Descartes - Capitulo IV

Descartes - Capitulo IV
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POLO, Leonardo. Evidencia y realidad en Descartes. 2ª ed. Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 159-200
Capítulo IV
LA EXISTENCIA DE DIOS EN ORDEN AL

COGITO
A. La dimensión real y la dimensión objetiva del

pensamiento
La investigación cartesiana acerca del conocimiento humano se ha

orientado hacia la determinación del primer principio del conocimiento.
Esta orientación está inspirada en la actitud cartesiana, y ha logrado
encontrar, en cierto sentido inesperadamente, una original respuesta
para la inquietud consustancial a la actitud misma. La vía que permite
remontarse hasta la detectación de un punto de partida cognoscitivo
más originario que el objeto ha sido proporcionada por la duda [287]. Al
dudar, soy. Ninguna significación, sea dogmática o crítica, es posible sin
la pura antecedencia del soy, antecedencia que no puede ser empañada,
o privada de su radicalidad por lo que en el plano de la objetividad
acontezca o se decida. De esta manera, el conocimiento es primer
principio en cuanto que actualidad primaria, desvelada, al trasmutarse
la duda, como positividad y realidad indubitable en cuanto que
extraobjetiva; dominante y con poder de extenderse hasta el plano del
objeto, de tal manera que su mantenimiento en él constituya la misma
presencialidad del objeto y conserve así su valor de actualidad.
287. Sólo la duda proporciona la idea clara y, sobre todo, distinta, del cogito, puesto
que es su ulterioridad a la duda lo que separa el pensamiento puro de todo
objeto. Antes de la duda no es posible superar la interpretación del pensamiento
como ser corporal. Cfr. 2ª Meditación (IX, pág. 20).
“Para distinguir al yo del no yo, eliminaré del yo aquello de que dudo”.
Lefèvre, op. cit., pág. 40. Esta eliminación es permanente.
http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/DESCARTES/DESCARTES_04.htm[29/03/2010 12:24:43]
a) Hemos comprobado, sin embargo, que cogito-sum y

cogito-obiectum son, en un sentido muy especial, discernibles: no como
idealidades diferentes, sino precisamente como mutuamente
excéntricos. No es posible sentar una identidad final, quiescente, del
conocimiento humano, sino que, en cuanto cogito-obiectum, el
conocimiento “está” fuera, o más allá de la realidad primaria del
conocimiento, la cual, no obstante, se conserva y domina [288]. La
actualidad cognoscitiva se des-une en su extensión, pues como claridad
ideal queda-destacada, y como origen queda conservada en último
término, y justamente así es como domina. Ciertamente, para Descartes
el conocimiento no es una estructura deductiva, es algo más que la
conexión ideal, ya que relativamente a todo objeto, cogito-sum se
discierne y sólo así cabe detectarlo.
288. La interpretación de la evidencia cartesiana que se propone en este trabajo, tiene
uno de sus principales motivos en el hecho indudable de que para Descartes la
evidencia del conocimiento humano no es absoluta, sin que por ello deje de ser
suficiente y no incrementable en orden a los objetos que se dicen evidentes.
Como es obvio, hay en esto, por lo menos, una anomalía, que no puede reducirse
si no se bloquea por otro lado, acudiendo a una situación extra-intelectual del
principio del conocimiento, la posibilidad del constante replanteamiento de la
pregunta por el principio. A este replanteamiento constante conviene
formalmente el nombre de perplejidad. La evidencia no proporciona de suyo
ningún control de la perplejidad, la cual es, propiamente, su anegamiento y
disolución. La entera eficacia de la perplejidad es el completo fracaso de la
evidencia. Sobre todo una evidencia finita está expuesta sin defensa al ataque de
la perplejidad.
El primero que acusó a Descartes de sucumbir a la perplejidad fue Bourdin;
cfr. las Séptimas objeciones (VII, págs. 494 y ss.). La inanidad de la crítica de
Bourdin esta bien expuesta por Lefèvre, op. cit., págs. 9 y ss.
Es menester señalar una duplicidad inexorable, un momento puro

de antecedencia a la situación de cognoscibilidad ideal, sin el cual no
podría afirmarse que el conocimiento es primer principio. Estoy
pensando es anterior a su comparecencia, está implícito en su
explicitación. Pero implícito como anterioridad que, aunque puede ser
ulteriormente puesta en claro, se conserva, y no desvanece, como el
estar siendo del estar poniendo en claro. Quien conoce, conoce que
conoce. Pero al conocer que conoce, ya, antes, está conociendo. Este es
el valor real del propio cogitare, sin duda recognoscible, pero también
anterior a su propio reconocimiento.
b) Debe decirse, por lo tanto, que la idealidad del conocimiento no es

el conocimiento como primer principio. En estrecha correspondencia, la
idealidad del conocimiento es indiscernible del conocimiento en la

medida de ella misma; o lo que es igual: porque la idealidad es — sólo
— idealidad y no la realidad originaria del conocimiento, la actualidad
del conocimiento como presencia cognoscitiva se constituye dejando
fuera el valor de realidad estricta de la actualidad, y de esta manera
puede decirse que la idealidad se iguala en cuanto que tal, o que el
discernimiento no es interno a ella. Conocerse no es el ejercicio de la
actualidad cognoscitiva como persistencia o incremento en el ser, sino
que el incremento es relativo a la idea, termina en idea, y por lo tanto es
excéntrico. La idealidad es, unilateralmente, posterioridad porque es
extensión lograda, precisamente en forma de idealidad. La realidad –
sum-es –, también unilateralmente, primer principio, inextendido como
tal, por cuanto que extendido — sólo — en forma de idealidad.
Conocimiento actual significa: 1) conocimiento-soy; 2)
conocimiento-idea. Esta duplicidad no tiene un centro en el
conocimiento, no es una distinción surgida a partir de un indistinto,
unitario o genérico, estado del conocimiento, sino que tiene el sentido
de una distribución del conocimiento mismo entre un valor real y un
valor ideal. En Descartes el conocimiento no es uno como totalidad
única, sino que está distribuido en dos totalidades mutuamente
referidas, una de ellas dominante y originaria y la otra explícita y
presencial, sin que la unidad del conocimiento humano se desprenda de
esta distribución y sea susceptible de una situación de genericidad
potencial, o de identidad real.
c) De aquí que cogito-sum sea en cierto sentido, una inferencia. No se

trata de la contemplación de una identidad analítica — el sum
contenido en la idea del cogito — , sino de una cierta orientación
atencional que se dirige hacia la realidad superando — garantizando y
radicalizando — la noción de cogito, en modo alguno permaneciendo en
su consideración: cogito como sum no es cogito como idea, sino más.
Tal más no es el resultado de una comparación entre ideas sino,
justamente, la superación de la situación ideal del cogito, según cuya
superación se dice que el cogito en cuanto que es, no totaliza como
idea, sino que el ser del cogito es excéntrico a la idealidad del cogito, y
no existe totalidad que abarque a ambos.
Ahora bien, si esta excentricidad se entiende a fondo, no hay más
remedio que decir que la superación de la idealidad no lleva a la estricta
realidad del sum, sino que lleva a la idea de sum. Dicho de otro modo:
cogito-sum no es la estricta realidad del sum, sino una posibilidad
desde el sum. Sum como inferido no es sum como origen.
Detengámonos un momento en esta última afirmación.
Pienso-existo no tiene el sentido de un proceso que, iniciado en

pienso, termine en la existencia, o lleve hasta ella. Como proceso, no es
mas que una estructura ideal. Con todo, en este caso, el modo de
establecer la inferencia no es solidario con el sentido a que hay que
referirla, que es justamente el de una dependencia inversa. En la
inferencia se reconoce y respeta la mútua excentricidad de la idea y el
sum. En definitiva, no es pertinente la acusación kantiana: el
cogito-sum no es, en modo alguno, un paralogismo.
Descartes no quiere decir: si pienso, existo; no es posible un
“pienso” sin un “soy”: no se trata de la posibilidad de pensar, sino del
pensar como una posibilidad del soy. No se pregunta cómo es posible
que piense, ni si por pensar, debido a ello, existo, sino que, más bien, se
trata de retroceder de “pienso” a “existo”, de tal manera que su
situación de punto de partida sea, por primera vez, reconocida como
“soy”: pienso; por lo tanto soy; por lo tanto, pensar no yace ahí, en el
marco de la objetividad, sino que depende y viene de soy. Soy no está
en lo indicado como pienso, sino que es el estar de “pienso” antes de la
indicación. Aunque la inferencia deba partir del cogito, en Descartes,
soy es el pensamiento desde el punto de vista del origen, teniendo en
cuenta el cual toda objetividad, incluso la correspondiente al
autoconocimiento, no es una idealidad exenta y de aparición obvia —
suposición —. El conocimiento no se totaliza nunca de una vez, porque
en cuanto que cogito-obiectum no está exento, y en cuanto sum
antecede. Sum es actualidad conservada en la extensión ideal, pero no
trasladada por la extensión, o sea, no transformada en idea. La
actualidad ideal es una concurrencia actual, no el acto de una potencia.
Sum no deja de ser ni llega a ser como idea, y, a la vez, la idea no es el
sum.
Una vez advertida la excentricidad del sum no es posible cifrar la
actualidad del pensamiento exclusivamente en su dimensión objetiva.
Por lo mismo, el intento de llegar a la realidad misma del sum es un
absoluto descamino, un “intransitable”. Sum no es objeto, porque su
objetivación concurre con él, ya que es posible desde él. Por que soy,
puedo pensar; pensar — como actualidad de lo conocido — es una
posibilidad del sum, pero no es el sum. Precisamente por ello, la
inferencia cartesiana no es un paralogismo.
d) Pensar es una estructura, no una noción general que se pueda

alcanzar por algún tipo de elevación. Tal estructura, en su unidad
misma, equivale a una distribución. La distribución es tanto como una
recíproca excentricidad. Cogito es sum;cogito es idea; pero sum no es
idea. Por lo tanto, cogito no es un todo en algún momento estable en sí,

sino, radicalmente, una duplicidad [289] .
289. La interpretación del pensar como sum no es compatible con la inidentidad
estructural del pensamiento. Sum significa positividad real y le corresponde un
carácter definitivo y suficiente -sustancia-. La inidentidad del pensamiento es el
carácter no definitivo del pensar.
Sum y cogitatum, cada uno por su parte, tienden a estabilizarse como
situaciones. Pero en su concurrencia se suspenden recíprocamente precisamente
en cuanto que situaciones. En definitiva, hay que señalar que Descartes ha
omitido el esclarecimiento de la concurrencia como tal. El recurso a la identidad
de pensar y ser, como veremos, no hace sino consagrar la omisión cartesiana.
Esta situación desencadena una nueva pregunta: la pregunta por el

cogito como totalidad: ¿qué significa pensar antes de la distribución?
¿Cómo acceder a esta anterioridad, siendo así que ninguno de los pasos
hasta ahora efectuados: la extensión a la actualidad ideal y el
descubrimiento de la dimensión originaria, son camino para ello? Ser
origen de la idea no es ser origen en sentido absoluto; ser origen de la
idea es sólo situación finita del origen, puesto que justo el origen como
origen de la idea entra en concurrencia con ella (de ello arranca la
acusación de paralogismo). Tal concurrir indica cierta pasividad. El
hecho de que la pasividad no se interprete ni al modo de Kant, ni al
modo de Fichte, es una prueba de que en Descartes el principio del
conocimiento humano está asegurado relativamente al momento
objetivo, aunque necesariamente en situación excéntrica.
La realidad en cuanto tal es absolutamente exterior a la pasividad
del pensamiento. En un primer momento, esta exterioridad es la noción
de en sí. En segundo lugar, es la excentricidad y antecedencia del sum.
En tercer lugar, será la identidad entre pensar y ser; es decir el
pensamiento no pasivo, o mejor, la eliminación completa de la
pasividad del pensamiento.
Hay que admitir que en Descartes la realidad es lo primario. Pero
esta prioridad, que determina a la realidad como exterior al
pensamiento, lleva también consigo que la idea en cuanto que pasiva es
parcialmente ignota: algo en la idea clara no es inteligido. La
explicación de la idea desde el sum no es plena intelección. ¿Como sería
posible una intelección que, a la vez, constituyera la consideración del
fundamento en términos absolutos?
e) Hay que examinar el sentido que esta pregunta tiene en la filosofía

cartesiana. Su mismo planteamiento es una neta percepción de la
finitud del cogito-sum y de la evidencia que desde el sum se mide.
Cogito-sum no es cogito en sentido absoluto. Pero, por lo mismo, la

extensión del cogito tampoco es una idea absoluta. Y esto presupone:
1) La absoluta intelección es la intelección del absoluto.
2) La intelección del absoluto sólo es posible como intelección
absoluta.
3) La intelección absoluta del absoluto exige la superación de la
excentricidad del ser y la idealidad del pensamiento. Paralelamente,
exige la superación de la heterogeneidad de la situación de objeto con la
situación en sí.
La pregunta por el pensamiento como totalidad es la pregunta por
la identidad entre la idea y su origen. La idea que sea una con su origen
será la idealidad como plenitud de evidencia, es decir, la idealidad como
tal, y, a la vez, la realidad absoluta. El origen que sea uno con su idea
será el origen en sentido absoluto. La unidad entre origen e idea no será
la duplicidad entre sum y obiectum, mutuamente excéntricos. Y nada
más natural que dar a tal idea originaria un valor fundamental respecto
de toda otra idea y respecto del sum. Esto es lo que a Descartes se le
ocurre y el camino concreto que él elige para llegar a la consideración
del pensamiento como tal.
A esta peculiar consideración llama Descartes demostración de la
existencia de Dios. Para la interpretación de los argumentos cartesianos
a tal fin conducentes se ha de tener en cuenta este taxativo
planteamiento, cuyo olvido tantas oscuridades e interpretaciones
minusvalorativas ha provocado.
B. El tema de la identidad
La consideración del pensamiento como tal no puede intentarse

por la vía del cogito-obiectum. La razón es muy clara: esta vía
presupone el principio — sum —; es una vía en que el conocimiento
aparece tan sólo (si se acepta la inferencia cartesiana de la existencia
humana) en una dimensión estructural discernible de otra, en modo
alguno como consideración absoluta del pensamiento.
a) El pensamiento como tal no puede aparecer en una dirección

concurrente con la latente y dominante realidad del pensamiento. Se
concentra aquí la proposición absolutamente general de Descartes: toda
idea es causada. Sólo si es posible que la causa de la idea no quede
latente, sino que su causación actual quede actualmente advertida — y

no simplemente afirmada o inferida —; sólo si la actualidad real
fundamental y la actualidad como idealidad se identifican, cabra hablar
de un conocimiento pleno.
b) Cierto que el idealismo de inspiración cartesiana se inclina a la

objetivación del conocimiento al intentar considerarlo en absoluto. Pero
esto es solamente una consecuencia de que la consideración absoluta
del conocimiento obtenida como síntesis de realidad e idealidad es
imposible. A pesar de todo ello, se entiende mal a Descartes si no se
tiene en cuenta que mientras la idea concurra con el origen — lo cual
equivale exactamente a la situación del origen como sum — esa idea no
es para él el conocimiento pleno. La idea de Dios en Descartes no tiene
su origen en el sum.
Sólo después de esclarecido este punto puede entenderse el sentido
del argumento causal con justeza, requisito indispensable, a su vez, para
establecer su conexión con el segundo argumento cartesiano y para
poderlos juzgar [290]. Anticipemos que el segundo argumento
cartesiano, como desarrollo del primero, es la suspensión y pérdida del
sum. Esto es cierto. Pero al entender, como es corriente, el primer
argumento, o argumento causal, como una prueba construida
enteramente en el área objetiva, sin asumir el descubrimiento del sum
se traiciona a Descartes, se instrumenta demasiado deprisa una
objeción contra la congruencia de su filosofía, cuyo sentido y verdadera
debilidad dejan de percibirse.
290. “La demostración cartesiana de la existencia de Dios es el movimiento del yo que
profundiza en su propia existencia”. Gouhier: Descartes, cit., pág. 128.
c) El carácter de origen no corresponde al conocimiento como

propiedad o atributo, sino que es su estricta realidad, a la que se llega
como indubitabilidad no objetiva. Sum es lo indubitable confrontado
activamente con la duda, y en este sentido, la determinación que recibe
es relativa al conocimiento. Anteceder es, en filosofía cartesiana, tanto
como instancia centralmente renaciente que resiste a la dispersión o
volatilización del conocimiento, el cual, por su parte, se ancla y asienta
desde y en virtud de lo atrayente — anterior —. El conocimiento se
antecede a sí mismo: no se extiende, escapándose y difuminándose,
sino que, al extenderse, está ya, excéntricamente, asegurado. El
anteceder no es afectado por un proseguir, olvidado, negado o
fragmentado en forma de ulterioridad, sino que queda y permanece en
cuanto que antecede, y de esta manera domina y ratifica.
Esto comporta taxativamente que ninguna ulterioridad cognoscitiva

se consuma o estabiliza fuera del área de influencia del sum, y como
contrapartida, que el sum no es transformable: no renace fuera del
centro. De aquí que cogito como sum no signifique totalidad
omnidimensional. La expansión cognoscitiva no es un crecimiento que
todo lo ocupe, una omnipresencia del sum, sino la estricta conservación
del carácter central del sum. Como totalidad, sum es una totalidad
parcial, es decir, un todo por la virtualidad dominante que le es propia
y según la cual se extiende, pero no un todo como identidad actual
sum-obiectum, o extensión en el sentido de crecimiento.
La idea debe interpretarse, en Descartes, como posibilidad del sum,
no como su actualidad real. Y ello en dos sentidos. Ante todo, es
posibilidad en la contemporaneidad con el sum, ya que tiene su centro
en el sum, pero no lo centra en sí misma: el sum está con la idea, no en
la idea. Este con es refrendo, pero no como última resolución de la
misma naturaleza de la idea — de lo contrario, la acusación de
paralogismo sería válida — , sino como resolución en una antecedencia
puramente dominante que no mantiene ninguna conexión
lógico-sistemática con la idea. De aquí que la idea no entrañe compañía
para el sum, el cual está retraído a su anterioridad. Este con no aporta
fusión, sino cesura y separación; no es un nexo ontológico, un paso con
poder de identificación, sino que, más bien, tal paso no se da, y el sum
queda en su anterioridad, o no se extiende sin discernimiento.
Cogito-sum es un transitar sin después, una inferencia sin valor
terminal, es decir, una retroferencia al acto inexhibido en el objeto. La
idea se consuma en una anterioridad que en ella no trasparece, sino que
está con ella excéntricamente, es decir, sin aparecer. El valor de
fundamento del sum no es objetivo. Para un racionalista, he aquí una
paradoja [291] .
291. Esta paradoja es acentuada en la interpretación de Jaspers: “Pero esa evidencia
de sí mismo no sabe lo que tiene en la mano, ya que se le escapa toda exactitud”,
op. cit., pág. 16. “El pensarse en sí mismo desaparece en la nada sin el objeto
dado a él. El pensarse en sí mismo es un vacío no colmado e imposible de
colmar”. Ibid., pág. 17. Por eso no es un pensar divino. De aquí deriva Jaspers
una caracterización del cogito-sum que no comparto: “la existencia del pensar es
la existencia de la totalidad de la conciencia, o sea de todo aquello que es objeto
de una fenomenología de la conciencia”, ibid, pág. 18. La idea de totalidad de la
conciencia no esta en Descartes, ni en sentido trascendental, ni en sentido
fenomenológico. Aunque la señala, Jaspers no comprende el alcance de la no
objetividad del sum.
d) ¿Es entonces el sum algo así como la transconciencia? ¿Cabe en la
filosofía cartesiana, un proseguir más allá de la conciencia, es decir,

sumirse en un fondo irracional, elemento de resolución del
pensamiento claro? Nada en la obra cartesiana nos autoriza a tal
interpretación [292]. Más bien, el sum tiene en Descartes un valor de
umbral que no cabe trasponer. La idea no se resuelve en el sum, ni
como idea suprema, ni como irracionalidad. También en este sentido, es
la idea pura posibilidad en orden al sum; más aún: es su única
posibilidad.
292. No hay en Descartes nada parecido a una teoría del subconsciente. Cfr. Callot,
op. cit., pág. 159, nota 14. Jean Laporte admite el subconsciente en Descartes, Le
rationalisme de Descartes, París, 1945, págs. 192 y ss.
Para Jaspers, Descartes quiso “despejar la fuente no racional de la evidencia
racional por el camino racional de la argumentación”, op. cit., pág. 36. No hay
tal. Jaspers interpreta a Descartes desde sus propias preocupaciones.
Para G. Marcel, en cambio, el defecto del cogito-sum es tomar como punto de
partida un dato que no incluye la posibilidad de lo fáctico Être et avoir, París,
1935, pág. 12.
La identificación del sum como pensar adquiere desde esta

perspectiva un sentido concreto. Sum es pensar en el plano de la
posibilidad del sum, no en el plano de su realidad, el cual queda sin
consideración hasta aquí. Una excursión por el campo de la
irracionalidad se muestra ahora imposible: la irracionalidad no es una
posibilidad del sum, sino más bien una imposibilidad. Sum es
fundamento en orden al pensar exclusivamente. El sum es asequible con
la idea clara y nada más que así: ni sin idea clara ni como idea clara.
Pero la idea clara no es su fundamento, sino al revés. Por eso, sum es lo
indubitable como la cuestión misma de la indubitabilidad: claridad se
reduce a indubitabilidad en la línea del fundamento.
Sum no es conciencia ni transconciencia, sino la reducción real de
la conciencia, que aparece al conjuro de la cuestión de la duda.
Precisamente por eso, la idea no puede eximirse del sum. No puedo
pensar que no pienso si pienso. Pero este último pienso, tal es el
paradógico hallazgo cartesiano, queda positivamente fundado porque se
ha suscitado, dudando, la cuestión de su fundamentación. Tal pienso no
es una mera eventualidad sino que ahora queda considerado y comporta
la introducción de su fundamento. El fundamento le ha quedado
incorporado, está con él y no él sólo. Cuando pienso — si pienso — no
está sólo lo indicado o mentado: está también que pienso, es decir, la
pura introducción antecedente del soy. Descartes introduce el soy como
consideración primaria del fundamento. Fundamento significa sum y no
otra cosa; fundamento aparece por vez primera como sum.
Fundamento no es objeto, sino fundamento de objeto. Precisamente
por esto, la cuestión del fundamento del pensar no puede plantearse de

un modo abstracto, sino que es solidaria del carácter excéntrico del
sum. El principio cartesiano no es paralelo a la arjé griega, porque no es
la explicación del contenido noético, sino la consideración
ensimismática de la idea, la idea en función del en sí que se anticipa.
De esta manera, Descartes trasciende la interpretación de la idea como
totalidad sin más — suposición —. Pero nótese el sentido de esta
trascendencia: al fundar la idealidad en el sum. Descartes no trasciende
intelectualmente la idea, es decir, no llega a conocer por un medio
distinto de la idea un valor intelectual superior a la idea, sino que
únicamente trasciende la adscripción de la realidad al único valor
intelectual que reconoce, que es justamente la idea. Sólo así la
inferencia cogito-sum alude a la estricta realidad del cogito. El poder de
aludir no es propio del intelecto, sino que es el poder mismo de
discernir dudando, es decir, el poder de la actitud cartesiana: se trata de
un ejercicio de la voluntad, no de una operación intelectual.
Sum no es lo que hay en el fondo de la conciencia, sino la
constitución misma del fondo. De aquí que el problema de Dios
comprenda necesariamente la consideración del sum y no pueda
plantearse prescindiendo de él [293]. Dios no puede ser la realidad
fundamental absoluta en el plano de lo que hemos llamado ontología
programática. Detengámonos en este punto.
293. Más aún: “Descartes no ha pensado nunca que su cogito ergo sum fuese cosa
distinta de un trampolín para elevarse al Absoluto”, Lefèvre, op. cit., pág. 97. “En
el itinerario de la duda, un mismo movimiento aísla el alma y abre para ella el
infinito”. Ibid., pág. 102. Sin embargo, esta apertura al infinito, ¿no es la omisión
del adentramiento en el sum; es decir, una desviación?
La incomunicabilidad de las sustancias es una de las tesis

cartesiana en cuya razón de ser menos se ha insistido. La interpretación
de la noción cartesiana de idea como posibilidad del sum da razón de
esta tesis.
La sustancia, ya como idea hipotética, es el momento puro de
quiebra del sum, su pérdida o improseguibilidad. La idealidad es la
posibilidad del sum, aquello en orden a lo cual sum es actual, si bien
excéntricamente y en concurrencia, ya que la idea entra en la esfera de
poder del sum en cuanto que este poder no es poder productor de
término real.
La realidad es aquello respecto de lo cual sum no concurre, es decir,
o el sum como nuclearidad excéntrica, o lo extramental como
exterioridad al poder del sum. Justamente por esto, la idea de sustancia
es una idea hipotética o puramente programática, es decir, una idea
irrealizable. No es, meramente, que no quepa una idea de sustancia en

cuanto que tenida intencionalmente. La dificultad es mucho más
honda: estriba en la duplicidad idealidad-realidad. Idea y sustancia son
dos elementos de los cuales el segundo “se sale de la esfera del primero”
en cuanto que esa esfera es el ámbito de lo sujeto a mi poder, más allá
del cual yo no me continuo sino en forma de afirmación o de anhelo.
Una realidad en el pensamiento es un imposible en un sentido muy
peculiar, a saber: habría de ser una realidad en la forma y medida de la
idea. Pero esta forma y medida son cortas, insuficientes. La idea, como
presencia no es realidad, sino posibilidad de realidad — de sum —.
De aquí que idea de realidad constituya, una tensión de elementos,
una crisis o inidentidad, en modo alguno un resultado estable.
La quiebra del sum se consuma en la realidad correspondiente a lo
presente en la idea, como el mismo carácter programático de la idea de
realidad, o idea de lo no presente. Sum es la realidad improseguible es
decir, actualidad radical, pero excéntrica, de la idea. Por eso, cabe otra
realidad, extramental, correlativamente a la finitud del sum. Dicho de
otra manera: la finitud del sum se formula en términos de realidad
extramental y no directamente en la nada: la irrealidad del sum se
descubre al constatar la irrealidad que es la idealidad como elemento de
la idea y no como irrealidad pura y simple [294]. ¿Cómo puede ser esto?
294. Lévy Bruhl (en un curso inédito citado por Gilson en su edición comentada del
Discurso del método, cit., pág. 301) dice: “La vía cartesiana (a diferencia de la
kantiana) es directa y nos coloca desde el principio en el centro del sujeto
cognoscente; si esta vía fracasa es porque Descartes se niega a mantenerse en
esta dirección y a permanecer en este lugar privilegiado, y se inclina en la
dirección de la racionalidad y nos encierra en la evidencia”. En mi interpretación
Descartes no tiene opción, ya que el sum como realidad finita es improseguible.
Con todo, a mi juicio, el binomio sum-idealidad comporta, si no la prosecución,
sí la conservación y una extensión peculiar del sum: es su posibilidad.
Es claro que la noción genérica de realidad no permite descubrir

analíticamente su negación. No la contiene. Para descubrir la irrealidad
en orden a la realidad es menester afectar a la noción de realidad de un
requerimiento especial, que se podría expresar como requerimiento de
proseguir. Este proseguir habría de ser: “seguir siendo en todo
sentido”. El requerimiento surge de una inquietud, o insatisfacción, y,
por lo tanto, presupone una capacidad de liberarse del apaciguamiento
y sosiego de una captación de lo real ya dada, a la que se venga a parar
siempre y de la que no se pudiera salir. Basta, simplemente, con
percibir que esta reiterada vuelta a lo dado es mera pasividad
cognoscitiva, para que la inquietud del requerimiento se despierte.
Entonces, la realidad no es lo ya dado sino lo que debería presentarse y
ser encontrado allí donde apunta el requerimiento. El requerimiento

abre un ámbito nuevo, que en cuanto obedece a aquél tiene un valor de
infinito. La idea de infinito en el cartesianismo no es la infinitud
trascendental del concepto de ser, sino la prosecución más allá de la
finitud de la situación ideal como discernible del ser. El infinito es real
para Descartes porque es infinito como superación de la situación de
idealidad, la cual es finita precisamente en cuanto que se discierne de la
realidad, es decir, en cuanto que se niega al requerimiento.
El requerimiento implica un ámbito o esfera pluridimensional que
la realidad habría de saturar, y, en consecuencia, también una
modificación del sentido de la noción de unidad real. Mientras la
unidad de la realidad externa consiste en su indiscernibilidad de ella
misma — es la realidad en sí — , la nueva unidad que se dibuja en el
requerimiento tiene un valor de conexión y superación de la
discernibilidad entre cogito-sum y cogito-obiectum. Para el
requerimiento de proseguir, la realidad es distinta de sí misma como ya
real y por lo tanto sólo es realidad realizada, unida [295] .
295. Es ahora cuando se hacen asequibles las nuevas perspectivas para el tema de la
realidad que anunciábamos en la nota 229: La realidad infinita. La realidad
infinita es asequible de un modo diferente que la realidad en sí, y por lo tanto es
otra que ésta.
En el seno del requerimiento es donde la irrealidad se hace capaz de

afectar a la realidad. En Descartes, la consideración de la realidad pasa
por dos momentos. El primero es la ontología programática. En ella la
realidad aparece como realidad indiscernible de sí, es decir, como
realidad en sí. Sin embargo, el dinamismo de la filosofía cartesiana
apunta a la superación de la noción de en sí, y de sum. Tal superación
se cifra en una tercera sustancia: la sustancia infinita.
Realidad en sí y realidad como sum son diferentes. La diferencia,
sin embargo, no debe buscarse en una dirección meramente noemática.
Tal dirección sólo puede llevar a una distinción cifrada en la naturaleza
propia de cada realidad: realidades diferentes por tener naturalezas
diferentes. Pero en Descartes la discernibilidad entre sum y realidad
extramental tiene un sentido más hondo: es la diferencia que sigue a la
finitud de la realidad. En este sentido, es decisiva la discernibilidad
entre el sum y la idea. Es ella la que permite que Descartes establezca la
superación de la finitud de la realidad desde la cuestión de la estructura
de identidad o inidentidad de la misma realidad. La realidad del sum
es finita porque sólo tiene en su poder la pura idealidad. La realidad
infinita es aquella cuyo poder se extiende a la realidad: aquella que es
causa de sí misma.
Por su parte, la realidad como realidad en sí se determina como la

causa del contenido objetivo de nuestras ideas. Sobre ella la duda no
recae. No se insistirá bastante en esta observación, sin tener en cuenta
la cual Descartes es ininteligible. La realidad es, en Descartes,
taxativamente indudable. Pero la realidad en sí, causa del contenido
ideal, es extramental. Quiere decirse que, aunque cause la idea, no es
susceptible de estar en la idea, sino que, por el contrario, es discernible
de ella. Para Descartes no sólo sería contradictorio sostener que la cosa
es a la vez el objeto — esto lo acepta también la teoría de la
intencionalidad — , sino que, según él, al objeto le corresponde una
situación y a la cosa otra, entre las que media absoluta heterogeneidad;
lo que podría expresarse también diciendo que a la idea corresponde la
unidad una vez y a la realidad otra vez, lo cual es lo más opuesto que
cabe a la noción de a la vez. Ello es así hasta el punto de que el valor
informativo de la idea no es una identificación intencional de la idea
con la cosa, sino que, muy lejos de ello, exige la admisión de la
distinción entre cosa y naturaleza. Esta última distinción es obligada
porque sin ella:
1) El conocimiento humano tendría un valor real que haría
imposible el sum. En efecto, si objetividad y realidad fueran idénticas, el
sum no tendría cabida, ya que el sum es el elemento puro de
discernimiento entre realidad y situación de objeto en el orden del
pensamiento.
2) La realidad extramental sería infinita, puesto que sería causa de
realidad. El sum es la realidad como hallada a partir de la duda; aquella
realidad cuya indubitabilidad es la directa transmutación de la duda. De
aquí que no tenga carácter extramental, sino, más bien de umbral de la
conciencia.
Aquella realidad de que se discierne la idea como de la causa de su
valor objetivo, es distinta de la realidad de que se distingue la idea
como de su principio fundamental. Y, también, la idea como distinta de
la realidad en sí es distinta de la idea como distinta de su principio
originario. Tenemos así cuatro elementos:
sum-idealidad-objetividad-realidad en sí. De estos cuatro elementos, los
dos extremos significan realidad; los otros dos significan irrealidad.
Pero tal irrealidad está considerada por Descartes de una particular
manera: la objetividad es la irrealidad de la realidad en sí en la
idealidad. La idealidad es la irrealidad del sum relativamente a la
realidad extramental.
Dejando a un lado otras observaciones, interesa ahora destacar que
la irrealidad no es un carácter propio de la idealidad, como si se tratara
de entidad de razón, o, más en general, de irrealidad de un elemento

aislado o considerado aparte. La idealidad no es un irreal, sino la
irrealidad del sum: es la irrealidad de una realidad. Pero ni siquiera así
se trata de una irrealidad atribuible o localizada en un ente, sino de
irrealidad como improsecución de realidad. Y tal improsecución no es
directamente una detención, sino más bien, una incomunicación — la
realidad en sí sólo está en la idea como objetividad —. No se trata, pues,
de que el sum no sea la misma realidad que la realidad extramental,
sino de que no lo es de manera conexiva, de forma que, relativamente al
sum, fuera superada la situación en sí y, a la vez, la excentricidad del
sum, por una conexión como identidad real sujeto-objeto.
En sí es tanto como atraído a sí, es decir, lo inconjugable. A su vez,
la conciencia humana en Descartes, es ontológicamente una estructura
de inidentidad. Realidad en sí es pérdida de la actualidad del origen. La
profunda imposibilidad de la idea de en sí queda con esto mostrada. La
extensión controlante del sum no es un proseguimiento de su realidad.
De aquí la extensión ideal. De aquí también la función voluntaria de la
afirmación. La inmanencia de la conciencia cartesiana no es
extática [296].
296. Por eso no es acertada la conclusión de Jaspers: “El ser del yo no surgió nunca
en el horizonte de sus (de Descartes) inspiraciones filosóficas”, op. cit., pág. 18.
Para Descartes, el ser del yo, es finito por excéntrico. De aquí también que esta
otra conclusión de Jaspers se desvíe del punto central: “si bien la filosofía de
Descartes pudo ser, a causa del comportarse hacia si mismo del cogito
ergo-sum, el punto de partida hacia el filosofar que, desde Kant, Fichte y
Schelling, se originó en el enigma del ser del yo, en un principio aquella filosofía
fue el punto de partida para el filosofar subjetivista, que pronto se convirtió en
psicológico”, ibid., pág. 18. Jaspers no tiene en cuenta que el ser del yo no es
susceptible de explicitación porque es finito. El intento del idealismo alemán no
es una continuación correcta del cogito-sum cartesiano. A mi juicio, la
valoración metafísica del sum cartesiano ha de partir del reconocimiento de su
carácter de umbral de la conciencia.
e) Sum, como anterioridad, es realmente distinto de la realidad

extramental, incomunicable con ella. Pero esta distinción comporta la
irrealidad del sum en la forma de inidentidad. La realidad de la
totalidad de la conciencia señala su ausencia en la forma de
distribución entre sum e idea.
Esta distribución comporta la finitud del sum, pero también la
finitud del cogito. La idea absoluta es imposible en cuanto que idea
discernible del sum. La idea absoluta no puede ser la idea de realidad
en sí, pero tampoco puede ser la idealidad tantum infinita, pues en
cuanto que discernible del sum la idealidad es finita, no en cuanto que
objetividad finita, sino como imposibilidad de realidad plenaria.

No cabe duda, pues, de que el argumento ontológico cartesiano
tiene que ser profundamente diferente de la formulación anselmiana.
f) Un proyecto de teología no tiene camino practicable en Descartes si

no es abarcando un intento de superación del sum. ¿De qué manera
cabe trascender el sum, si este se ha mostrado en la vía que conduce al
fundamento. Más allá del fundamento, ¿hay algo todavía? ¿Cómo
acceder a ello? La contestación a estas preguntas nos proporciona el
punto de vista necesario para la recta interpretación de la primera
prueba cartesiana de la existencia de Dios.
g) Tratemos, ante todo, de encontrar una fisura en la seguridad

radical del sum.
Yo existo. ¿Cómo ha llegado a ello? Introducido la duda. La
seguridad del sum consiste, justamente, en que destruye la duda, en que
el proceso de transmutación según el cual se descubre el sum comporta
para el sum el carácter de indubitabilidad. Yo dudo, por lo tanto, yo
existo. O también: si yo no existo, nadie duda. En “yo existo”, la duda
queda trasmutada en positividad. La duda no es duda, sino que todo
posible sentido de la duda como tal queda anulado y trasmutado en la
positividad del sum. La duda es... no duda: la realidad en orden a la
duda “desencializa” a la duda. Si dudo, existo: por lo mismo, el sum no
se compone con la duda, sino que suspende todo posible sentido
coexistivo de la duda. A esto debe llamarse indubitabilidad del sum.
La indubitabilidad es propia del sum, no en el sentido de una
propiedad objetiva, sino como lo propio en orden a la duda, que al sum
corresponde por razón de la manera misma como se llega a él, es decir,
por razón de lo que hemos llamado transmutación. Lo propio del sum
en orden a la duda no es del orden esencial sino su nuda existencia. La
indubitabilidad tiene el sentido de que la duda no queda al lado del
sum, de que el sum no se descubre dejando constante la duda, sino
llegando a su positividad como realidad que suspende toda constitución
de la duda como tal. La duda queda expulsada del orden del ser porque
su ser es el sum que la trasmuta. Así expulsada, la duda alude al ser.
Toda otra alusión no anularía la duda; toda otra eliminación de la duda
carecería de valor heurístico. Por otra parte la necesidad de la
transmutación tiene su paralelo en la necesidad de la afirmación.
El sum es así lo indudable, la no duda o: la duda-no-es. Ahora bien,
esta incompatibilidad del sum con la duda que hemos llamado su
indubitabilidad y en la que se cifra su seguridad y carácter fundamental,

¿es la indubitabilidad absoluta y en cualquier sentido? Ciertamente
desde la duda se llega siempre al sum, y con ello, a la vez, se destruye la
duda. Pero quizá no esté justificado que la satisfacción que ello nos
produce, el remedio a la peligrosidad de la duda que hemos encontrado,
nos adormezca, sature, por así decirlo, nuestra inquietud. El sum es
suficiente, para reprimir la duda, pero ¿es lo indudable absoluto?
La expresión “la duda-no-es” tiene su fundamento en el sum: dudo,
luego existo, luego la duda no es. Pero por otro lado arranca de la duda
misma. La duda no contiene ser, ya que en otro caso se “positivizaría en
sí misma”, con lo cual desaparecería su peligrosidad. La duda no puede
ser sin dejar de ser duda, sin aniquilarse. Antes del descubrimiento del
ser como sum, o al margen de él, la duda se refiere a un sentido del ser
cuya exclusión de sí misma es imprescindible para que quepa hablar de
duda. La duda es, de suyo, incompatible con el ser. El sentido de la
duda está en la precisión del ser. Y por lo tanto la duda sólo subsiste
mientras ese prescindir se lleva a cabo. En cambio, el ser como sum
suspende la subsistencia de la duda.
h) ¿En qué consiste la peligrosidad de la duda a que pone remedio el

sum? Esta pregunta está justificada, a primera vista, por la siguiente
consideración: sólo si la precisión en que la duda consiste, puede, por
decirlo así, consumarse, la duda es peligrosa. Sólo si la precisión puede
llegar a ser exclusión o pérdida, tiene utilidad suspender la duda.
Suspender la duda es evitar la amenaza de una pérdida. Pero, a la vez,
la suspensión como tal se llama sum. En cambio, sum como
antecedencia real no es aquello de que se prescinde al dudar, ya que,
precisamente, para dudar es menester que yo sea.
Aunque yo no sepa que soy, al dudar soy. Dado el carácter de
antecedencia del sum esta conclusión es necesaria. La duda es, en cierto
sentido, independiente del sum, puede constituirse sin aludir a él. No
puede, en cambio, acontecer que si yo dudo yo no exista. No es el
peligro de la duda que si dudo no sea. ¿Qué es, pues, aquello a que la
duda amenaza?
Desde luego, tampoco lo amenazado es la realidad en sí, la cual,
como varias veces se ha dicho, es, para Descartes, indudable. Ahora
bien, ¿no es aquello de que se prescinde, en general, justamente, la
realidad en sí? Sí por cierto: la acción de prescindir, entendida como un
dejar aparte o no tomar en consideración sólo puede afectar a la
realidad en sí. Por lo tanto, contra lo que a primera vista parecía — ello
es obvio, por otra parte — , aquello de que se prescinde, en general, no
es aquello que resulta amenazado o puesto en peligro, sino más bien al

revés: prescindir es dejar a salvo, omitir la amenaza. Téngase en cuenta,
además, que el remedio de la duda tampoco consiste en ganar aquello
de que en la duda se prescindió, ya que ese remedio — el sum — es
incomunicable, carece de poder respecto a lo extramental.
Aquello de que se prescinde, en cuanto que de ello se prescinde, es
dejado en su en sí. El peligro de la duda no está, pues, en que la
realidad deje de ser en sí [297] . Aquello de que se prescinde y aquello
que resulta amenazado al dudar son discernibles. Por lo tanto, la duda
sólo resulta peligrosa si la realidad no es sólo en sí. La subsistencia de la
duda afecta, no a aquello de que se prescinde, sino a otra cosa [298] . O
lo que es igual, la indubitabilidad de la realidad en sí no es tampoco
absoluta: “Como entendemos muy bien no sólo la existencia sino
también la negación de la existencia, no hay nada que podamos fingir
que sea de tal manera por sí que no haga falta dar ninguna razón de que
exista y no, mas bien, no exista” [299]. El remedio o solución de la duda
logrado mediante la apelación a la realidad en sí no podría ser un
remedio absoluto.
297. Esto ya lo vio Schelling: “yo dudo de la realidad de las cosas; es decir, ellas son...
Porque de aquello que no es y no es de ninguna manera no puedo tampoco
dudar”: Introducción a la Filosofía de la Mitología, IIª parte, trad. francesa,
París, 1946, II tomo, pág. 21.
La duda, por lo tanto, no alcanza al ser en sí. Sólo se duda del ser en sí por
cuanto este sólo puede ser de determinada manera y no en absoluto; o sea, que
en rigor sólo dudo de la manera de ser -esencia-, no de la realidad en sí.
Schelling dirige esta observación al cogito-sum: “El cogito comprendido en el
sum no tiene el significado de un incondicional yo soy, sino que sólo significa:
soy de determinada manera, o sea, precisamente como pensante”. No habrá,
desde este punto de vista, diferencia alguna entre la indubitabilidad del sum y la
de la realidad en sí. En mi interpretación, el sum no se presupone a la duda, sino
que se alcanza en su trasmutación. Además, la concepción del sum como res
cogitans se hace dentro de la estructura excéntrica del pensamiento humano.
Por no tener en cuenta esta estructura, las observaciones críticas de Jaspers van
mal dirigidas: así, ésta: “cada versión determinada que se le dé al ser del
cogito-sum, anula la fuerza filosófica que operó – aunque confusa – en el origen
del pensamiento”, op. cit., pág. 21. Intentaremos ver el sentido correcto de esta
observación de Jaspers en el capítulo VI.
298. También para Husserl dudar es prescindir, no hacer ningún uso o desconectar;
cfr. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, ed. española, México 1949, pág. 71. Sin embargo Husserl
entiende que la epojé fenomenológica no es exactamente la duda cartesiana, la
cual, a su juicio, es “propiamente, un intento de negación universal”, ibid., pág.
72. En el sentido de Husserl, la duda recae sobre la realidad del mundo, no sobre
el yo y: su vida: “Toda cosa dada de hecho puede igualmente no existir; ninguna
vivencia dada de hecho puede no existir”, ibid., pág. 106. Esto es ir más allá de
Descartes, para el cual el cogito tampoco es el indubitable infinito.
De todas formas, Husserl entiende que la epojé fenomenológica es el

componente puro de la duda cartesiana, cfr. la edic. francesa de las Ideas, París,
1950, pág. 98, nota del traductor.
299. Las Respuestas (IX, pág. 89).
El peligro de la duda, aquello a que la duda se opone, está en el

orden de lo absoluto. Pero no es lo absoluto en sí. El peligro de la duda
no es que no exista en sí lo absoluto, sino justamente lo contrario, que
no superemos la realidad en sí, que es finita y no absoluta. Así hay que
entender el peligro de que la precisión propia de la duda se consume:
téngase en cuenta el uso heurístico de la duda en Descartes.
Aunque a primera vista pueda parecer extraño, hay que afirmar que
la duda es compatible con la indubitabilidad en sí y también, como
veremos enseguida, con la indubitabilidad de la realidad en cuanto sum.
En el fondo, ello significa que hay varios tipos, o grados, de duda, o
bien, que ciertos indudables dejan todavía lugar a la duda. Por lo tanto,
la duda cartesiana es intrínsecamente gradual. Si esto no se tiene en
cuenta, es imposible entender el argumento ontológico. Es lo que
ocurre, por ejemplo, a Callot: “Establecido directamente después de la
duda, el argumento ontológico no es más que un argumento
engañoso” [300].
300. Op. cit., pág. 144.
Respecto de la realidad en sí:

1) No es ella lo dudoso.
2) No es digna de serlo. Justo al no poder dirigir a ella la duda, lo
que se hace es reducirla a en sí. A esto llamamos prescindir. La duda es
aprovechable en filosofía justamente al reclamar una solución y no
darse por satisfecha por otra. En una duda heurísticamente fecunda,
prescindir no es tanto olvidar o dejar, de tener en cuenta, cuanto
declarar insuficiente.
3) No es ella la satisfacción plena de la duda, es decir, lo indudable
absoluto.
La amenaza de la duda no se refiere a un indubitable, justamente
dejado a un lado, sino más bien al carácter absoluto del conocimiento. Y
lo amenazado no es tampoco el sum, que justamente antecede a la
duda. El sum, por lo tanto no es tampoco el indubitable absoluto. La
duda es el no ser del conocimiento como tal, pero no un peligro para el
sum ni para la realidad en sí.
La duda amenaza con dejarnos en la sola finitud. La duda
amenaza con que aquello que resulta amenazado no supere la situación

de amenaza En su último sentido la duda es la duda hiperbólica, la
posibilidad de lo no absoluto. La duda es esa misma posibilidad en
sentido inmediato [301] .
301. Se ve que sólo en la duda las tres sustancias dejan su aislamiento y se articulan.
Cabría decir que la dualidad sum-res es propia de la realidad finita. Pero para la
superación de la finitud no hay otro camino que lo que he llamado carácter
gradual de la duda.
La expresión la duda-no-es significa: no es el ser perfecto. Tal ser

no es en cuanto que amenazado: su no ser es el poder ser amenazado.
La duda es la fisura misma del conocimiento. Sólo puede dudarse en
cuanto que no se conoce absolutamente. La posibilidad de dudar es la
posibilidad de no ser. Pero, por lo mismo, quien puede dudar no puede
no dudar. He aquí en qué sentido la transmutación de la duda no es la
indubitabilidad absoluta: en definitiva, la duda afecta al sum. Veamos
cómo.
La transmutación dudo-existo tiene un valor de sustitución. Según
este valor equivale a “no dudo sino que existo”; existo significa no dudo.
Esta posición marca la salida de la duda: a la duda corresponde
positividad — sum — y por eso no subsiste en su propio no ser. El sum
arrebata a la duda la estabilidad o permanencia. Tal despojo se logra al
sobreponerse a la duda un valor de anterioridad como positiva
actualidad: sin el sum no cabe la duda.
Ahora bien, la relación entre soy y dudo no es simplemente eidética.
En el plano eidético, una oposición es una mútua exclusión: “soy” no es
“dudo”, y al revés. En este plano no cabe hablar de transmutación ni de
anterioridad del sum, sino más bien de todo lo contrario: de
imposibilidad de transmutación: dudo y soy, como objetividades,
excluyen cada uno al otro de sí; pero no lo excluyen en un sentido más
general, es decir, de tal forma que si dudo-existo y así impido, valga la
palabra, una duda que excluya al soy. En el plano de Descartes no se
trata de que en un sentido existo y en otro dudo, de que existir y dudar
sean dos aspectos de mi realidad total, sino de una concreta e inmediata
suspensión de la atenencia a la duda supuesta. Admitida la duda, no
dudo sino que soy. Para advertir el soy no tengo que cambiar la
dirección de la atención, llevarla a otro objeto, sino que el soy aparece
considerando que dudo. No hay cambio de mi atención, sino cambio,
transmutación dudo-soy.
Pero esta desaparición de la duda en la anticipación del soy,
desaparición, por tanto, de la duda en el orden real, no en el orden
objetivo, es unilateral. La desaparición se produce en la forma de
aparición de realidad que la duda no es, es decir, como improsecución

de la duda, como secuencia cuya prosecución es la salida de la duda. No
se produce, en cambio, en la dirección inversa: desde el sum, tratando
de proseguir el sum, la duda no desaparece. Y ello por una razón
decisiva: porque ha acontecido que he dudado; más aún, porque para
que tal aconteciera, fue necesario el sum.
Así, pues, como indicábamos, cabe distinguir dos situaciones del
sum respecto de la duda: la situación explícita, según la cual la duda es
suspendida; y la situación implícita, según la cual la duda todavía no se
suspende, sino que acontece [302] . Sum puede trasmutar la duda, no
alcanza a impedir su tener lugar [303] . Sum es la actualidad positiva
correspondiente a la duda: no es la actualidad positiva en lugar de la
duda, que impidiera en absoluto el acontecer la duda: la duda ha
acontecido y para ello ha sido necesario precisamente que yo sea.
302. Esta distinción la establece también Gouhier, Descartes, cit., pág. 131.
303. Naturalmente, en el fondo el problema es el de la posibilidad o no contradicción
de la duda. Así lo entiende también Marechal: “¿Por qué... aceptar como
indubitables proposiciones de las que podría dudar sin caer en contradicción? Se
dirá que esa duda es insensata: de acuerdo, pero ¿es imposible? ¿se destruye a sí
misma? He aquí lo que habría que demostrar para extirpar radicalmente la
duda”, op. cit., II, pág. 59. Este texto pone la cuestión de la duda en su
verdadero plano, del que se sale la interpretación psicológica de la misma.
Sin embargo, para Marechal la estricta indubitabilidad del sum no trasciende
el orden fenomenal, cfr. ibid., pág. 58. La interpretación de la indubitabilidad del
sum como trasmutación de la duda permite desechar esta limitación de origen
kantiano; y a la vez permite afirmar que la indubitabilidad del sum no es el
aniquilamiento de la duda.
Otros autores acusan a la duda cartesiana de falta de radicalidad. Así,
Hamelin: “uno de los fallos fundamentales de Descartes es el no haber advertido
con perfecta claridad todas las clases de falsedad que las ideas comportan, y el
haberlas sustraído al examen de su duda”, op. cit., pág. 122. Hamelin olvida que
la duda cartesiana no tiene sino secundariamente un valor de examen. En otro
sentido, Jaspers: “La duda de Descartes... es una duda metódica de la razón, y no
una duda existencial de la fe... Es un quehacer del que Descartes queda dueño y
no un caer por casualidad en el abismo de la falta de fe”, op. cit., pág. 22. Pero
¿la duda puede ser absoluta? ¿No implica la duda absoluta el dudar de que se
duda?
Dudar es caer en falta, y por lo tanto lo irremediable. La

anterioridad del sum no fue capaz de anticiparse a la duda. Por esto
tuvo que ocuparse en resolverla — naturalmente, también la
transmutación de la duda presupone el sum —. De donde:
1) Dudar es aquello que agota al sum, aquello en que se muestran
los límites de su carácter originario, la finitud misma de este carácter.
La transmutación de la duda exige el entero “empleo” de la realidad
humana.
2) Desde la duda se abre una posibilidad que no es del sum. Esta
posibilidad es el primer atisbo sistemático del tema de Dios en
Descartes: “Cuando yo considero que dudo, es decir, que soy una
realidad incompleta y dependiente la idea de un Ser completo e
independiente se presenta a mi espíritu con distinción y claridad” [304].
Esta posibilidad se abre en la dirección del contraste comparativo con el
hecho de dudar. ¿En qué sentido el ser perfecto es indudable? Como el
ser pensante que no duda. ¿En qué condiciones pueden convertirse la
indubitabilidad y el no ser afectado por el hecho de dudar? Sólo
después de la determinación del hecho de dudar como límite del sum.
304. 4ª Meditación (IX, pág. 42). Es obvio también que la hipótesis del “Grand
trompeur” envuelve la idea de perfección, aunque yo sea incapaz de pensarla
como tal. Cfr. Gouhier, Descartes, op. cit., pág. 133.
La duda en cuanto tal, es decir, antes de la retroferencia al sum, no

da ocasión ninguna para llegar al Ser perfecto, ya que las situaciones de
no duda pueden ser varias clases de indubitabilidad: la indubitabilidad
hipotética de la realidad en sí, la indubitabilidad del sum y la evidencia
de las ideas simples. La posibilidad de establecer un cuarto sentido de
lo indubitable está condicionado al tratamiento de los tres primeros:
este cuarto sentido se determina en concreto como no acontecer dudar,
y es, por lo tanto, ajeno al sum, no propio del sum.
Desde luego, mientras que no se sale de la duda no cabe sentar con
seguridad ninguna idea. El sum es lo único a que se llega dada la duda;
supuesta la duda, no-duda no significa nada más que sum. La
posibilidad de una situación de no duda objetiva anterior a la
retroferencia al sum, no es examinable. La duda anula la situación de
indubitabilidad justamente para el conocimiento objetivo, ya que,
efectivamente, se duda: la duda le acontece al hombre, no
no-le-acontece. Sum es precisamente el remedio de la duda, la
constitución de la indubitabilidad en este momento. No puedo no dudar
más que trasmutando el dudar, ya que he dudado. La duda se resuelve
en un movimiento que la supone.
La transmutación de la duda en indubitabilidad como sum no tiene,
en modo alguno, el sentido de una aclaración intuitiva de lo dudoso, del
tipo del análisis de una idea confusa. Tampoco es la duda una ficción
que quepa eliminar por el procedimiento de dejar de provocarla, sino
que es un estricto acontecimiento de la vida mental, desde el cual sólo
se llega a indubitabilidad en la retroferencia a la positividad
fundamental correspondiente al acontecer mental.
Un nuevo tipo de indubitabilidad sólo cabe ahora como hipótesis de

ser que no duda [305]. De tal idea yo no soy causa, puesto que no puede
presentarse más que en oposición y al margen de mí, justamente en
cuanto que soy un ser al que ha acontecido dudar [306]: “Busqué de
dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo y conocí
evidentemente que debía de ser de alguna naturaleza que fuera, en
efecto, más perfecta” [307] .
305. Esta indubitabilidad es la indubitabilidad absoluta. Para la voluntad humana el
medio de llegar a ella requiere previamente el intento de trascender el
pensamiento en la forma de poner en duda el cogito mismo. Lo decisivo es que
esta duda total es ella misma dudosa, cfr. Gouhier, Descartes, cit, págs. 151 y sig.
En este sentido, la duda total no puede establecerse legítimamente por encima
de la duda capaz de trasmutarse en el sum; esta última duda es, justamente, la
duda de uno que duda. En cambio, la duda total no es más que una ficción y su
resultado una creación artificiosa, un contrasentido existencial: el genio
maligno.
Por lo tanto, el indubitable absoluto no está en la línea de la absolutización de
la duda, sino que, al revés, cabe enfocar el tema de tal indubitable después de
contrastar el desenlace del intento de absolutizar la duda; a saber: la duda
absoluta no es de nadie, o bien, la duda absoluta no es lo superior al sum.
306. La intención motora de la duda debe entenderse como afán de realidad y
seguridad. La pretensión de superar el orden objetivo, o de situarse en otro
orden, se logra, en primera instancia, con la interpretación positiva del
movimiento de separación de lo objetivo que es la duda. La duda no trasciende
el objeto, sino que, mas bien suscita su propia satisfacción en sí misma, sin salir
de sí.
Sin embargo, la positividad correspondiente al dudar es finita. Esto significa
que tal positividad suspende el dudar en un sentido de trasmutación, es decir,
conjurando el riesgo de imprecisión y vaguedad inherente a la duda, pero
también deteniendo su ímpetu de separación. En este sentido se dice que la
duda es gradual, o que no puede satisfacerse por entero con una solución
determinada; mucho menos con el expediente meramente psicológico de dejar
de suscitarla.
La duda no puede mantenerse simplemente en su carácter de separación de lo
objetivo -ya que entonces sobrevendría la perplejidad-, sino que necesita
suspenderse en la trasmutación positiva que es el hallazgo del sum. Desde luego,
la interpretación positiva de la duda es posterior a su carácter de separación,
pero, a la vez, la duda no puede librarse de la determinación positiva. El alcance
de la duda encuentra en ello su limitación. Paralelamente. en Descartes la duda
desemboca en una argumentación, porque llega un momento en que, ante la
imposibilidad de insistir en lo negativo de la duda, tiene que operar a partir de
su determinación positiva -sum-. La idea de Dios se corresponde con la
dimensión de afán y anhelo de la duda; como tal es superior a la determinación
fáctica de la duda y, por lo tanto, también al acontecer dudar; pero esta
superioridad ha de establecerse con una argumentación con base en el sum y
resulta, por ello relativizada.
307. Discurso, 4ª parte (VI, págs. 33 y ss.).
C. Dios como causa
La búsqueda específica de la causa de la idea de Dios es exigida por

cuanto el contenido de esta idea no puede tener como causa una
realidad en sí. Por su parte, la idealidad de esta idea no puede tener su
primer principio en la facticidad del cogito.
a) La idea de Ser perfecto no es una idea meramente clara y distinta,

que acontezca, en su idealidad, como extensión de la consideración
positiva — sum — del hecho de dudar. No se trata de una idea objetiva
que comporte una excentricidad entre tipos de situación — sum e
idealidad —. Para establecer la distinción entre el sum y la idea de Ser
perfecto es menester una investigación especial.
La idea de Ser perfecto es la idea perfecta desde el punto de vista de
su idealidad, y no idea de objetividad perfecta pero de idealidad similar
a las demás ideas claras. “Que hay un Dios” se deduce al tomar al cogito
como primer principio [308] . ¿De qué deducción se trata? No es una
deducción entre ideas, ya que el sum como idea — la idea de mí mismo
— no es el sum como primer principio; además no hay ninguna razón
decisiva para asegurar que yo me parezca a Dios, siendo como soy obra
de su voluntad [309].
Yo no soy la idea de Dios [310] . En esta inidentidad se establece
directamente la constatación de mi finitud: “Yo no soy en tanto que no
soy el Ser soberano” [311]. La idea de Dios es la idea de aquello que yo
no soy, la idea del Ser cuya inidentidad conmigo es mi no-ser. El Ser
perfecto está más allá del sum, no, meramente, más allá de la idealidad,
y así lo limita precisamente en cuanto que primer principio.
La idea de Ser perfecto, paralelamente, no tiene al sum como
primer principio. Más originario que cogito-sum es, en Descartes,
cogito-Deum [312]. Dios es la idea absoluta, es decir, aquella idea cuya
evidencia no tiene su fundamento en el sum.
308. Cfr. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).
309. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41).
310. Cfr. Ibid. (IX, pág. 40).
311. 4ª Meditación (IX, pág. 43).
312. Una neta expresión de la radicalidad del argumento ab effectu, en Jaspers: “si
quiero llegar a comprender esa idea de Dios dada en mi con mi existencia,
deberé ponerme en claro a mí mismo algo absolutamente original, por medio de
un pensamiento racional que se denomina demostración de la existencia de

Dios”, op. cit., pág. 15.
b) La evidencia absoluta no tiene como antecedente el origen del

conocimiento entendido como sum. Dios no es un objeto que esté en la
mente esperando ser evidenciado, sino la indubitabilidad ideal que
rebasa, supera, el hallazgo del sum. En el fondo, lo que Descartes llama
idea de Dios es un nuevo momento de la estructura del conocimiento.
Al dudar, yo no soy dudoso, pero sí uno-que-duda. Lo indudable
absoluto es aquello que no es uno-que-duda. Dios es concebido como lo
superior al sum en cuanto que primer principio, aquello que se alcanza
subsumiendo al sum, y no en extensión desde el sum.
c) Uno-que-no-duda significa: lo que es sugerido por el sum en tanto

que indubitable y, a la vez, la superación del sum en tanto que a este le
acontece dudar. Sum es poder de dudar — la duda es voluntaria — , y,
por lo tanto, poder de no dudar sólo en transmutación — la
indubitabilidad previa a la suscitación de la duda es mera suposición —.
Ser capaz de dudar es una imperfección que sólo lleva ventaja sobre la
absoluta impotencia de la suposición. No-dudar en absoluto, como
perfección, no es la suposición, sino un supremo poder. Drásticamente:
no-dudar, una vez que dudar se ha trasmutado en realidad, se ha de
construir como realidad y no como objetividad. Descartes se dirige a
Dios desde la soledad a que su actitud le ha reducido.
Sum, como quien logra salir de la duda — como quien llega a no
dudar — debe trasponerse, en última resolución, en lo que está fuera de
la duda en absoluto. Esta transposición es la radicalización del carácter
de principio, descubierto, en una primera fase, como sum; o lo que es
igual, Dios es la razón de la realidad en cuanto que sum: “Cuando yo no
pienso más que en Dios, no descubro en mí ninguna causa de error o
falsedad” [313].
El asentamiento definitivo de la indubitabilidad es la reducción por
vía causal del sum a la indubitabilidad que el sum no es: “Hay un Dios
autor de todo lo que es y fuente de toda verdad” [314] .
314. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).
d) En esta perspectiva, Dios es la consideración paradigmática del

sum. De aquí que Dios sea pensable, mejor dicho, que quepa idea de
Dios sin que por ello se trate de idea tantum. De aquí también que Dios
sea fundamento de las ideas claras de un modo distinto a como lo es el
sum. El fundamento de que quepa idea de Dios no es el sum, sino el
fundamento mismo del sum, y, por lo tanto, tal fundamento, es obvio,
es el criterio último de certeza: “Por claras y distintas que fueran
nuestras ideas, no tendríamos, si no supiéramos que lo que hay en
nosotros de real y verdadero viene de Dios, ninguna razón que nos
asegurara que ellas tienen la perfección de ser verdaderas” [315] . Dios
como mi causa es la razón de mi certeza.
315. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 39).
Dios es aquello en virtud de qué soy, y así la consideración

formal-causal del sum, trasparecida en mi inmanencia cognoscitiva
como idea de Dios, la cual es aquello que en mí se parece
verdaderamente a Dios. El sum como seguridad y certeza principial no
puede ser concebido en cuanto que tal — discernibilidad entre sum y
obiectum —. La concepción de la seguridad y certeza que en cuanto sum
no es concebible, se llama en Descartes idea de Dios. Dios no es causa
del sum en el orden deductivo, sino respecto de la presencialidad de mi
actualidad: es la realidad de la identidad entre las situaciones del cogito
que en mi son excéntricas. He aquí, pues, una causa que cabe concebir,
una idea de sustancia no hipotética.
e) No sería del todo certero, sin embargo, ver en esta dependencia del
sum con respecto de Dios un caso de ejemplarismo. No estamos ante un
argumento construido sobre la idea de participación. Ante todo, porque,
como ya hemos dicho, Descartes no pone el acento de su argumentación
en la semejanza entre el sum y Dios. Es más, en rigor, Dios no es un
absoluto del que participe el sum, sino más bien el absoluto relativo al
sum, que hace ser al sum en cuanto tal. Dios es la causa del sum, pero
también lo es de la idea de Dios. La distinción entre sum e idea de Dios,
en conexión con la discernibilidad entre sum y objetividad y el
voluntarismo creacionista, no permite ver en el Dios cartesiano una
causa esencial de un sum esencial; más bien habría que decir que Dios
es la razón esencial del sum; pero que el sum no es en sí mismo una
esencia. Por esto, el paso desde el sum a Dios es precisamente el paso a
la consideración esencial del sum, es decir, el paso a la identidad real
entre el ser y la esencia del pensar. Y en esto consiste la originalidad del
argumento. El ejemplarismo es incongruente con el tono y ámbito
voluntaristas en que Descartes plantea su metafísica.
f) Repetidamente se ha acusado a Descartes de círculo vicioso en la

construcción de la noción de indubitabilidad, es decir, del criterio de
certeza [316] . La interpretación que se ha expuesto en las páginas
precedentes permite exonerar a Descartes de este grave reproche. El
punto decisivo es que Dios entra en la filosofía cartesiana como causa
del sum: “¿Yo mismo podría ser si no hubiera Dios? ¿De qué tendría yo
mi existencia?” [317]. No deja de ser útil, sin embargo, examinar esta
dificultad, exponiéndola en la forma ahora más conveniente:
316. Así, ya Arnauld, cfr. 4as Objeciones (IX, pág. 166). Descartes se defendió de esta
acusación, cfr. 4as Respuestas (IX, págs. 189).
1) En Descartes, Dios no es sólo causa del sum, sino causa

universal. Por lo tanto, la causación del sum es solo un caso particular;
sobre todo teniendo en cuenta que:
2) Dios juega en Descartes como idea, ya que sin idea de Dios mal
podría hablarse de Dios, y a la vez, como causa de las ideas: “Nuestras
ideas son cosas reales que vienen de Dios” [318].
En lo que respecta a 1), hay que tener en cuenta que el argumento
causal presupone el carácter originario del sum, ya que se reduce, en
definitiva, a llamar la atención sobre las implicaciones de la
indubitabilidad: la subordinación del sum a lo indudable como tal se
aprehende sólo entonces. Es claro que en un momento posterior puede
decirse que la realidad humana es una criatura entre muchas y que el
poder causal de Dios no se determina en orden al sum. Pero tales
consideraciones son independientes del argumento causal de Descartes;
este es inseparable del sum, y, ciertamente, no en tanto que el sum es
una realidad particular, sino en cuanto que momento de la
consideración del pensamiento [319] .
318. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 38).
319. “La existencia de Dios es necesaria para explicar la existencia de un ser
contingente que tenga la idea de Dios, pero quizá no lo sea para explicar la de un
contingente cualquiera”, Hamelin, op. cit., pág. 206.
En el argumento, Dios es causa como causa de certeza; en tanto que

la certeza se centra y precipita en forma de consideración temática a
partir de la realidad sum — la certeza objetiva es cuestión de poder — ,
la causa de la certeza es el tema de Dios. Dios es mi hacedor como
quien me hace poder, no como quien me hace un supuesto estático.
Dios es enfocado a partir del pensamiento, como momento de
totalización de su distribución; y no como fundamento del fundamento,
es decir, no en una serie de causas. Dios no es un hallazgo desde un

único elemento de la distribución, sino que, así como el sum funda la
evidencia del objeto, Dios es la razón misma del fundamento. Dios no es
ni puro fundamento — pues fundamento significa sum, de tal manera
que la generalización de la noción de fundamento no podría lograrse
sino con una reduplicación de la vía que conduce al sum, lo cual es
imposible ya que el sum es improseguible — , ni puro objeto — como
objeto infinito — , lo cual también es imposible, ya que es claro que
mientras no se dé razón del sum, es decir, mientras no se logre una
totalización relativa también al sum, no tendríamos una totalización
total, puesto que el sum se discierne de cualquier idea: una idea tantum
infinita es imposible.
Dios no puede tampoco ser causa del cogito-obiectum como causa
simplemente distinta del sum, y en modo alguno de este modo cabe
encontrar una causa universal. Dios es causa de todo objeto porque es
causa del sum: la razón de la universalidad de la causa depende de que
abarque al sum. Pero esta subsunción no es simplemente la de un
género, puesto que, como es obvio, la causación del sum no puede hacer
del sum un objeto. En ello radica la imposibilidad de la serie causal. No
se trata precisamente de la ilegitimidad formal del proceso, sino de la
imposibilidad del mismo por reiteración, por renacimiento del sum, que
no es superable por el procedimiento de la serie. Drásticamente: causa
del fundamento no significa causa de efecto, sino razón formal del
fundar, esse causale; Dios no es ni objeto ni sum, pero tampoco puede
dejar de resolver el discernimiento entre sum y objeto — ya que en otro
caso Dios seria la reduplicación del sum —.
Descartes no argumenta a partir de una idea, ya que toda idea es
formada por el sum y por lo tanto es ulterior a él, sino desde el sum
hacia lo anterior al sum, es decir, hacia la anterioridad. La fuerza y el
perfil propios del argumento cartesiano se reconocen sólo teniendo en
cuenta las dificultades de lo que hemos llamado genética ideal. La idea
de Dios la formo yo, sin duda: pero no a partir de ninguna otra idea,
sino que la capacidad de formarla me viene de haber sido yo creado por
Dios [320] . Dicho de otra manera, yo puedo tener la idea de Dios sin
saber que existe, pero no puedo tenerla si no existe. Ahora bien: para
poder pasar a conocer que Dios existe, necesito tomar en consideración
que yo existo. La posesión de la idea de Dios no es meramente objetiva,
intencional si se quiere [321]. No lo es porque Dios no es causa de la
idea de Dios simplemente como cualquiera otra realidad, sino que lo es
porque es causa del sum.
320. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 105).
321. A partir de la interpretación intencional del conocimiento, el argumento causal
cartesiano es insostenible. Véanse las certeras observaciones que desde este

punto de vista formula Millán Puelles, El segundo argumento cartesiano de la
existencia de Dios, estudio recogido en La claridad en filosofía, Madrid, 1958,
págs. 104-160.
Paralelamente, la indubitabilidad de la idea de Dios tiene su

fundamento en una anterioridad que no es hipotética, porque es
anterior también respecto del sum. Se trata de una anterioridad en
segunda potencia, por decirlo así, y todo el argumento depende de la
reducción a ella. Sólo de esta manera se explica que Descartes conceda
un gran valor a este argumento y lo considere primario [322] .
Con esto queda también al descubierto la improcedencia de 2). La
idea de Ser perfecto se da fuera de toda dialéctica objetiva; se da
directamente, pero al investigar sobre su origen se enlaza exactamente
con la anterioridad absoluta, que está más allá del sum. Es entonces
cuando puede compararse la idea de Ser perfecto con todas las demás
desde el punto de vista de su idealidad. Tal idealidad es paradigmática:
la evidencia de la idea de ser perfecto es la suma evidencia [323] .
322. Cfr. 1as Respuestas (IX, pág. 81); cfr. también 4as Respuestas (IX, pág. 184).
323. “Por mucho que se considere (una proposición evidente) y por sincera que sea la
intención de encontrarla falsa, su verdad se impone. Si puede aparecer todavía
alguna sospecha... será porque se descubra por encima y fuera de ella una razón
de dudar... La hipótesis (del genio maligno) es un medio de poner en duda la
evidencia sin dudar de la evidencia; tiene como fin el conceder a la evidencia,
después de una prueba decisiva, el derecho de ser ella misma”, Gouhier,
Descartes, op. cit., pág. 146. Es claro que en este pasaje Gouhier intenta evitar la
interpretación psicológica de la evidencia ideal cartesiana.
La evidencia suprema es aquella cuyo fundamento no es el sum;

ella misma no es la extensión del sum, sino que comporta una
retroferencia fundamental respecto del mismo: el sum no se reconoce
como su fundamento, sino como antecedido por ella. La evidencia no
puede alcanzar valor paradigmático más que trascendiendo el plano
objetivo: un objeto no puede ser causa de ningún otro; la causa
trasciende el plano objetivo. No hay genética ideal en Descartes;
Descartes no es Spinoza. La causa de la idea de Dios es también causa
del sum; supuesta y no resuelta la excentricidad situacional del
pensamiento y atenidos al plano objetivo, no se puede asignar causa a la
idea de Dios. El paradigma de la evidencia no se constituye en la
dirección cogito-obiectum. Desde aquí hay que entender la declaración
cartesiana según la cual “aunque puede fingirse que el ser verdadero no
existe, no se puede fingir que su idea no representa nada real” [324].
Fingir que Dios no existe es postular la inexistencia de Dios —

existencia de hecho — lo cual presupone afectar a Dios de la dualidad
“posibilidad de ser-ser de hecho”. Esta postulación equivale, como es
claro, a considerar a Dios sujeto a la afirmación voluntaria, lo cual sólo
es posible mientras que no se haya referido la idea de Dios a su
verdadera causa, ya que el juego afirmacion-negación desaparece,
ciertamente, en el caso de la existencia necesaria. Mientras no se
investiga acerca de la causa de la idea de Dios, tal ficción es realizable,
pues con ella se la equipara a la causa de cualquier otra idea. En
definitiva, pues, al reducir la idea de Dios al plano objetivo — dentro de
la distribución cogito-obiectum, cogito-sum — , por más que la idea se
conserve, queda desprovista de su justificación fundamental. En
cambio, al percatarse de que la causa de tal idea es anterior al sum, deja
de sujetarse a la opción característica de la contingencia: “Nosotros no
somos la causa de nosotros mismos, sino Dios, y, por consiguiente, hay
un Dios” [325]. La realidad en sí es causada: puedo discernir muy bien
el existir y el no existir en sí — afirmación y negación — , y por lo tanto
es preciso asignar una causa a la existencia en sí. Si esa causa no se
determina, ¿cómo podría estar seguro de la verdad de mis
conocimientos acerca de la realidad en sí? Para asegurar esta verdad
tengo que asegurar la efectiva existencia — dentro del dilema que dibuja
la contingencia — de la realidad en sí.
Dios no es en sí, sino causa sui, y no es causa de nuestras ideas
como su causa en sí, sino como la razón formal de la evidencia misma.
La existencia de Dios es necesaria; por lo mismo, no soy libre de
concebir un Dios sin existencia [326].
325. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12).
326. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 53). Es ahora cuando puede notarse la debilidad del
argumento cartesiano. ¿La razón formal del sum es el auténtico remedio a la
primaria ininteligibilidad del sum mismo? El sum como factum se reduce al
carácter de umbral de la conciencia. ¿Se traspone verdaderamente este umbral
con la idea de Dios?
g) La objetividad de la idea de Dios no es una desvalida objetividad

presente ante el sum, sino que recibe su garantía desde la
indubitabilidad anterior al sum — y por lo tanto, como veremos, no es
propiamente una objetividad —. La idea de un Ser perfecto lleva en sí la
garantía de estar imprimida en el alma “por una naturaleza inmutable y
que debe necesariamente existir porque no puede ser concebida más
que con una existencia necesaria” [327]. La evidencia suma, lo es
porque está absolutamente fundamentada: la idea de Dios no puede ser
una idea fingida [328], ya que idea fingida es idea sin causa. En la idea
de Dios coinciden la causa de la representación objetiva y el origen de
su certeza. De aquí — y sólo de aquí — que esta idea sea “muy clara y
distinta y contenga en sí más realidad objetiva que ninguna otra, de
manera que no hay ninguna otra que sea más verdadera de suyo [329];
“es la idea más verdadera, más clara y distinta de todas las que hay en
mi espíritu” [330] . Si yo no fuera causado por Dios — entiéndase, si el
sum no tuviera una razón formal — no podría tener la idea de Dios; de
esto depende para Descartes toda la fuerza del argumento [331]. No
puede sostenerse, por consiguiente, el valor causal de la idea de Dios
desde la noción de participación entre ideas.
327. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).
328. Ibid. (VIII, pág. 10).
330. Ibid. (IX, pág. 37).
331. 1as Respuestas (IX, pág. 84).
h) En estrecha correspondencia, el ateo no puede salir de la

duda [332] . Sólo la demostración de la existencia de Dios por la vía
causal evita el temor de ser engañados en las cosas que parecen muy
evidentes. No cabe otra interpretación de esta tesis cartesiana sino que
la demostración de la existencia de Dios es la consumación del control a
que equivale el tema del sum. Así mismo, esta tesis excluye que la
certeza de la existencia de Dios dependa de la evidencia del objeto en
general. Dios es la perfección misma correspondiente al sum. El
cogito-sum lleva a Dios de tal manera que negar la existencia de Dios
es, en rigor, dejar inacabado, incomprendido, el tema del sum. Por lo
tanto, el ateo es incapaz de ejercer el control del conocimiento ni
siquiera en el plano del sum. La duda hiperbólica, que se instrumenta
como hipótesis — en el sentido que damos a la hipótesis cartesiana de
realidad en la presente interpretación — de una antecedencia engañosa,
perturbadora del sum, tiene el sentido de falta de consumación del
tema mismo del sum: el dios engañador es, por cuanto hipotético, en
sí [333] .
333. Conviene distinguir entre el genio maligno y el dios engañador. Aquel es “un
puro artificio... completamente vacío de toda pretensión existencial”, Gouhier,
Descartes, op. cit., pág. 164. Esta es la hipótesis acerca del autor del sum, cfr.
ibid., pág. 172.
Hay una clara relación entre el dios engañador y la teoría cartesiana de las
verdades eternas. En principio, Dios es capaz “de hacer que no fuese verdadero
que los tres ángulos de un triángulo fueran iguales a dos rectos”, Carta a
Mesland, 2 de mayo 1644 (IV, pág. 118). Por lo mismo, el control de la evidencia
sobre los contenidos objetivos no es absoluto mientras no sepamos a qué
atenernos en orden a esa voluntad divina omnipotente. Insisto una vez más.
Descartes no es psicologista sino voluntarista.
D. Conclusión
El resultado de la presente interpretación del argumento causal

cartesiano queda resumido en los siguientes puntos:
1º El argumento no transcurre en una consideración del contenido
inmanente de la idea de Dios, sino que se construye al preguntar por la
causa de que la idea de Dios sea concebida [334].
2º Esta causa no puede ser sino Dios mismo realmente existente,

causa del cogito ( cogito-sum), en el cual se imprime la idea de Dios
como el sello del autor en su obra [335]. “Yo concibo esta semejanza —
en la cual la idea de Dios está contenida — por la misma facultad por la
cual yo me concibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre
mí no solamente conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y
dependiente [336], que aspira constantemente a algo más grande y
mejor que lo que soy, sino que conozco que aquel de quien dependo
posee en sí todas esas grandes cosas a que aspiro y cuyas ideas
encuentro en mí” [337].
335. Cfr. 3ª Meditación ( IX, pág. 41).
336. Conocer a partir de lo que se encuentra en mi mente es lo que testimonio
dependencia. Dios, en cambio, no conoce con ayuda de los sentidos, “sino
siempre por una misma y muy simple acción” Principios, I, art. 23 (VIII, pág.
14).
337. Ibid. (IX, pág. 41).
3º El tema del pensamiento no queda fundamentado con suficiencia

hasta que se dilucida la cuestión de Dios. “Podría ser que Dios me
hubiera dado una naturaleza tal que yo me equivocase incluso en orden
a las cosas que me parecen más manifiestas” [338]. Esta posibilidad no
puede ser desvanecida si no se esclarece expresamente el fundamento
radical del pensar. Y al revés: el tema de Dios sólo es accesible en el
orden de la pregunta por el fundamento del pensar. En este sentido, es
significativo que la razón que da Descartes para no seguir las vías

tomistas sea que mi existencia no depende de una sucesión de causas, a
diferencia de las cosas sensibles [339].
339. Cfr. 1as Respuestas (IX, págs. 84 y ss.).
4º Dios es la perfección del autoconocimiento. Tal perfección no se

consuma en el plano objetivo, ya que la cuestión de la certeza es
constitutiva — como momento de estructura — del autoconocimiento.
“Deteniéndose algún tiempo en esta meditación (la consideración del
alma) se adquiere poco a poco un conocimiento muy claro; intuitivo, de
la naturaleza intelectual en general, la idea de la cual, considerada sin
límites es la que nos representa a Dios, y limitada... es el alma
humana” [340]. La naturaleza intelectual en general, es, sin duda, la
consideración explícita de la indubitabilidad como tal, implícita como
momento absoluto en el criterio a que se ha atenido Descartes para
considerar el pensamiento; no, en cambio, la formalidad abstracta de
una esencia objetiva. Volveremos sobre este importante tema, del que
depende, en último extremo, la noción de evidencia en Descartes, al
examinar el segundo argumento demostrativo de la existencia de Dios.
340. Carta a Silhon, marzo 1637 (I, pág. 353).
5º El momento ideal, en cuanto discernible del sum, es también

discernible del tema de Dios tal como se constituye en el argumento
causal. Asimismo, el momento ideal, en cuanto fundado en el sum, es
discernible de la idea de Dios, la cual no se funda en el sum. De aquí
una doble respectividad del sum en orden a Dios: por un lado, mi
realidad es fundada por la realidad divina; por otro, mi realidad no
domina la idea de Dios, ni puede, por consiguiente, considerarse
satisfecha con su posesión simplemente objetiva. Desde estas
observaciones se percibe bien la razón de que Descartes pueda exponer
el argumento causal de esta forma: “Es evidente que el que conoce una
cosa más perfecta que él no se ha dado el ser, ya que por el mismo
medio se habría dado todas las perfecciones de que tiene conocimiento.
Por lo tanto, no podría subsistir por causa de algún otro distinto del que
posee efectivamente todas esas perfecciones. Y por lo tanto, Dios
existe” [341] . De que yo no soy el Ser perfecto se sigue que soy por el
Ser perfecto. Tal secuencia es solidaria con la consideración estructural
del pensamiento. Por otra parte, siendo insuficiente la posesión objetiva
de las perfecciones divinas, esa cosa imperfecta que soy aspira
constantemente a ellas. Aunque pueda parecer extraño, es
profundamente cartesiano afirmar que el último grado de sabiduría
humana es la moral más perfecta [342]. Mi poder sobre las ideas se

continua en anhelo de realidad. Ya que la realidad es término de la
voluntad ajeno a su poder nuclear, la realidad es directamente el bien.
341. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12). Véase la equivalencia que para Descartes hay
entre partir de mi existencia o partir de la idea de Dios, en cuanto que efectos de
Dios, en la carta a Mesland de 2 de mayo de 1644 (IV, pág. 112).
342. . Cfr. Principios, introducción (IX, 2ª parte, pág. 14).
6º Así pues, mi posesión, de la idea de Dios es sumamente peculiar.

Es un tener que no indica poder, sino más bien potencialidad y deseo;
la confianza en la suposición, en cambio, no es más que pasividad
satisfecha. Paralelamente, el ser que soy y mi poder de extensión, por
más que asegurados definitivamente de un modo causal por Dios —
“¿Cómo sería posible que yo pueda conocer que dudo... si no tuviera en
mí alguna idea de un ser perfecto?” — [343], quedan reducidos con ello
a su finitud, ya que, por un lado, su consolidación se efectúa justamente
de un modo causal, y, por otro, la idea de Ser perfecto escapa a mi
poder. “De que esta idea se encuentre en mí, ... concluyo tan
evidentemente la existencia de Dios y que yo dependo enteramente de
El, que yo no creo que el espíritu humano pueda conocer otra cosa con
mayor evidencia y certeza” [344]. Por lo tanto esa idea “se encuentra en
mí” de una manera muy distinta a cualquier otra. Nótese, por el
momento, que Descartes no establece la secuencia conozco a Dios-soy,
sino estas otras:
343. 3ª Meditación (IX, pág. 36). La idea del ser más perfecto se establece en
absoluto contraste con la duda. Para que este contraste se transforme en
indubitabilidad plena se requiere la consideración del sum, que es una
indubitabilidad puramente existencial, incapaz de impedir que la duda
acontezca.
Sólo en la idea de Dios la duda se extingue; o al revés: Descartes llama idea de
Dios a la extinción de la duda. El genio maligno es, al contrario, la ficción de una
duda asentada fuera de mí. Sólo porque la duda es radicalmente mía – es decir,
porque dudando llego a mi existir – puedo estar seguro de que Dios existe.
Conozco a Dios-Dios es;

Yo soy-Dios es (en el sentido de: yo soy: el indudable que duda;
Dios es: lo indudable simpliciter) [345] ;
Dios es-yo soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo actual,
la elevación a grado absoluto de la certeza; yo soy: certeza meramente
consolidada);
Dios es-yo no soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo
actual e infinito de la perfección; yo no soy: la perfección de que tengo

idea. Esto equivale a la negación de la secuencia conozco a
Dios-soy) [346].
En suma, el primer argumento cartesiano consiste en la referencia
de la idea de Dios a su causa, en cuya referencia el sum resulta
superado y, por lo mismo, fundado y reducido a finitud. Cogito-sum y
cogito Deum-Deus est son secuencias obtenidas en una consideración
estructural del pensamiento. El momento Dios, valga la expresión, no es
meramente objetivo. Su peculiar evidencia no se funda en el sum: se
trata de la evidencia en cuanto que independiente de mí,
correspondiente al hecho de que no cabe duda independiente de mí: la
idea de Dios es una idea producida junto conmigo desde el momento en
que he sido creado [347] .
345. Cfr. Reglas, XII (X, pág. 421).
346. La fórmula con que Bridoux resume el sentido del tema de Dios en Descartes:
“yo soy Dios antes de ser yo”, se matiza mejor en los apartados anteriores que
distinguiendo la facticidad del sum de la primordialidad metafísica de Dios. Cfr.,
A. Bridoux, Introducción a la edición de las Obras de Descartes de la n. r. f.,
París, 1952, pág. 15.
347. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41). Por lo tanto, la idea de Dios no está
propiamente en situación de supuesta.
7º La presencia mental de la idea de Dios no significa para mí

ganancia o adquisición. La idea de Dios remite constitutivamente a un
fundamento y no cabe considerarla prescindiendo de él, o sea, en
condiciones de comportar, en cuanto que idea tantum, alguna
consecuencia para el sum. Dicho de otro modo: la idea de Dios no es
susceptible de ser considerada aislada en sí — es decir, reducida a su
estancia en el plano de la objetividad —. Una posesión objetiva de la
idea de Dios, es, en Descartes, una noción inmediatamente rebasada —
en potencialidad y deseo — , de tal manera que ninguna inferencia
puede sentarse desde ella sola. La idea de Dios comporta para el sum
finitud y asentamiento a la vez. Pero ello no es una consecuencia de la
idea de Dios reducida a sí misma, sino una consecuencia obtenida de la
totalidad: idea de Dios-indubitabilidad fundamental absoluta.
La idea de infinito implica el Ser infinito que no es el sum, de tal
manera que pensarla no tiene sentido determinado antes de tal
implicación y, por lo tanto, tampoco para el sum, prescindiendo del Ser
infinito — que es el que consolida al sum —.

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LA EXISTENCIA DE DIOS EN ORDEN AL

A. La dimensión real y la dimensión objetiva del

La investigación cartesiana acerca del conocimiento humano se ha

a) Hemos comprobado, sin embargo, que cogito-sum y

Es menester señalar una duplicidad inexorable, un momento puro

b) Debe decirse, por lo tanto, que la idealidad del conocimiento no es

idealidad del conocimiento es indiscernible del conocimiento en la

c) De aquí que cogito-sum sea en cierto sentido, una inferencia. No se

Pienso-existo no tiene el sentido de un proceso que, iniciado en

d) Pensar es una estructura, no una noción general que se pueda

idea. Por lo tanto, cogito no es un todo en algún momento estable en sí,

Esta situación desencadena una nueva pregunta: la pregunta por el

e) Hay que examinar el sentido que esta pregunta tiene en la filosofía

Cogito-sum no es cogito en sentido absoluto. Pero, por lo mismo, la

La consideración del pensamiento como tal no puede intentarse

a) El pensamiento como tal no puede aparecer en una dirección

latente, sino que su causación actual quede actualmente advertida — y

b) Cierto que el idealismo de inspiración cartesiana se inclina a la

c) El carácter de origen no corresponde al conocimiento como

Esto comporta taxativamente que ninguna ulterioridad cognoscitiva

d) ¿Es entonces el sum algo así como la transconciencia? ¿Cabe en la

filosofía cartesiana, un proseguir más allá de la conciencia, es decir,

La identificación del sum como pensar adquiere desde esta

por esto, la cuestión del fundamento del pensar no puede plantearse de

La incomunicabilidad de las sustancias es una de las tesis

irrealizable. No es, meramente, que no quepa una idea de sustancia en

Es claro que la noción genérica de realidad no permite descubrir

ser encontrado allí donde apunta el requerimiento. El requerimiento

En el seno del requerimiento es donde la irrealidad se hace capaz de

Por su parte, la realidad como realidad en sí se determina como la

de entidad de razón, o, más en general, de irrealidad de un elemento

e) Sum, como anterioridad, es realmente distinto de la realidad

objetividad finita, sino como imposibilidad de realidad plenaria.

f) Un proyecto de teología no tiene camino practicable en Descartes si

g) Tratemos, ante todo, de encontrar una fisura en la seguridad

indubitabilidad y en la que se cifra su seguridad y carácter fundamental,

h) ¿En qué consiste la peligrosidad de la duda a que pone remedio el

es aquello que resulta amenazado o puesto en peligro, sino más bien al

De todas formas, Husserl entiende que la epojé fenomenológica es el

El peligro de la duda, aquello a que la duda se opone, está en el

Respecto de la realidad en sí:

amenaza con que aquello que resulta amenazado no supere la situación

La expresión la duda-no-es significa: no es el ser perfecto. Tal ser

aparición de realidad que la duda no es, es decir, como improsecución

Dudar es caer en falta, y por lo tanto lo irremediable. La

La duda en cuanto tal, es decir, antes de la retroferencia al sum, no

Un nuevo tipo de indubitabilidad sólo cabe ahora como hipótesis de

C. Dios como causa

La búsqueda específica de la causa de la idea de Dios es exigida por

a) La idea de Ser perfecto no es una idea meramente clara y distinta,

un pensamiento racional que se denomina demostración de la existencia de

b) La evidencia absoluta no tiene como antecedente el origen del

c) Uno-que-no-duda significa: lo que es sugerido por el sum en tanto

d) En esta perspectiva, Dios es la consideración paradigmática del

Dios es aquello en virtud de qué soy, y así la consideración

f) Repetidamente se ha acusado a Descartes de círculo vicioso en la

1) En Descartes, Dios no es sólo causa del sum, sino causa

En el argumento, Dios es causa como causa de certeza; en tanto que

es decir, no en una serie de causas. Dios no es un hallazgo desde un

cartesiano es insostenible. Véanse las certeras observaciones que desde este

Paralelamente, la indubitabilidad de la idea de Dios tiene su

La evidencia suprema es aquella cuyo fundamento no es el sum;

Fingir que Dios no existe es postular la inexistencia de Dios —