios, antes que


proyecto humano, y sólo puede vivirse en un clima de fe. Abrazado por
Cristo y por los llamados a seguirle por ese camino, quiere ser un signo de
cómo será el Reino de Dios en su etapa definitiva (escatológica), y un signo
de que los cristianos estamos esperando “la vuelta del señor”. El
matrimonio es una situación provisoria, propia de un mundo que está
pasando.

El celibato es signo y esperanza de otra plenitud

En la plenitud del Reino habrá nuevas formas de vida humana y


comunitaria, en que ya no se dará la procreación (Mt 22, 23-33). El
celibato las anticipa y las trasparenta.

Lo fundamental, en la vida sexual humana, no es el ejercicio de la


sexualidad genital, sino la realización de sí mismo en el encuentro con el
otro.
El que renuncia al sexo como expresión de amor no lo hace por miedo, por
desprecio, represión, por hacer méritos, por ganar el cielo, o por afán de
perfección, sino como consecuencia de un amor que no quiere circunscribirse
a los estrechos límites de una persona, sino que quiere permanecer más
disponible y abierto a todos: no se ata a ninguno para entregarse a todos
u construir con ello el Reino de Dios, la “civilización del amor”.

En fin, el cristianismo puede vivir una vida sexual plenamente


human y gozosa: “el genuino mensaje cristiano tiene
potencialidades suficientes para integrar las nuevas
orientaciones de la antropología sexual”. Más aún, “muchas
exigencias que hoy surgen en el campo de la sexualidad
humana se remontan al mensaje de la revelación cristiana”

3.4.7. ETICA Y SEXUALIDAD ¿SE PUEDEN COMPAGINAR?

La primera observación que hacemos al entrar en el campo de la


moral aplicada a lo que se quiera: a los negocios, a la política, a la
docencia… y, por supuesto también a la sexualidad, es que en cuestiones
morales no basta decir: “Yo soy auténtico, yo soy sincero; yo soy así; yo
pienso así y obro de acuerdo con lo que pienso”. No basta, porque
“auténtico” es un adjetivo y hay que ver a qué sustantivo califica. Porque si
uno es un criminal, un ladrón, un “puerco”…, no se adelanta nada con que
sea un “auténtico puerco”.

Abundan lo que dicen: “Yo soy sincero, y eso basta”. No basta ser
“sincero”, hay que ser “verdadero”, adherirse a los verdaderos valores.

Hay muchas personas sinceras, pero están “sinceramente equivocadas”

“Yo sigo mi conciencia”. Tampoco basta, a no ser que usted se preocupe


por iluminar esa conciencia; de lo contrario tenemos a un ciego que
pretende guiar a otro ciego: una inteligencia miope que pretende guiar el
instinto. “Mi intención es recta y eso es suficiente”. No lo es: la índole moral
de una conducta no depende solamente de la intención subjetiva…

Por estas y otras razones trataremos de elaborar esta ETICA SEXUAL,


partiendo de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y
de sus actos. El misterio de la persona tiene que estar en la base de toda
moral y, entre todas, de la moral sexual.

En otras palabras, tenemos que partir de los datos que nos proporciona una
Antropología de la Sexualidad que nos muestra claramente los
SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD. Para determinar lo que
el hombre “debe ser” –en cualquiera de sus actividades libres- es preciso
partir de “lo que es”, de las exigencias de la persona total, con todas sus
dimensiones. El “quehacer” del hombre, en su aspecto ético, está orientado
por su “ser”.

Ahí está la NORMA, la clave, el metro que nos permite medir si un acto
libre es bueno o malo.

Un comportamiento sexual es bueno si “personaliza” o “tiende a


personalizar” al hombre y a la mujer. Un comportamiento que no responde
a las exigencias objetivas de la persona humana total, se vuelve “ipso
facto” negativo, deshumanizante.

La sexualidad es una cosa buena


Pero el hombre puede usar mal las cosas buenas…
No seguiremos una ética hedonista y utilitaria, esa que suelen vender los
medios de comunicación social como artículos de consumo y de diversión,
esa ética “Play boy”, hija de la Revolución Sexual “permisivita”…

Tampoco volveremos atrás, a una ética estética, con normas inmutables,


rígidas, centradas en la “procreación”, que fácilmente vinculaba sexualidad
con pecado.

Partiremos de una ética sexual personalista, que tiene en cuenta los datos
de la biología, de la psicología, de la filosofía y otras ciencias humanas
auxiliares.

En nuestras reflexiones suponemos que el lector admite la existencia de


Dios; pero no insistiremos en la dimensión teológica de la sexualidad. El
que tiene una “cosmovisión cristiana” sabrá integrar en ella lo que la razón
va descubriendo. La voluntad de Dios, por otra parte, está escrita en el
hombre mismo, pensado y creado en Él.

No descenderemos a temas particulares de moral sexual, que se prestan a


largas discusiones, nos limitaremos a señalar los principios, los criterios
básicos que nos permitirán distinguir el trigo de la cizaña.

Para esto hemos escogido una lista de AFIRMACIONES FUNDAMENTALES


que reaparecen constantemente en los autores que abordan estos temas,
porque pensamos que lo más importante es entregar elementos de juicio
que ayuden a discernir lo bueno de lo malo en el comportamiento sexual.

Advertimos también desde el principio que aquí nos limitamos a proponer


un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es única y
es un “ser histórico” en proceso permanente de maduración para alcanzar
la plena posesión de sí mismo. El hombre está llamado a crecer hacia la
madurez afectivo sexual en apertura y reciprocidad, integrando la
sexualidad en la pedagogía de la comprensión y de la gradualidad.

Advertimos también desde el principio que aquí nos limitamos a proponer


un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es única y
es un “ser histórico” en proceso permanente de maduración para alcanzar
la plena posesión de sí mismo. El hombre está llamado a crecer hacia la
madurez afectivo-sexual en apertura y reciprocidad, integrando la
sexualidad en el conjunto armónico de la persona. Hay que aguantar las
lentitudes y seguir la pedagogía de la comprensión y de la gradualidad.

Tampoco olvidaremos algunos condicionamientos culturales, que influyen


decisivamente en el ejercicio de una sana sexualidad.
Recordemos que no se educa la sexualidad; solamente la persona leude se
objeto de influjos educativos…

Veremos más adelante que hay que educar para el amor, a no ser que
alguien considere a la Pedagogía como “la ciencia que enseña a recuperar
la animalidad originaria”.

3.4.8 CRITERIOS BÁSICOS PARA UNA ÉTICA DE LA SEXUALIDAD

Se oye decir por allí; El ejercicio de la sexualidad es lo más natural que


existe”; pero se olvida que hablar de naturaleza y de natural con respecto
al animal y con respecto al hombre, es hablar de cosas diferentes.

El animal es irracional y en él la sexualidad es un instinto que depende


exclusivamente de la acción de las hormonas sobre el sistema nervioso. En
él es automático e inconsciente.

El hombre es racional y, en realidad, no tiene instintos programados,


estereotipados; siente necesidades, pulsiones, pero no dispone de
automatismos para satisfacerlas correctamente. Para eso tiene la corteza
cerebral sede de la inteligencia y de la libertad, que le permiten imponer a
su sexualidad condiciones y límites humanos.

La sexualidad humana es muy poco programada. Corresponde al hombre


estructurarla consciente y libremente, de acuerdo con una imagen de sí
mismo, modelada por el ámbito cultural que le rodea. La educación, en
esto, es decisiva.
No podemos identificar sexualidad animal y sexualidad humana, porque
ésta, si quiere ser humana, tiene que evolucionar no en forma ciega, sino
lúcida y en un contexto de libertad.

Lo espiritual, en el hombre, tiene que hacerse cargo de lo erótico y de lo


instintivo, porque se trata de ser hombres y mujeres en un mundo
humanizado y no machos y hembras de un mundo animalizado.

No es malo satisfacer “humanamente” los instintos, los impulsos sexuales, lo


que es malo es dejarse dominar por ellos, porque eso limita la libertad. Y
hay veces en que uno debe dejar de satisfacer los impulsos del sexo… sin
que eso amenace la propia vida.

No sucede lo mismo con las exigencias del hambre, la sed, la


necesidad de dormir. El instinto sexual es un “instinto de lujo” decía Marc
Oraison. Decir que el sexo es “puro instinto” equivale a decir que es una
actividad que3 debe satisfacerse de manera inevitable, y que es imposible
controlar…, lo cual es un disparate. Sin embargo eso es lo que piensan
muchos que es una necesidad biológica como cualquier otra…

a. El ejercicio genital del sexo no es una necesidad

El acto sexual no es necesario para la sobrevivencia del individuo. No se


muerte por falta de sexo, pero puede morirse por falta de afecto. Pensar
que es una “necesidad” lleva a comportamientos caprichosos e inmaduros.
Hay que repetirlo, porque algunos identifican “virilidad” (personalidad) con
“capacidad genital”.

Y no faltan padres que impulsan a sus hijos (varones) a un ejercicio


prematuro del sexo:
“Tienes que demostrar tu “virilidad”, les dicen… y festejan sus conquistas
sexuales o, peor, los orientan a casas de prostitución. Esos hijos se
convierten, a la larga, en máquinas automáticas, irracionales y sin voluntad.

El acto sexual no es una necesidad. Nuestra relación con el otro sexo es


siempre sexuada, pero no necesariamente “genital”. Varones y mujeres
podemos abstenernos voluntariamente de la actividad sexual por motivos
superiores, sin comprometer nuestra realización.

Algunas mujeres creen que la maternidad física es un “destino fatal de la


mujer”. Es un prejuicio malsano. Es inútil, incluso, que una mujer sea
materialmente “madre” si no lo es espiritualmente.

Los hijos, como personas, son más fruto del amor educativo que de la
biología.

La actividad sexual debe partir de la libertad, de la autonomía `personal y


no de una obsesión asfixiante, centrada en el sexo.

Volviendo al tema: el sexo humano no es estereotípico como el sexo animal,


que tiene metas fijas, épocas de celo. El sexo humano no es puramente
instintivo: está sujeto al aprendizaje, es maleable, plástico, no está
programado como el del animal; puede ser puesto en función de un
“proyecto de vida” elegido libremente por cada uno. Según sea el
aprendizaje en el campo sexual, el hombre se realiza…, o no se realiza
absolutamente.

b. En el acto sexual la ética exige que se acepten y se respeten los


datos biológicos (genéticos, fisiológicos, anatómico)

Expliquemos esta afirmación abstracta.


La relación sexual entre personas debe realizarse en la “diferencia sexual”,
en la heterosexualidad, no en la homosexualidad. Es cierto, puede existir
amor y amor oblativo en otras formas diferentes de amor interpersonal;
varón con varón, mujer con mujer. Pero cuando se trata del acto sexual, del
ejercicio biológico, hay que tener en cuenta, las estructuras naturales de la
sexualidad y personalizarlas. Si hay una perversión o desviación de la
estructura sexual, se destruye la sexualidad como lenguaje de amor
oblativo. Es decir, hay que tener en cuenta la finalidad inscrita en la misma
naturaleza humana. La facultad sexual exige alteridad,
complementariedad de sexos, y se ordena por sí misma a la generación.
Hay que respetar esa función importante –la generación-, sin afirmar que
sea exclusiva.

Así, pues los datos biológicos no hay que echarlos al olvido. No hemos de
centrarnos en este aspecto abstracto, fisicista, pero tampoco dejarlo de
lado a la hora de juzgar la masturbación, el control egoísta de la
natalidad, la homosexualidad… Esta no es una “variante normal” el lado
de la heterosexualidad. Es una anomalía, una deficiencia estructural que
incapacita al acoger al otro como diferente y dificulta la planificación
humana. ¿Qué sentido tiene un acoplamiento entre machos?

3.3.9. La sexualidad humana desborda su significado procreador:


apunta más allá de su función biológica.

a. Un signo de que no es la procreación la única finalidad, es que


en el hombre la sexualidad no ejerce únicamente en los períodos de
celo, sino que tanto la atracción como el comportamiento sexual son
continuados y dejan amplio margen a la creatividad.
Es cierto que los primates subhumanos ya dan indicios de una
actividad sexual no solamente reproductora, pero esto, exigido por el
proceso de la cría, no pasa de ser un signo de que son un eslabón
intermedio.

Para los animales el sexo es un dar y recibir puramente biológico.


Los animales se acoplan, las personas se encuentran.

b. Una pregunta se viene discutiendo desde hace 80 años: ¿es la


procreación el fin primario?; ¿procreación ayuda mutua?

Los documentos eclesiales, frenados por la discusión, han evitado la


jerarquización de fines en el matrimonio. Esos Documentos colocan en el
mismo plano el bien de los cónyuges, la comunión progresiva, el amarse
más (fines personales) t el bien de la especie: procreación y educación de
la prole.

Existe bastante confusión. Pero ya Pío XI, hacia el año 1930, consideraba
el amor como ç”causa primera y razón de ser del matrimonio” contemplado
en su integridad. Una unión huérfana de amor, por muy fecunda que sea,
es contraria al Plan de Dios. Hoy se ha pasado de la sexualidad
reproductora a la sexualidad relacional. La sexualidad pertenece a una
persona destinada a realizarse en una relación interpersonal. La relación
se establece con alguna forma de lenguaje.

El perfeccionamiento actual de los anticonceptivos ha llevado a una


situación totalmente nueva en la historia de la pareja. Entre otras
consecuencias llevó a una comprensión menos biológica y procreacionista de
la sexualidad

3.4.9.1. El Sexo es un lenguaje, una forma privilegiada de expresar


el amor través del cuerpo.

Si es un lenguaje tiene que atenerse a las reglas de juego del lenguaje.


Si no expresa el amor se convierte en una mentira trágica.
Esto merece una Fundamentación mayor.

a) Sabemos por la Antropología Filosófica que el hombre es una unidad


bipolar. “La victoria más insigne de nuestro siglo es la superación del
dualismo”, decía Merleau Ponty. Hay en el hombre una sola
actividad psicoorgánica, psicosomática. Nada humano es puramente
sensible, corporal; nada humano es puramente espiritual. Todo lo
corporal es “personal” el trabajo, el hambre, el sexo, la misma
muerte. Porque organismo y psique son dos factores estructurales,
dos raíces metafísicas del “yo-uno”·, dos subsistemas de un único
sistema total; el hombre (como diría X. Zubiri).

Superando el dualismo ¿a que llamamos “cuerpo” en Filosofía?


El cuerpo es el lugar de mi expresión y punto de partida de mi relación con
el mundo y con los demás, condicionado por el espacio-tiempo.
Es la psique que se autoexpresa en lo orgánico.
De este modo todo el cuerpo es lenguaje, interioridad que se manifiesta,
epifanía del yo.

Mi alma puede ser vista en mis ojos, puede ser oída en mi voz.
b) De manera que lo biológico en el hombre queda humanizado,
espiritualizado: la alimentación se transforma en banquete, el
crecimiento en proceso de maduración humana, el instinto en deseo
consciente… ¿Y la sexualidad? Pasa a ser encuentro personal,
lenguaje. Las palabras, los saludos, las miradas, los abrazos, las
caricias… son todas formas de lenguaje que revelan un mensaje
íntimo y profundo que el espíritu deposita en esos gestos.

El beso es algo más que la yuxtaposición de dos músculos orbiculares


inclinados en estado de contracción.

El acto sexual, en el matrimonio, no es un juego de órganos, un


acoplamiento agradable a nivel de piel y de glándulas, sino un diálogo
entre dos personas, un gesto de entrega y comunión. En ese momento varón
y mujer se están hablando, se están diciendo: “Tú eres la persona más
importante de mi vida, te quiero, te aprecio, tú significas mucho para mí”.
El acto sexual puede ser un signo de reconciliación, un modo de resolver
conflictos, de aliviar tensiones, de agradecer…

c) En los casados hay una amplia gama de contactos sexuales.


Tratándose de novios el lenguaje tiene sus límites, deben educar la
sensibilidad y la sensualidad. Si adoptan sistemáticamente formas
de contacto que normalmente conducen a una fuerte excitación
sexual (con orgasmo o sin él), comprometen el sano desarrollo de la
comunicación y por eso mismo es éticamente inaceptable. Porque en
ese caso la sensualidad acaba monopolizando la relación,
empobreciéndola y desvirtuándola. Habría que preguntarse si se
manifiestan el amor o tratan de saciar la avidez sexual… De ahí que
en los enamorados tiene que haber un esfuerzo serio de autodominio
y de respeto al otro. La actitud interior es decisiva.
También se han de tener en cuenta las diferencias psicológicas entre
varón y mujer, Eustace Chesser, un médico inglés reconocido por su
apertura y su larga experiencia con la juventud, relata el caso de
Juan joven que, después de mucha resistencia, para no perder al
muchacho, cedió en tener su primera relación sexual: se entregó.
Profundamente chocada comenzó a llorar, mientras que él comenzó a
fumar tranquilamente un cigarrillo como si nada hubiera pasado…, y
todavía le pareció mal que ella llorara. Son muy distintas las
condiciones biopsicológicas.

3.4.9.2. La sexualidad humana afecta profundamente las relaciones


interpersonales

a) El animal se acopla sexualmente a nivel genital, pero, carente de


autoconciencia, forma bloque con el entorno, ignora al compañero
“en cuanto otro”, en cuando distinto de su “yo”, de ese yo que no
tiene. El hombre, en cambio, es una estructura abierta en su doble
aspecto de indigencia y de oblatividad.

En el hombre la sexualidad trasciende lo puramente genital, colorea el


psiquismo y las relaciones interpersonales con un matiz masculino o
femenino, favorece la apertura al mundo de tú, hace que la persona tome
conciencia de su esencial referencia “los otros”.

Además tiende naturalmente a la construcción de un “proyecto de vida en


común”.

La sexualidad no pervertida permite que se descubra el carácter personal


de todo individuo humano, que es “otro yo”, un sujeto, un fin-en-sí, que
nunca puede ser tratado como objeto. La sexualidad es un factor de
personalización. Esto no es pura especulación abstracta. Un estudio tan
cientificista como el “informe Hit” llega a la conclusión de que el aspecto
más positivo y más valioso del comportamiento sexual humano, es lo que
significa este gesto como expresión de amor, de entrega, de ternura.

b) Dentro de la Antropología del Antiguo Testamento, el bíblico


“hacerse una sola carne” significaba no sólo la simple unión física,
sino la entrega total de dos personas.
c) En la relación de pareja lo principal no es lo biológico, lo genital y
sus actos; tampoco la emotividad despertada por los valores de
atracción sino el rol de una persona a otra, significado, expresado y
acrecentado por la sexualidad.
d) La ética cristiana está indiscutiblemente centrada en el amor: “toda
la ley” se resume en esta sola palabra. El cristiano tiene que
potenciar todo lo que significa altruismo, generosidad y entrega, y
debe oponerse a todo lo que signifique cerrazón y egoísmo.

3.5. LA SEXUALIDAD VA MÁS ALLÁ DE UNA RELACIÓN INTIMISTA


“YO-TÚ” SE MUEVE EN UN HORIZONTE SOCIAL.

Sirve para construir el “nosotros”, dentro de un clima de relaciones


interpersonales cruzadas. No por ser “personalista” el comportamiento
sexual se convierte en una conducta “individualista” (…) La sexualidad no
es un asunto que pasa entre dos, el comportamiento sexual se abre al
nosotros social”.
3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en situación conyugal.

a) La primera apertura se da en la familia. En ella el amor y la


fecundidad –los dos sentidos inmanentes de la sexualidad humana-
pueden realizarse.

El amor, en efecto, en su triple dimensión de “sexo”, “eros” y “ágape”


(amor – don) tiene que ser indivisible (uno con otro) e irreversible (para
siempre). Nadie le dice a su esposa: “Te amaré por un año y tres meses”…

Se habla mucho del “amor libre”… ¿libre de qué?, ¿de responsabilidades?,


¿de consecuencias?... ¿abandonado al capricho y a la traición?

La conyugalidad es una invitación a lo definitivo, a la permanencia fiel, a


la unión más profunda entre dos personas, a la encarnación del amor en los
hijos, a una vida compartida en su totalidad. No sólo las leyes del amor,
sino también el bien de los hijos pide la estructura monogámica indisoluble.

Hablamos de las leyes naturales. Los novios son libres para casarse o no,
pero no para “descasarse”…, porque han entrado en una institución
Natural que tiene sus leyes. No es una Institución creada por un contrato
libre; las leyes del matrimonio las dictó el Creador, por el simple hecho de
hacernos varón y mujer.

El peligro número uno de la “revolución sexual”


Es la ruptura de la relación entre sexualidad, amor y matrimonio
Se está pasando del “matrimonio institución”
Al “matrimonio asociación”.

b) La víctima de los hogares desechos son los hijos, pero indirectamente


sufre toda la sociedad. La ley civil debe proteger la estabilidad del
matrimonio. El “tú” y “siempre” exigen algún amparo social. Todas
las culturas, por otra parte, ejercen algún control sobre las
manifestaciones sexuales, en vistas del bien común, fin de la sociedad
organizada.

La misma biología apoya la estabilidad de la situación conyugal. El


hecho de la continuidad del impulso sexual –ausente en los animales que
tienen su época de celo- contribuye, en los humanos, a la solidez de la
pareja y asegura el cuidado de los hijos. Los hijos vienen al mundo
como partos prematuros. Portmann, un biólogo suizo, decía que nacen
como partos prematuros. Portmann, un biólogo suizo, decía que nacen
“con 18 meses de anticipación”. Y eso es un hecho providencial,
teleológico: tiene una finalidad, porque le proceso de maduración del
cerebro, al darse fuera del seno materno, en el ambiente extrauterino
mucho más rico, favorece el desarrollo del psiquismo humano.
Los hijos, además de romper el círculo cerrado de los esposos, les exigen
a ellos un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran.

3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en el marco de las


estructuras sociales.

a) La pareja, que se beneficia de las estructuras sociales, debe


lógicamente comprometerse con ellas, toda vez que es la célula de la
sociedad. En una palabra, la relación sexual plena exige un
proyecto de vida en común, socialmente reconocido.
Antes de casarse son revolucionarios de los que queman llantas para
luchar contra las injusticias. Una vez casados, de incendiarios pasan a
ser bomberos… su familia se aburguesa se atrinchera en el bunker del
hogar y se empobrece.

La familia se construye abriéndose

b) De esta dimensión social se deduce una consecuencia: la sociedad


tiene el derecho y la obligación de ejercer cierta vigilancia sobre las
manifestaciones de lo sexual, en el campo del pudor, por ejemplo, en
vistas del bien común. Pero en esto hay que tener en cuenta que “las
manifestaciones del pudor social” estas sometidas a la variabilidad
de los tiempos y de las culturas”, como nos enseña la etnología. El
pudor, la vergüenza es “como la defensa psicosomática de la
intimidad personal, cuando está amenazada”: revela la voluntad de
no dejarse poseer como objeto. La persona quiere ser visita como
persona y no como sexo.

Un humorista norteamericano ha escrito, no hace mucho, que para la


vista del “play-boy” la hoja de parra ha cambiado de sitio: lo que
ahora cubre es el rostro de la mujer…

Repetimos sin embargo que “existe gran flexibilidad en la barrera


del pudo. No es la cantidad de ropa lo decisivo”.

Garaudy afirma haber encontrado más pudo y santidad en los


campos de nudistas que en muchos ambientes “decentes” llenos de
hipocresía. Con todo, el vestido no se abandona tan fácilmente:
salvaguarda la dignidad personal, crea cierta distancia y conserva
una saludable tensión entre los sexos. Estímulos eróticos excesivos
acaban incluso por causar inhibición.
Hay un erotismo que “elimina toda la dimensión humana del eros” y
la preocupación se centra en lo físico, en el placer egoísta, para
conseguir con la técnica más eficaz la mayor satisfacción posible. El
cuerpo no es lugar de cita, ni sendero de comunión, sino un simple
pedazo de carne que alimenta y sacia la soledad y el vacío interno.
Y el mismo sujeto que así lo ofrece se destroza como persona, pues lo
entrega como una vulgar mercancía a quien vaya pagando mejor.

c) Los MCS si son prudentes, debieran “contar con la inmadures y la


fragilidad de los niños, jóvenes y otras personas débiles en lo
humano”. Pero todos, no solamente los niños tienen derecho a no
verse perturbados por ciertas exhibiciones eróticas que resultan
provocantes, porque rayan en lo obsceno y pornográfico. La
pornografía presenta un material erótico deshumanizante que
estimula fuertemente la imaginación y excita los instintos ya por sí
difíciles de dominar. Rebaja el sexo y lo reduce a simple pasto de la
curiosidad erótica

Sin suplantar la libertad la libertad con la ley, corresponde a la


censura controlar los excesos, cuando existe una agresión continua al
derecho de tranquilidad afectivo-sexual que tiene la gente, y cuando
corre peligro de degradarse los valores humanos del amor y la
sexualidad.

Sin embargo, en una época de tanta permisividad no fácil de


controlar y de frenar, sin descuidar la responsabilidad social, hay
que insistir más en la responsabilidad personal. En una palabra, hay
que educar la mirada y lograr una madurez sexual que sea capaz
de resistir todas las embestidas del ambiente.

Ahora que ha llegado la pornografía electrónica, ya no hay


posibilidad de controlar su invasión. El ávido de sexo puede tener
imágenes de modelos, desnudarlas y manipularlas en su casa, según
las necesidades de sus fantasmas.

Es el “porno interactivo” hech0o a la medida de cada uno, que va


creando enfermos mentales, personas frustradas, resentidas,
amargadas, nihilistas… sin valores por los cuales valga la pena
quemar la vida.
3.6. LA SEXUALIDAD ES AMBIGUA, PARA SER HUMANIZANTE DEBE
EXCLUIR TODA FORMA DE LIBERTINAJE.

a) La sexualidad es una cosa buena, pero el hombre puede usar mal las
cosas buenas. El cuchillo, que sirve para compartir el pan de la
mistad, puede convertirse en el puñal del asesino.
El P. Fabbri escribió un artículo con este título: “La sexualidad, un
lenguaje de vida”. Pero tuvo que añadir enseguida: “¡Cuántas veces
pasa a ser un lenguaje de muerte!”

Decir que la sexualidad es ambigua significa afirmar que “no alcanza


automáticamente su finalidad, si no interviene la cooperación responsable
del hombre”. Es un lenguaje de entrega y generosidad, pero también
puede convertirse en medio de placer egoísta, de dominio y de violencia.

Si es cierto que en torno a la sexualidad se han escrito maravillosas


páginas de amor, también es cierto que se han realizado páginas tristes de
violencia, de agresión, de atropello a derechos humanos fundamentales.
Pensemos en las violaciones, en el uso que se hace de la mujer en la
publicidad y en todas las formas de machismo. ¿Dónde queda el respeto
al carácter personal del otro? Toda cosificación es inhumana,
tremendamente destructora de la persona.

Sir Laurence Olivier pudo decir de Marilyn Monroe: “Marilyn ha sido


explotada hasta más allá de lo imaginable”. Dos semanas antes de
suicidarse Marilyn declaró en un reportaje: “Algunas veces me invitan a
sitios para adornar la cena, como si se invitara a un músico, para que
tocara el piano después de la cena.
Y una se da cuenta de que no es invitada por sí misma, sino que es
considerada como un objeto de decoración”
Ciertos “machitos” que andan sueltos, tratan a las mujeres como pañales:
“úsela y tírela”.

b) ¿Por qué los programas baratos de cine y televisión (los comerciales)


vinculan estrechamente hechos de violencia y actitudes sexuales de erotismo
egoísta y a menudo pornográfico? ¿No será que tarde o temprano el sexo
sin amor conduce a la muerte real o simbólica, realizada en un clima de
violencia? Si falta el amor, seducción y violencia van fatalmente
acollarados. Incluso anatómicamente, en el tronco cerebral los centros del
sexo y de la violencia están muy próximos. Excitando el uno despierta el
otro ¿Lo sabría el Marqués de Sade? Por lo menos… ¡lo vivía!
Llega el momento en que el que cede a los impulsos no es capaz de
postergar ningún deseo. La razón es clara: en la sexualidad se alcanza un
placer sensible muy agudo, que pide repetición inmediata y obsesiva, sin
que importen los valores personales.
Por algo Freud insistía en que es preciso conciliar el “principio realidad” con
el “principio placer” (la libido). Y no sabemos si Juan pablo II pensaba en
Freud cuando el 5 de noviembre de 1980 dijo algo parecido: “Es necesario
conciliar lo erótico con lo ético”.

3.6.1 No se debe confundir sexo con amor

Hay una expresión ya consagrada por el uso: “Hagamos el amor”..., y se


refiere al acto sexual. El amor o existe o no existe, no se puede “hacer”
con el coito. El sexo no origina amor: es mediador, expresión del amor,
requiere amor, pero en sí no es amor.
El amor es mucho más amplio. ¿Qué es? Es más fácil sentirlo que definirlo.
Digamos que, en los casados, es la comunión integral de dos personas, una
relación de integración plena, física, psicológica y espiritual.

3.6.2. El amor es algo más que un sentimiento.

a) Es un sentimiento, sí en sintonía que no tiene explicación, algo


imprevisible, juguetón, que pone en marcha la emotividad y provoca
el enamoramiento. En él entran en juego los valores de atracción del
otro o de la otra; la belleza, la riqueza afectiva, la inteligencia,
éstos a veces ejercen una fascinación irresistible (to fall in love). La
atracción puramente sexual queda integrada, transformada,
embellecida por el “eros”. Es una etapa en la que los novios se
conceden todo, se perdonan todo… y hasta los vicios del otro
parecen virtudes excelsas. El enamoramiento posee un encanto que
no debería desaparecer nunca del corazón de la pareja.
b) Pero es un sentimiento frágil, inquietante, huidizo, que se esconde y
reaparece, que así como llega puede esfumarse. ¡Cuántos hay que se
“enamoran” o “desenamoran” al unísono de sus sentimientos! A
veces los enamoramientos son como fuegos artificiales, se encienden,
derraman un poco de luz, hacen más o menos ruido y luego se
apagan, para dejar como reliquia ingrata un poco de polvo negro
que el viento se llevará. Los sentimientos son como yoyos, suben y
bajan alternativamente según por donde vayan las hormonas. Como
cantaba aquel tango: “Hoy un juramento, mañana una traición,
amores de estudiante flores de un día son”. Los que se casan en la
borrachera del enamoramiento sin haber profundizado el amor no
ofrecen garantías de futuro.
c) Para superar la crisis que se da sobre todo en los casados, debe
reforzarse el eros como el “amor de amistad”, la filía de los griegos
que, para el cristiano llegar a ser ágape, don gratuito del Padre,
por Cristo en el Espíritu. La filía o ágape es la libre elección
recíproca, por la cual cada miembro de la pareja acepta al que ha
elegido “tal cual es”, asume su existencia y se compromete” su último
retoque integrador y el vínculo cobra solidez definitiva.

Podríamos resumir en tres frases estos tres niveles que deben integrarse:

El sexo dice: “Me gusta usted por tener ese cuerpo”.


El eros es más amplio: “Usted me gusta por ser así”.
Y el ágape va más lejos: “Usted me gusta por ser usted”.

Son también tres etapas de la evolución, con alguna diferencia entre varón
y mujer, el muchacho despierta primero hacia el “sexo” después al “eros” y
el eros se profundiza en la amistad, el “ágape”, la chica, en cambio
primero despierta al “eros”, el cual se profundiza en el “ágape”. Más
tarde despierta al “sexo”. Se sabe que muchas mujeres alcanzan el
orgasmo después de algún tiempo de vida conyugal. Esto sin embargo es
relativo. Masters declara que “hay matrimonios fantásticos sin ningún
sexo”, y otros “que sólo se mantienen a causa del sexo”.

d) La madurez afectiva exige que el amor sea ofrenda de sí al otro,


cada vez más gratuita, siempre más desinteresada: exige ir más allá
de la atracción y el deseo.
El amor significa la afirmación, no la posesión del amado, tiene que ser
liberador, no posesivo, manipulador., “Tú tienes que conservar tu libertad
de tener tus propios sentimientos, de pensar tus propias ideas y de tomar
tus propias decisiones. No viniste la mundo para cumplir mis expectativas”.

e) El compromiso es cosa seria. Chicas y muchachos inmaduros, sin


experiencia, hacen juramentos bajo el influjo de fuertes emociones o
reacciones físicas que a la mañana siguiente, después del desayuno,
suenan a huecas. Ella, la mujer sobre todo, regresa a su soledad,
desengañada, sin protección, y le costará volver a empezar.
Compromisos prematuros, promesas “de marinero”… dejan heridas
que tardan en cicatrizar.

El matrimonio no es ni un cielo ni un infierno: es un estado


para gente afectivamente madura.
Rommy Schneider, ex-esposa de Alain Delon, poco después de haberse
separado de él, entrevistada por la revista argentina “GENTE”, sobre la
causa de su divorcio respondió: “Alain nunca va a ser feliz con ninguna
mujer, simplemente porque hasta ahora nunca estuvo oportunidad de salir
de su egoísmo y comprender que la gente, alrededor suyo, también existe,
sufre y espera”.
Romy se suicidó pocos años después.

f) El amor verdadero, además, es incondicional.


Un ama de cada relataba que el amor de su marido le parecía estar
condicionado a que tuviera la casa limpia y ordenada. Ella sostenía
que necesitaba saber que él la amaba estuviera o no la casa limpia
con el fin de tener fuerza necesaria para mantener la casa aseada.
Sólo un amor incondicionado por ambas partes ayuda a cambiar y a
desarrollarse.
Otra condición, fatal para el compromiso, es ponerle un límite de
tiempo. No. El amor es para siempre. Hay que ser ciego para
entregarse a un compromiso que tiene muchas notas al pie del
contrato.

El amor tiene que convertirse en ternura, esa actitud de afectuosa


preocupación por el otro, esa actitud que todo lo espera, todo lo
cree, todo lo sufre en relación al otro.

La ternura la que la libera la sensualidad del peso del egocentrismo


y de la lugacidad de lo momentáneo: humaniza la sensualidad sin
mutilarla.

La ternura se expresa en el cariño –que no es lo mismo que las


caricias- el cariño es el lenguaje de la ternura. Todo esto incluye
una buena dosis de ascesis, de renuncia, de autodominio.

3.6.3. La sexualidad no es una máquina de placer.

a) El sexo implica placer, va acompañado de placer. El sexo sin placer


está enfermo. Pero el placer no es la finalidad de la relación sexual;
el verdadero fin de la relación es la persona del otro, la otra
persona. Si se la considera principalmente como fuente de placer, se
priva la sexualidad de su capacidad de donación, de entrega, se la
convierte en expresión de egoísmo y el otro acaba por ser un objeto.

Victor Frank añade que el placer se destruye y se malogra en la medida


en que se convierte en el “fin” que uno persigue en la relación.
Dice textualmente: “Cuanto más intenta el varón demostrar su potencia
sexual o la mujer, su capacidad de sentir el orgasmo, menos posibilidades
tienen de conseguirlo.

b) El placer tiene que seguir siendo un efecto o un producto secundario


de la relación, porque tiene sus peligros: es como el comer. El comer
para reparar las fuerzas proporciona un placer; pero el comer por
placer, haciendo del placer un fin…, acaba en un dolor de estómago
o en una afección al hígado.

Para alcanzar un valor superior hay que renunciar a otro inferior. Por
ejemplo, el valor “salud” exige dejar, comilonas, alcohol, cigarro, droga…
Tal renuncia no significa una represión, sino una jerarquización de valores.
Lo agradable y lo placentero representa un valor. Pero éste remite a un
valor más alto.

Quedarse con el placer sexual y centrarse en él es como saludar a una


persona darle la mano y retener la atención en la suavidad o aspereza de
la mano, en la temperatura de la mano, pero olvidando la persona y el
sentido del gesto que hacemos.
Un joven recién casado, en una reunión de universitarios dijo mirando a su
esposa: “Si yo busco mi placer en el acto sexual, tú comienzas a ser una
cosa”.

El placer sexual hace agradable el acto sexual, pero si se lo busca como fin
deteriora a la persona. Si se considera la sexualidad como una máquina
de placer, acaba por triunfar en sus engranajes la misma posibilidad de
amar.

Sintetizando el placer no es la felicidad. La felicidad tiene mucho más que


ver con el amor que con el sexo. Más que jugar con el gesto sexual, hay
que tener en cuenta que la persona se juega en el gesto sexual”.

3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como ejecutar el plan.

El Dr. Chauchard, desde la psicofisiología afirmó que “el órgano sexual más
importante del hombre es su cerebro…”, no la médula espinal y los
genitales. Se entiende, “el cerebro animado por la inteligencia y la
voluntad”. De {el parten las decisiones, del “papá cerebro”.

Lo planificado “desde arriba” –ese programita de fin de semana con la


mujer del vecino- es tan inmoral como la ejecución del acto. La intención y
la ejecución son como la parte interna y externa del proceso. La ejecución
a veces fracasa, se frustra por algo imprevisto. Sin una nueva decisión.
Sólo una mentalidad infantil podría concluir que no hubo pecado porque no
sucedió nada.

La prioridad ética de la intención es una característica de la moral


evangélica: “Del corazón del hombre salen las malas intenciones:
prostitución, robos, asesinatos, adulterios…” (Mc 7, 21). Y “el que mira a
una mujer con deseo libidinoso ya cometió adulterio en su corazón” (Mt 5,
28)
La infidelidad está mucho más en el corazón que en la relación sexual.
Incluso hay deslices graves que no significan rompimiento interior. En éstos
hay más debilidad que malicia. Hay que educar la imaginación, la “loca
de casa”. No olvidar que el paso de “soñar” al “planear” es pequeño. Ser
sincero consigo mismo y vigilar.

3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad plenamente humana y


racional.

Es decir, el ideal es una sexualidad ordenada y libre, no desordenada y


egoísta abandonada al instinto ciego.
Para que el acto sexual sea humano debe vivirse no de una manera
compulsiva, siendo prisioneros de deseos incontrolables, sino en la riqueza
del deseo libre, nacido del dominio que uno tenga de sí mismo, controlando
la libido, la energía sexual y los dinamismos que ella desencadena.

El egoísta necesita del otro, pero solamente como un espejo que le


devuelva su propia imagen. Narcisismo puro. Porque no ama al otro, sino
la sensación agradable que el otro le produce. El denominador común de
todos los comportamientos sexuales desordenados es el egoísmo. No es
tarea fácil vencerlo. El egoísmo muerte un cuarto de hora después de uno y
hay que luchar hasta el fin.

Si se vive el sexo en un diálogo generoso, el amor crece sin cesar haciendo


siempre más felices a aquellos que lo viven. Nunca se ha de separar la
sexualidad del amor.

Sólo que esa palabra de cuatro letras amor ampara y nombra una fauna
emocional variadísima; muchos hablan de amor, cantan amor, lloran amor,
se abrazan o se pelean por amor, matan o dan la vida por amor… pero
nunca han comprendido en qué consiste el verdadero: no han comprendido
que el secreto más profundo de la aventura humana para que sea noble y
fecunda es el don de sí mismo.
3.7. NO OLVIDAR LO QUE AÑADE LA MORAL CRISTIANA

3.7.1 Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan del Dios Amor.

Lo específico de la moral cristiana es el seguimiento de Cristo, modelo


básico de un modo de concebir y de vivir la vida.
El cristiano es una creatura llamada a decidirse en la fe –fe en Cristo, en su
Plan de Salvación- por una vida comandada no por el egoísmo sino por el
amor. “La fe que obra por caridad” (Gál 5,6) El amor-don, el amor
oblativo es participación del amor del Padre, infundido por el Espíritu
Santo.

Jesús, en el sermón de la montaña, clarificó y radicalizó las intuiciones del


hombre sobre el amor y la sexualidad. El Nuevo Testamento considera al
diálogo intersexual como alianza fiel y entrega mutua, y lo compara con el
diálogo entre Cristo y la Iglesia.

3.7.2. El que sigue a Cristo, se perfecciona en su misma dignidad de


hombre.

Nadie puede realizarse, en absoluto, sí, después de haber conocido


suficientemente a Cristo, renuncia a seguirle, porque la vocación del hombre
es una sola, es decir, divina.

De ahí que la gracia, a pesar de ser gratuita, es necesaria para realizarse


como hombre. La “humanización” del hombre es signo y epifanía de su
divinización

Cristo nos invita a hacer de nuestra vida una “Love story”, una Historia de
Amor, aun en medio de las inevitables penas de la vida.

3.7.3. El “pecado del mundo” (Jn) ha herido también nuestra


sexualidad.

Sólo el Espíritu Santo puede hacernos progresar en el amor.

Sólo el Espíritu Santo puede sacarnos de la”imposibilidad de amar” en que


nos ha dejado el pecado original para hacernos vivir en el amor. El
cristiano, si quiere redimirse, sabe que tiene que morir al “hombre viejo”,
cerrado en sí mismo, y revestir el “hombre nuevo”, abierto al prójimo y dócil
al Espíritu.

Como somos “miembros de Cristo y Templos del Espíritu Santo, los pecados
sexuales son una especie de profanación.
3.7.4. Las normas concretas de la Biblia.

Sufrieron los condicionamientos culturales de la época hasta


influencia pagana- y deben ser interpretadas. Por ejemplo: cuando San
Pablo habla de la sumisión de la mujer al varón, refleja la condición social
de su tiempo, que se hallaba bajo el influjo del patriarcalismo del Antiguo
Testamento. Eso no pertenece al Mensaje revelado: es solamente el
“lenguaje” de que se sirvió Pablo para transmitir el mensaje… como no es
Mensaje revelado la “imagen del mundo” que tenían entonces, y muchos
otros elementos culturales empleados como simples vehículos de la
revelación. Por último, el Matrimonio Cristiano es Sacramento, “sacramento
permanente”, porque la fuente de gracia que recibieron un día, no dejará
nunca de manar, e irá creciendo en la medida en que crezca el amor de los
esposos.
CAPITULO I V

4. BIOÉTICA

4.1. LA BIOÉTICA COMO FENÓMENO CULTURAL DE


ACTUALIDAD

Bioética: nacimiento y semántica del término

El término Bioética (del griego bios = vida, y ethos = ética) es un


neologismo que etimológicamente significa ética de la vida, o también ética
de la biología. Una de las batallas de la bioética va a consistir
precisamente en determinar a qué clase de vida se refiere o si ha de
aplicarse a alguna especie de vida en particular. Fue utilizado por vez
primera en 1970 por el oncólogo Van Rensselaer Potter en un artículo
titulado “Bioethics: the science of suvival” (Bioética: la ciencia de la
supervivencia). Consolidándolo en 1971 en un monografía titulada
“Bioethics: Brigde to the future” (Bioética: puente para el futuro). Bajo la
denominación de bioética Potter propuso la creación de una nueva
disciplina intelectual cuyo objeto formal sería el problema de la
supervivencia de la humanidad sirviendo de puente entre la ética clásica y
las ciencias de la vida tomando la vida en el sentido más amplio de la
palabra.

Bio, explica Potter, se refiere al conocimiento biológico, a la ciencia


de los sistemas vivientes. Ética, en cambio, representa el conocimiento de
los sistemas humanos de valores. Bioética, pues, se referiría a una disciplina
racional aplicada a los proceso vivos. El término bioética fue acuñado por
Potter atribuyéndole un significado muy amplio que será recordado por
Hellegers y los profesores de la Georgetown University.

Pero existe otro personaje clave para entender la polarización del


enfoque actual de la bioética, por parte de los moralistas. Se llama H.
Tristam Engelhardt. El rigor lógico de esta obra exige que volvamos más
tarde expresamente sobre estos tres autores para examinar críticamente
sus enfoques respectivos de la bioética habida cuenta de su repercusión en
los bioeticistas posteriores hasta nuestros días.

Por lo que se refiere al uso del término en relación con su actual


contenido doctrinal, recordemos también que las bases de la nueva
disciplina habían sido ya expuestas por Daniel Callahan y Willard Gaylin
allá por la década de los años sesenta en el contexto fundacional de los
problemas éticos que se planteaban por aquellas calendas de forma
dramática en el campo de la investigación científica y de la
experimentación biomédica.
Antes de la expresión actual de la manipulación genética, de la que
hablaremos en su momento y lugar propios, se empezaron a denunciar
abusos clamorosos en el campo de la experimentación con seres humanos.
La bioética nació así al rescoldo de estas experimentaciones como
guardiana del futuro del hombre. Estaba en juego la propia sobrevivencia
de la humanidad.

Ante el creciente poder manipulador de la vida humana por parte


de muchos científicos se puso al rojo vivo la cuestión de fondo sobre sí todo
lo que es técnicamente posible puede ser éticamente justificable. La
bioética se perfilo así como la disciplina ética encargada de mantener vivo
el sentido de responsabilidad frente a las intervenciones biomédicas en el
sentido más extenso de la palabra. El descubrimiento del ADN después de
la segunda guerra mundial por Francis Crick y James Watson y la carrera
de la manipulación genética, cuya etapa actualmente más fascinante se
cierne sobre el genoma humano, fueron como rocío de gasolina sobre el
fuego para el desarrollo de la bioética.

La consolidación de la bioética ha sido ascendente y gloriosa a pesar


de los temores iniciales y los sustos constantes que provoca. En el siglo XXI
la bioética tiene la exclusiva del futuro genético de la humanidad, que los
científicos tratan de controlar mediante incursiones sobre el Genoma. Y en
el campo de la reproducción humana los últimos resultados de las técnicas
de clonación de animales autorizan a pensar que la bioética es un campo
sin puertas en el que cosas que en el pasado pertenecían a la ciencia
ficción, en un futuro próximo entrarán a formar parte, para bien o para
mal, de la realidad cotidiana y vulgar.

4.1.1. Consolidación de la bioética como institución científica, académica


y sanitaria.

La década de los años 1960 fue decisiva. En las universidades


católicas, sobre todo norteamericanas, se extremó la sensibilidad por las
cuestiones biomédicas y su trato pastoral. Ante los avances de la biología
y la experimentación creciente con seres humanos surgió la gran cuestión
sobre la salvaguardia de los valores humanos en el campo de la medicina
y de la asistencia sanitaria. En la base de esta preocupación están los
numerosos y específicos discursos de Pío XII a los médicos y al personal
sanitario. Sin olvidar las prácticas nazis como motivo caliente de revulsión
todavía por aquellas calendas. Esta época es considerada como la
prehistoria o primera piedra visible, pero sólida, de la actual bioética.
Obviamente, con este clima cultural la bioética es preconcebida y
contemplada dentro del marco de la ética y de la teología moral.

Hemos dicho que el acuñador del término bioética fue Van Renselaer
Potter, y el diseñador académico efectivo y divulgador en los medios de
comunicación, André Hellegers. El equipo académico pionero, pilotado por
Hellegers, tuvo la oportunidad de debutar como promotor de la bioética en
la Universidad de Georgetown de Washington a partir de 1971, cuando
se creó en aquella universidad el Instituto para el Estudio de la
Reproducción Humana y la Bioética bajo el patrocinio de la Fundación J. P.
Kennedy.

El centro de bioética de dicho instituto fue confiado a la dirección del


teólogo protestante Leo Walters en el ámbito de la Facultad de Medicina y
de Filosofía. Los estudiosos y profesores de este centro alcanzaron
rápidamente prestigio por el enfoque interdisciplinar de sus trabajos, en los
que se afrontan los problemas humanísticos desde la medicina y la biología,
la sociología y la filosofía así como el derecho y la teología.

En la actualidad la bioética es una institución cultural mundial. En


todos los países desarrollados existen cátedras, centros de investigación
especializados en bioética en el ámbito biomédico y farmacológico así
como en clínicas de reproducción humana artificial. El prototipo más
emblemático de actividad investigadora en el ámbito de la bioética se
refiere a la manipulación genética, cuya culminación es el denominado
Proyecto Genoma.

4.2. NATURALEZA Y ÁREAS DE CONOCIMIENTO DE LA


BIOÉTICA

Después de haber hablado del nacimiento y desarrollo de la bioética


procede tratar ahora de su naturaleza y objeto de estudio. Dos aspectos,
por cierto, nada fáciles de determinar, pero cuya importancia es
epistemológicamente capital por estar en juego el trato que se haya de
dar a la vida humana desde que es encendida hasta su ocaso natural.
¿Cómo ha de ser estudiada y tratada la vida con vistas a la promoción de
supervivencia y calidad de la vida humana? Ésta es la cuestión de fondo
sobre la que nos vamos a ocupar en las páginas siguientes, criticando
algunos planteamiento epistemológicos en vigor y ofreciendo nuestro
propio enfoque de la cuestión basado en razones objetivas libremente
expresadas al margen de posiciones tomadas por razón de intereses de
prestigio científico, rentabilidad económica, de escuela o de peleas
ideológicas, políticas o religiosas.
4.2.1. La bioética como ciencia global de la supervivencia

Las preocupaciones de Potter sobre la supervivencia de la vida en


general y de la presencia del hombre en particular las manifestó ya en
1962, pero culminaron en 1971 en su obra emblemática Bioethics: Bridge
to the Future. En su global Bioethics de 1988 Potter mantiene este enfoque
globalizador de la nueva disciplina, por más que desde el Kennedy Institute
se había impuesto un enfoque más restringido centrado en prácticas
prioritariamente biomédicas. La bioética debería desarrollar de una forma
realista el equilibrio entre el saber biológico y sus limitaciones, sin olvidar
sus implicaciones sociopolíticas y económicas.

Según Warren T. Retch, la bioética global puede entenderse en tres


sentidos: 1) Global en el sentido de que está en relación con la tierra
entera. 2) Global en cuanto abarca a todos los problemas éticos
relacionados con la vida y la salud, tanto humana o biomédica como
ambiental o ecológica. 3) Global por cuanto se refiere a la metodología
adoptada para su estudio, incorporado todos los conceptos, criterios y
sistemas de valores correspondientes a las ciencias de la vida implicadas.
Así pues, la bioética global cuyo cometido específico es la supervivencia de
la humanidad, tiene que definir lo que es justo, adecuado o equivocado
para garantizar la supervivencia y protección eficaz de la biosfera.

4.2.2. Ética y Bioética


La ética sería el arte o modo de solución de controversias de tal modo
que se salvaguarde hasta donde sea posible el respeto casi absoluto a las
posiciones antagónicas originales. La moralidad en una sociedad pluralista
y secular consistiría en hacer el bien dentro de los límites impuestos por la
autoridad moral en comunidades divididas por visiones morales opuestas.

Para dejar en claro el tipo de ética que, a su juicio, se ha de aplicar a


la bioética, Englehart distingue entre lo que él llama ética secular formal y
ética religioso-contenuística. La primera está vacía de contenido, o sea,
carente de cánones morales universalmente válidos para todos. La segunda
tiene como canon fundamental de referencia a la fe en Dios. Engelhardt se
ha propuesto con esta obra examinar la posibilidad de alcanzar una
bioética secular dotada de contenido canónico, pero advierte de antemano
que una tal bioética es imposible.

4.2.3. Precisiones sobre la ética secular y su contexto


posmoderno

Para su propósito bioético, Engelhardt entiende la secularización como el


proceso por el cual una determinada cultura pierde el sentido de la
trascendencia reemplazándolo por un sentido intramundano. Como
consecuencia de este fenómeno secularizante, los problemas bioéticos se
plantean sobre el telón de fondo que representa la fragmentación de una
visión moral ligada a la pérdida de la fe religiosa en la civilización
occidental. La bioética se caracteriza pues, por el escepticismo, la pérdida
de la fe y de convicciones firmes y persistentes

A pesar de todo, es necesario que exista alguna orientación moral y la


condición única de posibilidad de la ética vendría dada por la posibilidad
también de establecer un orden de principios aceptables por todos.

4.2.4. La ética de principios consensados

La ética, insiste Engelhardt, es un medio o estrategia dialéctica para


resolver conflictos de opinión sobre nuestras formas de conducta. Las
controversias morales en el campo biomédico son disputas de política
pública que han de resolverse pacíficamente por medio del acuerdo del
procedimiento a seguir para crear las normas. Este procedimiento
coordinador de posiciones opuestas equivale al logro de algún
consentimiento de base acerca de ciertos principios. El consenso es, para
nuestro autor, la única fuente de autoridad moral sobre la base de la
presunta vacuidad de contenido de los mismos para que puedan conciliarse
las posturas éticas opuestas sin menoscabo de ninguna de ellas. La
autoridad moral secular es la autoridad del consentimiento y que se
materializa en los principios de permiso, de beneficencia y de propiedad.

El principio de permiso sería el más importante y Engelhardt lo formulas


así: “NO hagas a otros lo que ellos no ser harían a sí mismos, y haz por
ellos lo que has comprometido a hacer”

El principio de beneficencia se formula así: “Haz el bien a los demás”.


Pero ¿cómo hacer bien a otro si no hay forma de determinar en qué
consiste ese bien? Según Engelhardt, la razón no puede guiarnos en su
determinación.

El tercer principio ético aplicable es de la prioridad: “Las personas se


poseen a sí mismas, lo que ellas hacen y lo que otras personas les
transfieren”. El principio de propiedad personal o colectiva presupone el
de consentimiento o permiso de las personas y grupos para hacer o dejar
de hacer una cosa.

4.2.5. Relevo de la ética y depreciación de la vida humana

La polémica desatada en torno a la naturaleza de la bioética como


nueva disciplina, su objeto y metodología, ha llevado a cuestionar la
competencia de la ética clásica o moral filosófica de las técnicas
biomédicas y su eventual aplicación a la vida humana.

La polémica sobre la fundamentación racional de la bioética se ha


disparado y hay ya posturas personales y grupales bastante definidas.
Pero mientras los moralistas teóricos pierden el tiempo en una guerra de
conceptos y teorías sobre la bondad o nefandad de la bioética, los
Parlamentos dan cobertura protectora por doquier a los centros de bioética
y se destinan cantidades astronómicas de dinero para el desarrollo de
gigantescos programas de investigación como el proyecto Genoma.

En bioética no cabe razonablemente un discurso ético a la carta.


Aplicada esta mentalidad a la bioética, el asunto se complica bastante
porque se pone en entredicho la validez objetiva radical de toda vida
humana en función de un discurso ético razonablemente indigerible.

Sobre los factores decisivos que dieron lugar al boom de la bioética, el


acuerdo entre os autores es total. El desarrollo de la ingeniería genética, lo
mismo para fines terapéuticos que manipulatorios de la especie humana; de
las técnicas de reproducción humana de laboratorio en sus múltiples
posibilidades técnicas; de las técnicas de transplante de órganos y de
intervención sobre las estructuras biológicas de la sexualidad; de las
técnicas de rehabilitación, de prolongación de la vida y de acortarla
dulcemente, es considerado por todos los moralistas como el hecho
indiscutible y más decisivo del fenómeno bioético actual.

No se necesita ser linces para entender que el único valor absoluto es la


vida y no la libertad. Que sólo desde el respeto absoluto a la vida tiene
sentido real hablar de derechos y de respeto a la dignidad humana.

4.2.6. Principios bioéticos y paradigmas éticos

Desde los primeros momentos de la consolidación de la bioética como


disciplina académica, quedaron fijados como principios básicos
referenciales los cuatro siguientes que ya conocemos por Engelhardt:

Autonomía. Del análisis que los autores hacen de este concepto aplicado a
la bioética, queda suficientemente claro que se refiere al respecto a la
autodeterminación de las personas para decidir, previa información, sobre
su salud y su vida. Decisión que lleva consigo el consentimiento informado.

No maleficencia. En el sentido hipocrático de no dañar al paciente


biomédico y que Kant llamaba deberes de obligación perfecta. Ante todo,
no hacer daño. Un deber que, en términos kantianos, no admite disculpas y
que exige el perfeccionamiento de las técnicas biomédicas para garantizar
su eficacia en beneficio de sus usuarios, libremente determinados a
someterse a ellas.

Beneficencia. Es el principio anterior a la inversa. Fue el principio


inspirador de la medicina griega. Lo griego es hacer el bien al paciente y
el no hacerle mal pasa a segundo plano. Se trata de dos principios
complementarios. La beneficencia pone todo el acento en el interés y el
bienestar del ser humano, lo cual conlleva el que la praxis biomédica
suponga un beneficio real y directo para la salud de las personas. El
principio de beneficencia en la bioética actual se encuentra entre los
denominados principios de obligación imperfecta. Es decir, entre aquellos
que gozan del estatuto de principios universales, pero no absolutos. Lo cual
significa que están sujetos a excepciones.

Justicia. El término justicia aparece como positivación del reconocimiento


del derecho propio del ser humano a que su dignidad sea respetada. Las
instituciones públicas y sanitarias tienen débito de justicia hacia las personas
y deben garantizar por lo menos: acceso equitativo a los beneficios de una
sanidad de calidad apropiada; el reconocimiento del consentimiento, libre
e informado, como derecho individual y su protección; la no discriminación
de las personas a causa de su patrimonio genético; asegurar que el cuerpo
humano y sus partes no sena objeto de lucro; que la investigación científica
en el ámbito de la biología y de la medicina se efectúe libremente y que se
establezcan las bases del bioderecho en función de la promoción de la
salud.

Los cuatro principios nucleares enunciados suenan muy bien, pero en su


interpretación se mezclan presupuestos filosóficos y antropológicos de
dudosa aceptación en términos de razonabilidad y realismo de la vida. De
hecho, durante la segunda mitad de la década de los años ochenta y la
primera de los noventa, se destaparon algunos modelos o paradigmas
éticos de aplicación biomédica inaceptables.

La alternativa a los abusos de los modelos éticos descritos, como


indeseables en el campo de la bioética, viene dada por el modelo ético
basado en el respeto incondicional a todo ser humano en particular. La
vida humana no es un concepto abstracto sino que se verifica y materializa
en cada persona concreta de carne y hueso con nombre y apellidos.

Muchos expertos bioeticistas parten de un concepto unívoco de la vida,


negando que exista diferencia sustancial entre las diversas especies
vivientes, incluida la humana. Responden a la cuestión sobre el momento de
la aparición de la vida humana poniendo entre paréntesis lo más granado
de los conocimientos científicos sobre biología y genética para construir
después un discurso demagógico sobre la ultimación del feto esgrimiendo
razones del pasado, superadas en el presente por la ciencia. Aquí se dan
cita especialmente los promotores del aborto y de la inseminación múltiple
in vitro.

4.2.7. Algunas definiciones operativas de la bioética

La ética pues, sigue siendo la matriz intelectual de la bioética, y las técnicas


biomédicas, las protagonistas de novedades. Pero esta coincidencia no
aminora las divergencias en el modo práctico de entender la nueva
disciplina

La bioética tendría como objetivo específico el análisis de casos concretos


como éstos e infinidad de otros similares, sin otro parámetro referencial
decisivo que el de los costos y beneficios, ventajas y riesgos previstos,
consensuados y eventualmente sancionados por alguna ley o normativa
profesional interna libremente adoptada

La piedra angular de la bioética sería el respeto y protección de cada


persona concreta en su libertad, autonomía y calidad de vida, siempre
inviolable. Sus opositores acusan a esta postura de renunciar a buscar
compromisos en los planos social y legal. Según otro autor, la bioética es
“El sector o parte de la ética que estudia los problemas relativos a la tutela
de la vida física y en particular las implicaciones éticas de las ciencias
biomédicas. En la misma onda la bioética es definida también como “La
ética aplicada a los nuevos problemas que surgen en las fronteras de la
vida”. Lo más destacable de esta definición es que se considera a la
bioética como una parte integral nueva de la ética. Lo cual significa que la
solución de los problemas bioéticos se ha de llevar a cabo desde los
puestos de mando de la ética.

4.2.8. MICROBIOÉTICA Y MACROBIOÉTICA

Actualmente nos hallamos ante una verdadera macrobioética que campea


por las cinco áreas siguientes:

- Campo de la ingeniería genética. Puede entenderse tanto en el orden


de la terapia de enfermedades genéticas como en el de la
manipulación indiscriminada de los genes humanos.
- Campo de la reproducción humana. en esta sección de la bioética
entra toda la problemática derivada de la moderna planificación
familiar y el uso anticonceptivo y abortivos químicos para controlar
la natalidad.
- Campo de los transplantes orgánicos de un individuo a otro.
Transplantes de corazón, de riñones, fetales. Modificación de la
conducta mediante la aplicación de electrodos. Igualmente los
problemas relativos a los estados sexuales conflictivos y la
transexualidad.
- Campo de la senescencia, eutanasia y distanasia. Reanimación,
diagnosis prenatal con vistas a la provocación del aborto,
esterilización y contracepción eugenésica. Sin olvidar el suicidio, la
pena de muerte, las drogas y toda suerte de enfermedades nuevas o
no identificada en el pasado como el sida.
- Campo de la experimentación científica con seres humanos. Los
expertos más lanzados tienden a no respetar al tradición secular de
experimentar primero con plantas y animales con el fin de obtener el
máximo de garantías clínicas en la promoción de la calidad de vida
humana.

Cabe hablar de microbioética y macrobioética. La primera se centra en


sectores particulares como la ingeniería genética o la reproducción humana
de laboratorio. El desarrollo colosal que está teniendo la nueva tecnología
en esos campos contribuye a una mayor especialización y dedicación. Con
el curso del tiempo se va imponiendo la macrobioética o bioética sin
fronteras. Su inmenso horizonte apareció ya durante la década de los años
setenta y se consolidó durante la de los años ochenta.

4.2.9. Definición descriptiva de la bioética en sentido estricto

Teniendo en cuenta todos los datos referidos en las páginas precedentes y


las diversas definiciones de la bioética propuestas por diversos autores,
propondremos la definición siguiente: Bioética es la ética de la vida
humana sometida a técnicas biomédicas avanzadas, en todas sus etapas
existenciales, respetando su dignidad y promoviendo su calidad.

Desglosemos el significado exacto de esta definición:

1) Ética de la vida humana. Etimológicamente, bioética significa ética


de la vida. Se sostiene que la ética es la matriz racional y
epistemológica de la bioética y no al revés. Nosotros sostenemos
que la vida humana en directo, así como las acciones científicas,
farmacológicas y sanitarias sobre la misma, lo que constituye el
objeto específico de la nueva disciplina denominada bioética.
2) Tratada con técnicas biomédicas avanzadas. Rigurosamente
hablando, el término bioética evoca inmediatamente esas y otras
técnicas similares desconocidas en el pasado. Consideramos que las
técnicas biomédicas avanzadas, apoyadas a veces por ideologías
malsanas, han sido el detonante histórico decisivo de la institución
científica y social de la bioética en sentido estricto.
3) En todas sus etapas existenciales. Para legitimar legalmente las
prácticas abortivas y con el pretexto de promocionar lo más posible
la investigación científica, se han elaborado y establecido conceptos
y distinciones preocupantes relativos a la naturaleza del embrión
humano. Nosotros entendemos que ese establecimiento de etapas en
la historia de un ser humano, desde que es fecundativamente
encendido a la vida, es necesario desde el punto de vista cognitivo.
4) Respetando su dignidad humana y promoviendo su calidad.
Queremos decir que cada vida humana concreta es un valor en sí
mismo que no puede ser cuestionado por nadie. El hecho mismo de
haber sido encendidos a la vida nos hace dignos o merecedores de
ser respetados y ayudados para vivir. Esto significa que el derecho
de cualquier ser humano a seguir existiendo independientemente de
su voltaje vital, viene dado por la existencia misma y no por el
reconocimiento de sus semejantes. No se puede hablar de respeto a
la dignidad de vivir de los demás.

4.2.10. La bioética en el contexto de las ciencias de la vida

4.2.10.1. ¿Biotecnología o bioética?

Por lo que se refiere al término bioética, lo más razonable es usarlo en su


sentido obvio de ética de la vida con las precisiones y matizaciones
expuestas más arribas en nuestra decisión en sentido estricto.

La biotecnología, pues, se refiere a cualquier técnica aplicada a los


organismos vivos para fabricar productos destinados a la mejora del reino
animal y vegetal, o bien para producir fármacos de calidad y en grandes
cantidades para la salud humana.

El objetivo específico e inmediato de la biotecnología es la intervención


científica sobre la vida vegetal y animal y su objetivo final la mejora de la
salud humana. En esta segunda dimensión u objeto intencional entra en
juego la bioética en la medida en que las técnicas biotecnológicas afectan
directa o indirectamente a la vida.

Ahora bien, la bioética, como queda dicho, es la ética de la vida humana


en cuanto que está sometida a técnicas de investigación y biomédicas
avanzadas, en sus orígenes, en la salud y la enfermedad y ante la muerte.
Y siempre promoviendo su calidad respetando todas sus etapas
existenciales.
4.2.11. Bioética y Teología

En un contexto de libertad personal y social suficiente, las acciones


biomédicas que se realizan en el ámbito no pueden ser neutras no
éticamente indiferentes. Conciencia moral. Libertad, dignidad de la
persona humana y ley natural son valores éticos fundamentales incluidos en
el quehacer responsable de la ética.

La ciencia bioética sin conciencia ética es una contradicción de principio


que conduce a la deshumanización. Una contradicción que no desaparece
falsificando el modelo ético, o haciendo malabarismos dialécticos sobre el
concepto de la bioética, al margen de la realidad cruda de los hechos
biomédico que tienen lugar todos los días, y de las razones existentes para
juzgarlos, aprobarlos, condenarlos o legalmente prohibirlos, si fuere
menester. La cuestión ahora es si la bioética tiene algo que ver con la
teología moral. O viceversa, si la teología moral tiene competencia alguna
en los asuntos de la bioética.

En sentido afirmativo se ha dicho que la bioética “es parte de la


teología moral que estudia los criterios para juzgar el bien y el mal de la
vida humana”. La bioética es considerada así como una nueva disciplina
moral, la cual se sitúa en un plano distinto del de la biología. La bioética
no es una ciencia técnica, sino moral. Por lo tanto, no entra en competencia
con las ciencias experimentales sobre la vida, pero les ofrece criterios éticos
para sus investigaciones. La teología moral recuerda a los científicos, que
experimentan en o con la vida humana, que “no todo lo que es posible
desde el punto de vista científico es lícito si se considera bajo la óptica de
la moral”.

Por el contrario, están los que proclaman la autonomía absoluta de la


bioética respecto de la ética clásica y más aún de la teología moral. Esta
queda descartada de un plumazo en nombre de la descongesionalización
de los diversos enfoques biomédicos. Incluso entre los teólogos
moralistas cristianos se ha llegado a pensar que, o la teología moral se
somete democráticamente a la bioética, limitándose a presentar
dialogalmente soluciones alternativas y renunciando a proponer soluciones
propias, o de lo contrario, lo único que sirve es para estorbar en el debate
bioético.
4.3. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

4.3.1. Aclaraciones iniciales

Genética es la rama más importante de la biología que estudia los


procesos básicos de los seres vivos, uno de los cuales es el de la transmisión
de los caracteres hereditarios. El desarrollo de esta disciplina ha sido
espectacular durante los últimos decenios hasta convertirse en noticia
constante en los medios de comunicación social.

La manipulación genética evoca la idea de distorsión o perturbación


en el mundo de los genes. Manipular significa manejar algo alterando su
naturaleza para conseguir algún fin sospechoso. Con la manipulación se
introduce algún tipo de violencia en el curso natural de las cosas. En
nuestro caso concreto, en el orden y estado natural de los genes. Hablando
con rigor científico, la manipulación o ingeniería genética se contempla
positivamente como conocimiento científico de los genes con vistas a la
terapia clínica de enfermedades hereditarias mediante la intervención
directa sobre los genes presuntamente responsables. Pero en la práctica
eso no ocurre siempre así. La intervención directa sobre los genes puede
convertirse en un arma de control radical de la vida humana por parte de
científicos, médicos y regímenes políticos totalitarios. Esta tentación es
mayor en la medida que las posibilidades técnicas de intervención sobre los
genes resultan más fáciles y eficaces, lo que genera la urgente necesidad
de reflexionar sobre los problemas humanos que esto comporta, o, lo que
es igual, sobre los aspectos éticos de esas intervenciones tecnificadas
capaces de modificar el proyecto biológico natural de todos los seres
vivios, incluidos los humanos.

Las posibilidades terapéuticas son obvias y esperanzadoras, pero


también la posibilidad de generar monstruos humanos o de dominar
despóticamente a los más débiles mediante el control radical de su código
genético. De hecho, los mismos que dominan actualmente el mundo
mediante el monopolio y el control de la energía atómica son los que
invierten cantidades astronómicas de dinero para prolongar su poderío en
el futuro mediante el monopolio y control absoluto del genoma humano. Los
señores de la bomba atómica quieren serlo también de la bomba biológica.
La clave del poder ya no está en la energía atómica, sino en la energía
biológica. Así las cosas, los retos éticos del futuro son esencialmente éticos.
Con la particularidad de que cuánto más fáciles son de resolver los
problemas tecnológicos, más difícil resulta controlar los abusos de la
tecnología. La tentación de creer que todo lo que es técnicamente factible
es automáticamente agible, o sea, éticamente lícito, es constante y
fascinante.
De hecho en la mayoría de los tratados existentes de bioética la
manipulación genética abarca desde la sintetización artificial de insulina y
enzimas hasta la provocación directa del aborto y la eutanasia, pasando
por la experimentación en seres humanos y, sobre todo, toda clase o forma
de reproducción humana de laboratorio in utero, in vitro o simplemente
clonal. La manipulación genética tiende a ser aplicada por igual a la
agricultura, a la alimentación, a la medicina preventiva y a la reproducción
animal. Esta confusión de aplicaciones es lo que convierte a la
manipulación genética en una actividad cargada de esperanzas, pero
también de desazones y quebrantos.

Pienso que se ha de empezar por distinguir entre manipulación o


intervención sobre los genes humanos y manipulación o intervención sobre
los genes del resto de los seres vivos. Este segundo campo de acción
correspondería a la biotecnología propiamente dicha. De hecho hay
autores cualificados que apuntan ya a esta delimitación y hablan por
separado de manipulación genética humana y de manipulación genética o
intervención en los genes de las plantas y animales. Así pues, cuando en esta
obra se habla de manipulación genética, sin más precisiones, nos estamos
refiriendo a las intervenciones científicas sobre todos los genes,
abstrayendo de su condición humana, vegetal o animal. La misma
tecnología se aplica científicamente por igual a personas, plantas o
animales. En cambio, cuando hablamos de manipulación humana, nos
referimos a la intervención científica sobre los genes y el código genético
de las personas, dejando el término biotecnología para significar la
manipulación genética sobre el medio ambiente, las plantas y los animales.

Dentro del área de la manipulación humana, cabe entender esa


manipulación en su sentido literal y peyorativo como distorsión del orden
natural de los genes mediante técnicas biomédicas apropiadas; o en
sentido positivo, es decir, como intervención científica en el genoma humano
con una finalidad taxativamente terapéutica. El objeto formal de la
manipulación genética así entendida sería la terapia del gen humano,
sobre todo con vistas a mejorar la calidad de vida humana curando
enfermedades en su propia raíz génica o cromosomática antes de que
emprendió su desarrollo de forma incontrolable.

Hecha esta aclaración, veamos ahora las actividades más relevantes que
suelen desplegarse en estas dos grandes áreas de la actividad científica
sobre los genes. Y como éstos, los genes, son los protagonistas o el blanco
principal de toda manipulación genética, tendremos que decir algo sobre su
vida y milagros. Lo que nos permitirá otear mejor los problemas morales a
que puede dar lugar nuestro enfrentamiento científico con ellos.
4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulación genética

Dos constataciones de fondo. Si es posible añadir a bacterias un gen


exógeno mediante técnicas avanzadas de ingeniería genética molecular,
¿por qué no aplicar estas mismas técnicas a la cura de enfermedades en el
hombre? De hecho hay varios miles de enfermedades –hasta 4.000, según
algunos- que tienen su origen en un defecto genético. Estas enfermedades
se clasifican hoy día en tres grandes grupos. Las cromosómicas radican en
alguna anomalía cromosomática perturbadora del equilibrio genético. La
enfermedad hereditaria emblemática de este tipo es el síndrome de
Down-Leheune, popularmente conocido como mongolismo, causado por la
presencia de un pequeño cromosoma en exceso. Pertenecen al grupo
segundo las denominadas enfermedades monogénicas. En estos casos las
enfermedades se deben a la disfunción de un solo gen, como son las
distrofias musculares, las hemofilias y el enanismo. Las del tercer grupo,
denominadas multifactoriales, aparecen por la acción combinada de varios
genes. Entre éstas se encuentran aquellas en las que hay defectos del tubo
neutral o espina bífida. También la diabetes y el leporinismo. Juega un
papel importante el medio ambiental. Según recientes estimaciones,
actualmente se conocen más de tres mil enfermedades monogénicas y
desde 1990 se ha iniciado un verdadero maratón en la lucha por encontrar
la solución definitiva contra el cáncer y el SIDA desde la terapia genética.

La esperanza de llegar a conocer algún día, todavía lejano, todos los


genes responsables de enfermedades es grande. Primero hay que conocer
exactamente la función específica o combinada de cada gen del enfermo y
compararla después con las personas sanas. Según la terapia tradicional,
se examinaba el mecanismo de la enfermedad a partir de la expresión del
gen defectuoso, aplicando después medicamentos y regímenes alimenticios
adecuados. La terapia génica se encara directamente con el código
genético del enfermo. Pero este código es una sucesión de millones de
combinaciones de cuatro letras representativas de los cuatro factores
básicos: adenina, citosina, guanina y timina. En estas cuatro bases se
formulan las órdenes que indican a las células que proteínas deben
sintetizar para asegurar el buen funcionamiento del organismo. Todo esto
es fácil de decir, pero bastante difícil de llevar felizmente a cabo si
tenemos en cuenta que el genoma humano es el conjunto de genes
contenidos en nuestro ADN, el cual está compuesto, a su vez, por unos 3.000
millones de bases o letras genéticas. Se dice que nuestro ADN equivaldría
a 3.000 tomos de 1.000 páginas genéticas y 10.000 signos en cada
página. En esta gigantesca obra genética está todo el proyecto de lo que
ha de ser nuestro cuerpo del futuro con sus cualidades y defectos.

Pero las dificultades técnicas persisten, creando los correspondientes


problemas éticos. En la terapia génica algunos utilizan los llamados
vectores virales para introducir en sus pacientes las versiones correctas de
los genes considerados defectuosos y responsables de la enfermedad
tratada. Esta técnica conlleva un alto riesgo de infección viral. La técnica
basada en la utilización de adenovirus en lugar de vectores virales tienen la
ventaja de reducir el riesgo de que estos genes puedan provocar un
crecimiento celular anormal degenerado en cáncer. Su gran inconveniente
consiste en que el tratamiento no es definitivo, sino que tiene que reiterarse
indefinidamente. Otra técnica más sencilla consiste en inyectar genes
desnudos en células humanas para observar cómo reaccionan las distintas
proteínas. Esta proteína está poco desarrollada. Otras técnicas en uso y
paternizadas están basadas en la inoculación de proteínas y manejo de
moléculas antisentido. Esta última tiene la particularidad singular de que, al
contrario de las anteriores, tiene por objeto inmediato desactivar aquellos
genes que producen proteínas dañinas.

La terapia del gen, o ingeniería genética, es un capítulo fascinante de la


moderna medicina genética que comprende la prevención, diagnosis y
tratamiento de enfermedades atribuidas a anomalías cromosomáticas que
trastornan la vida y el dinamismo de los genes. La terapia del gen es un
aspecto muy particular de la ingeniería o manipulación genética, que
engloba todo lo que tiene que ver con la manipulación de los gametos o
del feto para cualquier intento –desde la concepción distinta de la unión
sexual, o el tratamiento de enfermedades in utero- hasta la definitiva
manufactura de un nuevo ser para fines preconcebidos. La terapia del gen
difiere de la ingeniería genética positiva en que ésta se refiere a la entera
humanidad como paciente, mientras que aquella trata de curar el gen en
individuos humanos en particular, mediante la cura o eventual eliminación
de los genes deletéreos, o bien invirtiendo una mutación o haciendo
desaparecer alguna mala información en el ADN. En la terapia del gen se
ha puesto la esperanza de resolver artificialmente el problema de la
insulina mediante clonación de bacterias, en de la anemia, del cáncer, del
Rh en los embarazo, el de la hemofilia, la homosexualidad y de todas la
anormalidades hereditarias de etiología cromosomática.

Pero estas esperanzas tropiezan todavía con inmensas dificultades


prácticas. Los riesgos son todavía muy grandes. Hasta pensar en el
elevado número de genes existentes y su misteriosa actividad dentro del
recinto cromosomático, en su relación con las enzimas y los ribosomas, así
como en el desconocimiento que todavía se tiene de la naturaleza y
situación de la mayor parte de los que influyen de forma decisiva en el
desarrollo y estructura del cuerpo humano. El proyecto Genoma (ambicioso
programa científico para controlar el mapa genético humano en el imperio
de los genes) avanza a buen ritmo y es prometedor. Pero es un arma de
doble filo. Un error de cálculo podría dar lugar a una catástrofe genética
imprevista. ¿Qué uso se va a hacer de esos conocimientos? Los riesgos de
la manipulación genética aplicada a la agricultura y a la ganadería dieron
lugar a la famosa Conferencia de Asiomar, en 1975. Así se habló del
riesgo biológico que comporta el manejo de colonias de bacterias y virus
portadores de combinaciones genéticas inéditas. El nuevo ADN podría ser
el causante de microorganismos patógenos propagables fuera del
laboratorio, incluso de naturaleza cancerígena y tóxica de alcance
imprevisible. Por aquellos años, el miedo estaba en el cuerpo de todos y
con el paso del tiempo el fundamento de aquellos riesgos persiste. Baste
pensar en el desarrollo de la tecnología del ADN recombinante. Consiste
básicamente en unir fragmentos de ADN de distintos orígenes para obtener
un ADN híbrido.

Segmentos de dos moléculas de ADN de distintos organismos son


sacados de sus ubicaciones naturales y recombinadas en un nuevo ADN
híbrido, que normalmente no se produciría en la naturaleza. Mediante este
juego de ingeniería genética podrán quedar abiertas las puertas a toda
clase de operaciones con los genes con vistas a producir monstruos humanos
en serie. Por otra parte, el rendimiento comercial de estas técnicas y su
capitalización política es un factor decisivo que ha hecho perder los
antiguos temores, pero también el motivo fundamental que suscita nuevos
miedos, sólo desafiables con el incremento proporcional del sentido de
responsabilidad moral.

4.3.3. Consideraciones éticas

Después de todo lo dicho hasta aquí, la conclusión ética ineludible es la


siguiente. Toda intervención sobre la vida humana, aplicando técnicas
biomédicas avanzadas, que tenga por fin salvar la vida, curar
enfermedades o simplemente mejorar la calidad eventualmente precaria
de alguna vida humana, está éticamente justificada y, en circunstancias
relativamente normales, puede ser hasta obligatoria. Por el contrario, las
prácticas manipulatorias descritas son objetivamente inmorales en la
medida en que su aplicación lleva consigo la destrucción o el trato indebido
de embriones humanos, el aborto provocado bajo cualquier pretexto
(terapéutico, eugenésico), la eutanasia, el suicidio, la mutación no
terapéutica del código genético y todo tratamiento degradante de la
dignidad humana en el trato de los enfermos, ancianos y disminuidos físicos
o mentales. Según el Magisterio de la Iglesia y los dictados de la
razonabilidad, la ciencia está al servicio de la vida humana, especialmente
de la más débil y menesterosa. No al revés, como algunos pretenden.

En el servicio a la vida la ciencia encuentra siempre su legitimación.


Servicio a la vida, además ha de ser prestado desde el momento preciso
de su aparición real, a la raíz de la fecundación del óvulo femenino por el
espermatozoide masculino, hasta su ocaso con la muerte natural. Lo
razonable es pensar que cualquier forma de manipulación genética
aplicada al ser humano sólo se legítima éticamente cuando tiene sentido
terapéutico y con las debidas garantías de respeto a la vida y a la salud
de los pacientes humanos o a sus elementos germinales. Pero este gran
principio, en sí mismo luminoso, se oscurece a medida que tiene que ser
aplicado a los casos concretos, lo cual exigen que añadamos aquí algunas
consideraciones complementarias.

La terapia genética consiste esencialmente en la administración de la


administración de material genético en un paciente humano con la intención
de corregir algún defecto también genético. Por ejemplo, el fallo
cromosomático responsable del mongolismo. Se asemeja a la operación de
transplantar un órgano, ya que el individuo receptor recibe células que
contienen ADN exógenas o de origen ajeno. Además, se produce una
modificación permanente e intrínseca. Los autores distinguen con toda
razón entre terapia génica somática y terapia génica germinal. La primera
–somática- puede realizarse eliminando el gen defectuoso (cirugía
genética), modificando el gen deletéreo mediante una alteración en el
interior de la célula concernida y, por último insertando un nuevo gen que
sustituya el defectuoso. Por el momento, la operación viable es la última.
Las dos primeras son más un proyecto a largo plazo. La segunda –terapia
germinal- se refiere al esperma, al óvulo, al zigoto y al embrión antes de
su implantación en la pared uterina. En estas dos formas de terapia génica
hay una diferencia sustancial.

La somática lleva consigo alguna modificación en las células de un sujeto


personal autónomo fuera del seno materno. De ahí que sea llamada
también terapia del paciente. La germinal, en cambio, afecta a todas las
células, incluidas las germinales. Lo cual significa que la alteración
introducida será transmitida a la descendencia alterando la herencia
genética de las futuras generaciones. Hecha esta adecuación, cabe hacer
las siguientes apreciaciones relativas a los aspectos éticos del proyecto
Genoma Humano.

La secuenciación y mapeo del genoma humano abre la puerta al


diagnóstico prenatal como camino para llegar a tiro fijo a las deficiencias
somáticas consumadas en los embriones y, además, a la raíz misma de las
predisposiciones genéticas responsable de buen número de enfermedades
hereditarios. ¿Para qué? Según los más desaprensivos, para eliminar antes
de nacer a todos los que vengan al mundo con alguna tara de la cual otros
son los responsables. Según los más razonables, para intentar curar en
salud esos defectos detectados mediante una terapia precoz o antenatal.
Pero el proyecto Genoma Humano tiene otro frente mucho más fascinante y
preocupante. La manipulación directa del esperma, de los óvulos y de los
embriones, antes de su implantación en la pared uterina, podría llevar
consigo la modificación de la especie humana con fines políticos y raciales.
La comunidad científica y los moralistas están de acuerdo en que la terapia
genética de las células somáticas puede ser utilizada para el tratamiento
de enfermedades específicas. Al fin y al cabo se trata de curar una
enfermedad física desde la raíz misma de la enfermedad. El problema
ético está principalmente en los riesgos de esa terapia cuando todavía la
tecnología no está desarrollada. Habrá que seguir experimentando en los
animales antes de aplicar esas tecnologías a los pacientes humanos.

Por el contrario, la terapia genética germinal encuentra muchas


dificultades de fondo. Muchos hombres de ciencia y casi todos los
moralistas están en contra de esas intervenciones. Está en juego nada
menos que el genoma humano, es decir, el conjunto de información genética
contenida en el complejo cromosomático de nuestro organismo. En nuestro
genoma está impresa nuestra identidad personal. Una gen no es nuestra
persona, como no lo es un brazo o un pie. Pero el genoma, el conjunto de
todos los genes codificados en la estructura del ADN y cumpliendo con sus
misiones biológicamente informativas correspondiente, si es parte
constitutiva de la persona humana, como lo es el conjunto corpóreo, el cual
no es otra cosa que la estructura genética del genoma desarrollada y
aumentada. En la estructura de nuestro cuerpo vemos a simple vista
desarrollado lo que con un potente microscopio electrónico descubrimos el
germen. El cuerpo humano es al genoma lo que un árbol a su semilla. El
genoma es el principio de nuestra individualidad. Siendo así, las
consecuencias éticas son fáciles de deducir.

En primer lugar, es éticamente inaceptable el recurso a la ingeniería


genética para manipular el genoma humano con vistas a alterar la unidad
de la especie humana, violando así el misterio inalienable de las personas.
El discurso de Juan Pablo II del 29 de octubre de 1983 a la Asociación
Médica Mundial fue elocuente a este respecto. “La naturaleza biológica de
cada hombre es intangible en el sentido de que es constitutiva de la
identidad personal de cada individuo a lo largo de toda su historia. Cada
persona humana, en su singularidad absolutamente única, no está
constituida solamente por su espíritu, sino por su cuerpo. De esta forma, en
el cuerpo y por el cuerpo, se toca la persona misma en su realidad
concreta. Respetar la dignidad del hombre significa, en consecuencia,
salvaguardar esta identidad del hombre, uno en cuerpo y alma”

Respetando el principio de nuestra individualidad queda abierta la


puerta para la terapia genética. Juan Pablo II da la clave en el mismo
discurso. “Una intervención estrictamente terapéutica, que se fija como
objetivo la curación de algunas enfermedades, como las que afectan a
deficientes cromosomáticos, será, en principio, considerada como deseable,
teniendo en cuenta que tiende a la verdadera promoción del bienestar
personal del hombre sin atentar contra su integridad o deteriorar sus
condiciones de vida. Una tal intervención se enmarca, en efecto, en la
lógica de la tradición moral cristiana”.

Años más tarde la Donum vitae 1,3, apuntala esta perspectiva positiva
de la terapia genética con estas palabras. “Como en cualquier acción
médica sobre un paciente, son ilícitas las intervenciones sobre el embrión
humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no
lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación,
la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual. Sea
cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de otra clase, es preciso el
consentimiento libre e informado de los padres, según las reglas
deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este principio
moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de
a vida de un embrión.

En toda inversión sobre el patrimonio genético humano, para que resulte


éticamente aceptable, se ha de respetar el genoma como principio
biológico de individualidad, la vida en sí misma y la salud de los embriones
o de las personas ya nacidas pacientes de alguna enfermedad. Sólo la
razón terapéutica y la promoción de la calidad de vida con suficientes
garantías técnicas pueden legitimar éticamente la intervención sobre el
patrimonio genético humano ya constituido. Y, contra lo que muchos
piensan, creo que este principio es válido también para la terapia genética
germinal. Al menos en teoría, ya que en la práctica es verdad que no
existen todavía las garantías técnicas suficientes. Pero no sería razonable
impedir la aplicación de la terapia génica de la línea germinal que,
respetando incondicionalmente la integridad de la vida naciente y la
dignidad de la procreación, curará al embrión, librándole a él y a toda su
descendencia del error genético hereditariamente recibido de sus padres.
Gran cosa sería, en efecto, el poder interceptar en un embrión o en una
persona adulta el curso de los eventuales defectos hereditarios previamente
identificados, mediante la terapia genética. Con la misma intención
terapéutica, pienso que sería igualmente aceptable salir al paso de los
defectos hereditarios mediante la cura previa de los gametos. Todo esto se
presta a muchos abusos, pero si a la seguridad de las técnicas –todavía
inexistente- se suman los criterios señalados, la terapia genética puede ser
contemplada como un nuevo y prometedor capítulo de la medicina
preventiva.
4.4. LA EUGENESIA

4.4.1. Una breve historia de la eugenesia

Se suele considerara como padre de la eugenesia a Francis Galton (1822 –


1911) quien, además acuño dicho nombre. La palabra eugenesia,
(Eugenics), procede del griego eugenés, que significa “de buena raza”.
Galton utiliza por vez primera ese término en su libro Inquiries into Human
Faculty and its Development (1893), dando la siguiente definición de
eugenesia: “Es la ciencia que trata de todos los influjos que mejoran las
cualidades innatas de una raza; por tanto, de aquellas que desarrollan las
cualidades de forma más ventajosa”. Sus ideas estaban muy influenciadas
por las de su primo, Charles Darwin, pretendiendo aplicar a la especia
humana métodos similares a los usados en la mejora animal.

Gran defensor de la eugenesia fue un hijo de Darwin, Leonard.


Proponía, de forma similar, que se alentase a los individuos mejor dotados
a tener una descendencia numerosa, mientras que debería persuadirse a
los “biológicamente inferiores” a no tener hijos. Para lograrlo, propone el
no casarse o abstenerse de relaciones sexuales. También propone la
anticoncepción, aunque considera peligrosa su difusión por los peligros de
promiscuidad sexual. Sin embargo, cuando la persuasión no es suficiente.
Leonard Darwin admite el recurso a medidas coactivas como la
esterilización.

En realidad la preocupación eugenésica es antigua en la humanidad.


Muchos pueblos primitivos han practicado el abandono de los recién
nacidos débiles o con malformaciones. Debe citarse la conocida costumbre
espartana de abandonar a los niños contrahechos en el desfiladero de
Taigetos o la romana roca Tarpeya, como ejemplos de una costumbre
existente en los pueblos primitivos antiguos o actuales. Platón (428.348
a.C.), al describir su ciudad ideal en la República, da una serie de
recomendaciones eugénicas para velar por la salud de las generaciones
futuras, impidiendo que los individuos puedan procrear de forma
indiscriminada y eliminando a los recién nacidos débiles.

Es de sobra conocido que la legislación canónica eclesiástica, que ha


influido marcadamente durante muchos siglos en las legislaciones civiles, ha
prohibido el matrimonio entre personas relacionadas por consaguinidad.
Parece que existe un trasfondo eugénico en tal legislación. Cuando
Gregorio I Magno envía a S. Agustín de Canterbury a predicar, como dice
el mismo papa, el “rudo pueblo inglés”, le da una serie de instrucciones,
entre las que se incluye la prohibición de matrimonios entre consanguíneos
ya que “hemos aprendido por experiencia que la descendencia de un tal
matrimonio no puede crecer bien”. El gran moralista español del siglo XVI,
el jesuita Tomás Sánchez, al indicar las razones por las que se prohíben
tales matrimonios, hace referencia al “debilitamiento de la sangre” de la
descendencia. Durante el mismo siglo XVI el dominico Tomasso Campañella
propone en su libro Civitas Solis que los príncipes procuren uniones entre
varones y mujeres de cualidades relevantes.

Esta idea se irá repitiendo en los moralistas y canonistas posteriores,


de tal forma que W: W. Basset podrá afirmar: “En resumen, una
fundamentación eugénica de las leyes religiosas que prohíben el
matrimonio de parientes próximos está claramente articulada y comentada
por los escoláticos modernos de los siglos XVII y XVIII. Sin embargo pueden
descubrirse con anterioridad pruebas de la existencia de esta clara
conciencia en las fuentes canónicas, que remontan al menos al siglo XVII”.
También afirma que “desde finales del siglo XIX casi todos los
comentadores de las normas canónicas se refieren a las objeciones
eugénicas contra el matrimonio entre parientes consanguíneos”. Es claro
que no poseían el conocimiento de las leyes de trasmisión de las
enfermedades hereditarias, pero si tenían la experiencia de que este tipo
de uniones eran perjudiciales para la descendencia.

4.4.2. Algunas directrices éticas

Nos parece importante presentar ahora algunas directrices éticas,


relacionadas en concreto con el consejo y el cribado genéticos. Nos
inspiramos en las conclusiones éticas aportadas por el magnífico estudio
sobre los temas, realizado por la Comisión Presidencial de los Estados
Unidos. Las directrices éticas propuestas son las cinco siguientes:

4.4.3. Confidenciabilidad

Es el término actual, frecuentemente utilizado, para designar la obligación


que surge del tradicional secreto médico, presente siempre en la ética
médica desde el juramento de Hipócrates.

La exigencia ética de confidenciabilidad tiene también su aplicación en los


casos de CG o CrG. En ambos casos pueden conseguirse informaciones,
cuya divulgación podría ser perjudicial para el interesado, que es, en
alguna manera, el propietario de la información obtenida. Sin embargo la
obligación del secreto médico nunca ha sido absoluta; cesa cuando la
observancia de tal secreto puede ocasionar daños para terceras personas,
el propio médico o la sociedad. El ejemplo típico son las enfermedades
infecciosas de declaración obligatoria. Es verdad que, en el caso de estas
enfermedades, la transmisión “horizontal”, por contagio, mientras que en el
de las enfermedades genéticas es “vertical”, hacia las siguientes
generaciones, pero también aquí deben tenerse en cuenta los posibles
daños a terceros.

Algunos autores proponen la solución de que, en los casos de CG o CrG, se


comunique previamente a los interesados que en la formación adquirida es,
en principio, confidencial, a no ser que pudiesen seguirse perjuicios para
terceras personas; se podrían hacerse excepciones al principio de
confidenciabilidad, cuando exista alta probabilidad de que puedan
seguirse daños importantes para terceras personas, tomando precauciones
para revelar únicamente la información genética necesaria para evitar los
daños posibles.

4.4.4. Autonomía

Debe afirmarse, en principio, que el sometimiento al CG o al CrG debe ser


libre, voluntario y sin que nadie sea coaccionado a participar. Sin
embargo, tampoco se trata de un principio ético absoluto, que no admita
excepciones, ya que la vida social significa una renuncia a ciertas
libertades individuales de cara al bien común.

En el caso del CG deben evitarse actitudes impositivas o directas, que


puedan condicionar o bloquear la opción del interesado. Más difícil es
evitar la puesta en juego de mecanismos más sutiles, que condicionen al
interesado, teniendo en cuenta el carácter vertical y frecuentemente
paternalista, de la relación que se instaura entre el médico y el enfermo, y
la complejidad científica de los temas sobre los que versa el CG. Cuanto se
ha escrito en bioética sobre la dificultad de que el paciente pueda dar un
verdadero consentimiento informado es aplicable a este problemática.

Lógicamente, cuanto mayor sea el beneficio para la sociedad o terceras


personas, y menos lesiva sea para el individuo la realización del CG o
CrG, puede ser más obligatoria la exigencia de someterse a un programa
de diagnóstico genético. En este sentido nos parece que se pueden exigir
algunas técnicas de diagnóstico neonatal –como el test de Guthrie- que
permiten evitar el desarrollo de graves enfermedades metabólicas en el
neonato. Más discutible es la obligatoriedad de participar los programas
de CrG, como los anteriormente descritos, sobre todo si no proporciona
adecuada información al interesado y no se toman medidas para que no
sea perjudicial para el mismo.

El problema es muy grave en relación con el diagnóstico prenatal y la


interrupción del embarazo. En este punto hay veces que subrayan que,
ante los grandes costes sociales y económicos de las minusvalías, deberían
ser obligatorios. Fort afirma que “no está justificado permitir que una mujer
tenga un embarazo si padece anemia falciforme... abogamos
primariamente por la esterilización, por el aborto –si ha tenido lugar la
concepción- y la esterilización si el embarazo ha llegado a término.

La Comisión Presidencial no admite este planteamiento. Asimismo subraya


que el CrG obligatorio no puede justificarse con el objetivo de lograr una
“sociedad genéticamente sana”, y por otros fines sociales, sumamente
vagos y que pueden prestarse a grandes abusos políticos. Considera
igualmente que los términos de “salud o normalidad genéticas pueden
convertirse en armas muy peligrosas en manos de ciertos movimientos
políticos”.

4.4.5. Información

Utilizamos este término, en lugar del de “conocimiento” (knowledge),


propuesto por la citada comisión. Autonomía, o libertad, e información
constituyen el concepto de consentimiento informado, que es un pilar en las
actuales reflexiones sobre temas de bioética.

Es lógico que tanto el CG como el CrG incluyan una información al


interesado sobre las técnicas que van a utilizarse y sobre sus posibles
consecuencias. En general, deberá suministrarse al sujeto que se somete al
CG o CrG la información que se haya podido conseguir. Pero tampoco
puede absolutizarse este principio, ya que tal información puede ser
perjudicial para el interesado.

Antes aludíamos a los problemas del CG al informar sobre la enfermedad


de Tay-Sachs o ante el nacimiento de un niño XYY. Hay que añadir los
casos en que el propio interesado no quiere conocer el resultado o el
diagnóstico es sumamente negativo (piénsese en el Corea Huntinton, una
enfermedad neurológica degenerativa y progresiva, en la que la
información podría llevar al suicidio). Otro caso es el síndrome de
feminización testicular: se trata de personas, que son varones desde el
punto de vista cromosómico y gonadal, pero que tienen unos genitales y
una anatomía externa claramente femenina. ¿Se debe informar a estas
“mujeres de su verdadera situación, cuando han desarrollado una
psicosexualidad femenina y pueden realizarse como mujeres, aunque serán
estériles. Hay autores que consideran que proporcionar tal información
podría tener un efecto devastador sobre estas personas.

Ante el tema del diagnóstico prenatal, consideramos que el especialista


debe proporcionar siempre la información, aunque pueda suponer que esto
llevará a la interrupción del embarazo, no aceptada éticamente por aquél.
4.4.6. Beneficencia

Es otro principio fundamental en bioética, presente desde la tradición


hipocrática y que tiene también su aplicación en esta problemática.
Precisamente en los casos abordados en el apartado anterior, las
excepciones al principio de información se justificaban desde el beneficio
del propio interesado.

La Comisión Presidencial aplica el principio de beneficencia al tema de la


inseminación artificial con semen de donante (IAD), afirmando la necesidad
de que se realice un estudio previo del mismo, para evitar que pueda
transmitir una enfermedad hereditaria, y que se arbitren medidas para
evitar que de un mismo donante se engendren un número muy elevado de
descendientes (que pudieran entrar posteriormente en relaciones
consanguíneas desconocidas). Este tema ha adquirido posteriormente una
gran actualidad por el desarrollo de la infección con el virus del SIDA, que
podría contagiarse a través del semen de un donante, afectado por el virus
de inmunodeficiencia humana.

En el caso del CrG se recomienda que, antes de realizar un programa


masivo, se hagan programas-piloto previos, que sirvan para estudiar las
dificultades que se pueden presentar, igualmente debe existir un control
rigurosos sobre el personal especializado y los laboratorios, con el fin de
que se eviten errores diagnósticos (los llamados falsos-positivos o falsos-
negativos) que podrían tener graves consecuencias para los interesados.

4.4.7. Equidad

Es otra forma de calificar el principio de justicia, que debe ser tenido


también en cuenta en el CG y el CrG. De la misma forma que la atención
médica debe estar al servicio de todos los ciudadanos, estas técnicas
genéticas, que son una forma de atención médica, deben ser accesibles a
todos los que las necesiten, sin admitir discriminaciones económicas, sociales,
raciales y religiosas.

La aplicación del principio de justifica o equidad plantea también algunos


dilemas morales en el CG o CrG. Al tratarse de enfermedades genéticas,
estamos ante casos de trasmisión vertical, que pueden afectar a futuras
generaciones. En todo embarazo existe siempre un riesgo de transmisión
de anomalías que no estaban presentes en los padres, por ser solamente
portadores de aquellas. ¿Dónde debe situarse la frontera del riesgo, a
partir de la cual los individuos tienen derecho al diagnóstico prenatal?

La praxis habitual en EEUU era la de realizar el diagnóstico prenatal sólo


en mujeres de más de 35 años, a no ser que existiesen otras razones
adicionales. Pero el incremento del riesgo de tener un hijo con anomalías,
debido a la edad de la madre –por ejemplo, el síndrome de Down- es
gradual y no existe una frontera drástica en los 35 años. La Comisión
Presidencial consideraba que la praxis habitual estadounidense debía
revisarse y que las técnicas de diagnóstico prenatal deberían ser accesibles
también a mujeres más jóvenes.

La casuística puede ser ampliada: ¿debe aceptarse la petición de


amniocentesis, procedente de una mujer en la que no existe un riesgo
especial de transmitir una enfermedad, pero que amenaza con el aborto, si
no se realiza ese diagnóstico prenatal? ¿Debe realizarse ese procedimiento
diagnóstico para conocer el sexo del hijo? La praxis estadounidense no lo
admite, pero pueden darse casos de padres, que tienen varios hijos del
mismo sexo y que amenazan con el aborto si no se realiza el diagnóstico
del sexo.

4.5. LA IGLESIA CATÓLICA Y LA INGENIERÍA GENÉTICA

Las tomas de postura de la Iglesia católica en relación con la problemática


de la manipulación genética son poco numerosas, a diferencia de lo que
acontece en relación con la temática de la procreación asistida. No
conocemos ningún documento oficial de la Iglesia destinado específicamente
a nuestro tema. Sin embargo, existen especialmente dos discursos de Juan
Pablo II, referidos a la manipulación biológica, que contienen algunas
referencias, generales y en algunos casos más concretos, en las que se
marcan ciertas pautas importantes que pueden significar unos criterios
básicos para abordar, desde la fe cristiana, esta compleja problemática.

Discurso de Juan Pablo II ante la Academia Pontifica de las Ciencias.

El 23 de octubre de 1982 tuvo lugar una audiencia a esta academia


pontificia en la que trató el problema de la experimentación en el campo
de la biología. Los puntos más importantes de este documento, que
guardan relación con nuestro tema, son los siguientes:

1) Juan Pablo II presenta a la Iglesia, según la famosa afirmación de


Pablo Vi como “experta en humanidad”. Aludiendo a un discurso
previo a la misma academia el 3 de octubre de 1981, expresó su
deseo que la investigación científica y sus aplicaciones tecnológicas
sean sensibles al respeto de las normas morales y a la salvaguarda
de la dignidad, libertad e igualdad de los hombres. La ciencia debe
ir acompañada por “la sabiduría propia del patrimonio espiritual
permanente de la humanidad” y debe inspirarse en el plan de Dios
inscrito en la creación.
2) Califica a la ciencia y a la sabiduría como la “herencia más
apreciada de la humanidad” y afirma que deben estar al servicio
del hombre. Aludiendo a la encíclica Redemptor hominis afirma que
“el hombre es el primer camino de la Iglesia” y añade que “la Iglesia
está llamada, por su vocación esencial, a favorecer el progreso del
hombre”.
3) Considera que el fin último de la investigación científica es “el
hombre en su totalidad, en su espíritu y en su cuerpo... El cuerpo
humano ni es independiente del espíritu, de la misma manera que le
espíritu no es independiente del cuerpo, en razón de la profunda
unidad y de la relación mutua que existe entre el uno y el otro”. Esta
visión unitaria, no dualista del ser humano, le lleva a afirmar que
toda actividad humana, aun la más espiritual está impregnada por el
cuerpo; a la vez que el cuerpo está dirigido a su destino final por el
espíritu. De ahí procede el reconocimiento “para la vida del espíritu,
de las ciencias que promueven el conocimiento de la realidad y la
actividad corporal”.
4) No existen, por tanto, objeciones contra las experiencias biológicas
que tengan un profundo respeto hacia la persona humana. pero
Juan Pablo II condena las manipulaciones experimentales del
embrión humano, ya que el ser humano no puede ser manipulado
para ningún fin desde su concepción hasta la muerte.
5) El Papa alude a las experiencias realizadas sobre animales, incluso
en su fase embrionaria. “Es cierto que los animales están al servicio
del hombre y que por ello pueden ser objeto de experimentación.
Sin embargo, deber ser tratados como criaturas de Dios, destinadas
a servir al bien del hombre, pero sin que se abuse de ellos”. Por esta
razón, Juan Pablo II valora positivamente el que exista una
disminución de estas experiencias sobre animales, si se han hecho
menos necesarias, ya que ello “corresponde al plan y al bien de
toda la creación”.
6) El discurso hace referencia a las experiencias en “el tratamiento de
las enfermedades producidas por defectos cromosómicos”. Expresa
la esperanza de que “las nuevas técnicas de modificación del código
genético, en casos de enfermedades genéticas o cromosómicas, serán
motivo de esperanza para las numerosas personas afectadas por
estas enfermedades”. Alude en concreto a “la transferencia de
genes”, que podrá curar enfermedades específicas como anemia
falciforme y otras enfermedades hereditarias. Valora positivamente
que “la transferencia y mutación de genes” puedan mejorara a los
afectados por enfermedades cromosómicas: “Así los más pequeños y
los más débiles de los seres humanos podrán ser tratados durante su
vida intrauterina o en el período que sigue inmediatamente al
nacimiento”.
7) Valora también positivamente las manipulaciones biológicas que
pueden llevar a un aumento de la producción alimentaria y a la
obtención de nuevas especies vegetales en bien de todos los seres y,
especialmente, de los más necesitados. El hambre de los pobres de
este mundo constituye, junto al riesgo de un holocausto nuclear, uno
de los más grandes retos que debe abordar la humanidad.
8) Finalmente, el Papa expresa su esperanza de que este progreso sea
sensible a los problemas de los países más pobres y que se evite
“todo oportunismo económico y político que reproduzca los peligros
del antiguos colonialismo bajo la nueva forma técnica y científica”.
Debe existir un intercambio de cultura y de ciencia entre todos los
países del mundo.

4.5.1. La instrucción Domun vital

La congregación para la Doctrina de la Fe publicaba en 1987 la Instrucción


Donum vitae, que trata especialmente los problemas suscitados por el
desarrollo de las nuevas técnicas de reproducción humana. Sin embargo,
presenta también una criteriología general que puede aplicarse a nuestro
tema. Igualmente, aborda marginalmente algunos de los problemas éticos
relacionados con la manipulación genética referida al ser humano.

1) La instrucción reconoce el valor del progreso tecnológico. “La


investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una
expresión significativa del señorío del hombre sobre la creación.
Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y
promueven su desarrollo en beneficio de todos”.
2) Sin embargo el documento va a insistir más en los riesgos del
desarrollo tecnológico. Ante todo, va a señalar que “la ciencia y la
técnica no pueden indicar por si solas el sentido de la existencia y
del progreso humano” ya que “reciben de la persona y de sus
valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus
límites”. No se puede afirmar que la investigación científica y sus
aplicaciones sean neutras. Los criterios para evaluarlas no pueden
proceder ni de la simple eficacia técnica ni de la utilidad que
pueden reportar a unos a costa de otros, ni de la ideología
dominante. Los criterios fundamentales deben surgir de la
evaluación de si tal desarrollo científico está al servicio de la
persona, de sus derechos inalienables y de su bien integral de
acuerdo con el plan de dios. La instrucción recuerda que los
grandes logros tecnológicos exigen con mayor urgencia un mayor
respeto de los criterios antes citados. “La ciencia sin conciencia no
conduce sino a la ruina del hombre”. Recuerda, en este contexto, a
GS 15: “Nuestro tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de
esa sabiduría para humanizar más todas las cosas nuevas que el
hombre va descubriendo. Está en peligro el destino futuro del
hombre, a no ser que surjan hombre más sabios”.
3) Siguiendo los planteamiento, expuestos en los dos discursos
precedentes, insiste en que los criterios éticos deben surgir “de la
naturaleza de la persona humana en su dimensión corpórea”.
Concibe la persona humana como una totalidad unificada, como una
naturaleza “al mismo tiempo corporal y espiritual”. Como
consecuencia de esta visión del ser humano como totalidad
unificada, “cualquier intervención sobre el cuerpo humano no
alcanza únicamente los tejidos, órganos y funciones: afecta también,
y a diversos niveles, a la persona misma”. Este planteamiento será
ampliamente desarrollado por la Instrucción y en él se fundamentan
las respuestas éticas de la Donum vitae en relación con los
interrogantes éticos de las nuevas técnicas de procreación asistida.
4) La Donum vitae insiste, en línea con la doctrina unánime del
magisterio eclesial, en el respeto a la vida no nacida, ya que “el ser
humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante
de su existencia”. La congregación romana conocer “las discusiones
actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la
individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona”,
pero afirma que “en el cigoto resultante de la fecundación está ya
constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano”.
Consecuentemente se afirma que “el ser humano debe ser respetado
y tratado como persona desde el instante de su concepción, y por
eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de
todo ser humano inocente a la vida”. Esto significa que debe ser
defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo
posible, como cualquier otro ser humano.
5) La instrucción admite le diagnóstico prenatal –en el que podrían
estar también implicadas las técnicas de “sondas de ADN”, antes
mencionadas –si se “respeta la vida e integridad del embrión y del
feto humano y se orienta hacia su custodia y curación. Por tanto, se
admite cuanto permita prever “más precozmente y con mayor
eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas”,
pero se condena tal diagnóstico, si se contempla la posibilidad, a la
vista de sus resultados, de provocar un aborto: “Un diagnóstico que
atestigua la existencia de una malformación o de una enfermedad
hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte”. En la
misma línea condena la existencia de programas de las autoridades
civiles o sanitarias, o de las organizaciones científicas, que
favoreciesen la conexión entre diagnóstico prenatal y aborto y que
indujesen a las mujeres a someterse a tal diagnóstico para eliminar
los fetos afectados.
6) La Donum Vitae considera legítimas las intervenciones terapéuticas
sobre el embrión humano, “siempre que respeten la vida y la
integridad del embrión, que no le expongan a riesgos
desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de
sus condiciones de salud o de supervivencia individual”. Siguiendo -
y citando expresamente- el pensamiento de Juan Pablo II, antes
mencionado, admite la terapia de diversas enfermedades del
embrión “como las originadas por defectos cromosómicos”, ya que
“tienden a promover verdaderamente el bienestar personal del
individuo, sin causar daño a su integridad y sin deteriorar sus
condiciones de vida”. La Instrucción considera al embrión como un
paciente, en el que los principios éticos que regulan las
intervenciones terapéuticas deben ser idénticos a los que se aplican
con el ser humano ya nacido. Si se trata de terapias
experimentales, que se usan como último recurso y a falta de otras
terapias eficaces, “puede ser lícito el recurso a fármacos o
procedimientos todavía no enteramente seguros”.
7) La Instrucción rechaza las investigaciones y experimentaciones en
embriones vivos, “a no ser que exista la certeza moral de que no se
causará daño alguno a su vida y a su integridad, ni a la de su
madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su
consentimiento libre e informado”. “Si se trata de embriones vivos,
sena viables o no, deben ser respetados como todas las personas
humanas: la experimentación no directamente terapéuticas sobre
embriones es lícita”.
8) Finalmente la Instrucción condena la posible aplicación futura de la
manipulación genética en el ser humano con fines eugenésicos:
“Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y
genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de
seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades
prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad
personal del ser humano, a su integridad y a su identidad”. No
pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles
consecuencias beneficiosas para la humanidad, “ya que cada
persona merece respeto por sí misma”.

4.6. ÉTICA Y PROYECTO GENOMA

4.6.1. En qué consiste el Proyecto genoma?

Se han hecho muchos intentos de explicar al gran público en qué consiste


esta colosal iniciativa emprendida por la genética y la biología molecular.
Se ha dicho frecuentemente que consiste en leer una biblioteca de mil libros
(se ha hablado también de guías telefónicas), con mil páginas en cada
libro. Walter Gilbert afirmó en la reciente reunión en Valencia que, el día
en que esté finalizada la iniciativa del genoma, cada ser humano podría
tener en un disco compacto toda su propia completa información genética.

El avance de la genética ha sido espectacular desde que se redescubrieron


las leyes de Mendel en los mismos albores del siglo actual. Dos hitos
fundamentales han sido, sin ningún género de dudas, la determinación del
ADN como la molécula de la herencia de los caracteres (Avery, MacLeod y
McCarthy, 1944) y el descubrimiento de la estructura del mismo no tiene 46
cromosomas, con un número total de factores hereditarios o genes en torno
a los 50-100.000. cada uno de estos genes es una macromolécula que se
compone de una larga cadena de nucleótidos. Cada nucleótido se
compone de una parte común (ácido fosfórico y un azúcar, la desoxirribosa)
que constituye la estructura lateral y vertical de la doble hélice de Watson
y Crick, mientras que los peldaños horizontales están constituidos por cuatro
bases nitrogenadas (adenina A, citosina C, guanina G, y timina T), que se
unen entre sí siempre de la misma forma: A-T y C-G. No existe ninguna
restricción en el orden de estas cuatro letras o bases nitrogenadas.

Esto nos lleva a afirmar que cada gen es una larga secuencia de letra o
bases (varios miles de base o kilobases), cuyo orden regula la formación de
los aminoácidos, que constituyen a su vez las proteínas. Estas son
fundamentales en los seres vivos, ya que constituyen tanto sus estructuras así
como las enzimas que son básicas en el metabolismo de la vida. Cada
triplete de bases nitrogenadas o letras (llamados codones), codifica la
formación de un determinado aminoácido, por ejemplo, la secuencia CCG
codifica la formación de la prolina, uno de los 20 aminoácidos, que
constituyen las proteínas. Este mismo proceso se da en todos los seres vivos,
desde los más elementales hasta el ser humano, y constituye lo que Crick
calificó como el dogma central de la biología molecular. Como afirmó el
astrofísico Gamow, se trata de pasar de un lenguaje de cuatro letras (las
bases nitrogenadas), a otro de veinte (los aminoácidos que constituyen las
proteínas).

Por tanto, como afirma el mismo Gamow, las propiedades hereditarias de


cualquier organismo se pueden caracterizar por un largo número (la
secuencia de bases en el ADN), escrito en un sistema de cuatro dígitos (las
cuatro bases). El error en una sola de estas bases puede llevar a que no se
constituya el aminoácido y la proteína correcta consiguiente y a que se
origine una enfermedad hereditaria. El número de enfermedades, que han
sido ya definidas como hereditarias o congénitas, en el elenco de McKusick,
se sitúa por encima de las 4.0000. la mayoría se debe a la interacción de
varios genes –las llamadas poligénicas o multifactoriales- pero existen
enfermedades que se deben a un único gen. El día en que finalice la
iniciativa del genoma se podrá conocer cuál es la anomalía o anomalías en
la secuencia de las letras o bases nitrogenadas, responsables de muchas
enfermedades.

Salta a la vista la gran complejidad del proceso iniciado. Se trata de ir


secuenciando el orden de cada una de las 3.000 bases nitrogenadas del
ser humano. Los primeros pasos en este llamado proceso de secuenciación
fueron lentos y costosos. Como afirmó Schelessinger en el simposio de
Valencia, 1985 un laboratorio podía secuenciar 40.000 pares de bases la
año, lo que haría necesario finalizar el proyecto genoma, el trabajo de
1.000 laboratorios durante 100 años. La genética reciente ha dado dos
grandes avances: la creación de los llamado YACs (cromosomas artificiales
humanos, con fragmentos grandes de ADN en levaduras, yeast) y la técnica
PCR (reacción en cadena polimerasa), que permite clonar o multiplicar sin
límite fragmentos del ADN humanos), que constituyen dos grandes logros de
cara a la secuenciación. La aportación de los científicos japoneses ha sido
fundamental ya que han diseñado ordenadores y programas
informatizados –máquinas de secuenciación automática- que permiten
realizar este proceso de forma mucho más rápida (Gilbert se refirió en
Valencia a máquina que consiguen secuenciar 16.000 bases diariamente) y
con costes muy inferiores. Inicialmente el coste de lectura de cada base se
situaba en torno a un dólar, sin embargo Gilbert indicó igualmente que se
podía ya realizar al precio de 50 centavos de dólar consideraba que en
torno a 1995 la secuenciación de cada base podría costar sólo 25
centavos.

Según el mismo Gilbert, el ritmo de secuenciación o lectura de las bases


nitrogenadas está progresando al ritmo de un 60% anual. En 1980 se
había secuenciado medio millón de bases; en 1985 eran ya 5 millones, que
han pasado a 50 millones en 1990; para 1995 habremos llegado a la
cota de los 500 millones y en año 2000 – cinco años antes de lo previsto-
el proyecto Genoma habría sido finalizado, marcando un verdadero hito
científico en el comienzo del tercer milenio de nuestra era.

Evidentemente, el proyecto Genoma es muchísimo más complejo de lo que


hemos expuesto. Es necesario añadir dos pasos fundamentales: por una
parte, no basta con la secuenciación, sino que es necesario también la
localización y el mapeo físico, es decir la determinación de que cromosomas
y en qué locus o lugar dentro de los cromosomas se encuentra situado cada
gen. En este momento el número de genes localizados se sitúa en torno a
los 1.000. por otra parte, no sólo debe realizar el proyecto Genoma en la
especie humana, sino que para poder estudiarlos es necesaria la
comparación con otras especies vivas; de hecho se proyecta el estudios del
genoma de la bacteria Escherichia coli, del gusano nematodo
Carnorhabditis elegans, del insecto Drosophila melanogaster, del ratón y
de la especie humana.
Se ha dicho que el coste global de la iniciativa del genoma puede
ascender a 3.000 millones de dólares. La cifra es importante, pero muy
inferior a los 30.000 millones de coste de la estación espacial , a los 8.000
destinados al supercolisionador de partículas. Pero lleva a que la biología
abandones su lugar de small science en el consumo de presupuestos, para
entras en la big science, cuyos costes son extraordinarios.

4.6.2. Interés del proyecto Genoma

Desde que se planteó la posibilidad de comenzar esta gran iniciativa


surgió la polémica sobre su verdadero interés, teniendo en cuenta sus
grandísimos costes económicos y de organización. La opinión más general
considera que constituiría una grave omisión ética el no realizar un
proyecto, hoy técnica mente posible, y que puede tener tantas
consecuencias positivas para el futuro de la humanidad. Recuerdo que
alguien decía en el I Workshop de Valencia que sería una omisión
comparable al no tratamiento con antibióticos de aquellos enfermos
sifilíticos de raza negra en Tuskegee (Alabama), para poder estudiar el
curso de la enfermedad sin recurso al citado tratamiento médico. Desde
que se comenzó a hablar del proyecto, algunos científicos lo consideraron
como fundamental, llegando incluso a sacralizarlo. Como cita Lacadena,
para el premio Nobel Walter Gilbert, “la secuenciación total del ADN
humano es el grial de la genética humana”.

Las mayores dificultades planteadas en contra del proyecto son las


siguientes:

1) Sus grandes costes económicos, que pueden llevar a la retiradas de


fondos para otras investigaciones importantes. Se trata del peligro
de que la big science aplaste a la small science y que la
investigaciones personales queden absorbidas en megaproyectos.
2) Se ha insistido en que la secuenciación de todo el genoma humano
nos aportará muchos datos importantes, pero también, como se ha
dicho gráficamente mucha “basura”; es decir, el conocimiento de
fragmentos del ADN que carecen de funcionalidad. Sin embargo se
ha argüido en contra de lo que se considera como “basura”, podría
tener un significado que ahora desconocemos.
3) La mayor dificultad deriva del gran polimorfismo humano. En efecto,
cada ser humano es distinto, y por tanto, la modificación de la
secuencia puede ser plenamente normal, ya que es responsable de la
diversidad de cada ser humano. Sin embargo se afirma que, sin
negar este polimorfismo, únicamente afecta a menos del 10% de la
secuencia de bases. Se ha llegado a la conclusión de que, para que
el proyecto pueda llevar a consecuencias relevantes, es necesario no
centrarse exclusivamente en la secuenciación del genoma humano,
sino que debe ampliarse a otros organismos.

Este conocimiento de la secuenciación del genoma humano y el concomitante


mapeo de genes tendrá no sólo el interés teórico de conocer cuál es la
base biológica más profunda del ser humano, sino que tendrá múltiples
consecuencias para el futuro desarrollo de la medicina y la biología. Se
podrán conocer más profundamente los mecanismos que actúan durante el
desarrollo embrionario; tendrá grandes implicaciones en la investigación y
lucha contra el cáncer, ya que permitirá no sólo percibir la existencias de
factores genéticos que predisponen a la enfermedad, sino también estudiar
en profundidad los mecanismo genéticos desencadenantes del cáncer. Un
capítulos muy importante se centra en ese amplio elenco de más de 4.500
enfermedades hereditarias, cuya base genética podría ser conocida
tempranamente, lo que abriría tanto la puerta la terapia génica, así como
la prevención de su desarrollo en una serie de casos. un aspecto marginal,
pero sumamente interesante, es la aportación del proyecto Genoma para
iluminar el proceso evolutivo de nuestra especie.

La secuenciación del genoma humano abre la puerta a dos posibilidades,


cargadas de graves interrogantes éticos. Por una parte, el diagnóstico
prenatal podrá ser mucho más certero y extenderse un número mucho más
amplio de enfermedades, incluso a predisposiciones genéticas para ciertas
enfermedades. En segundo lugar, el proyecto Genoma puede llevar a
modificar la base genética de las células somáticas responsables de ciertas
enfermedades (tal como se ha realizado recientemente con un “niño
burbuja”, afectado por la inmunodeficiencia congénita ADA), y también a
la intervención en la línea germinal aplicada a gametos, cigotos o
embriones de pocas células – lo que podría llevar en el futuro a la
modificación de la especie humana con fines perfectivos o eugénicos.

4.6.3. Problemas éticos planteados

Desde que se comenzó a discutir sobre le proyecto Genoma surgió la


conciencia de los graves interrogantes éticos implicados. Es un mérito de la
propio comunidad científica le haber sido muy sensible, desde el principio,
a las repercusiones éticas suscitadas por este progreso. Es verdad que,
para una evaluación más certera de dicha problemática, habrá que
conocer más en concreto los pasos que se vayan dando, pero nos parece
muy significativo que haya surgido la conciencia de que hay que anticipar
el debate ético sobre esta problemática. Este ha sido el gran mérito de la
reunión de Valencia, así como de otras similares. Hay que alabar la
decisión de las autoridades estadounidenses de dedicar el 3% de los
fondos destinados a este proyecto al estudio de sus implicaciones éticas y
jurídicas. Si se consideró como historia la decisión de la mayoría de la
comunidad científica de autoimponerse una moratoria en la realización de
experiencias arriesgadas al inicio de las nuevas técnicas de ADN-
recombinante, no lo es menos el hecho de que la propia comunidad
científica esté siendo sensible a la gravedad de los problemas éticos que
van a surgir como consecuencia de la secuenciación de todo el genoma
humano.

La principal objeción de preocupación que siempre se suele plantear


respecto del proyecto Genoma es que, como consecuencia de su
realización el ser humano puede quedar expuesto, en su intimidad
biológica más profunda, a los ojos de los científicos o de intereses ajenos.
Se ha formulado gráficamente que una de las consecuencias será el
“hombre de cristal”, ya que nuestros factores genéticos comenzarán a
percibirse con transparencia. Será posible, en el ejemplo más citado, saber
que persona actualmente sana está destinada a padecer una enfermedad
grave como el síndrome de Alzheimer. Saltan a la vista las graves
consecuencias que ello puede comportar en el mercado laboral o a la hora
de suscribir una póliza de seguro de enfermedad o de vida. Cuando se
aborda este problema se exige que la secuenciación del genoma de una
persona deberá hacerse en condiciones de voluntariedad –nadie puede ser
obligado a que se le haga dicho estudio- y que los resultado deben ser
confidenciales y estar sometidos al más estricto secreto médico. Se insiste
igualmente en que los resultados del estudios del genoma del individuos
nunca pueden llevar ningún tipo de discriminación, por ejemplo laboral.
Pero, ¿será posible impedir que una compañía de seguros obligue a un
individuo, cuando el genoma humano pueda estar incluido en un disco
compacto, a esa prueba antes de suscribir un póliza?

John C. Fletcher afirmó en el simposio de Valencia que los principales


problemas éticos planteados por el proyecto Genoma son los siguientes:

1) Distribución equitativa de los servicios genéticos de tal forma que


sean accesibles a las personas más necesitadas
2) Opciones en torno a la interrupción del embarazo, tras un
diagnóstico prenatal.
3) Problemas en torno a la confidencialidad de los resultados obtenidos.
4) Protección de la privacidad de otras personas implicadas.
5) Problemas en torno a la revelación del diagnóstico/pronóstico.
6) Indicaciones para realizar un diagnóstico prenatal.
7) Realización de un screening o estudio masivo de forma voluntaria u
obligatoria.
8) Counselling de las personas incapacitadas.
Es importante tener en cuenta que el caso del síndrome de Alzheimer es sólo
un ejemplo, ya que será posible poder predecir el desarrollo de muchas
enfermedades ocasionadas por un solo gen. Incluso posteriormente será
posible determinar la herencia multifactorial, debida al influjo de varios
genes (por ejemplo, la diabetes). Más aún, será posible determinar la
existencia de genes que predisponen a ciertos comportamientos (por
ejemplo, el alcoholismo, enfermedades psiquiátricas, etc.) y al desarrollo de
cualidades de tipo espiritual o artístico. ¿Cómo será posible usar toda esta
información, en el marco de la más estricta confidencialidad y sin que sea
utilizada para la discriminación de las personas afectadas negativamente?
Es evidente que la finalización del proyecto Genoma tendrá que ir
acompañada de estrictas regulaciones jurídicas para impedir su utilización
abusiva e irrespetuosa con la dignidad de la persona. Por estas razones es
muy importante que ya se haya iniciado el debate ético ante una
problemática que inevitablemente surgirá cuando finalice el proyecto.

Ya antes hemos iniciado que el proyecto Genoma puede significar un gran


impulso a la terapia génica humana. En principio no existen objeciones
éticas absolutas contra su aplicación a las células somáticas, que no se
transmiten a la descendencia : la utilización de tal tipo de terapia debe
regularse por los mismos principios éticos que regulan otras terapias
experimentales, como por ejemplo ciertas formas de trasplantes. El debate
se centra en su utilización en las células germinales: gametos y cigotos o
embriones de pocas células. La modificación del espermatozoide parece
inabordable dada la forma cómo el material genético está empaquetado
en la cabeza de dicho gameto. Si sería posible la modificación del óvulo,
del cigoto o del embrión de pocas células. Notemos que nos estamos
refiriendo a la curación de un gen defectuoso para evitar que se desarrolle
un niño afectado por una enfermedad genética. En este punto las opiniones
fueron divergentes en la reciente reunión de Valencia, hubo voces que
consideraron que no se puede poner objeciones éticas absolutas contra esta
forma de terapia mientras, mientras que otros afirmaron que estamos ante
una barrera infranqueable. El Nobel Jean Dausser es el científico más
representativo de este último grupo.

Hoy en día existe unanimidad en considerar que la terapia génica germinal


es éticamente inaceptable. Las experiencias realizadas en animales,
especialmente los llamados transgénicos, muestran que las consecuencias de
esta manipulación génica pueden ser extraordinariamente negativas. El
avance de la genética ha sido realmente espectacular, pero las lagunas de
nuestros conocimientos siguen siendo muy grandes. Hoy es aceptable
manipular genéticamente a los embriones animales, pero realizarlo en la
especie humana es jugar a la ruleta rusa –por la imprevisibilidad de sus
consecuencias- lo que es éticamente inaceptable. Juan Pablo II ha
expresado su opinión positiva en favor de este tipo de terapia beneficiosa
para el embrión, el día en que técnicamente sea posible, citando el
ejemplo concreto de la anemia falciforme. Pero hoy no es técnicamente
posible y los riesgos superan con creces a los beneficios hipotéticos. Por
otra parte, surge la pregunta de qué se pretende realmente con esta
terapia germinal. ¿Van a arriesgarse los padres a “curar” sus gametos o
embriones, con todos los riesgos de las consecuencias negativas que puede
seguirse, cuando va a existir la posibilidad de recurrir a técnicas que
permitan la selección de células germinales o de embriones que no es
necesario tratar terapéuticamente? Desde nuestro punto de vista, por
detrás del debate sobre la terapia germinal, se esconde la cuestión de
otros dos tipos de manipulación genética: la perfectiva o de enhacement,
consiste en el logro de determinadas características humanas consideradas
positivas (por ejemplo una mayor talla), que abriría la puerta hacia una
manipulación eugénica en la que se pudiese pretender una eugenesia
positiva, respecto de la especie humana. Es indiscutible que estamos ante
una tema preñado de implicaciones éticas.

Finalmente, hay que aludir al diagnóstico prenatal, una problemática ya


seria, pero que será acentuada por la finalización del proyecto Genoma.
Serán muchas las enfermedades que podrían diagnosticarse durante el
desarrollo embrionario. Incluso podrá realizarse un diagnóstico
preimplantatorio de embriones concebidos in vitro. Por otra parte, no sólo
será posible determinar enfermedades ocasionadas por un único gen, sino
también las que se deben a un grupo de genes, donde la interacción con el
ambiente es especialmente importante para la expresión de los genes y el
desarrollo de la enfermedad. Igualmente será posible predecir la
existencia de factores genéticos que predisponen al desarrollo de
características de tipo espiritual. Jaques Testari ha insistido en el riesgo de
una medicina predictiva a la que se le puede pedir, en este caso concreto,
el “niño a la carta”: no sólo carente de anomalías genéticas, sino también
dotado de caracteres genéticos positivos.

Evidentemente, esto agudiza la discusión ética sobre el aborto y el derecho


a la vida del no nacido. Existe un peligro, que estuvo muy presente en el
simposio, y que explicitó en concreto la ponencia de John Fletcher: la de
considerar que estamos ante un tema en que las opiniones existentes son
divergentes y que, por tanto, debe dejarse a la decisión de las personas
implicadas. No puede negarse la existencia de opiniones plurales sobre
este tema, pero esto no significa que sean igualmente válidas. Aquí está
presente un importante peligro de la reflexión estadounidense, muy
condicionada por su pragmatismo y por la conciencia de la existencia de
una sociedad plural: la de dar por cerrado un debate que debe ser
resuelto de acuerdo con las propias opciones individuales. Consideramos
que la realización del proyecto Genoma no puede eludir este problema,
intentando darle una respuesta basada en fundamentaciones éticas y no en
medidas pragmáticas.

4.6.4. Las patentes de secuencias de genes

En los últimos meses ha surgido con fuerza una aspecto de la problemática


de los intentos de patentar secuencias de ADN que han sido descifradas en
torno al ambicioso proyecto del genoma humano.

Como afirma Lacadena, desde hace tiempo se habían patentado


variedades de plantas obtenidas mediante mejora, sin que se pusiesen
objeciones a ello. Los problemas surgieron al comenzarse a patentar
bacterias o ratones. Sin embargo, la polémica se desata el 20 de junio de
1991, cuando J. Craig Venter, de los NIH estadounidenses, presentó en la
oficina de patentes de su país la solicitud de patentat 337 nuevos genes.
En realidad no ha secuenciado todo el gen, sino solamente el fragmentos de
ADN que se expresa en las células humanas (dejando de lado, por tanto, lo
que algunos han calificado como “basura”). Hay que subrayar que en su
laboratorio de pueden secuenciar 75.000 pares de base diariamente. Con
este ritmo. Venter pudo presentar en febrero de 1992 a la misma oficina
de patentes la secuencia, igualmente parcial, de 2.375 genes que se
expresan en células del cerebro. Nadie puede discutir a Venter la
originalidad de su procedimiento, pero hay un elemento que agrava la
situación: hasta el momento se desconoce para qué sirven los genes que ha
secuenciado de forma parcial. Como consecuencia de ello, la pretensión de
Venter no cumple un requisito exigido para las patentes: que se trate de
una invención que tenga una utilidad concreta.

Esto ha significado que la paz y la armonía, con la que aparentemente se


estaba desarrollando el proyecto Genoma, se ha roto. Puede decirse que
ha estallado la guerra entre las instituciones implicadas. El grupo francés
que trabaja en el proyecto ha amenazado también con patentar las
secuencias conseguidas; se ha sabido que el Medical Research Center
británico tenía proyectado cobrar tasas a los investigadores que deseasen
tener acceso a su banco de datos con 2.000 genes humano. El presidente
británico de HUGO se ha declarado favorable a tal estrategia, en contra
de su homólogo estadounidense J. Watson, que ha calificado este paso
como “una monstruosidad. No se dan cuenta de que están jugando con
fuego… Esto pone en serio peligro la colaboración internacional sobre el
genoma humano al crear recelos entre los investigadores, situación que
dificulta enormemente el intercambio de información entre ellos”. Watson
ha acabado dejando la dirección del proyecto de su país en abril de
1992.
Obviamente, detrás de todo ello hay enormes intereses económicos –que
han significado nada menos que el Nobel Gilbert haya sido “empresario
del año” 1991 en EEUU- .Se está abriendo paso hacia una nueva
farmacología, que toma como base el conocimiento de las secuencias del
ADN humano. En ese sentido puede decirse que la secuencia de ADN se
convierte de alguna forma en el troquel de un nuevo producto
farmacológico. Es un paso más en la desacralización del ADN humano: no
solo se puede “tocar”, cortar y pegar, sino que se convierte, de alguna
manera, en “material prima” para conseguir los fármacos del futuro. Desde
esta perspectiva no parece que se puedan poner objeciones absolutas a
este nuevo tipo de patentes, dejando de lado por ahora el problema
adicional del que no se conoce para qué sirve la secuencia que se ha
conseguido leer.

Al mismo tiempo, y aunque nunca se ha explicitado suficientemente su


fundamentación, hay un principio de ética médica que lleva a afirmar que
lo íntimamente relacionado con la vida humana no puede convertirse en
objeto de compra-venta. Muchas legislaciones potencian y favorecen los
trasplantes de órganos, pero se subraya que debe realizarse siempre en un
ámbito de donación, y no se acepta por ejemplo, la venta de riñones. Esa
misma filosofía parece en torno a las técnicas de procreación asistida, al
rechazarse la compra-venta de gametos o embriones. Y en el tema de la
maternidad subrogada se ha argumentado siempre insistiendo en que el
embarazo no puede equipararse a un “alquiler” por el que se paga una
renta durante nueve meses. Detrás de todo ellos hay, al menos
implícitamente, la vivencia de que la dignidad del ser humano impide que
se convierta en objeto de especulación comercial. Pero hay que reconocer
que en nuestro caso, lo que está en juego son meros fragmentos de ADN
humanos, que han adquirido un inusitado interés farmacológico. Como ha
afirmado el español M. Vicente: “Cuando se trata de hacer negocio, todo
es admisible… Poco les importa a las multinacionales que el material del
que depende la especie humana sea un patrimonio de todos. No por esto
se van a parar. Ya buscarán la forma para comercializar todo lo que
pueda”.

Preocupa mucho más el tipo de sociedad al que puede llevar toda esta
evolución. Dejar todo el asunto en manos de los intereses de las industrias
farmacológicas, movidas por los intereses puramente económicos, puede ser
profundamente inhumano. El peligro ya citado de colonialismo económico
sobre los países pobres, es un tema tan grave como el sanitario. Es
indiscutible y exige, como mínimo, la intervención de medidas correctoras
por parte de la sociedad que está obligada a velar por el bien común del
hombre de cualquier raza y nación.
4.6.5. A modo de balance final

En el mismo comienzo del simposio de Valencia, Watson afirmó que no


venimos al mundo determinados por nuestros genes, ya que el ser humano
posee libre albedrío y está dotado de libertad. Por otra parte, aunque
afirmemos que todos los seres humanos somos iguales, esto no es verdad
desde punto de vista genético. No podemos negar que existe una injusticia
genética, ya que los genes de unas personas son más favorables que los de
otras. Watson se preguntaba que vamos a hacer con estas diferencias
genéticas y quién va a responder de la existencia de tales diferencias. El
fantasma de la eugenesia nazi, que también se dio de forma dramática en
EEUU, estuvo muy presente en varias ponencias y en no pocas
intervenciones, como el gran riesgo que puede derivarse de este mayor
conocimiento de la genética humana.

Existe el peligro del “geneticismo” o determinismo genético, de


supravalorar la importancia de los factores genéticos en el desarrollo de
las personas y de su calidad de vida. En muchísimos casos, la actuación de
los genes va a depender de forma muy importante de su interacción con el
ambiente. Existe el peligro de hacer depender todo de los genes, y
descargar sobre ellos la culpabilidad de los males que aquejan a los
individuos y a la sociedad. Por eso nos pareció muy importante, tanto la
intervención de Watson como la de otros científicos, que insistieron en que
los genes no suplantan a la libertad humana. Los males de nuestra
sociedad no dependen, sólo ni en primer lugar, de nuestro patrimonio
genético, sino de la forma cómo nuestra libertad actúa en nuestras
relaciones interhumanas. Como afirmó E. Lander; “A pesar de la
importancia de los genes, tenemos el libre albedrío y la genética no nos
libera de la responsabilidad.

W. Bartolomé se preguntaba en su ponencia: ¿Sabemos dónde queremos


caminar con el proyecto Genoma? ¿Qué enfermedades genéticas queremos
evitar? ¿Qué objetivos tenemos y quién los determina? ¿Para qué queremos
un mapa genético si no sabemos bien hacia dónde caminar? Por otra parte,
la gran carga del actual sufrimiento de la humanidad no se debe a las
enfermedades genéticas, sino al hambre y la miseria que asola cifras muy
importantes de la humanidad. El tener ante los ojos otros mapas; los de la
miseria y del hambre, que dependen de la libertad humana. Y, sobre todo,
¿no nos falta el mapa que nos marque el destino humano, que nos indique
cuáles son los verdaderos valores que pueden realizar a la persona?

El debate ético concreto sobre los problemas que plantea el proyecto


Genoma es, sin ningún género de dudas, muy importante. Simposios como
el de Valencia, son muy valiosos. Pero suscitan el interrogante de si no nos
lleva también a una colonización por parte de la comunidad científica y
ética estadounidense. Se ha insistido en que un problema ético, planteado
por el proyecto Genoma, en que puede significar un elemento adicional
para hacer más profundo el abismo que separa a los países ricos de los
pobres. Sin negar los grandes méritos de la reflexión bioética
estadounidense, existe el peligro de que pese exageradamente en el
debate ético sobre el proyecto Genoma. Y es importante subrayar que el
discurso ético estadounidense está muy marcado por las características
culturales de aquel país, que debe ser completado por le procedente de
otros países.

4.7. PROBLEMAS ÉTICOS DE LA NUEVA GENÉTICA

4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas éticos

Todavía en 1969, cuando aún no habían comenzado a alborear las nuevas


técnicas de ADN – recombinante, el premio Nobel de ese mismo año,
Marshall Nirenberg escribía: “Cuando el ser humano sea capaz de dar
instrucciones a sus propias células, debe abstenerse de hacerlo hasta que
tenga suficiente sabiduría para usar este conocimiento en beneficio de la
humanidad”. Sus palabras estaban indicando la necesidad de una gran
sentido de responsabilidad ética con el que debía ser utilizado ese nuevo
poder del hombre de comenzar a modificar y dar instrucciones a la base
biológica más profunda de sus propias células, sus propios genes.

Por otra parte, el inicio de la nueva genética acontece en un contexto en el


que no pocos científicos mostraban su profunda preocupación por el
deterioro del patrimonio genético de nuestra especie, como consecuencia
del mismo progreso de la medicina.

Debe citarse aquí otro premio Nobel, Hermanne J. Muller, que había puesto
un gran énfasis en estos riesgos: “La población humana bajo condiciones
actuales..., tiene que hacerse cada vez más defectuosa en su constitución
genética hasta el punto en que (...) las más sofisticadas técnicas (...) no sean
suficientes para salvar al hombre de la corrupción biológica. Como ya
indicamos anteriormente, Muller consideraba esta “corrupción biológica”
como un verdadero Apocalipsis genético y uno de los tres problemas más
graves que la humanidad debía abordar de cara a su futuro, junto a la
explosión demográfica y la amenaza de una guerra nuclear. Para actuar
en contra de ese deterioro biológico, Muller proponía la instalación de
bancos de semen, procedente de varones dotados de características
positivas, con el que fuesen inseminadas artificialmente mujeres de
características igualmente seleccionadas, para conseguir de esta forma una
mejora de la especie humana o, al menos, un freno en su “corrupción
biológica”. Su pesimismo ante su propuesta de esta eugenesia positiva
brotaba de su convicción de que serían muy pocos los individuos que se
iban a prestar para tales servicios y para ser utilizados como sujetos de
experimentación.

En este contexto comienza a desarrollarse la nueva genética. Ya hemos


indicado como surgieron las primeras voces de alarma de la propia
comunidad científica ante los riesgos que inicialmente podían entrañar las
nuevas tecnologías genéticas. Pronto, la opinión pública estadounidense
comenzó a expresar su preocupación por las consecuencias negativas que
podrían seguirse de todo este espectacular progreso en el campo de la
genética y de la biología molecular. Se empezó a hablar del llamado
factor Frankestein, un término frecuente en la literatura de divulgación
popular, para referirse al riesgo de un enorme poder concentrado en las
manos de unos pocos que podrían dominar sobre la mayoría de la
población. Los riesgos inherentes a las manipulaciones genéticas saltan a la
opinión pública, especialmente en EEUU, donde en el área de la ciudad de
Boston, en cuyo Massachussets Institute of Technology se realizan
experiencias de manipulación genética, hay importante manifestaciones de
protesta ante el temor de las consecuencias que podrían seguirse de tales
experiencias. Una de las mejores expresiones de este temor es la
formulada por uno de los científicos más caracterizados en sus críticas a los
riesgos inherentes a la nueva genética. Erwin Chagaff: “Se puede
interrumpir la división del átomo, se puede interrumpir los viajes a la luna y
la utilización de aerosoles..., pero no puede darse marcha atrás cuando se
ha creado una nueva forma de vida.

No puede negarse que en la opinión pública existen importantes reservas


respecto de la manipulación genética. Una encuesta de la National Science
Foundation muestra que, a pesar de que la población estadounidense es
generalmente contraria a las restricciones en materia de investigación
científica, sin embargo, existe una importante oposición a los científicos que
“intentan crear formas nuevas de vida”, de tal forma que 2/3 de los
encuestados consideran que no deberían proseguirse los experimentos en
este terreno, especialmente por miedo a lo desconocido o por temor a los
posibles abusos.

Inicialmente se puso un gran énfasis en los peligros que podrían seguirse


como consecuencia del “escape” del laboratorio de microorganismo,
genéticamente manipulados, para los que el organismo humano careciese
de defensas y que podrían crear un verdadero “hiroshima biológico”.
Posteriormente se ha puesto un gran relieve en los riesgos de desequilibrio
ecológico que podrían seguirse del lanzamiento al medio ambiente de
bacterias genéticamente modificadas, con la finalidad de conseguir
resultados positivos, pero que pudiesen al mismo tiempo provocar graves
desequilibrios ecológicos. Se ha creado al mismo tiempo la conciencia, a
partir de la creación de los animales transgénicos, de que la aplicación de
la nueva genética a los organismos superiores podría también extenderse
al propio ser humano. Esta capacidad de poder modificar la base
genética del mismo ser humano es lo que ha creado una alarma especial,
por el miedo antes citado de ese factor Frankestein: la capacidad futura de
una minoría de poder manipular y dominar a los restantes seres humanos.

Dejando de lado lo que puede haber de ciencia ficción y de exageración


en determinadas publicaciones sobre los riesgos y las perspectivas que se
han abierto a través de la nueva genética, es indiscutible que la
humanidad ha dado un salto espectacular en su progreso científico al haber
comenzado a poder “tocar el gen”. Como afirma A. Serra: “Se puede
considerar la “conquista de los genes” como algo que ya ha sucedido: los
tenemos en nuestras manos, son accesibles y manipulables”, en un proceso
que acaba de iniciarse y dar su primeros pasos. Se ha afirmado con plena
razón que el próximo siglo XXI será el siglo de la biología y que la
“cuestión biológica” será un tema central en los debates éticos del futuro.
Se repiten las mismas actitudes que se han dado respecto de la fisión del
átomo: mientras que para unos es un progreso culminante del desarrollo
científico, otros consideran que en ambos casos –tanto el “tocar” el átomo,
como el gen- se ha sobrepasado un umbral que debería haberse
mantenido cerrado y que se ha abierto una caja de Pandora, que puede
levantar tempestades cuyas consecuencias pueden ser imprevisibles.

En cualquier caso la posibilidad abierta de actuar a nivel de las estructuras


y mecanismo biológicos fundamentales, responsables del equilibrio
biológico y ecológico, señala el inicio de una fase nueva y sumamente
delicada de la ciencia y de la investigación científica, destinada a aportar,
por su radical novedad y por sus profundas implicaciones, cambios
profundos en el orden conceptual y cultural, análogos a las revoluciones
científicas del pasado.

Comenzar a controlar los genes significa el control de los mecanismo


biológicos fundamentales, que son depositarios de la especificidad de
individualidad de cada ser vivo; en el caso del hombre son los responsable
de la identidad biológica que constituyen el soporte de la persona. Nos
encontramos, por tanto, en el umbral de “una toma de poder decisiva del
hombres sobre su vida”. Incluso sobre sí mismo. Se trata de un poder
estremecedor sin precedentes en la historia humana y que debe llevar a
repensar el significado de la ciencia y a una renovada toma de conciencia
de las graves responsabilidades del hombre en relación con la vida y con
la biosfera.

Salta a la vista la necesidad de una seria aproximación a la compleja y


difícil problemática que acaba de nacer. Como afirma McCormick: “Es
importante que se afronten anticipadamente las cuestiones fundamentales
relacionadas con el uso de estas técnicas, porque existe el peligro de que
identifiquemos como bueno, desde un punto de vista humano y moral
aquello que es posible tecnológicamente”. Los principales problemas éticos
suscitados por el incipiente desarrollo de la nueva genética son los
siguientes:

1) Dilemas planteados por el desarrollo de la biotecnología.


2) Creación de neobacterias y otros microorganismos modificados para
ser diseminados en el medio ambiente.
3) Producción de organismos genéticamente manipulados, OGM, tanto
animales como vegetales.
4) Distintos tipos de terapia génica humana en sus varios niveles.
5) Proyecto Genoma.

4.7.2. El nuevo horizonte de la genética

En el capítulo precedente hemos abordado los problemas éticos concretos


suscitados por el reciente y espectacular desarrollo de la Genética.

Nos parece ahora importante añadir una serie de consideraciones éticas


más generales en torno a l nuevo horizonte del futuro del hombre y de la
vida, que ha comenzado a ser alumbrado con el nacimiento de las técnicas
de ADN-recombinante. Precisamente el gran impacto causado por el
desarrollo de esta todavía incipiente tecnología surge de la perspectiva de
que sus ulteriores avances pueden modificar profundamente las condiciones
de vida sobre nuestro planeta e incidir, incluso de forma muy profunda,
sobre la propia condición humana.

Como afirma Rodríguez Villanueva, se han dado en el siglo actual tres


grandes revoluciones científicas: la del átomo, la de la electrónica y la de
las técnicas del ADN. Las dos primeras han producido ya un gran impacto
en el siglo actual, aunque en el caso de la revolución nuclear las
consecuencias son valoradas de forma cada vez más negativa. En el caso
del impresionante desarrollo de la electrónica, nadie discute su gran
impacto en la configuración de las mentes de los niños que se están
abriendo al mundo de la educación y manejando ordenadores de grandes
posibilidades; la realidad actual de los medios de comunicación social ha
convertido ya al mundo en esa “aldea global” en la que automáticamente
y casi instantáneamente conocemos, con toda la fuerza de las imágenes,
acontecimiento que se están produciendo a millares de kilómetros de
nosotros.

La revolución biológica de la nueva genética no ha hecho nada más que


empezar. Pero en sólo 20 años ha conseguido logros muy importantes y
nadie puede discutir que, una vez que se han sentado sus bases
fundamentales, los pasos sucesivos va a darse a una forma crecientemente
acelerada. Los inicios del próximo milenio van a estar marcados muy
presumiblemente por la finalización del proyecto Genoma, que nos va a
permitir abrir la puerta al secreto más celosamente guardado en el interior
de los seres vivos y del propio ser humano. No es extraño que, ante esta
ingente posibilidad ya cercana, haya resonado con cierta frecuencia la
famosa frase bíblica del “seréis como dioses”. El hombre comienza a poder
tener en sus manos unos conocimientos y un poder que le atraen y subyugan
pero que, al mismo tiempo, le estremecen y le angustian. ¿Es legítimo que
seamos “como dioses”, que comencemos a tener el poder de tomar las
riendas de un proceso evolutivo que ha durado 3.500 millones de años y
que puede comenzar a depender también de la voluntad de la ciencia
sobre el futuro de la evolución, incluyendo a nuestra propia especie?

La nueva genética no sólo hace surgir cuestiones éticas; también suscita


interrogantes metafísicos. Las famosas tres preguntas de Kant: “¿Qué debo
hacer? ¿Qué me es lícito esperar? ¿Qué es el hombre?”, adquieren una
coloración nueva. ¿Qué exigencias éticas deben estar presentes en todo
este desarrollo científico para que todo ser humano sea tratado como fin y
no como medio? Ahí seguimos todavía en el plano ético- ¿Qué puedo
esperar de un futuro en el que se han abierto as esclusas de unas
posibilidades insospechadas para el hombre, pero en las que siempre ha
soñado, como lo muestran numerosos mitos de nuestro pasado? Y, sobre
todo, ¿Qué es el hombre, eso ser que ha adquirido a capacidad fáustica de
poder adentrarse en los arcanos más profundos de la vida? ¿Qué es el
hombre que puede comenzar a dejar de ser una realidad fija y estática,
que nos venía predada, para comenzar a convertirse en un ser proyectivo
capaz de programarse genéticamente, de una forma equiparable a los
logros de la revolución electrónica? Las dos últimas preguntas no sólo se
sitúan en el nivel ético, sino que poseen además una obvia trascendencia
metafísica.

4.7.3. La manipulación ética de la manipulación genética

El título y el contenido de este apartado está inspirado en una interesante


aportación de P. Van Tongeren, no es fácil en ningún tema adoptar
actitudes objetivas en su tratamiento, huyendo de visiones sesgadas y
unilaterales. El carácter agresivo de los medios de comunicación social, su
búsqueda de eficacia y competitividad, hacen que difícilmente mantengan
en tono de objetividad y rigor que debieran poseer. Por otra parte,
cuando se suscitan cuestiones que afectan a realidades profundas del ser
humano, no es fácil adoptar siempre las actitudes de serenidad y
objetividad que serían necesarias. Es lo que acontece en los temas que
afectan al comienzo y al fin de la vida humana –las nuevas técnicas de
procreación asistida, el aborto y la eutanasia- y que también afecta al
problema de la manipulación genética. Creemos que, en los ejemplos
citados, no sólo se plantean cuestiones éticas, sino que también se suscitan
interrogantes metafísicos sobre el sentido de la vida y del hombre que,
desde nuestro punto de vista, son los que confieren especial impacto
emocional a todo este debate.

Van Tongeren considera que en el tema de la manipulación genética se dan


una serie de deformaciones que conviene clarificar. Notemos, ante todo,
que la hablar de la “manipulación genética” estamos usando el término en
el doble sentido del que habla el Diccionario de la Lengua Española.

Existen manipulaciones, que Van Tongeren califica de “tranquilizadoras”,


en el sentido de que suavizan las consecuencias más polémicas que podrían
seguirse de los avances logrados. Cita en este sentido la opinión,
expresada algunas veces, de que la manipulación genética puede ser
siempre capaz de excluir su utilización en el ser humano o, a lo sumo,
quedarse en el ámbito de las células somáticos, de la TGH, que es
equiparable a otras técnicas terapéuticas en fase experimental. Pero, por
el contrario, la “inviolabilidad del genoma humano” podría ser siempre
mantenida. Nuestro autor afirma con razón que la manipulación genética
nos sitúa en un terreno continuo, en el que una vez conseguidos los primeros
logros en campos más asequibles, se tenderá a pasar necesariamente a
ámbitos más complejos y polémicos, sin que sea fácil mantener fronteras
inamovibles en torno a su utilización en el ser humano.
También se da una manipulación tranquilizadora cuando se afirma
que en este tema se ha dado rienda suelta a fantasías que nada tienen
que ver con la realidad: así, por ejemplo, cuando se afirma que la
manipulación genética de las células germinales está muy lejos de
conseguirse y que quizá no se logre hasta dentro de 20 años y que nunca
será posible la manipulación genética. Sin embargo, cuando se ha
estudiado la historia de las ciencias se sabe que estas predicciones no son
nada fáciles de realizar: nadie pensaba en 1956, cuando Tjio determinaba
el número de cromosomas humanos, que cincuenta años más tarde
podríamos conocer, al finalizar el proyecto genoma, el secreto más
profundo escondido dentro de esas 23 parejas de cromosomas. Por otra
parte, debe hacer pensar el hecho de que en tantas y tan diversas culturas
existan narraciones y fábulas que expresan el deseo del hombre de poder
disponer de las raíces más profundas de la vida. La existencia de tales
fábulas, ¿no están reflejando sueños ancestrales de la humanidad,
profundamente anclados en la condición humana y que difícilmente van a
ser bloqueados precisamente cuando ya no nos movemos en el terreno de
las fábulas y de los niños, sino en el plano de verdaderas posibilidades
reales?
Puede ser también una manipulación tranquilizadora el depositar una total
confianza en los comités reguladores existentes o que puedan surgir. Lo
mismo puede decirse de la confianza de algunos en las fuertes convicciones
morales en la sociedad que serán capaces de impedir los abusos posibles.
Es muy cuestionable que el énfasis en la productividad, la eficacia y el
rendimiento, que domina en las sociedades desarrolladas, sean
precisamente los causes más adecuados para poner coto a posibles
excesos.

Ya indicábamos antes que en el tema de la TGH de las células somáticos,


se ha dado una valoración ética inspirada en los principios que regulan la
experimentación con seres humanos y que tales criterios seguirán siendo
válidos en otros ámbitos de la manipulación genética humana. Pero Van
Tongeren subraya con razón toda una serie de interrogantes, cuya
respuesta no es de ninguna manera fácil ni clara: ¿Cómo evaluar los
beneficios y riesgos potenciales de la manipulación genética? ¿Para quién
será beneficiosa: para el individuo concreto implicado, para los hombres
actualmente existentes, para las generaciones futuras, para la sociedad?
¿Para qué será beneficiosa: para mantener la vida, para mejorar su
calidad, para la satisfacción de qué necesidades? Y, sobre todo, ¿quién
determina lo que es ventajoso: la persona afectada, los intereses
dominantes en la sociedad, el estado...
? Son muchas preguntas, cuya respuesta no es de ninguna forma clara, y a
las que a veces se les pueden dar soluciones simplificadoras y, también,
exageradamente tranquilizadoras.

Pero, por otra parte, también se dan en estos temas manipulaciones


exageradamente “intranquilizadoras”. Van Rongeren cita aquí las
afirmaciones de que la manipulación genética abre un frente de
interrogantes totalmente nuevos. En este contexto, suelen citarse, por
ejemplo, los tests genéticos que cada vez van a ser más frecuentes y que
podrían tener un relieve muy especial, al finalizarse el proyecto Genoma,
con sus posibles consecuencias discriminatorias en los terrenos profesional y
laboral. No se puede negar el riesgo de abusos, pero también hay que
subrayar que no se trata de una situación totalmente nueva: ¿hay una
diferencia absoluta entre los futuros tests genéticos y las pruebas médicas o
psicológicas que hoy en día están ya en uso antes de suscribir un contrato
de trabajo? Preocupan mucho las futuras manipulaciones genéticas
eugénicas y su riesgo de poder crear diferentes tipos genéticos de hombre,
¿pero es ello tan diferente de lo que ya acontece hoy entre nosotros según
los diversos grados de acceso al mundo de la cultura o de la educación?
¿Va a ser superior el niño genéticamente manipulado a aquel que hoy tiene
unas óptimas oportunidades de formación y educación, de las que no
disponen grandes estratos de la sociedad?
El tema es complejo y no podemos extendernos más en él. Las líneas
precedentes pueden ser ejemplo suficiente de la necesidad de abordar la
manipulación genética en un clima de máxima serenidad y profundidad,
huyendo tanto de sensacionalismos injustificados, como de posturas
simplificadoras y a corto plazo, incapaces de percibir la trascendencia de
este desarrollo tecnológico. Alí está el gran reto de la ética, o en este caso
concreto, de la Gen-Ética.

4.7.4. La exigencia ética de la responsabilidad

Salta a la vista, a partir de las consideraciones precedentes, que el


desarrollo de la nueva genética constituye un hito en la historia humana y
en la misma historia de la ciencia. Como afirma Rodríguez Villanueva: “La
moralidad de los científicos hasta ahora ha consistido en seguir adelante,
sin restricción alguna, para conocer todo aquello que sea posible sobre la
naturaleza. Ahora, ante la presente situación, posiblemente se imponga un
alto en el camino, aunque sólo sea para pensar un poco en las
consecuencias de sus descubrimientos”. El proceso, dice el científico español
ha sido extraordinariamente rápido y se impone la necesidad de una
reflexión. Más aún cuando la profundización en la nueva tecnología le
lleva a afirmar que la sencillez y simplicidad de las técnicas, hace “que
puedan ser llevadas a cabo de forma aislada por un científico o por un
pequeño grupo de investigadores”. También expresa su inquietud sobre la
licitud de llevar adelante determinados experimentos con graves riesgos
para la sociedad. “Nuestros propios conocimientos científicos nos dicen que
es siempre posible confinar algunos experimentos a un área concreta, a un
laboratorio, incluso bien preparado. Son muchos los científicos que
consideran que las nuevas manipulaciones genéticas pueden aportar una
luz muy importante para el mejor conocimiento e incluso el total
desciframientos del cáncer, pero “¿en qué medida no puede ser, a su vez,
la causa de nuevos y tal vez terroríficos casos de tumores o malformaciones
desconocidas hasta ahora?”

Los grandes temores surgidos en los albores del manipulación genética se


han desvanecido en gran parte. De hecho no se ha producido ningún
accidente biológico (a diferencia, por ejemplo, de la relativa frecuencia de
los accidentes en las centrales nucleares, afortunadamente en general no
graves, salvo el caso de Chernobyl). Se sabe que la naturaleza realiza, y
ciertamente el azar, muchas más modificaciones que las que logran hoy
realizar los científicos. Como afirma E. Boné, los virus y los plasmidios no
han tenido que esperar al homo sapiens, para transferir a otras células
fragmentos genéticos exógenos. “La probabilidad de una catástrofe
accidental se considera actualmente mucho más baja que la probabilidad
inherente a las manipulaciones banales realizadas en todos los laboratorios
del mundo con interdependencia de las realizadas por el genio genético.
Sin embargo, los microbiólogos que, desde Pasteur, trabajan sobre
organismos contagiosos y a veces altamente patógenos, no han conocido
más que rarísimos accidentes, por lo demás siempre limitados; jamás han
provocado una verdadera epidemia.

Por otra parte, el riesgo asociado a las bacterias, genéticamente


manipuladas no es superior al que se atribuiría a un organismo patógeno
normal, además de que se las rodea de medidas de seguridad especiales.
Se conoce también que los microorganismos modificados genéticamente no
manifiestan una gran estabilidad, sino que pronto vuelven a la normalidad.
También se conoce que la cepa bacteriana de Escherichia coli utilizada,
K12, e igualmente los vectores se usan, presentan todas las características
deseables para su no-diseminación; el ADN extraído de la célula es inerte
y puede ser manipulado con especiales protecciones. También se sabe que
los fragmentos de un virus, aunque sea inicialmente muy patógeno, no
tienen ningún grado de toxicidad después de haber sido clonado. “La
bomba está desactivada”. “Con conocimiento de causa se puede afirmar
que la catástrofe desencadenada accidentalmente por el genio genético es
virtualmente imposible”. Pero el mismo Boné se pregunta si se puede
excluir absolutamente la posibilidad de un perverso, un sádico o un loco
que construyese deliberadamente un nuevo organismo patógeno, por
ejemplo con fines militares. Se puede afirmar que el riesgo es muy
improbable, pero no absolutamente descartable.

Sin embargo, puede existir el peligro de que una mentalidad utilitarista,


que ha encontrado especial eco en las reflexiones éticas en el ámbito
anglosajón, sea determinante en la evaluación moral de las manipulaciones
genéticas. La mentalidad científica propende a mirar a la realidad
primariamente en términos de resultados obtenidos, de logros, de éxitos
alcanzados. Desde una ética de inspiración marcadamente humanista,
como es la cristiana, no puede caerse en ese reduccionismo. La utilidad es
un componente de la valoración ética, pero no es el único, sobre todo
cuando se confiere al término utilidad un significado igualmente
reduccionista. P. Ramsey ha insistido, especialmente ante el tema de
manipulación genética, en la importancia de una ética que sepa integrar, al
mismo tiempo, los medios y los fines, ya que existen una serie de valores
que no pueden sacrificarse como medios para unos fines concretos.

“El saber engendra el poder”, nos recuerda E. Boné. Esto puede ser
especialmente verdad en este campo, en donde el gran poder que
detentan los hombres de ciencia, está especialmente solicitado por los
intereses económicos innegablemente presentes, que pueden mover los hilos
desde planteamientos utilitaristas y a corto plazo. La misma comunicación
de los resultados científicos conseguidos, que han sido fundamentales en el
progreso científico, puede hoy estar amenazada por los grandes intereses
actualmente ya implicados en el campo de la biotecnología. Incluso pueden
entrar en juego intereses políticos, piénsese en las armas biológicas, que
puedan limitar la libertad de investigación del científico o condicionar su
propia libertad moral.

Debe existir un criterio ético fundamental central en la dignidad de la


persona y en la búsqueda de su bien integral. No debería tomarse, sin
embargo, como único punto de partida una definición abstracta y
metafísica de la persona. Dentro de una sociedad progresivamente
compleja y que vive cambios acelerados, se hacer necesario un recurso
continuo a la experiencia para poder evaluar hasta qué punto los nuevos
conocimientos sirven para ese bien integral de la persona. Reflexionando
sobre esta realidad concreta, en permanente gestación, es como únicamente
se constituye el juicio sobre la moralidad. Debe estar ciertamente guiado,
orientado, iluminado por la luz de una metafísica, de una concepción
humanista de la persona –a la que se la considera siempre como fin y no
como medio- pero debe tratarse de una reflexión encarnada también en la
verdad de una experiencia, individual y colectiva, porque el papel de la
experiencia es irremplazable.

Al mismo tiempo que se subraya la dignidad del individuo, que es el


fundamento de las sociedades modernas, debe insistirse en su dimensión
social y comunitaria, se debe intentar integrar tanto las legítimas exigencias
del individuo como las de la sociedad. La reflexión ética católica no ha
encontrado el necesario equilibrio en algunas ocasiones. Al mismo tiempo,
la sociedad moderna considera que cuanto mayor es el poder que posee el
individuo, más necesarios se hacen poscontroles sociales para que se utilice
adecuadamente ese poder; basta citar las exigencias en el terreno fiscal,
en las normas de tráfico… Es lógico que exista también este control en el
campo de la manipulación genética, en donde determinadas actuaciones
podrían tener importantes repercusiones sobre la sociedad: “La
complejidad e interconexión de la existencia humana sumadas al
impresionante poder que la ciencia puede poner en manos del hombre,
están pidiendo una actitud más comunitaria y social en las decisiones
morales que atañan a nuestra sociedad”.

Cada vez se está insistiendo con mayor fuerza en que no sólo debe
respetarse la dignidad humana y las implicaciones sociales, referidas al
hombre y al mundo actualmente existente. Se están postulando los ya
llamados derechos humanos de la “tercera generación”, referidos
especialmente a los seres humanos que vendrán después de nosotros, que
tienen el derecho a recibir un mundo en el que puedan vivir y desarrollarse.
El filósofo alemán Hans Jonas, tomando como base las famosas
formulaciones del principio kantiano de la razón práctica, ha elaborado las
siguientes formulaciones:
1) “Actúa de tal forma que las consecuencias de tu acción sean
conciliables con la permanencia de auténtica vida humana sobre la
tierra”.
2) “Actúa de tal forma que las consecuencias de tu acción no sean
destructivas para la futura posibilidad de tal vida” (formulación
equivalente a la anterior, pero expresada de forma negativa).
3) “No pongas en peligro las condiciones para una comunidad
indefinida del hombre sobre la tierra”.
4) “Incluye en tu opción actual la integridad futura del hombre como co-
objeto de tu voluntad”.

Basándose en estas formulaciones de H. Jonas, Ulrico Eilbach propone el


siguiente principio: “Actúa de tal forma que las consecuencias de tu acción
no puedan destruir, o ni siquiera poner en peligro o disminuir, la posibilidad
de vida humana y de su medio ambiente en la actualidad y en el futuro”.

Un principio ético fundamental es el de la responsabilidad. Heinrich


Klompse la considera como la virtud del hombre moderno. La categoría
ética de la responsabilidad fue especialmente desarrollada por Max
Weber en un intento de Fundamentación de una ética política, en un campo
en el que confluyen bienes, valores e intereses contrapuestos. La ética de la
responsabilidad está siendo especialmente desarrollada por el filósofo
alemán antes citado, Hans Jonas.

Jonas considera que el campo habitual de las acciones éticas se centraba


en el pasado en un “círculo próximo”, ya que se referían a las relaciones
del hombre con los demás. Se trataba básicamente de una ética de la
simultaneidad, ya que la mayoría de las acciones humanas eran sincrónicas
o contemporáneas con el que las ejecutaba. Hoy se ha operado un cambio
fundamental, que se refleja sobre todo en el hecho de que al naturaleza se
ha convertido en terreno de la acción humana, mientras que en el pasado
quedaba básicamente al margen de su actuación. El desarrollo tecnológico
actual posibilita una intervención masiva en la naturaleza, cuyas
consecuencias son éticamente relevantes. Se ha pasado además de una
ética de la simultaneidad o sincrónica a una ética diacrónica que se debe
tener en cuenta las consecuencias futuras del quehacer humano. Al mismo
tiempo, no sólo la naturaleza, sino también el hombre, se han convertido en
objeto de la actuación técnica humana, por ejemplo a través de la
manipulación genética.

Todo ello significa, para el filósofo judío alemán, la exigencia de una


responsabilidad ampliada del hombre, que debe asumir también su
responsabilidad ante los sistemas ecológicos, su preocupación por la
naturaleza y la vida en general. Esta responsabilidad nueva supera con
mucho a la tradicional, ya que las consecuencias de sus acciones son mucho
más relevantes. Esta ampliación del concepto de responsabilidad significa
para Jonas que en el ser humano no sólo debe considerar como seres
humanos, sino que debe incluir también, como fines en sí, a la naturaleza y
sus sistemas.

4.7.5. Reflexiones finales

Johannes Reiter propone en una obra reciente un decálogo de exigencias


éticas que deben estar presentes en el campo de la Gen-Ética. Inspirados
en dicho autor presentamos, con algunas modificaciones nuestro propio
decálogo, que puede significar un resumen de lo tratado especialmente en
los dos últimos capítulos.

1) “La investigaciones en la naturaleza están permitidas, pero


han de realizarse con una gran sentido de la responsabilidad
y con una ponderación de sus posibles consecuencias para el
presente y el futuro de la humanidad”. Esta primera
formulación de Reiter nos parece fundamental y fundante de
cuanto se diga posteriormente.

Aunque vivimos hoy en la época de los ecologismos, que nos han hecho
sensibles a las importantes consecuencias que pueden seguirse de la
modificación de los procesos naturales, sin embargo no es posible volver a
un ingenio y rousseauniano naturismo. La ciencia ha avanzado
espectacularmente desde aquellos primeros hombres que comenzaron a
serlo precisamente por ser habilis, y no puede pretenderse limitar el
progreso. Ya antes indicamos como ha llegado a penetrar en las
estructuras más recónditas del mundo: ha “tocado” el átomo y también ha
“tocado” el gen.

Esta irrupción de la ciencia en el santuario de la materia y de la vida no


constituye para la fe cristiana ninguna profanación o sacrilegio. El Dios de
la Biblia no es el que se reserva celosamente ámbitos de poder en el
universo y en el mundo en lo que el hombre no puede penetrar. El
“dominad la tierra y sometedla” (Gén 1,28) ha sido entendido por la
teología cristiana como una invasión del Creador al hombre para que
colabore en su acción creadora en un mundo que no saltó acabado de sus
manos. El que hoy la ciencia comience a capacitar al hombre para poder
actuar desde las raíces más profundas de la naturaleza, el mismo hecho de
que la futura evolución de los seres vivos y hasta del ser humano puede
comenzar a depender de la misma voluntad del hombre, no son sino una
prolongación –impensada para el escritor del Génesis- de aquel dominad
y someted la tierra del mismo arranque de la Biblia. Al mismo tiempo, hoy
se hace especialmente necesario añadir a Gén 1,28, lo que en el mismo
libro Yavé dice a Adán un poco más adelante. “El Señor Dios tomó al
hombre y le colocó en el jardín del Edén, para que lo guardara y cultivara”
(Gén 2, 15).

2) “La nueva genética nos lleva a ver a todos los seres vivos,
incluido el hombre de una forma más cohesionada, como
formando parte del a misma biosfera y del mismo destino
común. La responsabilidad del hombre y de la ciencia sobre
la biosfera constituye hoy una exigencia ética fundamental”.

Si el darwinismo tuvo una gran impacto en la concepción antropológica del


hombre, al hacerla bajar de su pedestal y mostrarle que nuestras raíces
filogenéticas son comunes con las de otros seres vivos, la nueva genética
actúa en una dirección equiparable. Nos hacer ver que nuestras bases
genéticas tienen mucho en común con la de otros seres vivos; que nuestros
caracteres genéticos no sólo patrimonio exclusivo de nuestra especie, sino
que pueden ser transferidos, e incluso ser funcionales, en seres vivos muy
distantes, como son las bacterias. Puede decirse que el darwinismo nos
relacionó con los otros seres vivos verticalmente y hacia el pasado, mientras
que la nueva genética nos hace ver esa relación horizontalmente y hacia el
futuro. Las consecuencias de este conocimiento sobre nuestra comprensión
antropológica del hombre pueden ser ahora difícilmente perceptibles, pero
ciertamente se harán notar hacia el futuro. Y, muy probablemente, irán en
la línea de una mayor solidaridad con una biosfera, de la que el ser
humano es su culminación, pero en la que está profundamente implicado.

La vieja formulación de la teología moral de que le hombre es


“administrador de la vida” adquiere ahora una coloración nueva. No es el
dueño, que puede disponer despótica y tiránicamente de una biosfera, de
la que él mismo forma parte. Hoy hubiéramos deseado que el autor del
Génesis no sólo hubiese hablado de “dominar”, sino también de “conservar”
la tierra. Si en el pasado ha sido lógico que se haya puesto el énfasis en el
dominio de un hombre débil sobre una naturaleza que experimentaba hostil
y poderosa, hoy se ha n invertido los términos: hemos llegado a un punto en
que se impone una actitud de amor y de respeto hacia una naturaleza,
muchas veces débil ante la agresividad del desarrollo técnico.

3) “La libertad de investigación no es absoluta: tiene como límite


el bien de la humanidad. Los principios éticos que regulan la
investigación en este campo no son distintos de los de otras
formas de investigación. La investigación no puede quedar
meramente en manos de los investigadores especialistas.
Cada investigador tiene la responsabilidad personal sobre su
propio trabajo y la corresponsabilidad sobre lo que pueden
hacer otros. Una valoración tecnológica, continuada debe ir
sopesando las ventajas y los riesgos”. Esta larga formulación
recoge los preceptos 2,3, y 4 del decálogo de Reiter.

La libertad de investigación es un derecho constitucionalmente reconocido


en los países democráticos, pero nadie pone en duda que no se trata de un
derecho absoluto e ilimitado, ya que puede entrar en conflicto con otros
valores y derechos humanos. Las brutales experimentaciones humanas
realizadas en los campos de concentración nazis no son sino la punta del
iceberg de importantes abusos que se han dado en otras ocasiones. La
afirmación de la Declaración de Helsinki sobre investigación humana de
que el interés de la ciencia y de la sociedad no debe prevalecer sobre el
bien del individuo, sigue siendo fundamental y debe ampliarse para incluir
los derechos de las generaciones futuras o de la biosfera en general, que
pueden estar hoy amenazados por el desarrollo tecnológico.

Como se ha afirmado, con práctica unanimidad, en relación con las nuevas


técnicas de procreación asistida estamos ante temas graves repercusiones
humanas sociales, que ni pueden dejarse únicamente en manos de
especialistas. La experiencia de EEUU y otros países está mostrando el
gran valor del diálogo interdisciplinar sobre temas de bioética. Sin
embargo, esta discusión no debería quedar encerrada en el ámbito de los
foros intelectuales, sino que la opinión pública tiene derecho a ser
informada, objetiva y comprensiblemente, sobre unos problemas que
suscitan tanto interés y preocupación.

4) “Los objetivos de la investigación genética deben tener una


orientación terapéutica en sentido amplio: hay que pretender
siempre un aumento en humanidad”.

Es indiscutible que la investigación genética debe aspirar a un beneficio de


la humanidad, tanto en su aplicación al ser humano –de la que hablaremos
más adelante- como en su utilización general. En el estado actual de la
investigación –y menos en este campo, por los grandes intereses económicos
implicados- no se puede hablar de una investigación neutra o pura,
wertfrei, que sea independiente de los valores éticos. Toda investigación
conlleva, al menos implícitamente, la posibilidad de su aplicación. Al mismo
tiempo, la gran complejidad de los avances tecnológicos hace menos fácil
distinguir entre los efectos positivos y negativos, que pueden estar
mutuamente imbricados.

Se llegó a afirmar que le virus del SIDA había sido creado en un


laboratorio. La comunidad científica lo ha negado, pero no pueden
descartarse manipulaciones genéticas para l producción de armas
biológicas. Es preocupante que un investigador loco o audaz realice en el
laboratorio manipulaciones genéticas arriesgadas o irresponsables, aunque
tal investigación individual no es hoy fácil por su complejidad y por sus
costos económicos.

5) “La ingeniería genética hace posible modificar los seres vivos y


producir alteraciones para cuya realización la naturaleza ha
necesitado centenares de miles de años. Esta ingente
posibilidad exige un alto sentido de la responsabilidad y una
continuada evaluación de sus consecuencias”.

El proceso evolutivo de la vida ha durado 3.500 millones de años. Ha sido


un avance lento, en el que se ha mantenido un equilibrio continuo entre los
distintos seres vivos. Mediante avances y fracasos se ha ido modulando un
avance filogenético que ha culminado con el proceso de hominización.

Hoy la genética, como antes hemos indicado realiza en muy poco tiempo
cambios en la base de los seres vivos, que exigieron quizá millones de años
en la evolución biológica. Es verdad que ya se inició la manipulación
genética en el Neolítico, mediante selección natural, pero hoy el progreso
es mucho más rápido y la manipulación genética se realiza de forma
directa. H. Jonas expresaba su preocupación por el hecho de que
microorganismos, que han sido creados como servidores del hombre,
pudiesen volverse en contra de los intereses de la humanidad. El desarrollo
de la ingeniería genética debe hacernos sensibles ante la posibilidad de
crear graves desequilibrios ecológicos. Una vez más se impone la
responsabilidad, el avance gradual, paso a paso, en una rigurosa y
continuada evaluación, sin dejarse arrastrar por planteamientos
unidireccionales y reduccionistas. La humanidad actual ya está pagando
las consecuencias de un desarrollo tecnológico abusivo, que podría
agudizarse por una manipulación genética no suficientemente controlada y
evaluada.

6) “La biotecnología y la ingeniería genética constituyen un


importante motivo de esperanza para la humanidad. Los
temores iniciales se han disipado y, en las actuales
circunstancias, es necesario probar a priori que tales
investigaciones son peligrosas”

Ya nos hemos extendido ampliamente sobre este punto. Los beneficios que
podrían seguirse de la biotecnología son extraordinariamente importantes
y sobrepasan los riesgos. El desarrollo de la biotecnología, en el ámbito
de la mejora animal y vegetal y en la producción de vacunas, fármacos y
otros productos, puede ser extraordinariamente importante para ayudar a
resolver los gravísimos problemas del llamado Tercer Mundo.. Existe el
peligro de que en el desarrollo de la biotecnología primen los intereses
económicos de las multinacionales sobre los verdaderos intereses de la
humanidad. Este debe ser un serio y constante motivo de preocupación.

7) “Existen límites fundamentales en la experimentación genética


en el hombre. Los experimentos genéticos no pueden lesionar
o poner en peligro la vida, la salud y la integridad personal
del ser humano, incluido el no nacido. En la experimentación
genética humana, el investigador tiene ante sí como objeto a
un ser humano que, por su intrínseca dignidad, nunca puede
convertirse en medio para lograr un fin”.

El avance de la Genética ha sido espectacular. Pero este mismo avance ha


mostrado la extraordinaria complejidad de los mecanismos genéticos. El
llamado dogma central de la biología molecular ya ha sido cuestionado en
varios puntos y pueden citarse ya varias “herejías” contra ese dogma. De
la misma forma que la astronomía nos va desvelando misterios del universo,
pero hace surgir nuevos interrogantes, esto mismo acontece con la Genética.
Los mecanismos de expresión y regulación genética son
extraordinariamente complejos y son evidentes las lagunas de nuestros
conocimientos.

Por esta razón puede ser aceptable la creación de cerdos transgénicos de


mayor tamaño, pero hoy es claramente inaceptable tanto la terapia génica
de la línea germinal, como las manipulaciones genéticas perfectiva y
eugénica. Por otra parte, la legalización o despenalización del aborto
junto con la difusión de dicha práctica, pueden poner en el plano inclinado
al no-nacido como “objeto” de experimentación. Notemos sin embargo
que, si admite legalmente el aborto es porque considera que los intereses
de la madre deben prevalecer sobre los del nuevo ser. Pero este sigue
siendo un valor jurídicamente protegido. Convertir al embrión o al feto en
un mero objeto de investigación es degradar su status, por mucho interés
científico que posean las investigaciones que se pretenda realizar.

8) “El análisis del genoma puede realizarse con el presupuesto


de la voluntariedad y el bien del individuo en cuestión, y no
para su eventual discriminación (laboral, por ejemplo). Tal
intervención lesionaría los derechos fundamentales de la
persona, especialmente el principio de justicia. Tampoco
puede admitirse su aplicación para conocer la intimidad
biológica del individuo”.

El tema está suficientemente desarrollado en el capítulo dedicado al


proyecto Genoma. Todas las discusiones sobre los aspectos éticos de dicho
proyecto son unánimes en afirmar las exigencias de voluntariedad en las
personas cuyo genoma va a ser estudiado y del carácter estrictamente
confidencial de los datos conocidos. También se insiste en las medidas que
deben tomarse en el terreno laboral y en el de los seguros médicos, para
evitar que el “hombre de cristal” sea sometido a injustas discriminaciones.

9) “La terapia génica está en principio éticamente permitida.


Debe valorarse de forma similar a como se valoran las
técnicas de transplantes de órganos. Los riesgos no son
insignificantes, por lo que debe preceder una ponderación de
sus consecuencias. Ni siquiera cuando la experimentación
génica se realiza con fines terapéuticos está excluido el
peligro de una abusiva disposición y manipulación de la vida
humana”.

La afirmación anterior tiene su clara aplicación actual en el caso de la


terapia génica de las células somáticas. El criterio básica será la
ponderación de los beneficio y riesgos, como en otras técnicas
experimentales. Sin embargo, varias de las enfermedades candidatas a
tal tipo de terapia dan un pronóstico tan negativo de las personas
implicadas que lógicamente pueden asumirse riesgos mayores. Sin
embargo, la situación desesperada no justifica cualquier tipo de terapia
experimental: debe preceder una seria experimentación en el laboratorio y
en animales antes de iniciar la terapia génica humana.

10) “Tomando como punto de partido el principio de la


dignidad humana y lo que Jost Herbig llama ‘derecho de ser
producto de una casualidad’ hay que excluir éticamente la
utilización de la manipulación genética para la producción de
‘hombres óptimos’, ya que atentaría contra la indisponibilidad
de la individualidad humana. la ingeniería genética no puede
llevar al dominio del hombre sobre el hombre”.

Ya indicábamos antes que no se puede poner objeciones absolutas a la


posible programación futura del ser humano, pero tampoco pueden
negarse los grandes motivos de preocupación que tal programa suscita.
¿Podrá llegar un día en que la manipulación genética pueda aplicarse
como eugenesia positiva a la especie humana? ¿Se podrá crear alguna vez
el homo novus, del que hablaba Dubinin?. Se insiste mucho en la
inviolabilidad del genoma humano; Hans Jonas insiste que en el campo de
la manipulación genética existe un “más allá” al que la ingeniería genética
nunca debería llegar, ya que “del lado de acá” de esa frontera quedan
muchas tareas por realizar a la línea terapéutica. Mayor Zaragoza insiste
también mucho en esta inviolabilidad del genoma humano.

No nos parece sin embargo que la inviolabilidad del genoma humano se


pueda convertir en “el dogma central de la Gen-Ética”, o al menos, que se
pueda conceder a ese dogma un sentido universal y atemporal. Podría ser
también ulteriormente cuestionado, como ha sucedido con el “dogma central
de la biología molecular”. Haring no descartaba la futura posibilidad de
una programación positiva del individuo humano.

No obstante, hay que reconocer que tal posibilidad está erizada tanto de
dificultades técnicas como de graves interrogantes éticos. El “derecho a ser
producto de una casualidad” –que cita Herbig-, el valor humano de que
cada nuevo ser humano que viene al mundo sea él mismo, sin que su
caracteres y cualidades sean programadas por los deseos de sus
progenitores o por otros intereses, nos parece sumamente importante.
Cada ser humano tiene, en ese sentido, el derecho a ser producto de una
casualidad, consecuencia de un azar –que puede tener sorpresas
desagradables por la llamada “ruleta genética”- pero que ha sido también
un factor de enriquecimiento en la evolución. Y que, al mismo tiempo, es
muy importante que cada ser humano sea él mismo, un ser único e
irrepetible por sus factores genéticos, y que aprenda a descubrirse a sí
mismo, a realizar su propio proyecto vital, sin que esté condicionado por
expectativas, deseos o intereses ajenos y extraños.

La búsqueda del “hombre óptimo” se puede abrir a injustas


discriminaciones, a formas nuevas de racismo, de dominio del hombre sobre
el hombre. Y también a creer, unilateral y sosegadamente, que son los
genes los que definen y determinan la calidad del ser humano. No se
puede predecir si algún día será realidad la existencia de los cauces de
reproducción presentados por Huxley en su “mundo feliz”.

Sería un mundo quizá muy perfecto en la programación de los factores


genéticos de los nuevos seres humanos, pero también gravemente
impersonal y hasta inhumano. Y nunca puede olvidarse que el “producto
humano” es sin duda consecuencia de sus genes, pero mucho más de las
relaciones interhumanas que se gestan a su alrededor, que podrían quedar
muy amenazadas en un mundo muy poco feliz. Como escribía H. Jonas, del
lado de acá de la manipulación genética del futuro individuo humano
quedan todavía muchas tareas fundamentales a realizar: todo lo que
signifique una mayor humanización de las relaciones personales, de
intensificación de los valores éticos, de creación personal de cauces
verdaderamente educativos... Este es el verdadero camino para que el
hombre del futuro sea mejor, aunque no sea el “hombre óptimo” soñado
por una eugenesia, en el fondo profundamente ingenua.
Por ello queremos acabar este capítulo con las siguientes frases:

“Icaro y Prometeo son dos grandes mitos de la historia de la humanidad.


Son símbolos de las grandes aspiraciones de realización y de dominio del
mundo existente en el corazón del ser humano. El hombre actual domina
crecientemente el espacio y ha desarrollado una sofisticada tecnología,
muy lejana de aquellos primeros cazadores que conservaban celosamente
el fuego. En nuestro tiempo, Icaro y Prometeo han cedido su puesto a
Fausto. Es el gran sueño y el gran reto del a ciencia actual: conocer y
dominar los secretos más recónditos de la materia y de la vida, de la
misma vida humana. Pero Icaro y Prometeo no han perdido su actualidad;
deben seguir existiendo en nuestro horizonte como un continuo recordatorio
de que no se pueden quemar etapas, de que debe procederse paso a
paso, de que continúa existiendo el peligro de que nuestros ambiciosos
proyectos puedan acabar en una gran catástrofe. Nuestras alas pueden
reblandecerse y hacer que el hombre se estrelle en su precipitado deseo
de volar demasiado deprisa. Icaro y Prometeo son hoy esa gran instancia
ética, con la que debe confrontarse siempre nuestro deseo y nuestra
ambición de convertirnos en Fausto”.
5. BIBLIOGRAFÍA

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