¡I DICCIONARIO EXEGETICO

Ú DEL NUEVO TESTAMENTO (a-x)

Horst Balz - Gerhard Schneider

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X
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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
HORST BALZ
90
GERHARD SCHNEIDER
Colección dirigida por (Eds.)
Santiago Guijarro Oporto

DICCIONARIO EXEGÉTICO
DEL NUEVO TESTAMENTO

Traducido por
CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

TERCERA EDICIÓN

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2005
 PRÓLOGO

El Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus
ojos, se sitúa en la tradición del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamen-
te ahora, 46 años después de la aparición del primer volumen, ha finalizado su publicación. El
Diccionario exegético del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament y no puede discutirle que para más de una generación de investigadores ha
constituido una documentación excepcional —y durante largo tiempo la única— para el trabajo
exegético. Este nuevo Diccionario exegético es la respuesta pertinente a la gran cantidad de cam-
bios y nuevos enfoques en la discusión científica especializada así como en el ámbito docente y
práctico sobre el Nuevo Testamento. Ha de quedar listo en poco tiempo para estar a disposición
del usuario como una ayuda cerrada en sí misma y homogéneamente concebida para la interpre-
tación del texto.
El Diccionario exegético del Nuevo Testamento tuvo, desde el principio, un planteamiento
interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas católicos y protestantes del área de
la lengua alemana, de otros países europeos y también del otro lado del océano. Estamos, por
consiguiente, ante un diccionario que constituye una muestra de colaboración universal a la com-
prensión del Nuevo Testamento.
El Diccionario exegético del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre
los escritos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los
nombres propios, alfabéticamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para
su traducción y exégesis. El mayor interés se centra en la comprensión de cada palabra en su con-
texto. Las palabras cuya raíz y significado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especifici-
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín dad y el objetivo del Diccionario exegético del Nuevo Testamento está precisamente en su limita-
ción al vocabulario del Nuevo Testamento, pero también en su completo tratamiento y en el
Título del original alemán: Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament I-II subrayado de los contextos exegéticos y teológicos, así como de los fundamentos históricos pre-
cisos. Se presta igualmente atención a las nuevas orientaciones lingüísticas, pero no subyace nin-
© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 21992 gún sistema concreto de teoría lingüística.
© Ediciones Sigúeme S.A.U., 1996 En cuanto es posible, los artículos parten siempre de los estratos más antiguos de la tradición,
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. También se abordan los
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 sentidos posteriores sin que la idea de una evolución o de una configuración gradual quiera dise-
e-mail: ediciones@sigueme.es ñar esquemáticamente la exposición. La confrontación con el abundante material extraneotesta-
www.sigueme.es mentario se va haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado «de historia de las religio-
nes»). Los editores responden de los pequeños artículos que no están firmados nominalmente.
ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa) El Diccionario exegético del Nuevo Testamento debe prestar un servicio a los hombres de
ISBN: 84-301-1284-7 (volumen I) ciencia, a los párrocos y a los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este traba-
Depósito legal: S.596-2005 jo debe ser también accesible a quienes no dominan ni el hebreo ni el griego. Por ello todas las
Impreso en España / Unión Europea palabras hebreas se transliteran y los términos griegos se ponen a la vez en su forma original y
Imprime: Gráficas Varona S.A. en su transliteración. Un índice de palabras en castellano ayudará a que las encuentren quienes
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005 no están habituados a partir de palabras griegas.
VIII Prólogo
Como editores tenemos que dar las gracias, primero a todos los colegas que han intervenido
en esta obra común y que han colaborado en ella. No pocas veces la elaboración del artículo del
Diccionario les obligó a posponer otros trabajos. Tenemos que dar también las gracias a una lar-
ga lista de anónimos colaboradores en muchos trabajos relacionados con el diccionario. Final-
mente estamos también muy agradecidos a los trabajadores de la imprenta, que hicieron un tra-
bajo concienzudo, así como a la editorial.
Nuestros mejores deseos acompañan al Diccionario exegético en su camino hacia aquellos
que «sobre el terreno» participan en la interpretación y anuncio del mensaje bíblico.
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
La primera edición del Diccionario exegético del Nuevo Testamento apareció en entregas
parciales entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volúmenes se completaron en los años
1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionario se ha acreditado en la praxis de la Iglesia y en
la exégesis científica. Para muchos investigadores constituye un instrumento de trabajo impres-
cindible. Entretanto, se están preparando traducciones al inglés (en Estados Unidos), japonés,
italiano y castellano.
Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edición del Diccionario exegético'del Nue-
vo Testamento. Hay que agradecer a la editorial W. Kohlhammer que haya hecho posible la
segunda edición mejorada y renovada del Diccionario exegético del Nuevo Testamento con el
esmero a que nos tiene acostumbrados.
HORST BALZ
GERHARD SCHNEIDER
PLAN DEL DENT
1. La base del texto del DENT es la tercera edición The Greek New Testament (New York-
London-Stuttgart 1975) o la vigesimosexta edición de Nestle-Aland, Novum Testamentum Grae-
ce (editada por K. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la
Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, editada por K. Aland y otros (2
vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de
este «texto normal». El DENT es, conscientemente, un «diccionario de términos», es decir, estu-
dia los términos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y no pretende ser una «enci-
clopedia de temas».
2. Además de los términos del NT referidos arriba, este Diccionario también recoge las
variantes textuales más importantes. De este modo el diccionario puede ser utilizado con cualquier
otra edición del Nuevo Testamento griego.
3. Todas las entradas del diccionario se pondrán en negrita. Los sustantivos irán acompaña-
dos de la desinencia de genitivo y del artículo; los adjetivos y pronombres aparecerán con las desi-
nencias de género. A la palabra griega y a su transcripción (en cursiva) sigue la traducción caste-
llana; en algunos casos aparecerá una selección de los significados documentados. Si la palabra
clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo ->.
4. Los nombres propios bíblicos siguen la grafía de las modernas ediciones de la Biblia, aun-
que en ellos no hay completa uniformidad (La Biblia, de la «Casa de la Biblia», Madrid 31995;
Biblia del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993,
así como del Atlas bíblico Oxford, Estella 1988.
5. En la selección bibliográfica al comienzo de cada artículo reside el centro de gravedad
para nuevos trabajos. Los autores están ordenados alfabéticamente. Dentro del artículo, las refe-
rencias bibliográficas se hacen de forma abreviada. También al final de los artículos cortos, sin fir-
mar, hay indicaciones bibliográficas abreviadas. El índice detallado de las abreviaturas está en las
páginas XV-XXIV.
6. De los artículosfirmadosnominalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para
las selecciones bibliográficas. Los editores se han limitado a una pura elaboración formal de estos
artículos y a corregir errores evidentes. Los mismos autores han corregido sus correspondientes
galeradas.
7. De los artículos (breves) que no llevanfirmaresponden los editores. Puesto que el DENT
no se reduce a una enciclopedia de temas (con la problemática de un principio selectivo correcto),
se incluyen los vocablos que raramente aparecen o que son hapaxlegomenon.
X Plan del DENT
AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN

8. La estructuración del artículo se efectúa conforme a un triple sistema: 1. b) 3). En los

artículos extensos se ofrece al principio un sumario. A veces, los párrafos se destacan poniendo en
cursiva algunas palabras clave.

9. La transliteración de los signos griegos y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la

p. XXXV.

10. Se utilizan los siguientes signos: en el encabezamiento, tras la última palabra de la tra- Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza)
ducción hay un asterisco (*) cuando el artículo (o el párrafo) trata o al menos indica todas las apa-
riciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos referido en el Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum
Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal
n. 1). Con el signo ->• se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo o donde Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. M.; falleció en 1893
hay información sobre el tema mencionado. Bauer, Dr. Johannes B., profesor, Graz (Austria)
Baumbach, Dr. Günther, docente, Berlín; ahora profesor
11. Al final de la obra se ofrece un índice de palabras en castellano así como un índice de Baumgarten, Dr. Jórg, Colonia
los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento. Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA)
Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga
Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. M.
Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza)
Blaser, Dr. Peter, profesor, Padernborn
Bócher, Dr. Otto, profesor, Maguncia *
Borse, Dr. Udo, profesor, Bonn
Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda)
Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen
Bühner, Dr. Jan-Adolf, Móssingen
Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg

Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen

Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen
Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Münster i. Br.

Eckert, Dr. Jost, profesor, Tréveris

Elliger, Dr. Winfried, Tübingen
Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn

Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr.

Fiedler, Dr. Peter, docente; ahora profesor
Fitzmyer, Joseph A., profesor, Washington, D. C. (USA)
Frankemólle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn
Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleció en 1986
Friedrich, Dr. Johannes H., Nurenberg; ahora en Jerusalén
Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria)

Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef

Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden (Ingl
Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal
Grimm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld
Haacker, Dr. Klaus, profesor, Wuppertal
Hackenberg, Wolgang, Ennepetal; ahora en Witten
Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. M.
Hartaran, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia)
Hasler, Dr. Víctor, profesor, Berna (Suiza)
Haufe, Dr. Günther, profesor, Greifswald
XII Autores del primer volumen
Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich)
Heiligenthal, Román, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg i. Br.
Hel3, Adolf Johann, Kiel
Hofius, Dr. Otfried, profesor, Padernborn; ahora en Tübingen
Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda)
Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle
Horstmann, Axel, Hamburg
Hiibner, Dr. Hans, profesor, Dusseldorf; ahora en Gotinga
Kellermann, Dr. Ulrich, docente, Mühlheim
Kertelge, Dr. Karl, profesor, Münster i. W.
Kirchschláger, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza)
Knoch, Dr. Otto, profesor, Passau
Kóhler, Wilhelm, docente, Wuppertal
Kramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleció en 1990
Kraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel
Kratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austria)
Kremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria)
Kretzer, Dr. Armin, Würzburg
Kuhli, Horst, maestro en teología, Kónigstein
Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich
Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Bélgica)
Lampe, Peter, Góttingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA)
Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega)
Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia)
Légasse, Dr. Simón, profesor, Toulouse (Francia)
Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega)
Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg
Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart
Lüdemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor
Luz, Dr. Ulrich, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza)
Mahoney, Dr. Robert, Saarbrücken
Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichstátt
Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen
Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabriick
Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Bonn
Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga
van der Minde, Dr. Hans-Jürgen, Padernborn; ahora en Calden
Miiller, Dr. Christoph, Berna (Suiza)
Müller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Tréveris
Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austria)
Nützel, Dr. Johannes M., Freiburg i. Br.; ahora profesor en Münster i. W.
Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg i. Br.; ahora profesor
von der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berlín
Patsch, Dr. Hermann, Munich
Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo
Pedersen, Sigfred, lector, R0nde (Dinamarca)
Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mühlheim; falleció en 1980
Peppermüller, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Bonn
Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. M.; ahora en Munich
Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia
Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim
Autores del primer volumen XIII
Plümacher, Dr. Eckhard, Berlín
Póhlmann, Dr. Wolfgang, docente, Celle; ahora profesor, Lüneburg
Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo
Porsch, Dr. Félix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin
Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal
Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg
Reicke, Dr. Bo, profesor, Basilea (Suiza); falleció en 1987
Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en Stonington, Me. (USA)
Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm
Rohde, Dr. Joachim, Berlín
Roloff, Dr. Jürgen, profesor, Erlangen
Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza)
Sanger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg
Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum
Schaller, Dr. Berndt, Góttingen
Schenk, Dr. Wolgang, Berlín; ahora profesor en Eppstein
Schille, Dr. Gottfried, Borsdorf junto a Leipzig
Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berlín
Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum
Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona
Schoenborn, Dr. Ulrich, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau
Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel
Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo
Schróger, Dr. Friedrich, profesor, Passau
Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo
Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusalén
Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Pólten (Austria)
Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleció en 1990
Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga
Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusalén
Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg
Trilling, Dr. Wolgang, docente, Leipzig
Trummer, Dr. Peter, docente, Graz (Austria)
UntergaUmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Osnabriick
Vólkel, Martin, Dortmund
Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena
Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo
Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor
Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar
WeiB, Dr. Hans-Friedrich, profesor, Rostock
WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleció en 1979
Wolter, Dr. Michael, Berlín; ahora profesor Bayreuth
Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig
Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg i. Br.; ahora profesor en Maguncia
Zmijewski, Dr. Josef, docente, Bonn; ahora profesor en Fulda
Los breves artículos no firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores:
columnas: 1-213, 357-535, 773-1024, 1303-1484, 1715-2081, 2300-2454 (G. Schneider)
columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710, 2083-2300 (H. Balz)
 ABREVIATURAS

1. Libros bíblicos y escritos extracanónicos

a) Antiguo Testamento
Abd Abadías Jon Jonás
Ag Ageo Jos Josué
Am Amos Jue Jueces
Cant Cantar de los cantares Lam Lamentaciones
1 Crón 1 Crónicas Lev Levítico
2 Crón 2 Crónicas Mal Malaquías
Dan Daniel Miq Miqueas
Dt Deuteronomio Nah Nahún
Ecl Eclesiastés Neh Nehemías
Esd Esdras Núm Números
Est Ester Os Oseas
Ex Éxodo Prov Proverbios
Ez Ezequiel IRe 1 Libro de los reyes
Gen Génesis 2 Re 2 Libro de los reyes
Hab Habacuc Rut Rut
Is Isaías 1 Sam 1 Libro de Samuel
(Dtls; Tris) Deuteroisaías, Tritoisaías 2Sam 2 Libro de Samuel
Jer Jeremías Sal Salmos
Jl Joel Sof Sofonías
Job Job Zac Zacarías

Los libros deuterocanónicos (según las ediciones católicas de la Biblia) o apócrifos (según las ediciones
protestantes), que aparecen únicamente en la versión de los Setenta, se citan con las siguientes siglas:
Dan Adiciones [gr.] a Daniel Jdt Judit
Est Adiciones [gr.] a Ester 1 Mac 1 Libro de los macabeos
Baruc 2 Mac 2 Libro de los macabeos
0 Eclesiástico Sab Sabiduría
íer Epístola de Jeremías Tob Tobías
Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecerá después de la cita la indicación LXX.

b) Nuevo Testamento
Ap Apocalipsis 3 Jn 3 Carta de Juan
Col Carta a los colosenses Le Evangelio según san Lucas
1 Cor 1 Carta a los corintios Me Evangelio según san Marcos
2 Cor 2 Carta a los corintios Mt Evangelio según san Mateo
Ef Carta a los efesios 1 Pe 1 Carta de Pedro
Plm Carta a Filemón 2 Pe 2 Carta de Pedro
Flp Carta a los filipenses Rom Carta a los romanos
Gal Carta a los gálatas Sant Carta de Santiago
Heb Carta a los hebreos 1 Tes 1 Carta a los tesalonicenses
Hech Hechos de los Apóstoles 2 Tes 2 Carta a los tesalonicenses
Jds Carta de Judas 1 Tim 1 Carta a Timoteo
Jn Evangelio según san Juan 2 Tim 2 Carta a Timoteo
1 Jn 1 Carta de Juan Tit Carta a Tito
2 Jn 2 Carta de Juan
Para los testigos de la tradición textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de Nestle-
Aland (NTG) o de The Greek New Testament (GNT), a excepción de «Koiné» y «Sin».
XVI Abreviaturas Abreviaturas XVII

c) Escritos extracanónicos y Padres apostólicos pMiq Comentario de Miqueas 4QpIsb Comentario a Is 5

pSof (1Q15) Comentario de Sofonías 4QpIsc Comentario a Is 30, 15-18
AntBibl Antigüedades bíblicas del Pseudo- HechPab Hechos de Pablo IQS Regla de la secta 4QpIsd Comentario a Is 54, 11-12
Filón HechPe Hechos de Pedro lQS a (lQ28 a ) Regla complementaria 4QpNah Comentario de Nahún
b
ApAbr Apocalipsis de Abrahán HechTom Hechos de Tomás 1QS" (1 Q28 ) Libro de las bendiciones 4QpPs 37 Comentario al salmo 37
ApBar (gr) Apocalipsis de Baruc (griego) Hen (et) Apocalipsis de Henoc (etiópico) 4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QPrNab Oración de Nabonid
ApBar (sir) Apocalipsis de Baruc (siríaco) Hen (gr) Apocalipsis de Henoc (griego) 4QEx* Manuscrito del Éxodo 4QSam3 1 Manuscrito de Samuel I y II
ApEl Apocalipsis de Elias Hen (heb) Apocalipsis de Henoc (hebreo) 4QFlor Florilegio 4QSamb 2 Manuscrito de Samuel I y II
ApEsd (gr) Apocalipsis de Esdras (griego) Hen (esl) Apocalipsis de Henoc (eslavo) 4QPatr Bendición de los Patriarcas 4QTest Testimonia
ApEz Apocalipsis de Ezequiel Herm (m, s, v) (Pastor de) Hermas (mándala, simi- 4QpOs" Comentario a Os 4, 15 4QTestLevi Testamentan Levi
ApMos Apocalipsis de Moisés litudines, visiones) 4QpOs" Comentario a Os 2, 8.10.11-13 6QD Escrito de Damasco (Fragmentos)
ApPe Apocalipsis de Pedro Ign Ignacio de Antioquía (Ef[esios], 4QpIs" Comentario ais 10,28-11,14 HQtgJob Targum de Job
ApSid Apocalipsis de Sidrac Magn[esios], Fil[adelfos].
ApSof Apocalipsis de Sofonías Pol[icarpo], Rom[anos],
Arist Carta de Aristeas Esm[irniotas], Tralfianos]) e) Literatura rabínica
Aristób Aristóbulo InfTom Relato de la infancia, de Tomás
Ascls Ascensión de Isaías Libro de los Jubileos Se utilizarán las abreviaturas normales.
Jub
AsMos Asunción de Moisés JyA José y Asenet
Ejemplos:
Bern Carta de Bernabé KgPe Kerygma Petri
CD Escrito de Damasco (de El Cairo) Laod Carta a los laodicenses
1 Clem 1 Carta de Clemente 3 Mac 3 Libro de los Macabeos San 1, 4 Misná, Tratado Sanedrín, capítulo
2 Clem 2 Carta de Clemente 4 Mac 4 Libro de los Macabeos 1, §4 jSan 2, 21b Talmud jerosolimitano (palesti-
Did Didaché Martls Martirio de Isaías TosSan 1, 4 Tosefta, Tratado Sanedrín, capítulo nense), Tratado Sanedrín, capítulo
Diogn Carta a Diogneto MartPol Martirio de Policarpo 1, § 4 2, hoja 21, columna 2.
EpJer Epístola de Jeremías OdSl Odas de Salomón bSan 31a Talmud babilónico, Tratado Sane- Midrasim GénR, Mek, SifraLev, Sifre,
EpSant Epístola de Santiago OrMan Oración de Manases drín, hoja 31, columna 1. MidrEcl (por ejemplo)
3 Esd 3 Libro de Esdras ParJer Paralipomena Jeremiae
4 Esd 4 Libro de Esdras Polic Carta de Policarpo
5 Esd 5 Libro de Esdras ProtEv Protoevangelio (de Santiago)
6 Esd 6 Libro de Esdras SalSl Salmos de Salomón 0 Textos de Nag Hammadi
EvEb Evangelio de los ebionitas Sib Sibilinos (oráculos)
EvEg Evangelio de los egipcios TestAbr Testamento de Abrahán Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas serán tomadas de Gno-
EvFel Evangelio de Felipe Tesüob Testamento de Job sis undNeues Testament, editado por K.-W. Troger, Gütersloh 1973, 20s.
EvHeb Evangelio de los hebreos TestXII Testamento de los doce patriarcas
EvNaz Evangelio de los nazarenos (As[er], Ben[jamín], Dan, Gad,
EvPe Evangelio de Pedro Is[acar], Jos[é] Jud[á], Lev[í],
EvTom Evangelio de Tomás Nef[talí], Rub[én], Sim[eón],
EvVer Evangelium veriatatis Zab[ulón])
HechAndr Hechos de Andrés VidAd Vida de Adán y Eva
HechJn Hechos de Juan VitProph Vitae prophetarum

d) Textos de Quamrán

lQDta 1 Manuscrito del Deuteronomio lQIsa 1 Manuscrito de Isaías

lQDtb 2 Manuscrito del Deuteronomio lQIsb 2 Manuscrito de Isaías
1 QDM (1Q22) Discursos de Moisés 1QM Rollo de la guerra
1 QapGén Apócrifo del Génesis lQMyst(lQ27) Libro de los secretos
1QH Rollo de los himnos (hodayot) lQpHab Comentario de Habacuc
 Abreviaturas
XVIII
2. Autores y escritos griegos, latinos, judíos y cristianos
(Las cifras romanas indican siglos)
Aecio Amideno VI p.C. (ed. A. Olivieri, CMG
VIII/1-2 1935,1950)
Agustín IV/V p.C. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12,
25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52,
57, 58, 60, 63, 74, 77, 80, 84 1887ss)
CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios];
Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae
[Cartas]; Faust = Contra Faustum Manichaeum;
JohEvTract = In Iohannis Evangelium Tracta-
tus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm =
Sermones
Alcifronte II p.C. (ed. A. R. Benner-F. H. Fobes,
1949, reimpresión 1962)
Alejandro de Afrodisia II/III p.C. (ed. I. Bruns,
Supplementum Aristotelicum II/1-2 1887,
1892)
An = De Anima; Fat = De Fato
Ambrosio IV p.C. (CSEL 32, 62, 64, 73 1897ss)
Amiano Marcelino IV p.C. (ed. C. U. Clark-L.
Traube-W. Heraeus, H-II21963)
Anacreonte VI a.C. (ed. D. L. Page, 1962)
Anaxágoras V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker II "1964)
Anaximandro VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Anaxímenes VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Andócides V a.C. (ed. G. Dalmeyda, 21960)
Anécdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, I-V 1829-
1833)
Antifonte V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker II "1964)
Apiano II p.C. (ed. P. Viereck-A. G. Roos, I-II
1939, 1905; I reimpresión 1962)
BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist =
Romanae Historiae
Apolonio Díscolo II p.C. (ed. R. Schneider-G.
Uhling, Grammatici Graeci II/1-3 1878-1910)
Synt = De Syntaxi
Apolonio de Rodas III a.C. (ed. H. Frankel, 1961)
Apuleyo II p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, I-II 1908,
1913;I 3 1955;II 2 1959)
Met = Metamorphoses
Aquiles Tacio II p.C. (ed. E. Vilborg, 1955)
Areteo Médico II p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG II
!
1958)
Arg = Argumentan
Arístides II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten
Apologeten, 1914)
Apol = Apología
Aristófanes V/IV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Dae-
le, I-V 1923-1930; reimpresiones)
Ach = Acharnenses; Av = Aves; Eccl = Eccle-
siazusae; Eq = Equites; Lys = Lysistrata; Nu =
Nubes; Pl = Plutus; Ra = Ranae;.Thes = Thes-
mophoriazusae; Vesp = Vespae
Aristóteles IV a.C. (ed. I. Bekker y otros, 1831ss;
2 Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.C. (ed. A.
1960ss)
An = De Anima [Acerca del alma]; AnPost =
Analytica Posteriora [Analíticos Segundos];
AnPri = Analytica Priora [Analíticos Prime-
ros]; Cael = De Cáelo; Cat = Categoriae [Cate-
gorías]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM =
Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea;
GenAn = De Generatione Animalium [Investi-
gación sobre los animales]; GenCorr = De
Generatione et Corruptione [Acerca de la gene-
ración y la corrupción]; HistAn = Historia Ani-
malium; Metaph = Metaphysica [Metafísica];
Meteor = Meteorológica; MotAn = De Motu
Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De
Partibus Animalium; Phys = Physica [Física];
Poet = Poética; Pol = Política; Probl = Proble-
mata; Rhet = Rhetorica; Spir = De Spiritu
Arrio Dídimo I a/p.C. (ed. H. Diels, Doxographi
Graeci, 31958)
Artemídoro II p.C. (ed. R. A. Pack, 1963)
Onirocr = Onirocriticus
Asclepio hasta el I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Fes-
tugiére, Corpus Hermeticum II21960)
Ateneo II p.C. (Ch. B. Gulick, I-VII 1927-1941;
reimpresiones)
Atenágoras II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten
Apologeten, 1914; P. Ubaldi-M. Pellegrino,
1947)
Suppl = Supplicatio
Baquílides V a.C. (ed. B. Snell-H. Maehler, 101970)
Calimaco III a.C. (ed. R. Pfeiffer, I-II 1949, 1953;
I21965)
Hymn = Hymni; Epigr = Epigrammata
Cicerón I a.C. (ed. A. Klotz y otros, 1914ss)
Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Ora-
tore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae
ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et
Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone;
NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Offi-
ciis; Or = Orationes, Orator = Orator ad M.
Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip =
Somnium Scipionis; Tuse = Tusculanae Dispu-
tationes; Verr = In Verrem
Clemente de Alejandría II/III p.C. (GCS 312, 217,
[39], 352 1905ss)
EclProph = Eclogae Propheticae; ExcTheod =
Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;
Abreviaturas
Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives
Salvetur; Strom = Stromata
Constitutiones Apostolorum III/IV p.C. (ed. F. X.
Funk, 1905)
Cornelio Nepote I a.C. (ed. A. M. Guillemin, 1961)
Att = T. Pomponius Atticus; Vit = Vitae
Cornuto I p.C. (ed. C. Lang, 1881)
TheolGraec = Theologia Graeca
D. Nock-A. J. Festugiére, I-IV 1945-1954; I-II
2
1960)
Crisóstomo IV/V p.C. (PG 47-64 1862ss)
Demócrito V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker II "1964)
Demóstenes IV a.C. (ed. S. H. Butcher-W. Rennie,
I-III1903-1931; reimpresiones)
Or = Orationes; Ep = Epistulae
Didascalia Siríaca III p.C. (ed. F. X. Funk, 1905)
Diodoro Sículo I a./p.C. (ed. C. H. Oldfather y
otros, I-XII 1933-1967; reimpresiones)
Diógenes Laercio III p.C. (ed. H. S. Long, 1964)
Dión Casio Coceyano II/III p.C. (ed. U. P. Boisse-
vain, I-V 1895-1931; I-IV reimpresión 1955;
V reimpresión 1969)
Dión Crisóstomo I/II p.C. (ed. J. W. Cohoon-H. L.
Crosby, I-V 1932-1951; reimpresiones)
Or = Orationes
Dionisio de Halicarnaso I a.C. (ed. C. Jacoby, I-V
1885-1925; E. Cary, I-VII, 1937-1950; reim-
presiones)
AntRom = Antiquitates Romanae; Compos
Verb = De Compositione Verborum
Eliano II/III p.C. (ed. R. Hercher, I-II 1864-1866;
NatAn A. F. Scholfield, I-UI1858-1859)
Ep = Epistulae; NatAn = De Natura Anima-
lium; VarHist = Varia Historia
Elio Arístides II p.C. (ed. B. Keil 21958; W. Din-
dorf, I-III 1829; reimpresión 1964)
Or = Orationes
Eneas Táctico IV a.C. (ed. A. Dain-A. M. Bon,
1967)
Empédocles V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Epicteto I/II p.C. (ed. H. Schenkl, 21916)
Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion;
GnomStob = Gnomologium Epicteteum Sto-
baei
Epicuro IV/III a.C. (ed. G. Arrighetti, 1960)
Epifanio IV/V p.C. (ed. K. Holl, GCS 25, 31, 37
1915ss)
Haer = Hareses
Esquilo V a.C. (ed. D. Page, 1972)
Ag = Agamemnon [Agamenón]; Choeph =
Choephori [Las Coéforas]; Eleg = Fragmenta
XIX
Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Euménides];
Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prome-
theus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp =
Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Sep-
tem contra Thebes [Los Siete contra Tebas]
Esquines IV a.C. (ed. V Marin-G. de Budé, 21952)
Ep = Epistulae
Estobeo, Juan V p.C. (ed. C. Wachsmuth-O. Hen-
se, I-V 1884-1923)
Ecl = Eclogae
Estrabón I a.C. (ed. H. L. Jones, I-VIII1917-1932;
reimpresiones)
Eurípides V a.C. (ed. L. Méridier y otros, I-VII
1925-1961; I U961; II31960; V 21961)
Ale = Alcestis; Andr = Andromache [Andró-
maca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba =
Bacchae [Bacantes]; El = Electra; Epigr = Epi-
grammata; Hec = Hecuba [Hécuba]; Hel =
Helena; Heracl = Heraclidae [Heráclidas];
HercFur = Hercules Furens [Hércules enfure-
cido]; Hipp = Hippolytus [Hipólito]; IphAul =
Iphigenia Aulidensis [Ifigenia en Aulide]; Iph
Taur = Iphigenia Táurica [Ifigenia entre los
Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen =
Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Su-
plicantes]; Tro = Troiades [Troyanas]
Eusebio III/IV p.C. (GCS 7.9, 1-3.11, 1-2.14.20.
23.43, 1-2.247 1902ss)
DemEv = Demonstratío Evangélica; HistEccl
= Historia Ecclesiastica; Marc = Contra Marce-
llum; PraepEv = Praeparatio Evangélica; Teoph
= Teophania; VitConst = Vita Constantini
Filodemo el Filósofo I a.C. (ed. C. Jensen, jterjl
xaxicov, 1911; A. Olivieri, KEQÍ jtaQgr|atag,
1914; C. Wilke, De Ira, 1914)
Filón de Alejandría I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wend-
land-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VIL 1-2: índi-
ces, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresión 1962-
1963)
Abr = De Abrahamo; Aet = De Aeternitate
Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum
Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De
Confusione Linguarum; Congr = De Congres-
su Eruditionis Gratia; Decaí = De Decálogo;
Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat;
Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationi-
bus; Flacc = In Flaccum; Fug = De Fuga et
Inventione; Gig = De Gigantibus; Her = Quis
Rerum Divinarum Heres sit; Imm = Quod
Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg
Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratio-
ne Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum;
Op = De Opifício Mundi; Plant = De Planta-
tione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De
Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;

XX Abreviaturas
Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr =
De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg =
De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus;
VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos =
De Vita Mosis
QuaestGen(Ex) = Quaestiones in Genesin (Exo-
dum) (ed. R. Marcus, Philo Supplement, I-II
1953; reimpresión 1961)
Filóstrato M i l p.C. (ed. C. L. Kayser, I-II 1870,
1971; reimpresión 1964)
Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit
Soph = Vita Sophistarum
Fírmico Materno IV p.C. (ed. K. Ziegler, 1953)
ErrProfRel = De Errore Profanarum Religio-
num
Focio IX p.C. (ed. R. Henry, 1959ss)
Lex = Lexikon
Galeno II p.C. (ed. H. Diels y otros, CMG V/l-2
1914ss)
Gelasio V p.C. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann,
GCS 18, 1918)
HistEccl = Historia Ecclesiastica
Gorgias V/VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker II "1964)
Hel = Helena; Pal = Palamedes
Heráclito VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Herodiano II/HI p.C. (ed. K. Stavenhagen, 1922)
Hist = Historiae
Herodoto V a.C. (ed. Ph. E. Legrand, I-IX 1932-
1955)
Hesíodo VIII/VII a.C. (ed. P. Mazon, 1951)
Hesiquio V p.C. (ed. K. Latte, 1953ss)
Hierocles V p.C. (ed. F. W. A. Mullach, Fragmen-
ta Philosophorum Graecorum I 1860)
CarmAur = In Aureum Pythagorae Carmen
Commentarius
Hipócrates V a.C. (ed. E. Littré, I-IX 1839-1861)
Acut = De Ratione Victus in Morbis Acutis;
Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Mulie-
rum; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vete- Lisias V/IV a.C. (ed. L. Gernet-M. Bizos, H955)
re Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubris Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S.
Hipólito II/m p.C. (GCS 1.26.246 1897ss)
Phil = Philosophumena; Ref = Refutatio Om-
nium Haeresium
Homerici Hymni [Himnos Homéricos] desde VII
a.C. (ed. Th. W. Allenn, 1946)
Homero VHI/VII a.C. (ed. D. B. Monro-Th. W. Alien,
I-V 1902-1912; I-II '1920; m 21917; IV 21919)
II = Ilias [Ilíada]; Od = Odyssee [Odisea]
Horacio Flaco I a.C. (ed. Klingner, H959)
Carm = Carmina [Odas]; Sat = Satirae [Sáti-
ras] Serm = Sermones [Charlas]
Ireneo II/III p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpre-
sión 1949)
Haer = Adversus Haereses
Isócrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Brémond,
I-IV 1928-1962)
Areop = Areopagiticus
Jámblico IIWV p.C. (ed. G. Parthey, 1875; H. Pis-
telli, 1888; reimpresión 1967; L. Deubner,
1937;21975)
CommMathScient = De Communi Mathemati-
ca Scientia; Myst = De Mysteriis; Protr = Pro-
trepticus; TheolArithm = Theologia Arithmeti-
ca; VitPyth = De Vita Pythagorica
Jenofonte V/IV a.C. (ed. E. C. Marchant, I-V
1900-1920)
Ag = Agesilaus; An = Anabasis [Anábasis]; Ap
= Apologia Socratis [Apología de Sócrates];
Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = Histo-
ria Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia];
Mem = Memorabilia Socratis
Jerónimo IV/V p.C. (PL 22-30 1865ss; I. Hilberg,
CSEL 54-56 1910ss)
Josefo Flavio I p.C. (ed. B. Niese, 1887-1890;
reimpresión 1955; O. Michel-O. Bauernfeind,
De Bello Iudaico, I-III 1959-1969)
Ant = Antiquitates Iudaicae [Antigüedades de
los Judíos]; Ap = Contra Apionem [Contra
Apión]; Bell = De Bello Iudaico [Las Guerras
de los Judíos]; Vita = Vita Iosephi [Autobio-
grafía]
Justino Mártir II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altes-
ten Apologeten, 1914)
Apol = Apologia [Apología]; Dial = Dialogus
cum Tryphone Iudaeo [Diálogo con Trifón];
Epit = Epitome
Juvenal I/U p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962)
Sat = Satirae [Sátiras]
Lactancio III/TV p.C. (ed. S. Brandt-G. Laubmann,
CSEL 19.27 1890ss: H. Kraft-A. Wlosok, De
Ira Dei, 1957)
Inst = Divinae Institutiones; Ira = De Ira Dei
K. Johnson-A. H. McDonald, I-IV 1914-1935;
reimpresiones 1960-1964; V 1965)
Luciano II p.C. (ed. C. Jacobitz, I-IV 1836-1841;
K. Mras, 1954)
Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin =
De Asino; Hermot = Hermotimus; Indoct =
Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter Con-
futatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr
Mort = De Peregrini Morte; Pseudolog = Pseu-
dologista; Salt = De Saltatione; VitAuct =
Vitarum Auctio
Abreviaturas
Marco Aurelio Antonino II p.C. (ed. W Theiler,
1951)
Máximo Tirio II p.C. (ed. H. Hobein, 1910)
Menandro IV/III a.C. (ed. A. Kórte, MI 1947,
1953; nueva edición, ed. A. Thierfelder, 21957,
2
1959)
Musonio Rufo I p.C. (ed. O. Hense, 1905)
Orígenes II/III p.C. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6.
10.22.29.30.33.38.40.41,1.241,2.249 1899ss)
Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione;
Princ = De Principiis
Orphei Hymni (ed. W. Quant, 21955)
Orphica (ed. E. Abel, 1885)
Orphicorum Fragmenta (ed. O. Kern, 1922)
Ovidio Nasón I a./p.C. (ed. R. Ehwald-F. W. Lenz-
F. W. Levy, I-III 1906-1932)
Fast = Fasti; Metam = Metamorphoses [Meta-
morfosis]
Parménides VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I "1964)
Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las San-
tas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek,
1936)
Pausanias H p.C. (ed. F. Spiro, 1903)
Píndaro VI/V a.C. (ed. B. Snell,41964)
Isthm = Isthmia [ístmicas]; Nem = Nemea
[Nemeas]; Olymp = Olympia [Olímpicas];
Pyth = Pythia [Píticas]
Pistis Sophia III p.C. (ed. C. Schmidt-W. Till, Kop-
tisch-gnostische Schriften I, GCS 345 1959;
reimpresión 1962)
Platón V/VI a.C. (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ap = Apologia [Apología]; Charm = Charmides
[Cármides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus
[Crátilo]; Critias; Crito [Critón]; Ep = Epistu-
lae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Euti-
demo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrón];
Gorg = Gorgias; Hi = Hippias [Hipias], I
Maior [Mayor], II Minor [Menor]; Ion; La =
Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis
[Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex =
Menexenus [Menéxeno]; Parm = Parménides
[Parménides]; Phaed = Phaedo [Fedón];
Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus
[Filebo]; Pol = Politicus [Político]; Prot = Pro-
tagoras [Protágoras]; Resp = Respublica [El
Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp =
Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus
[Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo]
Plinio el Joven I/II p.C. (ed. M. Schuster-R. Hans-
lik, 31958)
XXI
Plinio el Viejo I p.C. (ed. K. Mayhoff-L. Ian, I-V
1892-1909)
NatHist = Naturalis Historia
Plotino n p.C. (ed. P. Henry-H. R. Schwyzer, I-III
1951-1973)
Enn = Enneaden [Eneadas]
Plutarco I/II p.C. (ed. W R. Patón y otros, 1925ss)
Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexan-
dri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius;
AmafNarr = Amatoriae Narrationes; Antón =
De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum
et Imperatorum; Athen = De Gloria Athenien-
sium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De
Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Mi-
nore; CommNot = De Communibus Notitiis
adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apo-
llonium; Def = De Defectu Oraculorum;
Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna;
GenSocr = De Genio Socratis; Is = De Iside et
Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib
Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Pla-
citis Philosophorum; Pomp = De Pompeio;
PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec
GerReip = Praecepta Gerendae Reipublicae;
Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv =
Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaes-
tiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapien-
tium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repug-
nantiis; SuavVivEpic = Non posse suaviter
vivi secundum Epicurum; Superst = De Supers-
titione; Tranq = De Tranquilízate Animi
Polibio III/II a.C. (ed. Th. Büttner-Wobst, I-V
2
1963-1964)
Porfirio III p.C. (ed. A. Nauck, 21886)
Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro
Nympharum; Christ = Adversus Christianos;
Marc = Ad Marcellam; VitPlo = Vita Plotini;
VitPyth = Vita Pythagorae
Posidonio II/I a.C. (ed, F. Jacoby, Die Fragmente
der griechischen Historiker JJ A, reimpresión
1961)
Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Primum Eucli-
dis Librum Commentarius, 1873; W Kroll, In
Platonis Rempublicam Commentarii,I-U 1899,
1901; E. Diehl, In Platonis Timaeum Commen-
tarii, I-III 1903-1906; E. R. Dodds, Institutio
Theologica, 1933)
Eucl = In Euclidem Commentarius; Inst = Ins-
titutio Theologica; RemPubl = In Platonis Rem
Publicam Commentarius; Tim = In Platonis
Timaeum Commentarius
Pseudo-Clementinas, Homilías hasta IV p.C. (ed.
B. Rehm-J. Irmscher-F. Paschke, GCS 242
1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)
XXII Abreviaturas
Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C.
(ed. B. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W.
Frankenberg, TU 48,3 1937)
Pseudo-Platón (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907;
reimpresiones)
Ale = Alcibiades, I Maior, II Minor; Amat =
Amatores; Ax = Axiochus; Def = Definitiones;
Demod = Demodocus; Ep = Epistulae; Epin =
Epinomis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus;
Just = De Iusto; Min = Minos; Sis = Sisyphus;
Theag = Theages; Virt = De Virtute
Quintiliano I p.C. (ed. L. Radermacher, 151965; II
3 Autol = Ad Autolycum
1965)
InstOrat = Institutio Oratoria
Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reimpresión 1972)
Séneca I p.C. (ed. A. Bourgery-R. Waltz, 1923ss
[Dialogi]; F. Préchac-H. Noblot, 1945ss [Ep];
F. Préchac, 1961 [Ben; Clem]; P. Oltramare,
H961 [Nat])
Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia;
Ep = Epistulae Morales; Ira = De Ira; Marc =
Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales
Quaestiones; Vita = De Vita Beata
Sexto Empírico M i l p.C. (ed. H. Mutschmann-J.
Mau, I-III 1914ss; IV; índices, ed. K. Janácek,
2
1962)
Gramm = Adversus Grammaticos; Math =
Adversus Mathematicos; PyrrhHyp = Pyrrho-
neae Hypotyposes
Sófocles V a.C. (ed. A. C. Pearson, 1924; reimpre-
siones)
Ai = Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antígo-
na]; El = Electra; OedCol = Oedipus Coloneus
[Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyran-
nus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filocte-
tes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias]
Suetonio Tranquilo I/II p.C. (ed. H. Ailloud, I-III
1930; H954-1955)
Caes = De Vita Caesarum [Vida de los doce
Césares]
Suidas X p.C. (ed. A. Adler, I-V 1928-1938; reim-
presión 1967-1971)
Taciano II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die atiesten
Apologeten, 1914
OrGraec = Oratio ad Graecos
Tácito Cornelio I/II p.C. (ed. E. Koestermann, I
2
1965; II/l 21969; II/2 31970)
Ann = Annales [Anales]; Hist = Historiae [His-
torias]
Teócrito III a.C. (ed. A. S. F. Gow, I I I 1950)
Idyll = Idyllia
Teófilo II p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20
1948)
Teofrasto IV/III a.C. (ed. F. Wimmer, 1854-1862;
P. Steinmetz, 1960)
Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Histo-
ria Plantarum [Historia de las plantas]
Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Flo-
rens) n/III p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss;
CChr 1-2 1954)
Apol = Apologeticum [Apología]; Bapt = De
Baptismo [Acerca del bautismo]; Marc = Ad-
versus Marcionem [Contra Marción]; Mart=Ad
Martyres [Acerca de los mártires]; PraescrHaer
= De Praescriptione Haereticorum [Acerca de
la prescripción de los herejes]; Pud = De Pudi-
citia [Acerca del pudor]; Val = Adversus
Valentinianos [Contra los valentinianos]
Tibulo I a.C. (ed. F. W.-Lenz, 1937)
Tucídides V a.C. (ed. H. S. Jones, I-II; reimpresión
1974)
Vettio Valente II p.C. (ed. W. Kroll, 1908)
Virgilio I a.C. (ed. F. A. Hirtzel, 1900; reimpresio-
nes; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reim-
presiones)
Aen = Aeneis [Eneida]; Ecl = Eclogae [Églo-
gas]; Georg = Geórgica [Geórgicas]
Vitae Aesopi (ed. B. E. Perry, 1952)
Zenón V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Frag-
mente der Vorsokratiker I " 1964)
Abreviaturas
3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y antologías griegos y latinos
ÁgU Ágyptische Urkunden aus den Staatlichen
Museen zu Berlín. Griechische Urkunden I-IX,
Berlín 1895-1970
vArnim J. von Arnim, Stoicorum Veterum Frag-
menta I-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresión,
Stuttgart 1964
Audollent A. Audollent, Defixionum Tabellae
quotquot innotuerunt, París 1904
Beckby H. Beckby, Anthologia Graeca I-IV,
München 1957-1958
BMI Ancient Greek Inscriptions in the Bristish
Museum, Oxford 1874-1916
Bonner C. Bonner, Studies in Magical Amulets,
University of Michigan Studies, Humanistic
Series 49, Ann Arbor 1950
CBBP Chester Beatty Biblical Papiry I-XV, Lon-
don 1933-1937
CGCI Corpus der griechisch-christlichen Inschrif-
ten von Helias, ed. por N. A. Bees, Athen
1941.
CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. G.
Kaibel, Berlín 1899; reimpresión, Berlín 1958
CÍA Corpus Inscriptionum Atticarum I-III. Ap-
pendix, Inscriptiones Graecae I-III, Berlín
1837-1897; editio minor, Berlín 1913ss
CU Corpus Inscriptionum Judaicarum I-II, Cittá
del Vaticano 1936.1952
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I-XVI,
Leipzig/Berlin 1862-1943; 21893ss
CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumento-
rum Religionis Mithriacae I-II, ed. M. J. Verma-
seren, Den Haag 1956. 1960
CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, París
1887ss
CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum I-
II, ed. E. L. von Leutsch-F. G. Schneidewin,
Góttingen 1893.1951
CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V A.
Tcherikover-A. Fuks, Cambridge Mass, 1957ss;
reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965
Diehl E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca I-III,
Leipzig '1949-1952; reimpresión 1954-1964
Diels H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker I-III, Zürich/Berlin "1964
EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus
conlecta, ed. G. Kaibel, Berlín 1878
FAC Fragments of Attic Comedy I-ITI B, ed. J.
M. Edmonds, Leiden 1957-1961
FGH Die Fragmente der griechischen Historiker
I-III C2, ed. F. Jacoby, Berlin/Leiden 1923-
1958; reimpresiones, Leiden 1954ss
XXIII
Friedlánder P. Friedlánder-H. B. Hoffleit, Epi-
grammata: Greek Inscriptions in Verse, from the
Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948
GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, Lon-
don/Cambridge Mass. 1942
GVI Griechische Vers-Inschriften, ed. W. Peek,
Berlin 1955
IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939
IG2 Inscriptiones Graecae, editio minor, Berlin
1913ss
IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie,
ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, París 1929-
1959
ILCV Inscriptiones Latinae Christianae veteres,
ed. E. Diehl, I-III, Berlin 21961
IMagn Die Inschriften von Magnesia am Maan-
der, ed. O. Kern, Berlin 1900
IPriene Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller
von Gartringen, Berlin 1906
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae I-II,
ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reim-
presión, 1960
PapBod Papiro Bodmer I-XXIII, Genf 1954-
1965
PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. O. Ruben-
sohn, Ágyptische Urkunden aus den Kónigli-
chen Museen zu Berlin, Griechische Urkun-
den, Sonderheft, Berlin 1907
PapFamTeb A Family Archive from Tebtunis, ed.
B. A. van Groningen, Leiden 1950
PapFayüm Fayüm Towns and their Papyri, ed.
por B. P. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth,
London 1900
PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii
I.m, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: II, ed.
D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpre-
sión, Torino 1960'
PapFouad Les Papyrus Fouad I, ed. A. Bataille y
otros, Publications de la Societé Fouad I de
Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo
1939
PapFuadUniv The Fuad I University Papyri, ed.
D. S. Crawford, Publications de la Société
Fouad I de Papyrologie, Textes et documents
VIII, Alexandria 1949
PapHibeh The Hibeh Papyri I, ed. B. P. Grenfell-
A. S. Hunt, London 1906; II, ed. E. G. Turner,
London 1955
PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii pu-
plici Lugduni-Batavi, ed. C. Leemans, I-II, Lei-
den 1843.1885
PapLeipzig Griechische Urkunden der Papyrus-
sammlung zu Leipzig, ed. L. Mitteis, Leipzig
1906
XXIV Abreviaturas
PapLondon Greek Papyri in the Bristish Mu-
seum, I-II, ed. F. G. Kenyon, London 1893.
1898; III, ed. F. G. Kenyon-H. I. Bell, London
1907; IV-V, ed. H. I. Bell, London 1910.1917
PapMasp Papyrus grecs d'époque byzantine, ed.
J. Maspéro, Catalogue general des antiquités
égyptiennes du Musée du Caire I-HI, Cairo
1911-1916
PapMich Papyri in the University of Michigan
Collection I-VIII, Ann Arbor 1931-1951
PapOxford Some Oxford Papyri I-II, ed. E. P.
Wegener, Leiden 1942.1948
PapOxy The Oxyrhynchus Papyri I-XLI, ed. B.
P. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 1898-
1972
PapPetrie The Flinders Petrie Papyri I-II, ed. J. P.
Mahaffy, Dublin 1891.1893; III, ed. J. P.
Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905
PapRyl Catalogue of the Greek Papyri in the
John Rylands Library at Manchester I-IV, Man-
chester 1911-1952
PapRylZenon A New Group of Zenon Papyri, ed.
C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands
Library 18(1934)111-130
PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. B. P. Grenfell-
A. S. Hunt y otros, I-DI, London 1902-1938
PapZenonCol Zenon Papyri, Business Papers of
the 3rd Century B. C. I, ed. W. L. Westermann-
E. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek
Series III, New York 1934; II, ed. W. L. Wes-
termann-C. W. Keyes-H. Liebesny, Columbia
Papyri, Greek Series IV, New York 1940
Preisendanz K. Preisendanz, Papyri Graecae
Magicae. Die griechischen Zauberpapyri I-II,
Stuttgart 4973.1974
Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling,
Sammelbuch griechischer Urkunden aus
Ágypten I-XI, Wiesbaden 1915-1973
SIG Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W.
Dittenberger, I-IV, Leipzig '1915-1924; reim-
presión, Hildesheim 1960
TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. A.
Nauck, Leipzig 21989; reimpresión con suple-
mento de B. Snell, Hildesheim 1964
Abreviaturas
4. Siglas de revistas, series, colecciones, léxicos, ediciones de textos
AAB Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944:
PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu
Berlín. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1815ss
AAH Abhandlungen der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidel-
berg 1913ss
AB The Anchor Bible
ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia
ALW Archiv für Liturgiewissenschaft
AnBibl Analecta Biblica
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to
the Oíd Testament, ed. J. B. Pritchard, Prince-
ton21955
Angelos Angelos. Archiv für neutestamentliche
Zeitgeschichte und Kulturkunde I-IV, Leipzig
1925-1932
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testa-
ment, ed. H. Gressmann, Berlin '1926
APF Archiv für Papyrusforschung und verwand-
te Gebiete
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsa-
liensis
ASTI Annual of the S wedish Theological Institute
ATD Das Alte Testament Deutsch
AThANT Abhandlungen zur Theologie des
Alten und Neuen Testament
AThR The Anglican Theological Review
AuC Antike und Christentum. Kultur- und reli-
gionsgeschichtliche Studien
BBB Bonner Biblische Beitrage
Beginnings I-V The Beginnings of Christianity.
Part I, ed. Foakes-Jackson/Lake, I-V, London
1920-1933
BeO Bibbia e Oriente
BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie
BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher
Theologie
BGE Beitrage zur Geschichte der neutestament-
lichen Exegese
BHH Biblisch-historisches Handwórterbuch I-E,
ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966
BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart
'1951 (reimpresiones)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Elliger-
Rudolph, Stuttgart 1968ss
Bib Biblica
BiKi Bibel und Kirche
BiLe Bibel und Leben
BJRL The Bulletin of the John Rylands Library
BK Biblischer Kommentar. Altes Testament
BNTC Black's New Testament Commentaries
BRL Biblisches Reallexikon, ed. K. Galling,
Tübingen 21977
XXV
BStF Biblische Studien, Freiburg
BStN Biblische Studien, Neukirchen
BThB Biblical Theology Bulletin
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten
und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutesta-
mentliche Wissenschaft
CB Coniectanea Biblica
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CChr Corpus Christianorum
CGPNT Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum I-VIII, ed. J. A. Cramer, Oxford
1838-1844
C1R The Classical Review
CMG Corpus Medicorum Graecorum, Berlin-
Halle 1908ss
CNeot Coniectanea Neotestamentica
CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed.
P. Bonnard y otros
CQR The Church Quarterly Review
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orien-
talium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-
norum
CSS Cursus Scripturae Sacrae
DAC Dictionary of the Apostolic Church I-II, ed.
J. Hastings, Edinburgh 1915.1918
DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et
de liturgie I-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros,
París 1895-1912
DB Dictionnaire de la Bible I-V, ed. F. Vigou-
roux, París 1928ss
DBHE L. Alonso Schokel, Diccionario Bíblico
Hebreo-Español, Madrid 1994
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, ed.
Pirot-Robert, París 1928ss
DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford
1955ss
DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. X.
Léon-Dufour, Madrid 1977
DTAT Diccionario teológico del Antiguo Testa-
mento I, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid
1973 (cf. ThWAT)
DTB Diccionario de teología bíblica, ed. J. B.
Bauer, Barcelona 1967
DTMAT Diccionario teológico manual del Anti-
guo Testamento I-II, ed. Jenni-Westermann,
Madrid 1978-1985
DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testa-
mento I-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H.
Bietenhard, Salamanca 31991
DThC Dictionnaire de Theologie Catholique I-
XV, París 1930-1950
XXVI Abreviaturas
EB Echter-Bibel
EHS Europáische Hochschulschriften
EJ Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Ge-
schichte und Gegenwart I-X, Berlin-Charlotten-
burg 1928-1934 (incompleta)
EJJ Encyclopaedia Judaica I-XVI, Jerusalem
1971-1972
EKK(V) Evangelisch-Katholischer Kommentar
zum Neuen Testament (Vorarbeiten)
EKL3 Evangelisches Kirchenlexikon, ed. E. Fahl-
busch y otros, Góttingen 31986ss
EnchB Enchiridion Biblicum, Romae 31956
ERE Encyclopaedia of Religión and Ethics I-XII,
Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones)
EstB Estudios Bíblicos
EstEcl Estudios Eclesiásticos
ET The Expository Times
EtB Etudes Bibliques
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh Evangelische Theologie
EWG J. B. Hofmann, Etymologisches Wórter-
buch des Griechischen, München 1950 (reim-
presiones)
FRLANT Forschungen zur Religión und Litera-
tur des Alten und Neuen Testaments
FzB Forschung zur Bibel
GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller
der ersten drei Jahrhunderte
GGA Góttinger gelehrte Anzeigen
Glotta Glotta. Zeitschrift für die griechische und
lateinische Sprache
GNT The Greek New Testament, ed. K. Aland-
M. Black y otros, New York-London (1966)
'1975
GNTCom B. M. Metzger, A. Textual Commen-
tary on the Greek New Testament, London-
New York 1971
Gr Gregorianum
GS Geistliche Schriftlesung
HAW Handbuch der Altertumswissenschaft,
fundado por I. v. Müller, reed. W. Otto, Mün-
chen 1929ss; reedición 1955ss
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HSNT Die Heilige Schrift des Neuen Testaments,
ed. F. Tillmann (Bonn 41931ss)
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe I-
II, ed. H. Fríes, München 1962.1963
HThK Herders Theologischer Kommentar zum
Neuen Testament
HThR The Harvard Theological Review
HThS Harvard Theological Studies
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC The International Critical Commentary
IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible I-
IV, ed. G. A. Buttrick, New York-Nahsville
1962. Suppl(ementary Volume) 1976
IEJ Israel Exploration Journal
IKZ Internationale Kirchliche Zeitschrift
IKZC Internationale Katholische Zeitschrift Com-
munio
JAC Jahrbuch für Antike und Christentum
JBL Journal of Biblical Literature
JBR The Journal of Bible and Religión
JETS Journal of the Evangelical Theological
Society
JHS The Journal of Hellenic Studies
JJS The Journal of Jewish Studies
JR The Journal of Religión
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-
rómischer Zeit I-V, ed. W. G. Kümmel, Güters-
loh 1973ss
JSJ Journal for the Study of Judaism
JStNT Journal for the Study of the New Testa-
ment
JThS The Journal of Theological Studies
KBL2 Koehler-Baumgartner, Lexicón in Veteris
Testamenti Libros, Leiden 21958
KBL3 Koehler-Baumgartner, Hebráisches und
Aramáisches Lexikon zum Alten Testament,
Leiden 31974ss
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das
Neue Testament, fundado por H. A. W. Meyer
KIT Kleine Texte für (theologische) Vorlesungen
und Übungen
KNT Kommentar zum Neuen Testament I-
XVín, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss
KQT Konkordanz zu den Qumrantexten, ed. K.
G. Kuhn, Góttingen 1960
KuD Kerygma und Dogma
LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. Andresen-
H. Erbse y otros, Zürich 1965
LeDiv Lectio Divina
LThK Lexikon für Theologie und Kirche I-X,
Freiburg 21957-1965
LXX Septuaginta I-II, ed. A. Rahlfs, Stuttgart
5
1952
LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-
cum Auctoritate Academiae (Societatis) Scien-
ciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Gót-
tingen 1931ss
MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wis-
senschaft des Judentums
Moffatt NTC The Moffatt New Testament Com-
mentary
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift
NHC The Facsímile Edition of the Nag Hamma-
di Códices (I-XIII), Leiden 1972-1977
NIC The New International Commentary on the
New Testament
NIDNT The New International Dictionary of
New Testament Theology I-in, ed. C. Brown,
Exeter 1975-1978
Abreviaturas
NIGTC The New International Greek Testament
Commentary
NLC The New London Commentary on the New
Testament (parcialmente = NIC)
NovT Novum Testamentum
NovTS Novum Testamentum. Supplement
NRTh Nouvelle Revue Théologique
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG26 Novum Testamentum Graece, ed. E. Nes-
tle-K. Aland, Stuttgart 261979 (reimpresiones)
NTS New Testament Studies
NTT Norsk teologisk Tidsskrift
NTTS New Testament Tools and Studies
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Ham-
mond-Scullard, Oxford 21970
ÓTK Ókumenischer Taschenbuch-Kommentar
ÓVBE Ókumenisches Verzeichnis der biblischen
Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien,
Stuttgart 1971
OVBE2 Ókumenisches Verzeichnis der bibli-
schen Eigennamen nach den Loccumer Richt-
linien, Stuttgart 21981
PG Migne, Patrologiae series Graeca
PGL G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicón,
Oxford "1976
PL Migne, Patrologiae series Latina
PO Patrologia Orientalis
PS Patrologia Syriaca
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, ed.
Th. Klauser, Stuttgart 1941ss
RB Revue Biblique
RE Realencyclopadie für protestantische Theo-
logie und Kirche I-XXIV, Leipzig 31896-1913
RevSR Revue des Sciences Religieuses
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart
I-VI, Tübingen 31957-1962
RhMus Rheinisches Museum für Philologie
RHPhR Revue d'histoire et de philosophie reli-
gieuses
RivBib Rivista Biblica, Brescia
RNT Regensburger Neues Testament
RQ Rómische Quartalschrift für christliche
Alterstumskunde und Kirchengeschichte
RQum Revue de Qumran
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et
théologiques
RSR Recherches de science religieuse
RThPh Revue de Theologie et de Philosophie
SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta
1944: PreuBischen) Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin
1882ss
XXVII
SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse,
Heidelberg 1910ss
SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akade-
mie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung,
München 1871ss
SBFLA Studii Biblici Franciscani liber annuus
SBi Sources Bibliques
SBLMS Society of Biblical Literature, Mono-
graph Series
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Eng-
nell-Fridrichsen, Gavie 1948-1952
SC Sources chrétiennes
SJTh Scottish Journal of Theology
SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 1972-
1976
SNT Die Schriften des Neuen Testaments über-
setzt und erklárt von Bousset-Heitmüller I-IV,
Góttingen '1917-1919
SNTS Mon Society for New Testament Studies,
Monograph Series
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StEv Studia Evangélica, Berlin 1959ss
StNT Studien zum Neuen Testament
StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner
Umwelt
StPB Studia Post-Biblica
StTh Studia Theologica
StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testa-
ments
SvEA Svensk Exegetisk Ársbok
SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses
TEH Theologische Existenz heute
ThBl Theologische Blátter
ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab H. Stepha-
no constructus I-IX, ed. Hase-Dindorf, 1831-
1865, reimpresión Graz 1954
ThGl Theologie und Glaube
ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen
Testament
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965:
Scholastik)
ThPQ Theologísch-praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
ThRv Theologische Revue
ThSt Theological Studies
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThStUt Theologische Studien, Utrecht
ThStZür Theologische Studien, Zollikon-Zürich
ThViat Theologia Viatorum

XXVIII Abreviaturas
ThWAT Theologisches Worterbuch zum Alten
Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart
1970ss (traducido al castellano el primer volu-
men, se citará: DTAT: Diccionario teológico
del AT, Madrid 1973)
ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament I-X, fundado por G. Kittel y ed. G.
Friedrich, Stuttgart 1933-1979
ThZ Theologische Zeitschrift
TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Krau-
se-Müller y otros, Berlín 1976ss
TSt Texts and Studies
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur
UNT Untersuchungen zum Neuen Testament
UUA Uppsala Universitets Ársskrift
VD Verbum Domini
VF Verkündigung und Forschung
VigChr Vigiliae Christianae
VKGNT I-II K. Aland (ed.), Vollstündige Konkor-
danz zum griechischen Neuen Testament I-II,
Berlín 1975-1983 (I)
VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen
Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y
editados por la abadía de Beuron, Freiburg
1949ss
VT Vetus Testamentum
VTB Vocabulario de teología bíblica, ed. X.
Léon-Dufour, Barcelona "1985
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum
Alten und Neuen Testament
WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen
Hochschule Bethel
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wis-
senschaft
ZBK Zürcher Bibelkommentare
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins
ZEE Zeitschrift für Evangelische Ethik
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für neutestamentliche Wissen-
schaft
ZRGG Zeitschrift für Religions- und Geistesge-
schichte
ZSTh Zeitschrift für systematische Theologie
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
Abreviaturas
5. Bibliografía usada con frecuencia en forma
Abel, Géographie F.-M. Abel, Géographie de la
Palestine I-II, Paris 1933-1938
Abel, Grammaire F.-M. Abel, Grammaire du
Grec biblique, Paris 1927
Abel, Histoire F.-M. Abel, Histoire de la Palesti-
ne depuis la conquéte d'Alexandre jusqu'a
Vinvasión árabe I-II, Paris 1952
Altaner, Patrología B. Altaner, Patrología,
Madrid "1956
Arndt-Gingrich, Lexicón Arndt-Gingrich, A Greek
English Lexicón of the New Testament and
Other Early Christian Literature, Chicago
2
1979
Bauer, Worterbuch W. Bauer, Griechisch-deut-
sches Worterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments und der übrigen urchristlichen Lite-
ratur, Berlín 51958 (reimpresiones) ("1988)
Benoit, Exégése P. Benoit, Exégése et Theologie
I-III, Paris 1961-1968
Beyer, Syntax K. Beyer, Semitische Syntax im
Neuen Testament V\, Gottingen 1962
Billerbeck, I-IV (Strack-) Billerbeck, Kommen-
tar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch I-IV, München 1922-1928 (reimpre-
siones)
Black, Approach M. Black, An Aramaic Approach
to the Gospels andActs, Oxford '1967
BlaB-Debrunner, Grammatik BlaB-Debrunner,
Grammatik des neutestamentlichen Grie-
chisch, preparada por F. Rehkopf, Gottingen
,4
1976 (l71990)
Bonsirven, Textes I. Bonsirven, Textes rabbini-
ques des deux premiers siécles chrétiens,
Roma 1955
Bomkamm, Aufsátze G. Bornkamm, Gesammel-
te Aufsátze I-IV, München 1952-1971 (I: Das
Ende des Gesetzes. Paulusstudien; II: Studien
zu Antike und Urchristentum; III-IV: Ge-
schichte und Glaube) (La traducción castellana
de algunos artículos [Estudios sobre el NT,
Salamanca 1983] se cita in extenso)
Bousset-Gressmann Bousset-Gressmann, Die Re-
ligión des Judentums in spathellenistischen
Zeitalter, Tübingen 41966 (31926)
Braun, Qumran H. Braun, Qumran und das Neue
Testament I-II, Tübingen 1966
Bultmann, Creer R. Bultmann, Creer y compren-
der, Barcelona 1976
Bultmann, Geschichte R. Bultmann, Die Ge-
schichte der synoptischen Tradition, Gottingen
6
1964; además, cuaderno suplementario, Got-
tingen 1971
XXIX
abreviada
Bultmann, Teología R. Bultmann, Teología del
Nuevo Testamento, Salamanca H987
Burrows, Scrolls M. Burrows, The Dead Sea
Scrolls ofSt. Mark's Monastery I.II/2 (lQIs";
lQpHab; 1QS), New Haven 1950.1951
Chantraine, Dictionnaire P. Chantraine, Diction-
naire étymologique de la langue grecque. His-
toire des mots, Paris 1968ss
Charles I-II The Apocrypha and Pseudoepigrap-
ha of the Oíd Testament in English, ed. R. H.
Charles, Oxford 1913
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P b L i jt p V ps
Y g (gg. gk) X k QIQ r/rh (0 0
e
ó d l 1 ole, s h
e e M- m x t
% z V n v y (u)
11 e l X cp ph

Hebreo

X ) D K¡ m X a W ü
3 b P n X a X u
a
3 g 0 s nx a nx er.h (rífh)
d ü ' é X
n h 2 é X a
n P ^
X S e
i w ^a f
T z r* s X e X o

n h P q 'N i
a t T r X i
i
y (B s IX 6
n=>
S
k
i
tí s
t
X 0
X 0
n

El «dagesh» lene sólo se tiene en cuenta en:

a =p
a =f
El «dagesh» fuerte duplica la consonante.

(Transliteración según: Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicón of the OT, Leiden
1971).
1 2

A a

' A a g c ó v Aaron Aarón* utilizada también por los niños mayores, y se

empleaba incluso como manera de dirigirse a
Hermano mayor de Moisés (cf. Ex 4, 14;
personas ancianas. áp|3á llegó a sustituir en
7, 7; 28, 1): Le 1, 5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7, textos hebreos a la expresión «padre mío», y po-
11; 9, 4. ThWNT I, 3s; LThK I, 3s; TRE 1,1-7. día significar también «su padre» y «nuestro pa-
dre»; además, reemplazó la forma determinada
del sustantivo «padre».
'APa68(í)V Abaddón Abadón*
Nombre del ángel del abismo. Significa 2. En la literatura cristiana primitiva (se-
«destrucción» (?): Ap 9, 11. ThWNT I, 4. gún la lista ofrecida por Bauer, Worterbuch
->• apNjaoog 2; áyyz'koc, 2. VII) á p p á aparece tan sólo dos veces en Pa-
blo (Gal 4, 6; Rom 8, 15) y una vez en Me
(14, 36), y siempre como invocación dirigi-
ápaQT|g abares dícese de quien no repre- da a Dios. En los tres casos se halla asociada
senta una carga* con ella la misma traducción: ó JTOCTTIQ (en
2 Cor l l , 9 ; c f . 12, 16; 1 Tes 2, 9. vez del vocativo que sería de esperar: BlaB-
Debrunner § 147, 2). En los evangelios, la
invocación directa de Dios como Padre (sin
á p p á abba padre (invocación)*
1. En arameo - 2. En la literatura cristiana primi- que preceda á|3|3á) aparece únicamente en
tiva - 3. á(3|3á en Pablo - 4. <x[3|3á en las palabras de palabras de Jesús (19 ó 20 veces): en la ver-
Jesús. sión secundaria del relato de Getsemaní (Mt
Bibl: H. Conzelmann, Theologie, 122s; G. Dal- 26, 39.42 par. Le 22, 42), en el Padrenuestro
man, Grammatik des jüd.-palastinischen Aramáisch, (Le 11,2 par. Mt 6, 9), dos veces en la excla-
Leipzig 21905, § 14, 7df; 36, ly; 40, 4; Id., Worte, mación de júbilo (Le 10, 21 par. Mt 11, 25s),
150-159, 296-304; J. A. Fitzmyer, Abba and Jesús' en la ampliación de la exposición de la muerte
Relation to God, en FS Dupont, 15-38; E. Haen-
chen, Der Weg Jesu, Berlín 21968, 59, 492-494; O. de Jesús (Le 23, 46), como complementacion
Hofius, en DTNT III, 242-248; J. Jeremias, Abba, en manuscrita quizás más tardía (Le 23, 34) y en
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ba, Pére! La priére du Christ et des chrétiens, Roma En el judaismo antiguo no encontramos
1963; Id., Abba, Vater! Die Vaterbotschaft des NT 'abb 'á como invocación directa de Dios, aun-
(redacción abreviada), Dusseldorf 1963; S. V. Mc- que la invocación colectiva «Padre nuestro»
Casland, «Abba, Father»: JBL 72 (1953) 79-91; G.
Schelbert, Sprachtgeschichtliches zu «abba», en FS está atestiguada en dos oraciones judías (KIT
Barthélemy, 395-447; G. Schrenk, JicmÍQ (C. D), en 58, p. 6 y p. 28s) que son aproximadamente
ThWNT V, 974-1016, sobre todo 984s, 1007s; T. M. del tiempo del NT (por influencia del mundo
Taylor, «Abba, Father» andBaptism: SJThll (1958) pagano, JtcVtEQ se encuentra alguna vez que
62-71.
otra como invocación de Dios en la oración,
en el judaismo de la diáspora, por ejemplo
1. 'abb'á, en arameo, fue originalmente un Sab 14, 3) y en el judaismo palestinense, ade-
término del lenguaje infantil de los niños peque-
ños (no fue la forma determinada del sustantivo más de ser una invocación directa de Dios en
«padre») con el significado de «papá», pero en la oración, vemos que incluso podía hablarse
tiempos del NT no se limitaba ya al lenguaje de alguna vez que otra de Dios como de «mi Pa-
los niños pequeños, sino que era una expresión dre» (ya Eclo 51, 10). No puede demostrarse
3 áppá - APgaá|x
que haya una diferencia fundamental con res-
pecto a la manera judía de hablar (distinta es
la opinión principalmente de Jeremias, por
ejemplo, Teología, 80ss).
3. En Gal 4, 6 y Rom 8, 15 los creyentes
«claman» (xoá^eiv en el sentido del clamor
extático en la asamblea de la comunidad) a
Dios, porque son «hijos de Dios» o han reci-
bido «espíritu de hijos adoptivos».
4. En labios de Jesús, á p p á aparece sólo
literalmente en la versión más antigua de la
oración de Getsemaní (Me 14, 36), en este ca-
so como expresión de confianza filial en Dios
y de la obligación que siente de obedecerle
(ambos aspectos son característicos de la de-
nominación de Dios como «Padre» en el ju-
daismo antiguo: por ejemplo, 3 Mac 6, 3.8;
1QH 9, 35s ó Sab 11, 10; SifraLev sobre 20,
26). En lo que respecta al Padrenuestro y po-
siblemente a la exclamación de júbilo (-> 2),
habrá que suponer sobre todo un modelo ara-
meo y, en consecuencia, 'abb'd. Ahora bien,
la oración de Getsemaní y la exclamación sa-
piencial de júbilo no son más que formulacio-
nes cristianas primitivas, de tal manera que el
Padrenuestro, una oración de los discípulos,
es seguramente el único (!) texto auténtico
que queda (si el Jtccxeo de Le es original -co-
mo parece serlo- o el JTCCTEQ rpoiv de Mt se
deriva de un simple 'abb'd).
H.-W. Kuhn
'APtX Habel Abel*
Hermano de Caín, más joven que él (Gen
4, 1-16): Mt 23, 35; Le 11, 5 1 ; Heb 11, 4;
12, 24. DB I, 28-30; ThWNT I, 6s; C. Wes-
termann, Gen I (BK), 381-435 (bibl.).
'APiá Abia Abías*
Nombre de persona (cf. 2 Crón 13, 1-14,
1): M t l , 7 b . c ; L c l , 5 .
' A P i a d á Q Abiathar Abiatar*
Sacerdote en tiempo de David y Salomón
(2 Sam 20, 25; 1 Re 2, 26s): Me 2, 26.
4 5
' A P l ^ V T ! Abilene Abilene*
Región que rodeaba a la capital Abilá (al
Noroeste de Damasco): Le 3, 1. Schürer I,
716-720; R. Savignac: RB 21 (1912) 533-540.
-> Avoavíaq.
'Aftiovb Abioud Abiúd*
Nombre de persona (1 Crón 8, 3): Mt 1,
13a.b.
A P p a á ^ l Abraam Abrahán*
1. Abrahán en el AT y en el judaismo primitivo -
2. En el NT - a) Evangelios y Hechos - b) Cartas.
Bibl: W. Baird, Abraham in the NT: Interpreta-
tion 42 (1988) 367-379; G. Baumbach, Abraham un-
ser Vater. Der Prozefi der Vereinnahmung Abrahams
durch das frühe Christentum, en Theol. Versuche
16, Berlín 1986, 37-56; M. A. Beek y otros, en BHH
I, 15-17; K. Berger, Abraham in der paulinischen
Hauptbriefen: MThZ 17 (1966) 47-89; Id., Abraham
(II), en TRE I, 372-382; Billerbeck III, 186-201; IV,
1213 (índice s. v. 'AfÍQaáu.); R. E. Clements, en
ThWAT I, 53-62; N. A. Dahl, The Story of Abraham in
Luke-Acts, en Keck-Martyn (eds.), Studies in Lu-
ke/Acts, London 1968, 139-158; Encyclopedia Miq-
ra'íth I, Jerusalem 1965, 61-67; G. W. Hansen,
Abraham in Galatians. Epistolar? and Rhetoric
Contexts (Journal for the Study of the NT, Suppl.
Series 29), Sheffield 1989; J. Jeremias, 'APootán, en
ThWNT I, 7-9; H. W. Johnson, The Paradigm of
Abraham in Gal 3, 6-9: Trinity Journal 8 (1987) 179-
199; E. Kasemann, Der Glaube Abrahams in Rom 4,
en Paulinische Perspektiven, Tübingen 21972, 140-
177; Th. Klauser, en RAC I, 18-27; H. E. Lona,
Abraham in Joh 8, Bern-Frankfurt a. M. 1976; R.
Martin-Achard-K. Berger y otros, en TRE I, 364-
387; G. Mayer, Aspekte des Abrahambildes in der
hellenistisch-jüdischen Literatur: EvTh 32 (1972)
118-227; L. Pirot, en DBS I, 8-28; O. Schilling, en
DTB, 1-5; O. Schmitz, Abraham im Spatjudentum
und in Urchristentum, en Aus Schrift und Geschich-
te. FSfürA. Schlatter, Stuttgart 1922, 99-123; F. E.
Wieser, Die Abrahamsvorstellungen im NT (EHS. T
317), Bern 1987.
1. El nombre 'abram es seguramente una for-
mación norsemítica y tiene seguramente el sig-
nificado «(mi) padre (¿Dios?) es excelso»; a
partir de Gen 17, 5 aparece la forma extensa
'abraham, que es interpretada como «padre de
muchos pueblos». A Abrahán se le presenta en
AfiQaáu.
los relatos de Gen 11, 26-25, 9 como una perso-
na que recibe un llamamiento divino, y a quien
se hace la promesa de que ha de tener numero-
sos descendientes (12, 3; 13, 16; 15, 5; 17, 4s;
22, 17s) y de que se le dará en posesión la tierra
en que andaba como extranjero (12, 7; 13, 14s;
17, 8; 24, 7); es considerado digno de un pacto
con Dios (15, 18; 17, 7-14), y su elección es
confirmada por la obediencia de fe de la que él
da muestra (12, 4; 15, 6; 22, 3-19). Se le llama
el «amigo de Dios» (Is 41, 8; 2 Crón 20, 7), y a
Israel se le considera como la «simiente de
Abrahán» (Is 41, 8; Sal 105, 6).
En el judaismo primitivo se puso de relieve la
fe de Abrahán (1 Mac 2, 52; Filón, Abr 268-276;
Her 90-95) y su fidelidad fue adornada agádi-
camente. En Eclo 44, 19-21 se concreta esa fi-
delidad como fidelidad a la ley; en el libro de
los Jubileos se considera a Abrahán como ene-
migo decidido del culto idolátrico y como res-
taurador de la lengua y la tradición hebreas (Jub
11-12; 20-22). Abrahán aguantó diez tentacio-
nes (19, 8) y sanó de la lepra al faraón median-
te la oración y la imposición de las manos
(lQGenApoc 20, 16-29); fue salvado del horno
de fuego (GenR 44, 13; AntBibl 6, 15-18). De
Abrahán dimanan extensos efectos de bendi-
ción: la salvación de Israel en el Mar Rojo se
atribuye a la fe de Abrahán o a su disposición pa-
ra sacrificar a Isaac (Mek sobre 14, 15), el ser
descendiente de Abrahán garantiza la participa-
ción en el reino eterno (Justino, Dial 140); por
haber atado a Isaac, Abrahán actúa como inter-
cesor en favor de Israel (pTaan 2, 65s). Por otra
parte, en 1QS 2, 9 se niega que puedan hacerse
valer los méritos de «los patriarcas» en favor de
los israelitas maldecidos.
El Apocalipsis de Abrahán, del judaismo hele-
nístico (siglo I p.C.[?]), describe a Abrahán como
monoteísta y como persona que recibió revela-
ciones para el futuro. El Testamento de Abra-
hán, que seguramente es contemporáneo, refiere
el anuncio de su muerte y su subida al cielo.
2. En el NT se reconoce la importancia
salvífica de Abrahán para Israel, pero se
cuestiona que el hecho de ser hijos de Abra-
hán tenga efectos automáticos.
a) Juan Bautista criticó ya la confianza en
que el ser descendientes de Abrahán según la
carne garantizara la salvación, e indicó con
ello la posibilidad de ser hijos de Abrahán se-
gún el espíritu (Mt 3, 9; Le 3, 8). Jesús con-
6
sideró el hecho de que Dios se revelara a sí
mismo como Dios de Abrahán, de Isaac y de
Jacob (Ex 3, 6) como una referencia de la Tora
a la resurrección de los muertos (Me 12, 26;
Mt 22, 32; Le 20, 37): Abrahán tiene que estar
vivo, si el Dios vivo (cf. Ex 3, 14) se refiere
a él. Como persona que vive aparece Abra-
hán en la parábola de Le 16, 19-31, en la que
él constituye un lugar de felicidad para el al-
ma de Lázaro (v. 22), puede escuchar tam-
bién las palabras que le dirige el alma del ri-
co y sigue siendo para él el «padre Abrahán»
(vv. 23s.27.30). Pero el efecto de bendición
terminó para él con los bienes de la vida te-
rrena (vv. 25); el efecto permanente de esa
bendición lo garantiza la obediencia a la ley
y los profetas, de los que Abrahán aparece
evidentemente como defensor (vv. 29.31). Se-
gún Mt 8, 11; Le 13, 28s la bendición dada a
Abrahán (Gen 12, 3) tiene validez universal:
juntamente con Isaac y Jacob, Abrahán cons-
tituye la meta de la peregrinación escatológi-
ca de las naciones, de tal manera que en el
banquete de la basileia habrá también genti-
les que se sienten con él a la mesa. Según Le,
el hecho de que Israel fuera descendiente de
Abrahán significaba para el Salvador Jesús
una obligación especial: una «hija de Abra-
hán» no debe ser esclavizada por el demonio
(13, 16; cf. Jn 8, 33-40), y hasta un publica-
no sigue siendo hijo de Abrahán y candidato
a la salvación (Le 19, 9).
Mt comienza con Abrahán la genealogía
de Jesús (1, 2) y la hace llegar desde él has-
ta David a través de 14 generaciones (1, 17):
como el Mesías de Israel, Jesús, no sólo es el
hijo de David, sino también el hijo de Abra-
hán ( 1 , 1; cf. 1, 21). Le menciona sólo a
Abrahán como un eslabón en la genealogía
de Jesús que se remonta hasta Adán (Le 3, 34),
pero también como el más eminente repre-
sentante de los tres patriarcas que Dios men-
ciona para darse a conocer (Hech 3, 13; 7,
32). Israel es el linaje de Abrahán (13, 26);
el pacto y las bendiciones de Abrahán tienen
su plenitud con la aparición del Cristo (3,
25). En el discurso de Esteban, se recuerda a
Abrahán en el punto culminante de la historia
7 'APgaán
(7, 2-8, 16s) y también el anuncio que a él se
le hizo de la servidumbre que sufriría Israel
(v. 6s según Gen 15, 13s); si al principio es-
tá la circuncisión de Abrahán (v. 8), al final
se halla el corazón incircunciso de Israel (7,
51). En Jn 8 se acentúa la diferencia entre
los que son descendientes de Abrahán según
la carne («simiente de Abrahán», vv. 33.37;
cf. 39) y los que creen en Cristo. Estos últi-
mos, obrando de manera semejante a como
obró el patriarca, demuestran ser genuinos
hijos suyos; su privilegio de gozar de liber-
tad se interpreta como el hecho de estar li-
bres del poder del pecado y de la muerte (vv.
33.39s). Abrahán se considera como un tes-
tigo que en visión contempló ya esa libertad
del Mesías, el cual era antes que él y estaba
por encima de él (vv. 52-58).
b) Con las palabras «simiente de Abra-
hán», Pablo expresa la primacía histórica de
Israel y de su propio origen (2 Cor 11, 22;
Rom 9, 7; 11, 1). Pero niega que se pueda
equiparar lo de la «simiente de Abrahán»
con la genuina condición escatológica de hi-
jos de Dios. Esta última, como se ve clara-
mente por el ejemplo de Isaac en contraste
con el de Ismael, se aplica únicamente a los
que son hijos de la promesa (Rom 9, 7-9), es
decir, a los que creen. Lo que más destaca en
Pablo es la fe de Abrahán en la palabra crea-
dora de la promesa. En Rom 4 se demuestra
con Gen 15, 6 que no sólo los judíos sino
también los gentiles pueden llegar sola fide
(«por la sola fe») a la salvación por medio
de la justificación. A diferencia de la tradi-
ción judía, Pablo establece una distancia en-
tre Abrahán y la ley, relativiza el valor de la
circuncisión efectuada en él, y pone de relie-
ve la preeminencia temporal y objetiva de la
promesa y de la fe: aunque todavía era incir-
cunciso y anterior al tiempo de la ley (cf. 5,
13s), Abrahán fue justificado en virtud de la
fe por la promesa dada por gracia (vv. 13-
15), y antes de la circuncisión recibió él la
promesa del pacto divino y el nuevo nombre
«Abrahán», que le honra como «padre de
muchos pueblos», es decir, como padre de
todos los creyentes (vv. 10-12.17); unos y
8 9
otros, judíos y gentiles, son simiente suya
(vv. 16s). En consonancia con esto, Pablo no
considera la circuncisión de Abrahán como
el «signo del pacto» (así Gen 17, lOs), sino
como el «sello de la justificación» en virtud
de la fe, esa fe que Abrahán había tenido
cuando aún era incircunciso (vv. lis). Se re-
define también la paternidad: el antepasado
físico de los judíos (v. 1) es «padre de la cir-
cuncisión» entendida como circuncisión del
corazón, la cual consiste en su acto de fe;
también la promesa de ser heredero del mun-
do (v. 13) debe entenderse en sentido espiri-
tual. La fe de Abrahán adquiere carácter fun-
damental y significación escatológica: en
contra de toda esperanza humana, él había
aceptado la promesa de poseer numerosos
descendientes y de esta manera había honra-
do la palabra creadora de Aquel que da vida
a los muertos y llama a lo que no es para que
exista (vv. 17-21); de la misma manera, la fe
en Cristo honra a Dios, que hizo que el Cru-
cificado fuera el Señor resucitado (vv. 24s) y
quien, haciendo así posible el perdón, quiere
justificar al impío (v. 5).
En Gal 3, Pablo establece una antítesis en-
tre los efectos de bendición que proceden de
Abrahán (vv. 6-9) y la maldición fruto de la
fracasada obediencia de la Ley (vv. 10-13).
La bendición de Abrahán para todos los pue-
blos se entiende como un protoevangelio de
la justificación de los gentiles (vv. 8s); tan
sólo los que creen en Cristo son simiente de
Abrahán y herederos de la promesa (v. 29).
Puesto que la bendición de Abrahán tiene
fuerza escatológica como la salvación que
obró para nosotros Aquel que estuvo colgado
de la cruz (vv. 13s), Pablo puede referir también
especialmente a Cristo las palabras «simiente
de Abrahán» (v. 16), tanto más que la validez
eterna del pacto que se menciona en Gen 17,
7 queda garantizada únicamente con el Me-
sías que reina eternamente (2 Sam 7, 12-14:
cf. Rom 1, 3s). En Gal 4, 22 se menciona a
Abrahán como esposo de Agar y de Sara, las
cuales simbolizan el Sinaí y la Jerusalén de
arriba. Rom 8, 32 recuerda a Gen 22, 16: la
entrega del Hijo de Dios se parangona con el
ofrecimiento de Isaac.
Xpociáu. - apuoaog 10
En Heb Abrahán encarna el ideal de la fe De las nueve veces que áfivoooc, se halla
definida y orientada escatológicamente en atestiguado en el NT, siete lo están en el Ap;
11,1: Abrahán salió de su patria, vivió como una vez encontramos este concepto en Le (8,
extranjero en el país de Canaán, aguardó allí 31) y otra vez en Pablo (Rom 10, 7 citando
la invisible ciudad de Dios (11, 8-10) y ofre- Sal 107, 26). Lo mismo que en la LXX,
ció como sacrificio a Isaac (11, 17-19); per- áfivoooq es también en Rom 10, 7 traduc-
severó con firmeza en aceptar la promesa de ción del hebreo f hóm (inundación, profundi-
Dios corroborada conjuramento (6, 13-15). dades del mar, abismo).
Herederos de la promesa de Abrahán son
principalmente los creyentes (6, 17), a quie- 2. El judaismo apocalíptico considera el
nes se designa como «simiente de Abrahán» abismo como la prisión donde sufren castigo
(2, 16). Abrahán, al dar el diezmo a Melqui- los demonios (por ejemplo, Hen [et] 10, 4-6;
sedec y reconocer así a su Dios y su digni- 18, 11-16; Jub 5, 6-10); el NT comparte esta
dad sacerdotal (Gen 14, 17-20), se convirtió concepción (->• óaifióviov). Según Le 8, 31,
en el testigo del sumo sacerdocio eterno del los demonios de Gerasa, al ser expulsados
que se habla en el Sal 110, 4, y que en el mi- por Jesús, le piden que no los mande deste-
nisterio de Cristo encontró su realización es- rrados a la áftvooog. Los espíritus malignos,
catológica (7, 1-10). que permanecen allí encerrados (Ap 9, 1; 20,
Frente a un paulinismo mal entendido, 1) y que son gobernados por el príncipe de
Sant 2, 20-24 fundamenta la justificación de los demonios Abadón o Apolión (Ap 9, 11),
Abrahán por su actuación en respuesta a son libertados temporalmente por la caída de
Dios. El autor es, sí, plenamente consciente una estrella (Ap 9, 2); juntamente con el hu-
del significado de Gen 15, 6 (v. 23), pero mo del infierno (-> YÉEVVCC) suben a la tierra
piensa que la fe de Abrahán se perfeccionó (Ap 9, 2s). También la «bestia» que es el an-
ofreciendo a Isaac y de esta manera fue jus- ticristo (cf. Ap 12, 18-13, 10) sube del abis-
tificado -como quien dice a posteriori- por mo (Ap 11,7; 17, 8), el cual en Ap 17, 8 es
el juicio divino justificante (w. 22s). En la tabla equiparado con el mar de Ap 12, 18; 13, 1
de deberes domésticos de 1 Pe 3, el hecho de (cf., a propósito, Sal 42, 8; Dan 7, 3). Du-
que Sara se dirigiera a Abrahán llamándole rante un reino milenario (->• %ikio\,), se man-
«señor» (Gen 18, 12) se valora como testi- tiene preso a Satanás en la á(3t)O0og (Ap 20,
monio dado por una esposa ejemplar (v. 6). 1-3). Únicamente Pablo entiende la á(3voaog
no tanto como el lugar de los demonios sino
O. Betz más bien como la región de los muertos, adon-
de ninguna persona puede descender (Rom
10, 7; -> qSris).
a p v o o o g , ov, i\ abyssos abismo, mundo
de las profundidades* Por sus enunciados acerca de la áfivoooq
Bibl: H. Bietenhard, Infierno, en DTNT II, 347- como prisión de los poderes enemigos de
353; J. Jeremías, a t o ó o s , en ThWNT I, 9; Id., Dios, el NT muestra su conexión genética
qÓTig, en ibid., 146-150; Id., yéEvva, en ibid., 655s; con la antigüedad judía. Pero, lo mismo que
B. Reicke, Hollé III. Im NT, en RGG III, 404-406; S.el AT y que el judaismo, el NT mantiene
Schulz, Unterwelt en BHH III, 2057s.
firmemente el señorío de Dios sobre los de-
1. El NT toma del judaismo la imagen cos- monios: Dios dispone cuándo se abre y cuán-
mológica de los tres niveles del mundo; el mun- do se cierra el abismo (Ap 9, 1; 20, 1.3).
do consta del cielo, la tierra y las profundidades Con toda la comunidad pospascual (1 Cor
(Flp 2, 10; Ap 5, 13; -* oxigavóg). En el mundo 15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; 1 Jn 3, 8
de las profundidades no sólo se encuentra la re-
gión de los muertos (Hades, -> aór|c;), sino tam- ypassim) el Ap (1, 16; 2, 12.16; 17, 14; 19,
bién la Gehenna o lugar de castigo («infierno», 15.21) ensalza al Cristo resucitado y exalta-
->• yéevva). do como vencedor sobre Satanás y sobre sus
11 áfivoooc, - aYaftojioiéü)
secuaces, que son entregados al lugar de
castigo eterno donde son atormentados con
fuego (->• yéevva) (19, 20; 20, 10.14s).
O. Bocher
' A y a P o s , ov Hagabos Agabo*
Profeta de Jerusalén en tiempo de Pablo;
actuó en Antioquía y en Cesárea: Hech 11, 28;
21, 10. H. Patsch: ThZ 28 (1972) 228-232.
áyaftoeQyÉG) agathoergeó hacer bien,
actuar bien*
Ap 14, 17; 1 Tim 6, 18. ThWNT I, 17.
áYttdojtoié©) agathopoieo hacer el bien*
áya'&OJtoiía, ag, r| agathopoiia acción de
hacer lo bueno*
aYCtf>ojtoióg, 2 agathopoios dícese del
que obra bien, del que es recto*
Bibl.: W. Grundmann, aya^tonoú(S> tixk., en
ThWNT I, 17. Para más bibliografía, cf. ay aftóc,.
1. El verbo se halla atestiguado en el NT en
Le 6, 9.33 (dos veces).35; 1 Pe 2, 15.20; 3, 6.17
y 3 Jn 11; el sustantivo, en 1 Pe 4, 19, y el adje-
tivo, en 1 Pe 2, 14.
Ayaflojtoiéa) se emplea como sinónimo de
ayaftbv jtoiéco (Me 3, 4; Mt 19, 16; Ef 6, 8),
xaXcbg Jtoiéa) (Mt 12, 12; Le 6, 27 compárese
con 6, 33.35) y ép/yá£oum xó hyaftóv (Gal 6,
10; Rom 2, 10; Ef 4, 28) y designa algo así como
una suma ética de la manera de obrar acorde con
la fe. El concepto antitético es casi siempre
xaxojtoiéco (Me 3, 4 par. Le 6, 9; 1 Pe 3, 17; 3
Jn 11) o xaxojtoióg (1 Pe 2, 12.14; 4, 15).
2. áYa-u-cmoiéo), en el NT, tiene única-
mente en Le 6, 9 (cf. par. Me 3, 4 v. 1.) rele-
vancia cristológica y relevancia ética con-
creta: en el contexto del distanciamiento
crítico de Jesús con respecto a los fariseos,
el milagro de curación («la mano seca») le
sirve a Jesús de respuesta a modo de ejemplo
para la pregunta: «¿Es lícito hacer el bien o
hacer el mal en día de sábado?». Aquí, para
Jesús, se trata en doble sentido de una cues-
tión de vida o muerte: «¿Es lícito, en día de
12
sábado, salvar una vida humana o matar?».
Para Le (6, 5), este milagro es una demostra-
ción de que el Hijo del hombre es Señor del
sábado. Para Jesús se trata de la vida o la
muerte de la persona sanada. Consecuencia
directa, en Me, es la decisión de los fariseos
y de los partidarios de Herodes de dar muer-
te a Jesús (Me 3, 6).
En el marco de la ética de recompensas de
Q se halla el universal áYce&ojtoteív, junto
con el amor a los enemigos y lo relativo al
préstamo, como la síntesis de la ética de Je-
sús (Le 6, 33.35) con la mirada puesta en la
condición de hijos del Altísimo.
1 Pe 2, 13ss recoge esencialmente lo que
se dice en Rom 12, 2: la voluntad de Dios
exige que se haga el bien. Esto significa que
las autoridades estatales (Rom 13, lss) tie-
nen la misión de castigar a los malhechores y
alabar a los que obran bien (1 Pe 3, 14); y
significa para los cristianos que ellos, «por
amor del Kyrios», deben significarse por una
buena conducta de fidelidad al Estado y de-
mostrar así con sus buenas acciones que ha-
cen uso de su libertad como «siervos de
Dios» que son (2, 15s). Para el esclavo es
una gracia de Dios el padecer por obrar el
bien (lo contrario de: á\xaQxávovxeg) (2,20);
de esta manera se responde a la vocación de
seguir a Cristo en sus padecimientos (2, 21-
25; cf., acerca de los cristianos en general, 3,
17). Al igual que las mujeres, como hijas de
Sara, están llamadas a hacer el bien y a no
amedrentarse con el temor (3, 6), así también
los cristianos se acreditan como tales haciendo
el bien en medio del sufrimiento (4, 19). En
el grupo de palabras en torno a áYaírojToiiü)
se compendia la ética de 1 Pe.
La cuestión clave que decide acerca de «la
ortodoxia y la herejía» (E. Kasemann: ZThK
48 [1951] 292ss) en 3 Jn se encuentra en la
alternativa entre hacer xó x a x ó v o hacer xó
áya'&óv. Solamente andará en la verdad (v.
4) aquel que obre el bien. Según la síntesis
que se hace en 3 Jn 11, esta alternativa en el
obrar indica cuáles son las relaciones que se
mantienen con Dios.
J. Baumgarten
13 áya'&onoda - áyadóg
áya'O'OJioua, a g , t) agathopoiia acción
de hacer lo bueno
-> áYaftojToiéco.
á v a f l o J l o i ó g , 2 agathopoios dícese del
que obra bien, del que es recto
-> aYoyO-cmoiéo).
á y a d ó g , 3 agathos bueno
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Campo léxico -
3. Campo referencial - 4. Corpus paulinum - 5. Deu-
teropaulinas - 6. La «vocación del rico» en Me 10,
17-22 par. - 7. Pastorales - 8. Hebreos - 9. áya-
da>o"úvr|.
Bibl.: E Beyreuther, en DTNT I, 188-191; W.
Grundmann, áyaítóg xx\., en ThWNT I, 10-18; E.
Haenchen, Der Weg Jesu, Berlín 21968, sobre Me 10,
17s; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS
Fuchs, 161-166; E. Kasemann, An die Romer (HNT),
Tübingen U974; E. Kamlah, Die Form der katalo-
gischen Paranese im NT (WUNT 7), Tübingen 1964;
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Mk (KEK), Gót-
tingen "1967, sobre Me 10, 17s; E. Lohse, Die Briefe
an die Kol und an Phlm (KEK), Góttingen 21977,
sobre Flm 6.14; U. Luck, Die Frage nach dem Gu-
íen. Zu Mt 19, 16-30 und Par., en FS Greeven, 282-
297; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der
paulinischen Paranese, Gütersloh 1961; L. K. Sta-
chowiak, Bondad, en DTB, 145-154; S. Wibbing,
Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (BZNW 25),
Berlin 1959.
1. aYcefróg aparece atestiguado 107 veces
en el NT y se utiliza frecuentemente como
sinónimo de xcdóg y de xpr|axóg. El térmi-
no aparece corrientemente en casi todos los
escritos del NT; en los escritos joánicos se
utiliza poquísimas veces (Jn 1, 46 [¿un pro-
verbio?]; 5, 29; 7, 12; 3 Jn 11), y falta por
completo en el Apocalipsis.
2. áyaftóc, se halla atestiguado frecuente-
mente como sinónimo y concepto alternativo de
xaXóg (Rom 7, 16-21; 12, 17.21; Gal 6, 9s; Mt
7, 17-19 [cf. 12, 33]; Me 3, 4 par. Mt 12, 12; Le
8, 8 par. Me 4, 8; Mt 13, 8; Le 8, 15; 1 Tim 5,
10) y pertenece al campo léxico de ayiog (Rom
7, 12), Síxaiog (Rom 7, 12; Le 23, 50), TÓ
eíiáoeaxov (Rom 12, 2; cf. Heb 13, 21), xó
xéXeiov (Rom 12, 2), juaxóg (Mt 25, 21),
8jueixf|g (1 Pe 2, 18) y XQTiaxóg (Mt 11, 30; Le
14
5, 39; 6, 35; Ef 4, 32; cf. Rom 2, 4; 1 Cor 15,
33; 1 Pe 2, 3). Como concepto antitético encon-
tramos frecuentemente xaxóg (1 Tes 5, 15; 2
Cor 5, 10 v. 1.; Rom 2, 9s; 3, 8; 7, 19.21; 12, 21;
13, 3; 16, 19; Me 3, 4 par. Le 6, 9; 16, 25; 1 Pe
3, 10s.13.17; 3 Jn 11), más raras veces Jtovnrjóg
(Rom 12, 9; Mt 5, 45; 7, 11 par. Le 11, 13; Mt
12, 34s par. Le 6, 45; Mt 20, 15; 22, 10),
epoü^og (2 Cor 5, 10; Rom 9, 11; Jn 5, 29),
ocuroóg (Mt 7, 17s; Ef 4, 29) y axoXióg (1 Pe
2, 18).
3. El adjetivo bueno designa ante todo la
bondad singularísima de Dios (Me 10, 17
par. Le 18, 18s; Mt 19, 16s; con más fre-
cuencia se emplea xpTi0XÓTng/xQriaxóg) 0
de su voluntad (Rom 7, 12; cf. Heb 13, 21), o
de su mandamiento (Rom 7, 12), el «consue-
lo eterno» y la «buena esperanza» que Dios
ha dado a la comunidad y por los que se ha-
lla caracterizado su consuelo (2 Tes 2, 16), y
toda dádiva buena y todo don perfecto que
vienen de lo alto, del «Padre de las luces»
(Sant 1, 17).
En sentido atenuado, aYaíróg se halla en
la interpelación «Maestro bueno (= venera-
do)» (Me 10, 17s par.) o «siervo bueno» (Mt
25, 21 par.), pero puede decirse también ex-
presando una cualidad del hombre (Mt 12,
35 par. Le 6, 45; Hech 11, 24). Para explicar
lo que significa que el hombre «produzca
fruto» se exponen las parábolas del árbol
bueno (Mt 7, 17s; 12, 33) y del terreno bue-
no y fértil (Le 8, 8; cf. 8, 15, aquí con un
sentido más íntimo y referido al «corazón»
bueno). En sentido traslaticio, la metáfora de
los frutos sirve para caracterizar a la sabidu-
ría divina (Sant 3, 17s).
Un acento especial tiene el enunciado que
habla de la «buena obra» de Dios (Flp 1, 6)
o de las «buenas obras» de los hombres (Ef
2, 10; Hech 9, 36; 1 Tim 2, 10; cf. Rom 2, 7;
13, 3a) y la expresión «toda obra buena» (2
Cor 9, 8; 2 Tes 2, 17: de toda buena obra y
palabra; Col 1, 10; 1 Tim 5, 10; 2 Tim 2, 2 1 ;
Tit 1, 16; 3, 1). Como término técnico de la
época tardía del NT, se considera la «buena
conciencia»: Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; 1
Tim 1, 5.19 (cf. Heb 13, 18).
15 áya&óg
Por lo demás, cVya§óg puede utilizarse
también muchas veces con sentido menos
específico: las «cosas buenas» que se dan a
los hijos (Mt 7, 11 par. Le 11, 13), la mejor
parte que fue elegida por María (Le 10, 42),
el buen recuerdo que Pablo y sus colabora-
dores dejaron en los tesalonicenses, y del
que Timoteo informó a Pablo (1 Tes 3, 6). Se
exhorta a los efesios a que, en vez de decir
palabras malas, digan palabras buenas para
la edificación de la comunidad y para que se
imparta %ágig a los que escuchan (Ef 4, 29).
Se exhorta a los esclavos a que muestren «.bue-
na (= respetuosa) fidelidad» a sus amos (Tit
2, 10). La pregunta del Sal 33, 13-17 LXX
se ha convertido en 1 Pe 3, 10-12 en paréne-
sis, y enuncia las condiciones para un futuro
lleno de esperanza. El presente de la comu-
nidad está expuesto, sí, a oprobios, pero el
autor de 1 Pe consuela a la comunidad ha-
ciéndoles ver la buena conducta de ellos en
Cristo (->• ávaotoocpri).
4. En Rom (especialmente en los capítu-
los 2 y 7) encontramos las tres cuartas partes
de todas las veces que aparece este término
en las cartas que son indudablemente de pro-
cedencia paulina. En Rom 7 (según Káse-
mann, a quien el autor sigue en lo esencial)
no se trata de una «apología de la ley» (W.
Kümmel, Rom 7 und die Bekehrung des Pau-
lus, Leipzig 1929, 9ss), y en los vv. 15-20 no
se trata del «ser humano en su contradic-
ción» ni del «ser humano escindido» que su-
cumbe ante el constante conflicto ético-mo-
ral entre el «bien» y el «mal», sino que se tra-
ta de «una interpretación cristiana de la exis-
tencia precristiana» (Kasemann, 202). El
mandamiento concreto (v. 12) - d e acuerdo
con la tradición judía- es santo, justo y bue-
no en cuanto a sus efectos sobre el hombre.
Sin embargo, desde la premisa de que Pablo
habla de un «'yo' supraindividual» (Kase-
mann, 188), del hombre que está bajo la ley
y que vive en la contradicción entre el que-
rer y el obrar, entre la virtud probada y el fa-
llo, entre el bien y el mal (vv. 18ss), se nie-
ga la posibilidad de que el hombre responda
positivamente a la voluntad de Dios. En vir-
16
tud de esta experiencia queda desacreditado
el camino del piadoso hacia la salvación.
«Lo que el hombre quiere es la salvación. Lo
que hace es la perdición» (Kasemann, 195).
En Pablo (2 Cor 5, 10; Gal 6, 7ss; cf. Ef 6, 8)
se hallan íntimamente relacionadas entre sí
la doctrina de la justificación y la idea del
juicio en el sentido de la concepción judía
«del talión escatológico con arreglo a las
obras» (Kasemann, 53). El justificado se ha-
lla en situación de constante responsabili-
dad. «La obediencia y la desobediencia ha-
cen alternativamente que se consiga o que se
yerre el objetivo. La obediencia, según eso,
es la única obra buena, lo bueno por exce-
lencia [Rom 2, 10], el criterio para el talión
en el juicio universal, y el estado en la ben-
dición anticipada. En cambio, la desobe-
diencia brota de la voluntad centrada sí mis-
ma, y designa también ilimitadamente lo
malo» (Kasemann, 56). Expresión de que se
entiende mal la doctrina acerca de la iustifi-
catio impiorum es la objeción, que Pablo
siente como una blasfemia, de que la justifi-
cación conduciría al libertinaje (Rom 3, 8).
Varias veces se interpreta (tó) áya'&óv en
Rom (y Flp 1, 6; cf. Flm 6) en el sentido de
la salvación escatológica: en Rom 8, 28 Pa-
blo, con estilo didáctico, recurre a un anti-
guo tópico (cf. Rabí Akiba, bBer 60b, en Bi-
llerbeck III, 256). En Rom 10, 15 Pablo re-
mite a Is 52, 7. Con la proclamación del
«buen mensaje» se hace referencia a la misión
apostólica (cf. 2 Cor 5, 18-20), cuya rea-
lización hace que se cumpla la promesa es-
catológica. Lo bueno conferido a la comu-
nidad se refiere (Rom 14, 16) al estado de
salvación (Kasemann, 364). En Rom 15, 2,
la obligación de los fuertes con respecto a
los débiles conducirá a lo bueno, a lo salu-
dable, lo cual se interpreta como la olno-
bo\¡á\ (= la edificación; cf. la finalidad de los
carismas en Rom 12, 6ss; 1 Cor 12-14; Ef 4,
29). En las recomendaciones (Rom 16, 19),
el Apóstol da la consigna de que sean sabios
para lo bueno, es decir, con respecto a la sal-
vación. Con esto se recoge la idea de Rom
12, 2: sea la bondad de la voluntad de Dios
el presupuesto y lo que haga posible una
17 áyadóg
conducta orientada hacia la salvación. La
voluntad de Dios se designa como buena,
agradable y perfecta en cuanto «corresponde
perfectamente a los ideales humanos [bueno,
agradable, perfecto son adjetivos propios de
una filosofía popular] en algunos casos, pero
no se diluye en ellos ni coincide sin más con
ellos» (Kasemann, 318). Responde a la vo-
luntad de Dios una conducta que se ajuste a
la salvación. El amor está pronto para una
actitud comprometida, y que excluya la neu-
tralidad, orientada a realizar lo bueno y abo-
rrecer lo malo (Rom 12, 9.21). No se trata en
todo ello del idealismo moral, sino de la
conducta escatológica.
En el horizonte de los poderes políticos
(Rom 13, 3s), xó á y a í t ó v designa para Pa-
blo «no cualidades morales, sino una buena
conducta política» (Kasemann, 341), «recti-
tud ciudadana» o «honradez pública» (Kase-
mann, 345). Flm 14 entiende por xó áyocfróv
oov la benigna acogida de Onésimo por par-
te de Filemón, y el recibimiento del mismo
no ya como esclavo sino como «hermano
amado» (v. 16). Esta conducta corresponde a
la exhortación del apóstol, pero más todavía
a la voluntad de Dios, «que ordena lo que es
absolutamente bueno» (Lohse, 272) y que ha
manifestado por la fe el conocimiento de lo
que es bueno (Flm 6). En consonancia con el
camino de salvación revelado por Dios se
halla la exhortación sumaria a obrar el bien
(1 Tes 5, 15; Gal 6, 6.10; Rom 12, 21).
5. Considerados en conjunto, los textos
deuteropaulinos corresponden esencialmen-
te a lo que se ha visto en los textos paulinos.
El obrar lo que es éticamente bueno (Ef 4,
28; 6, 8) y las «buenas obras» (Ef 2, 10; Col
1, 10) no son, aquí tampoco, ni actos merito-
rios ni condición previa para la redención
ni algo que pueda desligarse del Creador. Si-
no que son la expresión necesaria de una
consonancia existente entre el Creador y la
criatura, entre la fe y las obras, «que Dios
nos señaló de antemano como norma de con-
ducta» (Ef 2, 8-10). Claro que la idea de pro-
ducir fruto «en toda obra buena» y la del cre-
18
cimiento (Col 1, 10) es un elemento nuevo,
que reaparece en las parábolas de los Sinóp-
ticos inspiradas en el ámbito de la natura-
leza.
6. Con la «vocación del rico» (Me 10, 17-
22; Mt 19, 16-22; Le 18, 18-23) se sitúa el
sentido de ayaftóc, en un marco de particular
relevancia teológica: el rico (Mt hace de él
-secundariamente- un «joven»; Le, un «hom-
bre importante» [Haenchen, 351]) se postra
ante Jesús en señal de respeto y le dice: «Maes-
tro bueno (= venerado)». Esta manera de diri-
girse a una persona no era nada habitual entre
los judíos, pero es posible desde luego en el
ámbito del lenguaje helenístico (cf., además
de Mt 25, 21.23; Le 19, 17, las citas que apa-
recen en Lohmeyer, 208 nota 2; la manera de
dirigirse a una persona llamándola «maestro
bueno», se encuentra atestiguada también en
bTaan 24b). Jesús rechaza la manera de hablar
del rico: «Nadie es bueno, sino solo Dios».
Jesús recoge así la tradición del AT: es elemen-
to básico del pensamiento veterotestamentario el
afirmar que Yahvé es bueno (tób), y la historia de
Israel documenta bien la bondad de Dios. La con-
fesión fundamental, de acentos marcadamente
personales -frente a la filosofía griega popular y a
las ideas helenísticas (más detalles en Grund-
mann, 10-13 y Beyreuther, 62 ls)-, dice así: «Ala-
bad a Yahvé, porque es bueno» (1 Crón 16, 34; 2
Crón 5, 13; Esd 3, lis; Sal 118, lss; cf. la forma
judía personal en Filón, All I, 47; Som I, 149).
La experiencia salvífica del éxodo, de la ocupa-
ción del país y de los cuidados de que fue objeto
el pueblo de Israel en el curso de la historia de-
muestran la «bondad» de Yahvé (cf. Ex 18, 9;
Núm 10, 29ss; Os 8, 3; 14, 3). En Jeremías la
«bondad» de Dios adquiere un particular acento
escatológico (Jer 8, 15; 14, 11.19; 17, 6 y passim,
especialmente 32, 42. Más detalles en Grund-
mann, 13s).
Mt, frente a Me (y Le), trasformó la cho-
cante manera de dirigirse a Jesús en una pre-
gunta acerca de las cosas buenas que hay que
hacer para conseguir la vida eterna (19, 16).
La respuesta de Jesús es la invitación al se-
guimiento (más detalles en Haenchen, 358s;
Harnisch, 171ss).
19 áya'&óg
7. Las Pastorales (en ellas es más frecuen-
te el uso de xctXóg) se caracterizan por dos
puntos de vista: a) Las «buenas obras» se in-
dependizan y se convierten en la característi-
ca del buen ser del cristiano, como acto de
confesión de fe cuando se adora a Dios (1 Tim
2, 10), especialmente en el marco de la ética
de las mujeres (cf. la mención de las «buenas
obras» junto con el hecho de dar limosna co-
mo las notas características de Tabita en Hech
9, 36), interpretándose estas buenas obras en
el sentido de dar educación a los hijos, ofrecer
hospitalidad, lavar los pies y prestar ayuda a
los afligidos (1 Tim 5, 10). Las «buenas obras»
pueden marcar también la divergencia entre el
supuesto conocimiento de Dios y el hecho de
que la fe esté en consonancia con las obras
(Tit 1, 16) o -como radicalización de Rom 13,
3s- caracterizan la buena conducta dispuesta
a someterse a las autoridades, b) El término
técnico de «buena conciencia» (1 Tim 1,5.19;
cf. Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; Heb 13, 18) per-
tenece a la época tardía del NT. Con tenden-
cia antignóstica, las Pastorales exigen una ac-
titud de vida que corresponda a la fe en la
creación y al mandamiento del amor (1 Tim 1,
14). «De aquí procede la parénesis tradicional
con sus cuadros domésticos (Haustafeln), con
sus catálogos de vicios y virtudes que acentú-
an el valor del matrimonio y la familia, y la
necesidad ineludible de las virtudes cívicas
normales para la convivencia. De aquí tam-
bién la exigencia de las 'buenas obras' (1 Tim
2, 10; Tit 2,14) y la conciencia recta y pura (1
Tim 1, 5; 3, 9)» (Ph. Vielhauer, Historia de la
literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991, 249).
8. La Carta a los hebreos, en su doxología
final (13, 20s), expresa la petición (en buen
sentido paulino; cf. Rom 12, 2) de que el Dios
de paz «haga aptos» a los destinatarios «en
toda obra buena», es decir, los capacite para
vivir conforme a la voluntad divina. Por otro
lado, la Carta a los hebreos califica decidida-
mente como áycx'&á a los bienes del mundo
venidero. En 9, 11 al concepto se le da un co-
lorido cristológico-escatológico: Cristo es el
20
sumo sacerdote de los bienes futuros (cf. 10,
1). Entre ellos se encuentra el de la entrada
escatológica de Cristo en el lugar santísimo
celestial y el de la adoración ante el trono de
Dios.
9. aYadtoovví] bondad, ser bueno, ser
recto* aparece cuatro veces en el NT: Rom
15, 14; Gal 5, 22; Ef 5, 9; 2 Tes 1, 11. El tér-
mino aparece en la LXX con una amplia ga-
ma de significados (Ecl 4, 8; 5, 10; 6, 3: bie-
nes terrenos; 7, 14: felicidad; 5, 17; 6, 6; 9,
18: lo bueno que a uno le sucede. La bondad
de Dios se muestra en los bienes que él con-
cede en la tierra [2 Esd 19, 25.35] o que pro-
mete en el cielo [23, 31]. Se piensa en el bien
moral en Jue 8, 35; 9, 16; 2 Crón 24, 16; Sal
51, 5), de los cuales en el NT se recogió úni-
camente la dimensión ética.
En el marco de una especie de informe final
con tendencia apologética (Rom 15, 14-21),
Pablo reconoce la independencia espiritual de
la comunidad romana. Encuentra para ello
multitud de expresiones elogiosas: «Estáis
llenos de buenos sentimientos (la rectitud
'que, por contraste con la maldad, se mani-
fiesta en la apertura mutua' [Kasemann, 377]),
llenos de todo conocimiento y capaces de ins-
truiros unos a otros» (Rom 15, 14).
Tanto en Gal 5, 22 como en Ef 5, 9 la
aYa'&coa'úvri forma parte de un catálogo de
virtudes. En el marco de una comprensión
dualístico-escatológica de la salvación, que
muestra claras tendencias orientadas hacia la
salvación, Pablo contrapone en Gal 5, 19-21 a
un catálogo de vicios un catálogo de virtudes
(vv. 22s). Con las «obras de la carne», que ha-
cen que uno sea excluido del reino de Dios,
contrasta el caminar en el Espíritu o el fruto
del Espíritu. La realización concreta de la
«posibilidad de una vida radicalmente nueva»
(Grundmann, 16) es efecto del Espíritu: amor,
gozo, paz, magnanimidad o paciencia, amabi-
lidad (bondad), el ser bueno (H. Schlier, La
Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sub loco:
Rectitud),fidelidad,mansedumbre y dominio de
sí mismo (Gal 5, 22s). En paralelismo con ello,
áya'&üio'úv'n se halla atestiguada también en el
21 áyaüóc, - áya^iáo)
catálogo de virtudes de Ef 5, 9, pero en este
caso se encuentra vinculada con el esquema
'antes' y 'ahora'. Los hijos de la desobedien-
cia, por sus «obras de las tinieblas» (5, 11), su-
cumbirán ante la ira de Dios (5, 6), y no conse-
guirán la herencia del reino de Cristo y de Dios
(5, 5). Frente a esto, los hijos de la luz se ca-
racterizan por los diversos aspectos del «fruto
de la luz»: bondad, justicia y verdad (5, 9).
En la petición escatológica (2 Tes 1, 11), se
ruega a Dios que haga que sea cumplida en los
tesalonicenses la buena disposición para la
bondad y al mismo tiempo la «obra de la fe».
J. Baumgarten
áyaüovQyétí) agathourgeó hacer el bien*
Forma contracta de -+ áYa-froeQYéci): Hech
14, 17.
á y a d w a v v t i , T|g, X\ agathosyne rectitud
-v áyaftóg 9.
á y a M i a a i s , EG>S, tj agalliasis gozo ex-
tremo, júbilo
-> áya^Aiáco.
a y a M i á w agalliad estar radiante de gozo
o alegría*
áyaXkiáaiq, erog, f| agalliasis gozo extre-
mo, júbilo*
Bibl: R. E. Backherms, Religious Joy in General in
the NT and Its Sources in Particular (tesis Fribourg,
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The Lucan Theology of Joy: ScEc 25 (1973) 75-98;
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rature: Judaism 21 (1972) 176-183; A. B. du Toit, Der
Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Win-
terthur 1965.
22
1. El verbo aparece once veces en el NT; el
sustantivo, cinco veces. Siete veces del total
de dieciséis que se emplea el término en el
NT, lo encontramos en la doble obra de Lucas;
tres, en 1 Pe; dos, en Jn. Aparece respectiva-
mente una vez en Mt, Heb, Jds y Ap. - El ver-
bo en voz activa se emplea únicamente en Le
1, 47; Ap 19, 7. En todas las demás veces, se
emplea como verbo deponente. La indicación
del motivo de la extrema alegría se efectúa de
diversas maneras. - El verbo y el sustantivo se
emplean en unión con xaífjeiv o con %ar>á en
Mt 5, 12; Le 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13; Ap 19, 7;
en unión con 8o|áí;eiv o 6ó^a en 1 Pe 1, 8; 4,
13; Jds 24; Ap 19, 7; en unión con eÍKprjcúveiv
en Hech 2, 26, y en unión con neyakvveiv en
Le 1,47.
2. Estos vocablos, que se usan únicamente
en el lenguaje bíblico o en el lenguaje ecle-
siástico, expresan el gozo que se apodera de
toda la persona y que se manifiesta incluso al
exterior. Como en la LXX, tienen también en
el NT sentido religioso (con excepción de Jn
5, 35): designan el gozo y la alegría extrema
por la salvación que Dios concede graciosa-
mente por medio de Jesús (en Jn 8, 56 se ha-
bla del gozo anticipado de Abrahán). - No es
seguro que este grupo de vocablos se emplee
ya en Q. El único testimonio que pudiera te-
nerse en cuenta sería el de Mt 5, 12, a dife-
rencia de Le. - En Le 1-2 se habla de la ale-
gría extrema que el nacimiento de Juan
desencadena ya como don salvífico que es de
Dios (1, 14), del gozo escatológico que siente
María (1, 47) y el todavía no nacido Juan (1,
44) porque con Jesús comienza el tiempo de
la salvación. La introducción al «clamor de
júbilo» de Jesús en Le 10, 21 pertenece a la
redacción lucana. En Hech 2, 26 se pone en
labios de Pedro el texto del Sal 15, 9 LXX co-
mo prueba de que la resurrección de Jesús se
ajusta a lo que se había anunciado en las Es-
crituras. Además, los Hech atestiguan que
algunas comunidades cristianas primitivas te-
nían experiencias que desencadenaban extre-
ma alegría: la comida para saciarse, vinculada
con la celebración de la eucaristía, pero des-
23 áyot^iáo) - áyocrcn
lindada de ella terminológicamente, se toma
«con alegría extrema y pureza de corazón» (2,
46). El bautismo y la aceptación de la fe con-
ducen a extrema alegría (16, 34); también
aquí es digna de tenerse en cuenta la referen-
cia, simplemente indicada, a la cena. - Clarí-
simamente marcadas por el júbilo a causa de
la futura consumación escatológica se hallan
las palabras que leemos en 1 Pe 4, 13; Jds 24;
Ap 19, 7. - Del gozo que se siente en el pre-
sente habla 1 Pe 1, 8. No es seguro que el jú-
bilo de los cristianos en 1 Pe 1, 6 deba enten-
derse también en sentido presente, pero es
probable que así sea a causa de la cercanía
con 1, 8. - Heb 1, 9 cita al Sal 44, 8 LXX pa-
ra designar la unción mesiánica del Hijo de
Dios con el «óleo de alegría», es decir, con el
óleo que se utilizaba para ungir en las alegres
festividades y especialmente con motivo de la
unción del monarca.
A. Weiser
á y a ^ i o ? , 2 agamos soltero, dícese de la
persona que no se ha casado
-v ya\ié.m.
áyoivaxf éo) aganakteo indignarse, eno-
jarse*
Mt 21, 15; 26, 8; Me 10, 14. El objeto de
la indignación se indica mediante la preposi-
ción Jterjí seguida de genitivo: Me 10, 41
par. Mt 20, 24. En Me 14, 4 se habla de áya-
vaxTÉü) Jtgóg ea'UTO'úg, de estar indignados
entre sí. En Le 13, 14 la razón de la indigna-
ción se introduce por medio de la conjunción
OTl.
ayaváxTi\Gi$, £(05, i\ aganaktésis enojo,
indignación*
En 2 Cor 7, 11 aparece este vocablo en una
enumeración, entre ájtoXoYÍa y (jpópoc;.
áyttJKXíO agapad amar
-y áyájtT].
24
áyáJIti, ng, t) ágape amor
áyajtáco agapad amar
aycmxyzác,, 3 ágape tos amado, muy querido
1. Uso del grupo de vocablos en el NT - 2. Conte-
nidos semánticos y campo referencial - 3. áyaitáü) y
áyájir| en los (grupos de) escritos del NT - a) Sinópti-
cos (el mandamiento de amar dado por Jesús) - b) Las
Cartas paulinas - c) Col/Ef/2 Tes/Pastorales - d) Jn/1-
3 Jn - El resto del NT - 4. áyáiiri en Jds 12 - 5.
áycornTÓg.
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26
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1. Los tres vocablos del grupo aparecen en
casi todos los escritos del NT, con un total de
320 veces, áyanáw aparece 143 veces (los
escritos más destacados en cuanto al uso de
este término son Jn [37 veces], 1-3 Jn [31 ve-
ces]. áyám\ aparece 116 veces (especialmen-
te en 1-3 Jn [21 veces], 1 Cor [14 veces], Ef
[10 veces], áYajT/ntóg aparece en total 61 ve-
ces (especialmente en 1-3 Jn [10 veces], Rom
[7 veces], 2 Pe [6 veces]. Si tenemos en cuen-
ta este grupo de vocablos en su totalidad, en-
tonces veremos que en Jn juntamente con 1-3
Jn se emplean 106 veces (44 + 62, es decir,
una tercera parte), en Pablo juntamente con
los escritos pospaulinos (incluidas las Pasto-
rales) 136 veces (84 + 52), los Sinópticos jun-
tamente con los Hechos con un total de sólo
37 veces, y el resto del NT con 41 veces. Nue-
vamente, si tenemos en cuenta los tres voca-
blos, dominan (con los correspondientes nú-
meros de aparición) 1 Jn (52 veces), Jn (44
veces), Rom (24 veces), Ef (22 veces), 1 Cor
(20 veces), Le (16 veces), 2 Cor (15 veces),
Mt (12 veces) y Col (11 veces). Es sorpren-
dente que falten áyajtáco y áyám] en Hech,
y áyanr]xóc„ en Jn, 2 Jn y Ap.
2. El contenido semántico de los tres voca-
blos, en lo que al NT se refiere, se puede tra-
ducir casi uniformemente por amor, amar y
amado.
áyanátí) corresponde por lo general en la LXX
al hebreo 'aheb, y por áyáir/n o por (el término
27 áyám)
más antiguo) aYÓutnoic; se traduce principalmen-
te (16 ó 6 veces respectivamente) el correspon-
diente sustantivo 'ah"bá. Los vocablos griegos
más usados en el griego clásico y helenístico
epáca/eQü)? y cpiAiü>/cpiÁ.ía quedan muy por de-
trás en comparación de aquéllos. Probablemente
los traductores prefirieron los vocablos, menos
cargados de afectividad, del grupo áyanáto, por-
que éstos «designan, por lo demás, un amor sere-
no en el sentido del aprecio o de la aceptación
amistosa» (Warnach, Liebe, 927; sin embargo, cf.
también Joly). Hasta ahora se discute si hyá7V(\
se halla también atestiguado literariamente antes
de la aparición de la LXX; cf., a propósito, E. Pe-
terson: BZ 20 (1932) 378-382; Bauer, Wórter-
buch, s.v. I (cf. Moulton-Milligan, s.v.); Warnach,
Ágape; cf., además, la controversia entre St. West
y R. E. Witt en: JThS 18 (1967) 142s; 19 (1968)
209-211; 20 (1969) 228-230. El NT excluye por
completo épáco/eQOíK; (cf., en cambio, IgnRom 2,
1; 7, 2; IgnPol 4, 3) y hace un desarrollo teológi-
co más completo del grupo de vocablos en torno
a áyajtáco, mientras que -> cpiléoo (cf. M. Paes-
lack: ThViat 5 [1953-1954] 51-142) es por lo
general menos relevante desde el punto de vista
teológico.
Los vocablos del grupo lingüístico á y a -
jtáco se refieren casi exclusivamente, en el
NT, al amor de persona(s) a persona(s). Sin
embargo, algunas cosas se mencionan tam-
bién como objetos a los que se ama (cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. áyaJtáco 2; s.v. áyá-
m\ I, 1 ba): Le 11, 43 (los primeros puestos y
los saludos); Jn 3, 19 («las tinieblas más que
la luz»); 12, 43 («la 5ó^a de los hombres más
que la 6ó^a de Dios»); 2 Tim 4, 8 («su mani-
festación»); 4, 10 (el «eón presente»); Heb 1,
9 (Sal 44, 8 LXX: la justicia); 1 Pe 3, 10 (la
vida); 2 Pe 2, 15 (el salario injusto); 1 Jn 2, 15
(el mundo, el -> xóo[xog); Ap 12, 11 (la pro-
pia vida): 20, 9 («la ciudad» de Jerusalén). Un
giro especial es áyáirriv aYajtácu en Jn 17,
26; Ef 2, 4 (cf. 2 Sam 13, 15). Una cosa que
es objeto de áyáitr] en 2 Tes 2, 10 es la «ver-
dad» (cf. 1 Clem 55, 5: «el amor a la patria»).
Tanto el verbo (Le 7, 47a.b; 1 Jn 3, 14.18; 4,
7.8.19) como también, y especialmente, el
sustantivo (por ejemplo, Mt 24, 12; Rom 12,
9; 13, 10; 1 Cor 8, 1; 13, 1.2.3.4.8.13; 14, 1;
28
Flp 1, 9; 2, 2; 1 Jn 4, 16; para otros ejemplos,
principalmente en cuanto a los giros con pre-
posición y a los empleos como atributos, cf.
Bauer, Worterbuch, s.v. I, la) se emplean en
sentido absoluto. áyájtr| se halla juntamente
con ->• Jtíoug (1 Tes 3, 6; 5, 8; 1 Tim 1, 14; 2
Tim 1, 13; Flm 5) y -> éXjtíc; incluso como
una tríada (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Col
l,4s;Bern l,4.6)->3.b
Significados que se apartan del uso general
son f|YájtT|aev (aoristo primero): «Jesús le
miró con cariño», Me 10, 21 y áyáTíi], comi-
da de amor fraternal (ágape) -> 4 (Jds 12; Ign
Esm 8, 2).
Junto al amor (áYajtáco) al «prójimo» (->
nXr\oíov; principalmente en los Sinópticos y
en Pablo) se habla (como verbo o como sus-
tantivo) del amor «mutuo» (-> áKkr\k(úv; Jn,
1 y 2 Jn, Pablo), y se habla como verbo de
amar al «hermano» (-> ábekyóc, 5; 1 Jn) y de
amar a «los enemigos» (Q); se habla, ade-
más, del amor de los maridos a sus «muje-
res» (Ef). «Dios» es en Me 12, 30.33 par. (y
también especialmente en Pablo, Sant y 1 Jn)
objeto de la acción de amar (del amor), y Je-
sús (Cristo) lo es principalmente en Jn (fuera
de ahí, únicamente en Ef 6, 4; 1 Pe 1, 8; 1 Jn
5, 1). Del amor de Dios (en forma de verbo y
de sustantivo), además de Jn y 1 Jn, habla
principalmente Pablo; el amor de Dios a Je-
sús se expresa sobre todo en Jn (además en
Ef 1, 6; Col 1, 13); cf. también áyajiriTÓg ->•
5. Del amor de Jesús (de Cristo) (con el ver-
bo o con el sustantivo) hablan principalmen-
te Jn y Pablo; el amor de Jesús a Dios se
menciona en Jn 14, 31.
3. a) Con excepción de Me 10, 21 y de Le
7, 5, el verbo aYOUtáü) y el sustantivo corres-
pondiente (Mt 24, 12; Le 11, 42) aparece en
los Sinópticos únicamente en labios de Jesús.
Tienen una categoría especial el mandamien-
to del amor a los enemigos y el doble manda-
miento del amor a Dios y al prójimo.
En Q la exigencia «¡Amad a vuestros ene-
migos!» (Le 6, 27.35 par. Mt 5, 44) aparecía
ya en conexión con la referencia a que el dis-
29 áyájiri
cípulo tenía que romper e ir más allá de la re-
ciprocidad en el amor (Le 6, 32 / Mt 5, 46 «si
amáis a los que os aman»), en conexión con
la promesa de que de esta manera se es hijo
de Dios, o en conexión con la referencia a la
bondad de Dios (una bondad que debe imitar-
se) aun hacia los malos (Le 6, 35 / Mt 5, 45),
y en conexión también, seguramente, con la
Regla de Oro (Le 6, 31 / Mt 7, 12). Como exi-
gencia que es de Jesús y eñ la situación en
que se halla la comunidad que está detrás de
la fuente Q, el amor a los enemigos significa
un rechazo del odio que abrigaban los zelotas,
y la superación del amor dirigido únicamente
al «prójimo» (cf. Mt 5, 43 «Odiarás a tu ene-
migo»; cf., a propósito, 1QS 1, 3s.l0). La for-
mulación en segunda persona del plural indi-
ca que se trata de la comunidad y de los
enemigos de ésta. - La sentencia acerca del
servir a dos señores establece un paralelo en-
tre amar y servir; invita indirectamente a
(servir a Dios de manera indivisa y) amarle.
En Me 12, 28-34, Jesús responde mediante
un apotegma a la pregunta que le había hecho
un fariseo acerca de cuál era «el primero de
todos los mandamientos» (Berger, 143 y 256:
«Cuestión inicial de la catequesis de la diás-
pora»; compárese la pregunta que formula un
gentil dispuesto a convertirse y la respuesta
que le da Hillel en bSab 31a) con Dt 6, 4s
(amor indiviso a Dios), y añade la exigencia
del amor al prójimo (Lev 19, 18) como man-
damiento supremo (para averiguar cuál era el
mandamiento del amor en el judaismo, sobre
todo en los TestXII, consúltese Burchard,
Schneider, Nissen). Los dos mandamientos de
la Tora se citan también en los lugares para-
lelos Mt 22, 37.39; Le 10, 27b.c, pero sin
la repetición confirmadora que vemos en Me
12, 32s.
Mí 5, 43 a diferencia de Le, y 19, 19b a di-
ferencia de Me mencionan el mandamiento
del amor al prójimo (Lev 19, 8) en sentencias
redaccionales. En el primer pasaje, este man-
damiento se contrapone a la nueva exigencia
de Jesús (amor a los enemigos, v. 44); en el
segundo pasaje se expone después de los di-
versos preceptos de la segunda tabla del De-
30
cálogo, seguramente para caracterizarlo como
la recapitulación de la misma (cf. 22, 40 a di-
ferencia de Me: «De estos dos mandamientos
dependen toda la ley y los profetas»). En 24,
12 (material peculiar) se predice que «el en-
friamiento del amor en muchos» será conse-
cuencia del aumento de la «iniquidad».
El empleo absoluto de áyámt] en Mt 24, 12
corresponde a una forma de expresión más
tardía. Y lo mismo se diga de la doble men-
ción de áyanáw en Le 7, 47 (material pecu-
liar) («porque amó mucho [mostró mucho
amor]..., ése ama también poco»; cf. la pre-
gunta en el v. 42). En la sección acerca del
amor a los enemigos, en Le 6, 32b, se usa áyo>
Jiáco siguiendo al texto de la fuente Q («Pues
hasta los pecadores aman a quienes les mues-
tran amor»). En el ¡ay! lanzado sobre los fa-
riseos, en 11, 42, Lucas con la introducción
de TT)V áyájtTiv TOÍJ freoC modificó el texto
de Q y estableció una conexión con el v. 43.
Los fariseos «pasan por alto el amor a Dios»
(v. 42), pero aman los primeros asientos en
las sinagogas...» (v. 43; Mt 23, 6: (piAoüorv).
Le (y Hech) muestran en ejemplos concretos
cómo actúa el amor al prójimo, especialmente
en el relato del samaritano compasivo, que es
una demostración de cómo Jesús interpreta el
mandamiento del amor (cf. el marco en 10,
29.36s). Interpreta el amor al prójimo como
una misericordia activa que tiene su modelo
en la misericordia de Dios (6, 36; 10, 33.37a);
cf. G. Schneider, Lukasevangelium I (ÓTK),
245-251. El hecho de que en Le 10, 27 no es
Jesús sino el «doctor de la ley» el que cita (co-
mo un solo mandamiento) el doble manda-
miento (a diferencia de Mc/Mt), está relacio-
nado con la inserción de la historia del
samaritano, la cual por medio del ejemplo de
cómo actúa el amor, responde a la pregunta
sobre quién es el prójimo (v. 29).
b) Pablo, cuando habla del amor, toma co-
mo punto de partida el amor de Dios (Rom 5,
8; 8, 37; 9, 13; 2 Cor 9, 7; 13, 11.13; 1 Tes 1,
4), ese amor que Dios demostró en Cristo
(Romaniuk). El amor de Dios se ha derrama-
do en nuestros corazones por medio del Es-
31 áYájín
píritu Santo (Rom 5, 5). Dios «demuestra su
amor para con nosotros, en que siendo aún
pecadores, Cristo murió por nosotros» (v. 8).
El fragmento hímnico de 8, 31-39 (cf., a pro-
pósito, G. Schille: ZNW 59 [1968] 230-244;
P. Fiedler: ZNW 68 [1977] 23-34), que co-
mienza con la pregunta «Si Dios está por nos-
otros, ¿quién estará contra nosotros?», termi-
na con la firme confianza de que nada «nos
podrá separar del amor de Dios manifestado
en Cristo Jesús nuestro Señor». El áyanr\oac,
(v. 37) es Cristo que demostró en la cruz (2
Cor 5, 14s) cuál era su amor (Rom 8, 35), y
que hace como Señor exaltado que reine su
amor. El «me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Gal 2, 20).
Aunque Pablo habla frecuentemente en
sentido absoluto acerca del amor de los cris-
tianos, y de esta manera ayó.ix,x\ (Rom 12, 9;
14, 15; 1 Cor 8, 1; 14, 1; 16, 14), especial-
mente en la enumeración de las virtudes (2
Cor 6, 6; Gal 5, 22; Flp 2, ls), podría enten-
derse fácilmente como una de tantas actitudes
morales, sin embargo él acentúa decidida-
mente la primacía de la áyájiri (Gal 5, 6; Flp
1, 9; especialmente en el «himno que canta
las excelencias del amor» en 1 Cor 13; con-
súltese a propósito, además de Kieffer: Schlier
1,186-193; G. Bornkamm, El camino más exce-
lente, en Estudios sobre el Nuevo Testamento,
Salamanca 1983, 37-57; J. T. Sanders: Inter-
pretation 20 [1966] 159-187; B. Gerhardsson:
SvEA 39 [1974] 121-144; E. Minguens: CBQ
37 [1975] 76-97). El amor no es epYOV, sino
el primer «fruto del Espíritu» (Gal 5, 22) .JPa-
blo, claro que sin referirse a una enseñanza de
Jesús, menciona el mandamiento principal del
amor al prójimo: «El que ama a su prójimo,
ha cumplido la ley» (Rom 13, 8). Los manda-
mientos de la segunda tabla del Decálogo se
hallan «compendiados» (-• ávaxecpaXaióco)
en el mandamiento del amor al prójimo, de tal
manera que el amor es el «cumplimiento de la
ley» (-> jrX/r|QCDU.cO (13, 9s; cf. Gal 5, 14).
1 Tes 4,9 llama al amor mutuo «amor fraterno»
(-> qpiX.a8eX.cpia; sin embargo, cf. también 3,
12: xai ele; jrávtag); cf., además, 1 Cor 9,
20s; 10, 24; 13, 5; Gal 6, 2. En cuanto al amor
32
a Dios (se emplea en todos los casos el verbo
aYajráco) se dice que «para los que aman a
Dios» (sobre esta expresión, cf. J. B. Bauer:
ZNW 50 [1959] 106-112) «todas las cosas co-
operan para bien» (Rom 8, 28); y se dice tam-
bién que Dios les «ha preparado» cosas insos-
pechadas (1 Cor 2, 9), y que el que ama a
Dios «es conocido por él» (8, 3). La tríada fe,
amor y esperanza, en Pablo, aparece por vez
primera en 1 Tes 1, 3 (cf. además 5, 8; 1 Cor
13, 13; cf., a propósito, Lietzmann-Kümmel,
Korintherbrief4 [HNT], 66-68; H. Conzelmann,
Der erste Korintherbrief [KEK], 270-273; W.
Marxsen, en FS Cullmann 1972, 223-229).
c) Col 1, 4s menciona de nuevo la tríada fe,
amor y esperanza (-> b) y habla del «amor a
todos los santos», un amor que se da por su-
puesto en los destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes
1, 3). En el mismo contexto se dice que Epa-
fras es «nuestro amado consiervo» (1, 7), el
cual informó también al autor acerca de TTJV
•úuwv ayán^v év 3tvEÍ)[xaTi (v. 8). El amor
de la comunidad destinataria de la carta se en-
tiende evidentemente como un amor obrado
por el Espíritu (E. Lohse, Die Briefe an die
Kolosser und an Philemon [KEK], 54s). Así
como Dios «nos trasladó al reino del Hijo de
su amor» (1, 13), así también los cristianos
son al mismo tiempo los elegidos y los «ama-
dos» de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), y co-
mo a tales se les exhorta al amor, que es el
«vínculo de la perfección» (v. 14). El impera-
tivo áyajtaxe va dirigido especialmente a los
hombres en relación con sus mujeres (v. 19;
especialmente también Ef 5, 25-33). - En
2 Tes 3, 5 se pide en oración el «amor a Dios»,
y junto a esta petición se suplica también la
«paciente perseverancia en Cristo»; por otra
parte, llegar a ser creyentes o serlo ya signi-
fica «recibir el amor a la verdad» (2, 10; cf.
Ef 4, 15 «aferrándose a la verdad en amor»).
En Ef el sustantivo aparece diez veces (y
cinco de ellas en la forma év áYajt'n); el ver-
bo aparece diez veces, cinco de las cuales se
refieren al amor conyugal del marido. El cur-
so del pensamiento relacionado con el amor
toma como punto de partida el amor de Dios,
33 aYajiri
quien nos ha concedido gracia «en el Amado
(Cristo)» (1,6; «en amor», en el v. 4, lo mis-
mo que en los demás pasajes, no debe referir-
se al amor de Dios; en contra de lo que piensa
H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, 67s).
Dentro de la tradición paulina se halla 2, 4s:
Dios, «por causa del gran amor con que nos
amó... volvió a la vida» a los pecadores «jun-
tamente con Cristo». El amor de Cristo sobre-
puja todo conocimiento (3, 19); se mostró co-
mo amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que
él hizo «como ofrenda y sacrificio a Dios» (5,
2). Con la exhortación al amor, que hace que
«unos se soporten a otros» y que «edifica» el
cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la paré-
nesis, y la carta termina deseando a los desti-
natarios «amor y fe», que han de proceder de
Dios y de Cristo (6, 23), y considerándolos
(consideración que es más un llamamiento
que la afirmación de un hecho) como perso-
nas que «aman» a Cristo «con amor impere-
cedero» (v. 24).
En las Cartas pastorales predomina el sus-
tantivo (10 veces), mientras que el verbo apa-
rece sólo en 2 Tim 4, 8.10. Este último pasaje
muestra la ambigüedad de la acción de amar.
Esta acción puede orientarse hacia la «epifa-
nía» de Cristo, es decir, a la parusía, o tam-
bién al «eón actual». La «finalidad de la ins-
trucción» es «el amor nacido de un corazón
puro y de una buena conciencia y de una fe
sincera» (1 Tim 1, 5; el «amor» se halla tam-
bién junto a la «fe» en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4,
12; 6, 11; 2 Tim 1, 13; 2, 22; 3, 10; Tit 2, 3).
De este amor hay algunos que se han alejado
mucho (1 Tim 1, 3s.6s). El amor se opone al
resultado de las maquinaciones heréticas, y
puede servir, por tanto, de criterio para la rec-
ta predicación. Timoteo debe aferrarse al mo-
delo de la sana doctrina que recibió de Pablo
«en la fe y en el amor» (2 Tim 1, 13).
d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en común y
diferencias en lo que respecta al uso de
aYájrn (28 veces) y de áyajtáto (68 veces).
Una diferencia importante consiste en que el
Cuarto Evangelio habla marcadamente acerca
34
del amor de Jesús (Cristo) y del amor a él, y
sin embargo las Cartas hablan más frecuente-
mente del amor de Dios y del amor a Dios.
Pero esto difícilmente significará una diferen-
cia objetiva de carácter decisivo. En ambas
partes se habla del amor de «unos a otros»,
pero sólo en las Cartas se habla del «amor fra-
terno». (Además de los artículos de Cipriani,
Lattke, Schlier, cf. F. MuBner, ZQH, MUnchen
1952, 158-164; R. Bultmann, Teología § 50. 4;
E. Kasemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17,
Tübingen 1966, 105-116.)
Es de importancia fundamental Jn 3, 16:
«De tal manera amó Dios al mundo, que dio
a su Hijo unigénito» a fin de comunicar «vi-
da eterna» por medio de la fe. El pasaje de
14, 21 tiende al enunciado: El que ama a Je-
sús, será amado también por el Padre y de
este modo llegará a la misma meta que Jesús
(14, 3.6). Quien ama a Jesús y guarda su pala-
bra (cf. 15, 9s) recibe el amor del Padre, qui-
en -como Jesús- «vendrá a él» para «hacer
morada en él» (14, 23). Los discípulos están
allí donde está Jesús (14, 3), en el ámbito del
amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan III, 93). El mundo ha
de conocer que Jesús ha sido enviado por
Dios; que Dios ha amado a los discípulos, lo
mismo que amó a Jesús antes de la funda-
ción del mundo (17, 23s.26; cf. también 3,
35; 10, 17; 15, 15s acerca del amor de Dios
a Jesús; 14, 31 acerca del amor de Jesús a
Dios). El amor de Jesús (11, 5; 13, 1.34; 14,
21; 15, 9.10.12) a los suyos fue amor «hasta
el fin», corresponde al amor del Padre y exi-
ge del discípulo que guarde los mandamien-
tos de Jesús a fin de permanecer en su amor
(15, 9s). De esta manera, el discípulo reali-
zará el amor a Jesús (14, 15.21.23s.28). La
exigencia del amor «recíproco» se fundamen-
ta en el amor de Jesús hacia los suyos y tie-
ne su modelo en ese amor (15, 12s.l7). Por
eso es un «mandamiento nuevo» (13, 34s). -
El discípulo amado («el discípulo a quien Je-
sús amaba», 13, 23; 19, 26; 21, 7.20) segura-
mente no es sólo una figura simbólica o una
ficción literaria; por lo menos, en la concep-
ción del redactor de 21, 7.20-23 aparece como
35 áyájiri 36 37 áyair/n-cós - a^yzkXtí) 38

una persona histórica (R. Schnackenburg, El F. Mufíner, Der Jakobusbrief [HThK], 124: áyajltjTÓ?, 3 agapetos amado, muy querido en cambio hay (unas) catorce veces que apare-
Evangelio según san Juan III, 463-480 [bibl.]; no en el sentido de «mandamiento principal»). -> áyoOTri. ce ávayyéXkü) y 45 veces ájcaYYÉ^o), sien-
Th. Lorenzen, Der Lieblingsjünger im Joh, 1 Pe 1,22 exige «amor fraterno sincero», «amar- do frecuente que en la tradición manuscrita se
Stuttgart 1971; P. S. Minear: NovT 19 [1977] se unos a otros entrañablemente, de corazón» intercambien los dos verbos. La inmensa ma-
105-123). (cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucris- !A.yá() Hagar Agar* yoría de las veces aparecen estos verbos en
1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se to, «a quien amáis sin haberle visto», en rela- Concubina de Abrahán, madre de Ismael los escritos lucanos.
pone principalmente en relación mutua el ción con su ánoxákvtyic, (1, 7s; cf. 2 Tim 4, (Gen 16, 1-16; 21, 9-21): Gal 4, 24.25. ThWNT
amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y el 8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo «Aquel que nos I, 55s; F. MuBner, Galaterbrief (HThK), 319- 2. En el empleo de los tres verbos hay que
amor a Dios {\ Jn 2, 5.15; 3, 17; 4, 10.12.20s; ama y nos redimió de nuestros pecados con su 325. ->• SÓQfjci. distinguir entre el uso pleno de su sentido y
5, 1-3) y a Jesús (5, 1) así como también el sangre» (cf. Jn 13, 1; Gal 2, 20; Ef 5, 2); de un uso más desvaído del mismo. Pero entre
amor de unos a otros (3, 11.23; 4, 7.lis; 2 Jn manera parecida, Cristo espera que los adver- un extremo y otro hay muchos grados inter-
5) o el amor al hermano (1 Jn 2, 10; 3, 10; 4, sarios judíos lleguen a entender «que yo te he áyyageiNit) aggareuo obligar a alguien a medios: los compuestos tendrían un uso des-
20s; en plural: 3, 14; cf. 5, ls). (Además de amado [a la comunidad de Filadelfia]». prestar un servicio personal, forzar a al- vaído en Mt 2, 8; 14, 12; 28, 11; Le 8, 20; 13,
los trabajos de Coppens y de Schnackenburg, guien a un acto de servidumbre*
1; 14, 21; 18, 37; Jn 5, 15 y passim: comuni-
cf. R. Bultmann, Die Briefe des Johannes 4. áyájiri significa en Jds 12 el convite de Mt 5, 41; 27, 32 par. Me 15, 21. áyYaeeiJco
car, informar (cf. también Hech 28, 21 óurr|Y-
[KEK], 69-81; P. W. van der Horst: ZNW 63 amor como institución del amor fraternal. En es seguramente un préstamo léxico del persa
yeike f| etaxX/naev). Aquí se podrían incluir
[1972] 280-282; H. Thyen, en FS Kasemann, este sentido, el sustantivo aparece atestiguado (R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que
también algunos ejemplos del uso de estos
527-542.) Las dilucidaciones sobre el amor también en otras partes: (por ejemplo) Ign aparece también en la literatura rabínica; P.
verbos en las historias de milagros (Me 5, 14;
divino -acerca del triple enfoque del tema Esm 8, 2; Acta Pauli et Theclae 25 (Lipsius- Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latín
angariare. Mt 8, 33; Le 8, 34, cf. especialmente los vv.
«mandamiento del amor» (1 Jn 2, 3-11; 3, 11- Bonnet I, 252, 11); Passio Perpetuae et Felici- 36.47, donde significativamente es Jesús el
24: 4, 7-21), cf. W. Thüsing, Die Johannes- tatis 17; Clemente Alejandrino, Paed II, 1, 4; objeto de la acción de ánayyé'kkeiv, claro
briefe (GS), Dusseldorf 1970- culminan en la Stromata III, 2, 10 (más detalles en PGL Í.V.
á y yeíov, ov, t ó aggeion frasco, recipiente1 que «en presencia de todo el pueblo»; Jn 5, 41
afirmación: «Dios es (el) amor» (4, 8.16). La E.4). Bibl. en Bauer, Wórterbuch, s.v. II; W.- v.L; Hech 4, 23; 11,'l3; 12, 14.17; quizás
Mt 25, 4; cf. 13, 48 Koiné D W.
verdad de esta afirmación se ve claramente D. Hauschild, en TRE I, 748-753. también 1 Tes 1,9).
por la manera en que Dios actúa. Dios envió
Más que una pálida comunicación podría
su Hijo al cosmos de muerte, para dar gracio- 5. El adjetivo áyajtTiTÓs, en el NT, se apli- áyyeXía, ag, 11 aggelia mensaje, encargo
samente la vida a los hombres (4, 9). El amor ca únicamente a las relaciones de Dios con su ser el sentido del verbo (án-)áyyéXk(o en las
->• áYYÉMm 3. historias de resurrección que aparecen en los
de Dios se dirige primeramente al cosmos, al Hijo (el «Hijo amado», Me 1,11 par. Mt/Lc;
mundo de los hombres necesitado de reden- 9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Le; Mt 12, 18; 2 Pe 1, evangelios (Mt 28, 8.10s; Me 16, 10.13; Le
ción (4, 9s.l4; cf. Jn 3, 16). El amor fraterno áyyéM,w aggelló anunciar, referir 24, 9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en
17; cf., a propósito, F. Lentzen-Deis, Die Tau-
(-> abzktyóc, 5) no debe limitarse seguramen- fe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. ávayyÉXkü) anaggelló referir, proclamar estos casos el significado particular del acon-
te a los miembros de la comunidad, como nos 1970, 188-191), pero se emplea también en a.nayy&k'ktí) apaggello contar, informar, tecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el
indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuación nombres propios, asociado con ábeXfpóg (Ef proclamar término podría haberse empleado en sentido
del amor fraterno persigue evidentemente un 6, 21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. también Col 1, marcadamente irónico. Un sentido más pleno
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenido se- se escucha también en Mt 11, 4. Apenas pue-
doble objetivo: rechazar a los herejes median- 7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) y como forma de dirigir- mántico - 3. ÓYYEXía.
te un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y se a una persona («amado mío», 3 Jn 2.5.11; de diferenciarse de eíiccYYeM^ou.ai en 1 Jn 1,
consolidar la comunión fraternal entre los más frecuentemente en plural, Rom 12, 19; 2 Bibl.: Becker-Müller-Coenen, Mensaje, en DTNT 2.3 (cf. también Hech 26, 20; 17, 30): aquí se
Cor 7, 1; 12, 19 y passim). A los cristianos, en III, 54-68; P. Joüon, Le verbe avayyéXkw dans Saint- menciona con el verbo ánayyéKktí) el objeto
cristianos. Jean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, o r ^ X í a
Rom 1, 7, se los llama «amados de Dios» (en m\., en ThWNT I, 56-71 (bibliografía).
del evangelio, que es la proclamación de la
e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que 11, 28 se dice lo mismo de los judíos). En 1 vida eterna, «que estaba con el Padre y nos
es el cristiano que ha pasado la prueba, y a Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: «Tene- 1. Los compuestos de áyyékkfo son inter- fue manifestada», y cuya finalidad consiste en
quien se promete la «corona de la vida»; Dios mos un gran amor por vosotros» (aYajtTitoí, cambiables, tanto en el griego profano como la comunión con el Padre y con el Hijo Jesu-
se la prometió «a aquellos que le aman». La referido a «amos» cristianos, aparece también en la LXX y en el NT. Conforme a la prefe- cristo y en la comunión de unos con otros, es
misma expresión T0I5 áyajtcóoiv aüxóv la al final de las normas dadas a los esclavos en rencia de la Koiné por los verbos compuestos, decir, en el acontecimiento de la salvación.
encontramos en 2, 5 asociada con la promesa 1 Tim 6, ls: «amados [por Dios]»; cf. Rom 11, vemos que también el NT ofrece sólo dos Por consiguiente, los compuestos de áyYé^-
de «heredar el reino». El mandamiento del 28; IgnFil 9, 2); cf., a propósito, E. A. van Le- ejemplos del uso del verbo simple -Jn 4, 51 X,co significan más que una mera notificación
amor al prójimo (Lev 19,18) se designa con el euwen: ThSt21 (1903) 139-151. (difícil desde el punto de vista de la crítica amplia de la voluntad salvífica de Dios. Com-
nombre de «ley regia» (2, 8; cf., a propósito, G. Schneider textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18- , prenden al mismo tiempo la palabra de esa
39 áyyéXkm-- áyyekog 40 41 áyyekoc, 42

notificación en el sentido de un poder eficaz. El término, muy difundido tanto en la LXX Rad-Kittel, á ^ e X o ; XTX.., en ThWNT I, 72-87; A. En los evangelios y en Hech los ángeles
«La proclama... produce y refuerza de conti- como en el griego profano, se equipara fre- Mantel, Die Dienste der Engel nach der Apk des Jo-
hannes: BiLe 2 (1961) 59-65; J. Michl, Die Engel-
ejercen las funciones más diversas: el ángel
nuo la fe y el estado de salvación de los cris- cuentemente en 1 Jn 1, 5 con et)aYYÉ?ao'v> y del Señor se manifiesta y trae a los hombres
vorstellungen in der Apk I, München 1937; Id., en
tianos» (R. Schnackenburg, Cartas de san en 3, 11 con jr.aoaYYeX.ia (cf. ThWNT I, 59; RAC V, 53-258; Id., en DTB 76-88 (bibl.); J. W. Mo- mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1,
Juan, 105). Bauer, Wórterbuch, s.v.). Ahora bien, de im- ran, St. Paul's Doctrine on Angels: The American 20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Le 1, llss; 2, 9ss; Hech
Así como Jesús mismo es el proclamador portancia decisiva para la comprensión de Eccl. Review 132 (1955) 378-384; F. Nótscher, Geist
8, 26; 10, 3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1, 3.15;
áyyekía es la cuestión de saber en qué coin- und Geister in den Texten von Qumran (1955), en Id.,
anunciado por el AT (Mt 12, 18; Heb 2, 12), Vom Alten zum NT (BBB 17), Bonn 1962, 175-187; P. Le 1, 26ss: Gabriel; Le 24, 23), libera y con-
así también el Paráclito, continuando el men- ciden las dos expresiones, que a pesar de todo Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. forta después de pascua a los apóstoles (Hech
saje proclamado por Jesús, preparará con sus son muy diferentes. - La tesis de que «Dios es Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, 5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes
anuncios a la comunidad para que afronte el luz» (-> cpcóg) podría ser común para el autor Berlin 1975; Schimmel-Ringgren, en RGG II, 1298-
(Hech 12, 23). La vida de Jesús se desarrolla
de 1 Jn y para sus adversarios. Pero se dife- 1303; H. Schlier, Die Engel nach dem NT, en Schlier
futuro (Jn 16, 7-11). - En 1 Cor 14, 25 es don- II, 160-175; Id., Machte und Gewalten im NT, Frei- acompañada por ángeles, que están siempre
de podría haberse empleado el verbo ájtay- rencian considerablemente las consecuencias
burg i. Br. '1963; G. Tavard, Die Engel, Freiburg i. Br. dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Me 1, 13
yzXkw en un sentido más denso, ya que en es- que de esa proposición se deducen (cf. K. 1968; B. Tsakonas, The Angelology according to the par.; Le 22, 43; cf. también Jn 1,51). Los án-
te pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX y Wengst, Haresie und Orthodoxie im Spiegel LaterJewish Literature: G E O A O r i A 34 (1963) 136- geles acompañarán también al Hijo del hom-
88, 2 LXX, el verbo tiene «una nota intensa- des ersten Johannesbriefes, Gütersloh 1976, 151; C. Westermann, Gottes Engel brauchen keine
Flügel, Berlin !1962; A. Winklhofer, Die Welt der En- bre en el juicio final y asumirán funciones en
mente cultual» (G. Dautzenberg, Urchristli- 38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy pre-
sente la esfera de las obras, la «proposición gel, Ettal (s.f.). él (Mt 13, 39ss; 25, 31; Me 8, 38 par.; 13, 27
che Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975, par.; Le 12, 8; cf. también 2 Tes 1, 7 [sobre la
'Dios es luz' no es verdadera sino cuando va
252), y debe traducirse seguramente por con- 1. Las 175 veces que aparece áyyekoc, es- vinculación aquí existente y sobre la oposi-
acompañada por una conducta iluminada y
fesar con fe. tán distribuidas de manera muy diferente en el ción al judaismo, cf. ThWNT I, 83, 34ss]),
determinada por esa luz» {ibid., 74 nota 174),
NT. La mayoría de ellas se encuentran en los llevan a Lázaro, después de su muerte, al se-
conducta a la que él denomina amor al herma-
3. áyytkía mensaje, encargo* aparece sólo no. Por consiguiente, el autor puede designar sinópticos (51; se acumulan en las denomina- no de Abrahán (Le 16, 22; sobre esta idea, to-
en dos pasajes del NT (1 Jn 1, 5; 3, 11), que como áyyekía tanto la proposición de que das historias de la infancia y en los relatos so- mada del judaismo, cf. Billerbeck II, 223ss).
además no están exentos de dificultades de crí- «Dios es luz» como la exigencia del amor al bre el sepulcro y sobre las apariciones que tu- A pesar de todo, los ángeles no son omnis-
tica textual. Mientras que áyyekía en 1 Jn 1, 5 hermano, ya que esta última es una implica- vieron lugar después de la resurrección), en cientes (Me 13, 32 par.). - En Mt 18, 10 (cf.
se refiere a la predicación de Jesús, este térmi- ción que se deriva necesariamente de la pro- Ap (67) y en Hech (21). En la inmensa mayo- también Hech 12, 15) se encuentra también la
no significa en 3, 11 la predicación efectuada posición de que «Dios es luz» (cf. K. Wengst, ría de los lugares, áyyekoc, s e emplea para idea del ángel custodio, frecuente ya en el AT
por la Iglesia. El sorprendente hecho de que en Haresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten designar al mensajero (celestial) de Dios, pe- y en los rabinos, pero más rara -en cambio-
los escritos joánicos, con excepción de Ap 10, Johannesbriefes, 71; W. Thüsing, Die Johan- ro puede designar también al mensajero hu- en los apócrifos.
7 y 14,6, no se utilice el radical evayyek-, co- nesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn, mano (tan sólo tres veces en el NT: Le 7, 24; Si predominan claramente en los evangelis-
sa que Schniewind (ThWNT I, 59) considera estar en la luz de Dios significa estar en el 9, 52; Sant 2, 25; pero cf. también las citas del tas los enunciados acerca de los ángeles de
intencionada, se explica de diversas maneras: amor al hermano. Por este motivo precisa- AT en Mt 11, 10 par.; Me 1, 2). Ambos signi- Dios (la única excepción es Mt 25, 41), ve-
mientras que Schniewind, por ejemplo, asocia mente, ambas proposiciones son de importan- ficados se encuentran también en el griego mos que en el «Corpus paulinum» predominan
primariamente EÍ>aYYé^|'0'v c o n I a expectación cia central para la predicación del evangelio. profano. casi con la misma claridad los enunciados
del mensajero de noticias de gozo que ha de acerca de los ángeles malos (caídos) y de los
llegar, y supone que el autor, por su lucha «con- I. Broer 2. El uso de este vocablo en el NT se basa poderes y potestades demoníacos (a propósito
tra una gnosis que aguardaba al 'mensajero' en el empleo que se hace de él en el AT y en de los últimos -> áoxr|, e^ovoía, Súva^ig,
que habría de llegar..., evitaba el uso de térmi- aYye^os, ov, ó aggelos mensajero, ángel los escritos intertestamentarios: los ángeles xvQióxr\g, ftoóvoc;, OTOixelov y acaso Rom
nos con el radical evayyeX-» (ibid.), vemos son mensajeros enviados por Dios y repre- 8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin em-
que G. Friedrich remite de manera más general 1. Uso del término en el NT y contenido semánti- sentan al mundo celestial; su aparición es una
co - 2. Los pasajes en particular - 3. A propósito de la
bargo, la interpretación de la mayoría de los
a la escatología (realizada) del Evangelio de hermenéutica - 4. a.Q%áyytkoc,. revelación del mundo del más allá que llega pasajes es discutida y difícil; a propósito de
Juan (ThWNT II, 714s). Sin embargo, el em- al mundo terreno. Sin embargo, la acción y la Rom 8, 38, cf. 8, 35 y E. Kasemann, Der
pleo de áyyekía en 1 Jn 1, 5 podría tener su Bibl: H. Bietenhard, Ángel, mensajero, en DTNT I, esencia de los ángeles no son nunca el verda-
129-134; O. Bocher, Christus exorcista, Stuttgart Briefan die Rómer (HNT), 239 (bibl.). En 1
fundamento en la reminiscencia de Is 28, 9. Pe- 1972; Id., Engel (IV), en TRE IX, 596-599; G. B. dero tema de la exposición, sino que se pre- Cor 6, 3 se podría también pensar más en los
ro parece problemático que el autor de 1 Jn ha- Caird, Principalities and Powers. A Study in Pauline supone sencillamente que existen los ángeles ángeles caídos que en los ángeles de las na-
ya escogido áyyekía por su «vaga reminiscen- Theology, London 1956; H. Cazelles, Fondements bi- y que se conoce su existencia (cf., a propósi- ciones (en contra dé Dibelius, 9ss), ya que los
cia» (cf. ThWNT I, 59), ya que ambos pasajes bliques de la théologie des anges: Rev. Thomiste 90
(1990) 181-193; G. Davidson, A Dictionary ofAngels,
to, no sólo las angelofanías de los evangelios, vv. 2s no recogen la correspondencia entre «la
están claramente enfatizados en su manera de New York 1967; M. Dibelius, Die Geisterwelt im sino también, por ejemplo, Heb 13, 2 y 1 Tim visión del cielo y la visión del mundo» (ibid.
expresarse. Glauben des Paulus, Góttingen 1909; Grundmann-von 5,21). 10), es decir, no hacen pensar en los ángeles
43 áyyekog
como ángeles de las naciones, sino que en el
v. 3 se sobrepasa la idea del v. 2 (la referencia
a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en H. Conzelmann, Der ers-
te Korintherbrief[KEK], 127, nota 22 difícil-
mente sería concluyente). No está completa-
mente claro si Pablo incluye aquí o no a los
ángeles en el cosmos, a diferencia de lo que
sucede en 1 Cor 4,9 (sobre el trasfondo de es-
ta formulación cf. H. Braun, Gesammelte Stu-
dien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen
1962, 186-191). En 1 Cor 13, 1 Pablo habla
del lenguaje de los ángeles como del «don de
lenguas por excelencia» (G. Dautzenberg, Ur-
christliche Prophetie, Stuttgart 1975, 150),
hablando de la necesidad de tener amor, aun-
que se posean los dones espirituales supre-
mos. En Gal 1, 8 la referencia a los ángeles
sirve para acentuar lo inmutable del evange-
lio. La expresión que hallamos en Heb 2, 2 y
en Gal 3, 19 y que habla de que la ley fue
trasmitida por medio de ángeles, tiene, sí, pa-
ralelos en el judaismo (cf. A. van Dülmen,
Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stutt-
gart 1968, 44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza
aquí en contra de lo que se dice en esos para-
lelos, a fin de demostrar la inferioridad de la
ley. Por el contrario, Hech 7, 53 se halla com-
pletamente en consonancia con los enuncia-
dos judíos.
La clara superioridad de Jesús sobre los án-
geles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas
reflexiones que culminan en 1, 14: «¿No son
todos ellos espíritus servidores, enviados para
servir por causa de los que heredarán la salva-
ción?». Este pasaje, igual que Heb 2, 16 y 1
Pe 1, 12, nos permite comprender que en cier-
to modo los creyentes están incluso por enci-
ma de los ángeles (cf. K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe2 [HThK], 43). Esta superioridad del
Exaltado se expresaría también en 1 Tim 3, 16
(cf. también 1 Pe 3, 22), pero refiriéndose en
este caso, de manera global, «al desfile triunfal
de aquel que asciende al cielo» (E. Schweizer,
Erniedrigung und Erhóhung bei Jesús und sei-
nen Nachfolgern, Zürich 21962, 106). - Es
problemática la interpretación de 1 Cor 11,
10. ¿Se habla aquí de ángeles de Dios o de
ataques angélicos contra la mujer que ora y
44
profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT II,
570s [bibl.]; H. Braun, Qumran und NT l, Tü-
bingen 1966, I 193ss [bibl.]). Lo más proba-
ble sigue siendo la interpretación de que se
hace referencia a ángeles malos (a pesar de
ThWNT II, 570s y III, 678s), contra quienes
la mujer debe protegerse con ayuda del velo.
Sin embargo, aquí se presenta a los ángeles de
una manera relativamente poco acentuada, ya
que, por el Siá TOÜTO que establece la cone-
xión con lo anterior, la totalidad del acento re-
cae sobre el hecho de que no haya relación di-
recta entre la mujer y Dios, hecho que, no
obstante, parece invalidarse de nuevo en los
vv. lis, por cuanto se dice entonces que el
hombre y la mujer proceden (¿de igual mane-
ra?) de Dios. Tampoco está acentuado el tér-
mino ayyzkoc, en 2 Cor 12, 7 (ayyzkoc,
Saxava), donde Pablo ve, sí, en sus padeci-
mientos una acción de Satanás, pero lo en-
tiende todo ello, al mismo tiempo, como una
acción de Dios (cf. v. 10). Pablo, en 2 Cor 11,
14, se refiere a la idea, corriente ya en el ju-
daismo (cf. VidAd 9), de que Satanás es capaz
de trasformarse en ángel (de luz), y la utiliza
como ejemplo para probar que no significa
nada el que sus adversarios se presenten como
apóstoles.
Claro que la naturalidad corriente con que
las personas del NT aceptan la existencia de
los ángeles trae también consigo problemas
para la fe. Esto aparece -además de en Heb-
en Col 2, 18, donde no se trata quizás, como
en la liturgia angélica de Qumrán, de la parti-
cipación en la adoración celestial de Dios (cf.
Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de
una adoración de los ángeles, difundida ya
entre los judíos (cf. ibid., 67ss), efectuada por
cristianos «hinchados» (cf. además E. Schwei-
zer, La Carta a los colosenses, Salamanca
1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Final-
mente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el jui-
cio sobre los ángeles como ejemplo que debe
servir de advertencia (sobre las interpretacio-
nes judías subyacentes de Gen 6, cf. K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe2 [HThK], 150s).
El autor del Ap presenta con especial fre-
cuencia a ángeles que realizan diferentes en-
45 áyyBkog
cargos de Dios. Y, así, trasmiten la revelación
y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los án-
geles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales
deben entenderse seguramente como verdade-
ros ángeles (porque áyyekoc, en el Ap se re-
fiere siempre a verdaderos ángeles, y porque,
además, la idea subyacente se entiende bien si
tenemos en cuenta como trasfondo la concep-
ción judía acerca de los ángeles de las nacio-
nes y del ángel de Israel), el autor menciona
ángeles a cargo de los vientos (7, 1) y a cargo
de tropeles de jinetes dañinos (9, 14), un án-
gel que tiene poder sobre el fuego (14, 18);
otro, sobre el agua (16, 5); un ángel que tiene
poder sobre el mundo de las profundidades,
cuyo nombre Abaddón se interpreta como
Apollyon (= destructor) (9, 11), y un ángel
que es señor de las langostas de la quinta pla-
ga, y los siete tradicionales príncipes angéli-
cos (8, 1-9, 21). Pero hay ángeles también
que rodean a Dios y llenan con sus cánticos
de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11).
3. La cuestión central en la exégesis de los
mencionados pasajes del NT es la de saber si
los enunciados neotestamentarios acerca de
los ángeles pertenecen a la cosmovisión -re-
nunciable- vinculada con su tiempo, o de si
-¡por lo menos!- contienen un núcleo que im-
plique la existencia de seres semejantes a án-
geles. Ambas opiniones se sostienen en las
obras especializadas (cf. tan sólo R. Bult-
mann, NT und Mythologie, en Kerygma und
Mythos I, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y
M. Seemann, en Mysterium Salutis ÍI/2, Ma-
drid 1970, 1076ss, 195s [bibl.], por el otro la-
do). Habrá que tener bien presente que la pre-
comprensión del exegeta es de máxima
"* importancia en este asunto.
Pues bien, muchos de los prejuicios, basa-
dos en la precomprensión, contra la existencia
de los ángeles afectan también en último tér-
mino a la cuestión acerca de la existencia de
Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la
exégesis de los pasajes relativos a la existen-
cia de los ángeles. Por ejemplo, si las histo-
rias acerca de la tumba que se encontró vacía,
y acerca de las apariciones del Resucitado,
46
son más una presentación de verdades de fe y
de experiencias de la fe que relatos de sucesos
históricos, entonces en nuestro caso se está
hablando de acciones de Dios que han de atri-
buirse a Dios mediatamente «por medio de
ángeles», o de manera inmediata. Por este
motivo, los textos del AT en los que alternan
como sujetos actuantes Yahvé y sus ángeles,
de tal manera que no aparece claro si en un
momento dado actúa Yahvé o su ángel (cf.
Gen 16, 7ss; 21, 17ss; 22, llss; 31, llss; Ex
3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad im-
portante. De ahí que los enunciados del NT
acerca de los ángeles sean apropiados para re-
cordar al hombre tanto la grandeza de Dios
como la de su creación, porque el mundo que
está a la mano de los hombres no es precisa-
mente el mundo entero, sino un mundo que
está sometido al señorío de Dios y a su volun-
tad. Por tanto, el enunciado fundamental de
los textos del NT acerca de los ángeles podría
quedar reflejado también en el enunciado fun-
damental acerca del acontecimiento de Cristo:
Dios es alguien que está ahí en favor nuestro,
alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nos-
otros con amor.
4. aQX^YV6^0? arcángel* es un término
extraño para el AT y su traducción griega, pe-
ro no para los escritos del judaismo primitivo.
En el NT aparece sólo dos veces: en Jds 9 y
en 1 Tes 4, 16. El primer texto menciona al ar-
cángel Miguel (cf. también 4 Esd 4, 36) y di-
ce de él que, enfrentándose a Satanás, no se
atrevió siquiera a hacer lo que los maledicen-
tes se permiten frente a las glorias (= seres
gloriosos). Cuando aquí, en vez de hablarse
de un ángel, se habla del arcángel Miguel, la
tendencia del enunciado es a destacar princi-
palmente una realidad: ni siquiera el arcángel
Miguel, y mucho menos un ángel normal, se
atrevió a... (cf. K. H. Schelkle, Der Judas-
brief [HThK], 158s). En 1 Tes 4, 16 el acento
recaería sobre el sonido de la voz (escatológi-
ca); su nota característica que es la de ser co-
mo la voz de un arcángel subraya la particular
importancia de esa voz y de ese instante. «En
tales descripciones encontramos los rasgos
47 ayyékos - óV/iog
tradicionales de las imágenes y de la literatu-
ra apocalípticas, que se encaminan más a des-
cribir en general 'el estado de ánimo' que
existirá cuando comience el fin que a enume-
rar detalladamente los sucesos que han de
producirse» (ThWNT III, 658, 12ss).
Estos dos textos citados se hallan clara-
mente en la línea iniciada en el AT e intensifi-
cada en el judaismo y que trata de dar mayor
importancia a algunos ángeles. Pero en ambos
lugares no se trata del arcángel como tal, sino
que la mención del arcángel sirve para acen-
tuar la particular importancia de la voz que se
oye o el contraste que existe en la conducta.
Quedan muy lejos de la mente del NT las es-
peculaciones sobre los ángeles, como las que
aparecen en el judaismo primitivo con sus da-
tos, por ejemplo, acerca del número de los án-
geles más excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.).
I. Broer
ayyog, ovg, t ó aggos recipiente*
Mt 13, 48: dícese del recipiente o canasta
para pescado.
a y e age ¡ea!*
La interjección es un presente que se ha
quedado fijo e invariable, de ayo). En el NT
aparece únicamente aye vvv: Sant 4, 13; 5, 1.
áyé^t], t\%, ií| ágele piara*
Me 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Le 8,
32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.
áyeveaXóytiTOg, 2 agenealogetos sin ge-
nealogía*
Heb 7, 3. Dícese de Melquisedec. ThWNT I,
663.
áyeVT|S, 2 agenes innoble*
1 Cor 1, 28. Tiene también el sentido de in-
significante; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
48
áyiá^O) hagiazo santificar, consagrar
->• ayiog.
áyiaojióg, ov, ó hagiasmos santificación
->• ayiog.
ayiog, 3 hagios santo, puro
áyiáí¡co hagiazo santificar, consagrar*
áyiaofióg, ov, ó hagiasmos santificación*
áyióxT]g, rytog, f| hagiotés santidad*
áyi(üOvvr\, r|g, r\ hagiósyne santidad*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Combinacio-
nes de palabras y campos referenciales - 3. Uso lin-
güístico griego y judío (LXX); consecuencias teológi-
cas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvíficos de
Dios; nveOjia ayiov - 5. Santidad y santificación de
los creyentes.
BibL: R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum
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54-78; K. G. Kuhn, 0710; mk. (D.), en ThWNT I, 97-
101; G. Lanczkowski-F. Horst-H.-D. Wendland-G.
Gloege, Heilig, en RGG III, 146-155; M. Lattke, Hei-
ligkeit III, en TRE XIV, 703-708; H. P. Müller, qds, en
DTMAT II, 741-768; F. Notscher, Heiligkeit in den
Qumranschriften: RQum 2 (1959-1960) 163-181, 315-
344; E. Pax, en DTB 971-976; O. Procksch, ayiog
XTX. (A. B. E.), en ThWNT I, 87-90, 101-116; S. P. J.
J. van Rensburg, Hagios in die Nieu-Testamentiese voor-
stelling, tesis Pretoria 1958; Id., Sanctifícation accor-
ding to the NT: Neotestamentica 1 (1967) 73-87; D. W.
B. Robinson, Who where «the Saints»?: RTR 22
(1963) 45-53; B. Schneider, Kaxá nveCita 'AyuD-
49 ayiog 50
Rom 1, 4, -> 4. En segundo lugar viene el uso
avvr\c, (Romans 1, 4): Bib 48 (1967) 359-387; H. Se-
ebaB, Santo, en DTNT IV, 149-161; J. A. Soggin-E.absoluto del adjetivo sustantivado (ol) áyioi
Esking, en BHH II, 681-683, 694s; G. Stahlin, Heili-
(el artículo figura casi siempre) referido a los
gung (II. Im NT), en RGG III, 178-180; G. Walther,
Übergreifende Heiligkeit und Kindertaufe im NT: cristianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y
EvTh 25 (1965) 668-674; E. Williger, Hagios. Unter-
passim), utilizado por Pablo para referirse es-
suchungen zur Terminologie des Heiligen in den he-
pecialmente a la comunidad primitiva de Jeru-
llenisch-hellenistischen Religionen (RVV. 19, 1), Gies-
salén, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1
sen 1922, 72-108; R. Wolff, La Sanctifícation d'aprés
Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces.
le NT: PosLuth 3 (1955) 138-143; W. Zimmerli, «Hei-
ligkeit» nach dem sog. Heiligkeitsgesetz: VT 30 Aparte de esto, ayiog, por un lado, se pone
(1980)493-512.
frecuentemente en relación (tradicional) con
las cosas, lugares y personas del culto (judío)
1. El grupo de palabras aparece con relati- y de la tradición judía y del AT; con cosas:
va frecuencia en el NT: ótyiog 230 veces (ade-
yoc«pod ayicci, Rom 1, 2; vójxog áyiog, Rom
más, entre otros, en Mt 25, 31 Koiné y otros;
Jn 7, 39 p * L Koiné W y otros; Hech 6, 3 A 7, 12; evxoXi] ctyía xai 5ixaía xai áyauT|,
66
C* H y otros; 8, 18 p4574 A C Koiné D y otros; Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2, 21; con lugares: jtóXig
Rom 15, 19 A C D G y otros; 1 Cor 2, 13 Koi- áyía, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim;
né y otros; 1 Tes 5, 27 88ms; Ap 4, 11 Koiné y tójtog ayiog, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28,
otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koiné y referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referi-
otros), distribuido por casi todos los escritos do al monte santo de la trasfiguración, y con
del NT (con excepción de Gal, Sant, 2/3 Jn), referencia a personas: ¡rtooíjp'rjxai ayioi, Le 1,
correspondiendo particular importancia a la 70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en geniti-
obra lucana (Le 20 veces, Hech 53 veces), a vo; luego en el tiempo pospaulino se dice
Rom (20 veces) y a Heb (18 veces), áyiá^ro también, de manera correspondiente, oí ótyioi
aparece 28 veces, áyiaa\ióq 10 veces (no en ájtóoxo^oi, Ef 3, 5); y, por otro lado, xó
los evangelios ni en Hech), áyióxr|g única- ayiov (casi siempre sustantivado) puede de-
mente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p46 Sin* signar en general lo que pertenece a Dios, Mt
A B y otros, paralelamente, ouTAÓTnc; Sinc D G 7, 6; Le 2, 23; Heb 8, 2, ó el santuario terre-
Koiné y otros (= variante textual preferida por
no (xoauxxóv) del primer pacto Heb 9, 1;
GNT) y jtQaótT]5 88 635, áyicoo"úvn final-
mente sólo en Rom 1,4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3,13. la oxr|vf]... fítig ^éyExai 'Ayia, 9, 2; x\
\eyo\iévr] "Ayia 'Ayícov, el Lugar santísimo
Con esto ayiog xxL se destacan claramen- 9, 3; se dice en general del santuario del tem-
te de los demás términos del NT que expresan plo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan aña-
el concepto de «santo»: -> íeQÓg aparece úni- diendo TCÓV áyícov); 10,19; 13,11; 9, 24 apli-
camente 3 veces (y 1 vez en el final breve de
cado en sentido figurado al verdadero santua-
Me); sus derivados (con excepción de áQ^ie-
fjeúg y legeíig) no aparecen más que 13 ve- rio celestial, del cual el santuario terreno no
ces, encontrándose únicamente ÍEQÓV con es más que una reproducción (ávxíxujta).
más frecuencia (referido casi siempre en el En relación con Dios, ayiog aparece co-
NT, como término técnico, al templo judío) mo invocación de Dios en la oración sacerdo-
(70 veces y 1 vez como v.l.); 00105 tan sólo 8 tal de Jesús en Jn 17, 11: náteo ayie, y tam-
veces (no en los evangelios ni en Pablo), bién en Le 1, 49 (Sal 110, 9 LXX) ayiov TÓ
ocíeos únicamente en 1 Tes 2, 10, y óoióxrig óvou.a, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19, 2); 1 Jn 2, 20;
únicamente en Le 1, 75 ; Ef 4, 24. Ap 4, 8: ayiog ayiog ayiog xúrjiog ó -fteóg
2. ótyiog, en 90 de los 230 casos en que apa- (Is 6, 3) ó jtavToxgáxcoQ, 6, 10: ó SeanóxTig
rece, se emplea en la combinación fija jtvei)(ia ó ayiog xai áÁ,r|ftivóg. De manera parecida
ótyiov, que nuevamente tiene su centro de gra- se habla del mundo de Dios, de los ángeles,
vedad en Lucas (Le 13 veces, Hech 41 veces); en Me 8, 38 par. Le 9, 26; Hech 10, 22 (en
jtveOjia ctyicoaiJVTig, en singular, aparece en singular); Jds 14: év áyíaig UUQIÓOIV, Ap 14,
51 ñyioc,
10, y frecuentemente también en el ámbito
cristológico: ó áyiog xov deoij referido a
Cristo, en Me 1, 24 par. Le 4, 34; Jn 6, 69; cf.
Ap 3, 7, en sentido absoluto TÓV áytov xai
Síxaiov f|fjvr|oaa'S'e Hech 3, 14 (cf. Me 6,
20, a propósito de Juan Bautista); en el anun-
cio del nacimiento TÓ Yevvcotievov ayiov
x^ri^TiOETca ulóg deoí} Le 1, 35, cf. ó aytog
Jtatg Hech 4, 27.30. De especial importancia
teológica son los enunciados acerca de los
«santos» dones salvíficos de Dios: xXfjaig
áyíct 2 Tim 1,9; 5iar>r|xr) áyía Le 1, 72, cf.
la combinación con ájtaQ^t) y QÍ^a Rom 11,
16; en sentido figurado •fruoia £a>aa áyía
Rom 12, 1; rj áyicoxáTn maug Jds 20. Aquí
el carácter salvífico de los dones de Dios se
halla asociado con la idea de que esos dones
proceden del Dios santo. Finalmente, a los
mismos creyentes se los llama santos (cf. su-
pra), es decir, segregados de su mundo cir-
cundante y llamados a la relación directa con
Dios, de tal manera que ahora son un pueblo
(E'frvog) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son
templo santo de Dios ó yág vaóg §eoi3
oyióg soxiv 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hi-
jos son santos por cuanto «pertenecen a Dios»
(en contraste con áxófraota) 1 Cor 7, 14; de
manera parecida se dice esto de las mujeres 7,
34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una
conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27;
Col 1, 22 (paralelamente á|«D|J,og), cf. 1 Pe 1,
15: ayioi év Jtáar] ávacrtQoqpfj YEV'M'fril'EE.
de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad
de la vida cristiana se sigue de la santidad de
Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. también
Ap 22, 11: ó aytog áyiaa^xw exi. Como
santos que son, los cristianos demuestran su
nueva solidaridad recíproca mediante el beso
santo (<píX.r]u.a ayiov) Rom 16, 16; 1 Cor 16,
20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26. El paralelismo
entre aytog y óíxaiog Me 6, 20; Hech 3, 14;
Rom 7, 12; cf. 1 Cor 6, 1 (en oposición a áót-
xoi) hace ver claramente que el término, ade-
más de su significado específico, puede em-
plearse también ocasionalmente en sentido
amplio o en sentido figurado.
El verbo áyió^co se emplea 17 veces en
voz pasiva y 11 veces en voz activa. Son san-
52
tificados o son santos (voz pasiva) el nombre
de Dios Mt 6, 9 par. Le 11, 2, los creyentes Jn
17, 19b; Hech 20, 32; 26, 18; 1 Cor 1, 2; 6,
11; 7, 14 bis; 2 Tim 2, 21, todos los cuales son
santificados por el Hijo unigénito Heb 2, 11b;
cf. 10, 10.14; está santificado todo lo que
Dios ha creado 1 Tim 4, 5, y finalmente Cris-
to mismo, que está santificado por la sangre
del pacto Heb 10, 29 (cit. Ex 24, 8). Como su-
jeto de la acción de santificar, y por hallarse
el verbo en voz pasiva, habrá que pensar con
muchísima frecuencia en Dios mismo (pasivo
divino). Tan sólo en Ap 22, 11 la frase en voz
pasiva ó ayiog áYiao"frr|T(D ¿u ^ e r , e traducir-
se en sentido de voz media: «El que es santo,
siga santificándose». Se dan también pareci-
das combinaciones en la voz activa: Dios san-
tifica a Cristo Jn 10, 36 o a los creyentes 17,
17; 1 Tes 5, 23, lo mismo que Cristo se santi-
fica también a sí mismo Jn 17, 19a o santifica
a los creyentes Heb 2, lia, a la Iglesia Ef 5,
26; cf. Heb 13, 12. Hay un empleo cultual del
término en Mt 23, 17.19 y Heb 9, 13. Se ha
formulado en sentido tradicional: XTJQIOV be
tóv XQLOTÓV áyLÓaaTe 1 Pe 3, 15 (cf. Is 8,
13): «Los creyentes deben mantener santo a
Cristo como Señor en sus corazones», es de-
cir, deben hacer que él solo los domine.
é.yiaa[ióc, tiene su función decisiva en la
parénesis neotestamentaria, empleado a me-
nudo con preposición (eíg, év) para designar
el objetivo total de la nueva conducta de los
creyentes: eíg áYtaou.óv Rom 6, 19 (por opo-
sición a eíg TT]V ávouíav).22 (por oposición a
la muerte como fruto de la vida bajo el poder
del pecado); év ¿7100110» 1 Tes 4, 7 (por opo-
sición a érci áxaftaooia); 1 Tim 2, 15; év
áyiaa\xw jt.VEiJU.aTog 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1,2:
«en la santificación obrada por el Espíritu»,
cf. también Rom 15, 16 riYiaaiiévn év JIVETJ-
\iaxi ¿yira del mundo de los gentiles ofrecido
como sacrificio a Dios, pero también espe-
cialmente de la relación de los maridos con
sus respectivas mujeres t ó écrutoí) oxeCog
xtáO'&ai év áyiao\*,G) xal Tiu.fj 1 Tes 4, 4:
«de manera santa, es decir, que corresponda a
la voluntad de Dios y con respeto» (por opo-
sición a u/r| év jtoefreí ém'9'uu.íag); cf. también
53 ayiog 54
en sentido general 1 Tes 4, 3; Heb 12, 14. En mino que aparece relativamente pocas veces;
1 Cor 1, 30 se emplea paralelamente Srxai- no lo encontramos nunca como expresión de
oauvri y ájToX/ÚTQOOOig para referirse a la sal- una cualidad ética o personal del hombre y no
vación definitiva obrada por Cristo. significa tampoco la santidad (de lo divino)
áYtÓTTig es en Heb 12, 10 la santidad de en sí misma, sino dicha santidad juntamente
Dios de la que llegan a participar los suyos. con la reacción que exige de respeto, venera-
Pero una serie de mss. en 2 Cor 1,12 emple- ción y temor.
an este término para referirse a la conducta Por contraste con la literatura helenística
cristiana -• 1. extrabíblica, ayiog aparece con muchísima
La expresión paulina aYicoaiJVTi se refiere a la frecuencia en la LXX (más de 700 veces,
santidad perfecta (éjtiteXoíivTEg áyuoovvx\v) principalmente para traducir los términos he-
de los creyentes al quedar purificados de toda breos qadós o qódes), y se añade entre otros a
mancha de la carne y del espíritu (2 Cor 7, 1), los neologismos formados a base de ayvaífü,
o a su santidad que se hace patente en el he- por ejemplo, Gen 2, 3; áyiaau.óg, por ejem-
cho de ser irreprochables (áu,é[XJttoi)g év plo, Jer 6, 16; áyiÓTng únicamente en 2 Mac
áyimavvr]) ante el juicio de Dios (1 Tes 3, 15, 2, y áymavvr], por ejemplo, Sal 29, 4
13). Ahora bien vemos que en Rom 1, 4 (->• 4) (únicamente 5 testimonios). En cambio, Í£QÓg
la expresión JTVEü^a áy\,<aovvr\<; sustituye a y óoiog quedan muy por detrás en cuanto a
la expresión corriente jtveíju.a ayiov. importancia, áyiog parecía ser el equivalente
adecuado, porque, lo mismo que qds, enun-
3. Lo mismo que -> cr/vóg, vemos que ciaba la santidad de Dios como un título y
áyioc,, como adjetivo verbal, está relacionado exigencia fundados en el poder y la perfec-
con ccí^oum «temer sintiendo respeto y vene- ción de Dios y que por tanto se le imponía al
ración», y se refiere originalmente a lo divino hombre desde una realidad exterior y superior
que se manifiesta con poder y que merece te- al mundo, y que podía así convertirse en el
mor y miedo. Está atestiguado oyiog desde epíteto de Dios (Lev 19, 2; 1 Sam 2, 2; Is 31,
Herodoto, donde lo encontramos frecuente- 1; Os 11, 9), de su nombre (Is 60, 9), de su
mente, en sentido poco específico, con refe- Espíritu (Sal 50, 13), de sus lugares (Ex 3, 5;
rencia a lugares sagrados (por ejemplo, V, Lev 7, 6; Sal 2, 6), más aún, de todo lo cul-
119). De manera parecida emplean este térmi- tual, es decir, de lo que pertenece inmediata-
no Aristófanes (por ejemplo, Lisístrata, 256) mente a Dios en el mundo y está vuelto hacia
y Platón (por ejemplo, Cridas 116c: ÍEQÓV él. Lo nuevo es que a las personas piadosas
ayiov, que es una expresión que se encuentra que hacen justicia a ese título y exigencia de
frecuentemente, sobre todo más tarde, por Dios, se las llama igualmente «santas»: Ex
ejemplo en Pausanias X, 32, 13) y otros, poco
19, 6 É'-frvog ayiov, Dt 7, 6 X,aóg ayiog, lo
más o menos en el sentido de «lo que es dig- cual se relaciona primariamente con la elec-
no de respeto y exige temor». En la época he- ción del pueblo por parte de Dios y expresa,
lenística encontramos ayiog como epíteto de por consiguiente, el derecho de propiedad que
dioses (orientales), por ejemplo, en PapOxy Dios tiene sobre el pueblo (Lev 11, 44s; Sal
XI, 1380, 34.36, y puede referirse incluso a la 33, 9; Os 11, 12). De ahí nace la exigencia de
veneración de Epicuro por parte de los epicú- pertenecer por completo a Dios, Ex 19, 22
reos, que lo consideran ayiov xal áyicota- (dícese de los sacerdotes); Jue 13, 7; 16, 17
TOV xai íXecov (Filodemo el Filósofo, De Pie- (del nazir); Dt 26, 19 (del pueblo que cumple
tate, ed. T. Gomperz, Leipzig 1866, p. 96), y
la voluntad divina); 28, 9. Las trasgresiones
-burlonamente- puede designar la adoración
contra la pureza cultual son manchas contra la
de animales por parte de los egipcios: obg
santidad de Dios y tienen, por tanto, como
áyiooTáxoig ÍEQoIg (Plutarco, Quaest Conv
consecuencia la pérdida de la pertenencia a
IV, 5, 2 [670a]). En general, ayiog es un tér-
Dios (Lev 19, 2ss). Es innegable el peligro de
55 ayiog 56 57 ayiog 58

borrar las diferencias entre la vida y el culto y 4. El grupo de palabras ayiog tixk. se refie- Jn 2, 20), aunque él no pueda sustraerse al extraña a él (para toda la problemática con-
de caer en el legalismo. Is 6, 3-7 muestra có- ren únicamente 10 veces a Dios y apenas con ataque del 8iá(3oX.o5. El anuncio lucano del súltese a E. Kasemann, An die Rómer3 [HNT],
mo el individuo se retrae con estremecimien- más frecuencia se refieren a Cristo (-> 2). Pe- nacimiento da como fundamento de la santi- sub loco), pero no nos detendremos a diluci-
to al sentir la desproporción que existe entre ro en más de una tercera parte de las veces dad de Cristo la acción del jtvEüu.a ayiov dar aquí si la tomó del judeocristianismo he-
la propia persona y la santidad de Dios, pero que se usa este grupo de palabras en el NT, (Le 1, 35). lenístico (por ejemplo, W. Kramer, Christos,
cómo después, al escuchar las palabras divi- éstas se aplican al Espíritu Santo como el don De importancia decisiva es el empleo de Kyrios, Gottessohn, Zürich 1963, 118s), o si
nas de consuelo y el llamamiento de Dios, salvífico escatológico de Dios, y aproximada- ayiog como atributo de los dones salvíficos fue para él un recuerdo ('nostálgico') del
acepta el encargo divino. mente en una cuarta parte de todos los testi- de Dios, principalmente del don del Espíritu kerygma de Pedro, conocido también en Ro-
Por tanto, óviá^co designa el proceso de monios, dichas palabras se aplican a los cre- divino (-» JWEÜu.a). Santo caracteriza aquí al ma por los peregrinos carismáticos (Schnei-
dedicación y entrega de cosas y personas a yentes como santos que son o como personas Espíritu como autocomunicación y alienación der, 380; cf. también O. Kuss, Carta a los
Dios, por el cual éstas quedan sustraídas al que están destinadas a la santificación. Esto de Dios, de tal manera que el Espíritu consti- romanos, Barcelona 1956, sub loco). Pablo in-
uso cotidiano (Ex 13, 2), lo mismo que Dios apunta hacia un desplazamiento de los acen- tuye finalmente la presencia de Dios o de terpretó cristológicamente la tradición (ha-
puede segregar para sí mismo determinadas tos dentro del lenguaje bíblico, lo cual hace Cristo experimentable para los creyentes. Es- ciendo que fuera precedida por xov uloü
cosas (el sábado Gen 2, 3; el profeta Jer 1, 5) suponer que existen enfoques nuevos frente al to lo separa de todas las formas de entusiasmo aíiToü) y refiriendo seguramente xoreá nvzv-
y hace posible finalmente que el pueblo santi- o éxtasis humano, pero le hace aparecer al u.a áyuoaiJVTig a la proclamación y recono-
AT y al judaismo. Se trata decisivamente de
fique su nombre (Is 29, 23) o castiga a quie- mismo tiempo como la esfera escatológica de cimiento del Exaltado, cosa que se realiza
los efectos del Dios santo y de la nueva rela-
nes se niegan a hacerlo (Dt 32, 51). la vida de los creyentes. Una visión de con-
ción de los creyentes con Dios. La santidad de dentro del ámbito de acción del Espíritu de
En textos tardíos encontramos (oí) ctyioi pa- Dios, en sí misma, se enuncia predominante- junto nos permite ver que tan sólo en una ter- Dios.
ra designar a los que pertenecen a Dios (Dan mente de manera tradicional; sin embargo, en cera parte aproximadamente de los pertinen- En la época pospaulina, jtveüfxa ayiov se
7, 21; Tob 8, 15; 12, 15; 1 Mac 1, 46). Sobre Pablo faltan en absoluto dichas formulacio- tes enunciados del NT acerca del Jtveí3u,a se emplea cada vez más como fórmula y en sen-
todo la comunidad de Qumrán se designaba a nes. La primera petición del Padrenuestro emplea el atributo aytog. Son, por ejemplo: tido más desvaído, principalmente por parte
sí misma como la «comunidad de los santos» (Me 6, 9 par. Le 11, 2), que verbalmente se Mt 13/5; Me 6/4; Le 17/14; Jn 21/2; Hech de Lucas -sobre todo en los Hech- lo cual se
(lQSb 1, 5) o como los «santos de su pueblo» halla cerca de la primera petición de la plega- 57/41; Rom 31/5; 1 Cor 28/2; 2 Cor 14/2; Gal explica, por un lado, porque se iba consoli-
(es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6, 6, cf., ria judía denominada Qaddis, se orienta hacia 17/0; Ef 13/2; Heb 7/5; Ap 16/0. Las formula- dando la manera de hablar de la comunidad y,
además, 1QS 5, 18.20; 11, 8 y passim; (cf. la manifestación escatológica universal del ciones paulinas en las que se emplea jrveí5u.a por otro lado, quizás por el círculo de destina-
también C. Brekelmans: OTS 14 [1965] 305- poder y de la acción salvífica de Dios, los ctyiov se limitan en buena parte a hablar del tarios de los escritos lucanos, círculo para el
329; L. Dequeker: OTS 18 [1973] 108-187). Espíritu concedido graciosamente a los cre- que había que deslindar claramente el Espíri-
cuales quedan comprendidos en su «Nom-
Comprobamos en general: el uso que hace bre»: ¡Quiera el Santo proporcionar definiti- yentes o que mora en ellos (con frecuencia se tu divino del espíritu del éxtasis humano, co-
el NT del grupo de palabras ayiog mk. pre- vamente a su Nombre la santidad que le co- dice év JTveíiu.ci'U áyío); no así, por ejemplo, sa que era tanto más importante, cuanto que
supone la manera de hablar y la teología del rresponde (cf. Is 29, 23; Jn 12, 28) en presencia en Ef 1, 13; 4, 30), mientras que el jtve'üu.a precisamente Lucas en Hech demuestra la
judaismo helenístico. Por eso, ayiog XTL es de todo el mundo (6.yiao§T\xu>, en aoristo pa- absoluto caracteriza más bien al Espíritu de presencia del Espíritu en fenómenos pneumá-
una expresión marcada muchas veces por el sivo), a lo cual seguirán la alabanza y la glo- Dios como signum del tiempo del fin. ticos: 1, 8; 2, 2-4.15s (cf. también Procksch,
uso tradicional. Como en el judaismo, en el rificación por parte de los hombres. De ahí brota también luz que ilumina una 105s; E. Schweizer, en ThWNT VI, 401-410).
NT se orienta también por la esencia y las singular combinación que hallamos en el NT También en Jn la expresión Jtveüu.a ayiov
exigencias divinas la forma de considerar qué Así como al ámbito celestial de Dios le co-
xatót jrveí3u.a áyicüO"úvr|g en Rom 1, 4 (com- (tan sólo en 1, 33; 14, 26 en lugar de Jtarjá-
personas, manifestaciones y cosas se hallan rresponde santidad (en sentido tradicional) párese Is 63, 10; Sal 51, 13 rú"h haqodes, aun- x^rprog [pero en 14, 17; 15, 26; 16, 13 se di-
en una determinada relación con Dios. Por (-> 2), así ahora la santidad le corresponde que en ambos casos la LXX traduce esta ex- ce TÓ Jtve'Ou.a xf\q áX.Tf&eíag]; 20, 22) denota
otra parte, se llega también a nuevos conteni- especialmente al Enviado por Dios a la tierra, presión por TÓ jTveíjfxa TÓ aytov; otra cosa que se trata de una manera de hablar de la co-
dos y usos del grupo de palabras (-> 4 y 5), a quien el poseído por demonios reconoce co- munidad, que de esta forma se refería al bau-
ocurre en TestLev 18, 11: Jt.veáJu.a áyicDOX)-
así como también, de manera general, se vi- mo el ayioc; xov •freoíS, Me 1, 24 par. (en la tismo y a la presencia pospascual del Exalta-
VT|5 refiriéndose al don del Espíritu concedido
vencia a Dios de manera nueva, experimen- LXX dícese únicamente en Jue 13, 7; 16, 17
a los santos de los últimos tiempos). Indepen- do en el Espíritu, mientras que el absoluto
tándolo como un Dios clemente y salvador, del nazireo Sansón; cf. también Müller, en
dientemente de la cuestión de delimitar cuáles jtvEÍiu.a se refiere, por lo demás, a la fuerza,
cuya santidad no crea temor y distancia, sino DTMAT II, 763), porque él, en su persona y
fueron las fórmulas ya acuñadas que habían que dimanaba de Jesús y del Padre para cono-
que por el don del Espíritu se halla inmediata- en su acción salvífica (consistente en destruir
sido recogidas por Pablo, hay que reconocer cer a Jesús como el Redentor.
mente presente en los creyentes, de tal mane- el poderío de los demonios), representa a la
ra que ellos no viven ante todo por las exi- santidad de Dios. La confesión de Pedro en Jn que el acento del texto recae en el Espíritu es-
gencias que les impone la santidad sino por el 6, 69 pone al Revelador de la vida eterna en catológico de Dios como poder que obró la 5. Por la vocación divina y por la obra de
don gratuito de esa santidad. entronización de Cristo. Pablo pudo haber re- redención llevada a cabo por Cristo, los cre-
la cercanía inmediata de Dios (cf. Jn 10, 36; 1 yentes son santos, xX,íiTOi ayioi Rom 1, 7; 1
cogido la fórmula (y la idea) que le resultaba
59
Cor 1, 2; cf. Col 3, 12; ayioi 2 Cor 1, 1; Flp
1, 1 y passim. -> 2; x\yiaa\izvoi ev XQUJXCÜ
'ITIOOO 1 Cor 1, 2; cf. 6, 11, los (cristiano-)
gentiles son una ofrenda í|Yiaau.évT] év
jTV£Í>|xau ayí(o Rom 15, 16; cf. 2 Tes 2, 13;
1 Pe 1, 2, injertados en la raíz santa del anti-
guo pueblo de Dios (seguramente los patriar-
cas) y con esto santos ellos mismos Rom 11,
16s. La comunidad es el pueblo santo 1 Pe 1,
16; 2, 9. Cristo se entregó por la Iglesia iva
aí)tT)v áyiáar\... iva f\ áyía xal á[im\iog Ef
5, 26s. «Santo» no significa aquí un estado o
condición de los creyentes, sino su segrega-
ción -obrada por Cristo- para Dios, segrega-
ción que los sustrae al mundo (cf. Col 1, 12).
Cristo, por obra de Dios, llegó a ser para los
creyentes bixaioovvr], áYiaoLióg y áitoXv-
TQCÜOIC; 1 Cor 1, 30; ellos mismos no fueron
los que obraron su propia salvación.
Principalmente Heb desarrolla la idea de la
acción redentora de Cristo bajo el aspecto del
sacrificio expiatorio para la santificación de
los creyentes. Cristo, el Santo y al mismo
tiempo el hermano de los santos (2, 11), supe-
ró el culto provisional que se desarrollaba en
el «Lugar santo» y en el «Lugar santísimo»
(9, 1.2.3.8), y lo hizo penetrando de una vez
para siempre (eqpájta^), mediante su muerte
cruenta, en el verdadero santuario celestial de
Dios, en el que no habría podido entrar sin ese
sacrificio de sí mismo, y obró de esta manera
la redención eterna (9, 11.12.24-26; 10, 10.
14). En 10, 19ss el autor expone las conse-
cuencias que se derivan para los creyentes:
una recaída en el pecado equivale a la aniqui-
lación de la obra salvífica de Cristo y acarre-
ará el castigo divino (10, 29-31). Por eso se
impone: Sicoxexe... xóv áyiao\ióv (12, 14).
Sin embargo, sería equivocado querer en-
tender la santidad de los creyentes en el NT
como una santidad cultualmente definida y
comunicada (Procksch) o asociarla exclusiva-
mente con la acción del Espíritu Santo (See-
baB), a pesar de lo que se dice en 1 Pe 1, 2.
Las imágenes tomadas del culto judío sirven
más bien para enunciar de manera realista y
vinculante la nueva situación de los creyentes
ante Dios. En cuanto a su contenido, los actos
ayiog 60
cultuales y la santidad, por lo menos en los
estratos más antiguos del NT, quedan muy
distanciados entre sí. Así aparece también en
1 Cor 7, 14, donde vemos que un cónyuge no
cristiano es santificado por el cónyuge cristia-
no, porque aun los hijos de los miembros de
la comunidad se consideran ayia (por con-
traste con áxáfraoxa). La santidad concedida
graciosamente por Dios se realiza en la totali-
dad del nuevo pueblo de Dios como el templo
santo que es (1 Cor 3, 17), en la mutua óta-
xovía (Rom 15, 25.31), xoivoavía (12, 13) y
áyám] (Ef 1, 15). No el contacto con este
mundo y la impureza que con ello se pueda
contraer en el sentido clásico, sino la recaída
que sitúe por detrás de la redención y libera-
ción obradas por Cristo es lo que haría que los
creyentes fracasaran en su santidad que los
pone cara a cara con Dios (cf. 1 Cor 6, 1.2);
por ello, el cónyuge cristiano no se hace im-
puro (= •pYÍcoxat) aunque tenga un cónyuge
pagano 1 Cor 7, 14 (bis). Ante Dios, la santi-
dad de la comunidad se sobrepone a la impu-
reza de los individuos (cf. también Walther).
También otras veces entra en juego el compo-
nente «puro» en sentido figurado, cf. 7, 34;
Ef 1, 4; 5, 27, con la perspectiva de la parusía
y del juicio en 1 Tes 3, 13; 5, 23; Col 1, 22.
Un fruto y una consecuencia obvia de la
santidad de los creyentes es la santificación
(áyiao\ióg) de su vida Rom 6, 19.22, ocasio-
nalmente en contraste con Jtooveía 1 Tes 4, 3
y áxadarjaía 4, 7. Rom 12,1 formula la san-
tificación o entrega de toda la vida a la volun-
tad de Dios valiéndose de la imagen cultual
de la ofrenda de los cuerpos en sacrificio vivo
(por contraste con los sacrificios de animales)
y santo a Dios. «Santo» significa aquí la rela-
ción total con Dios, lo cual incluye en sí el
que Dios reclame por completo una cosa (cf.
1 Tes 5, 23). De esta manera, la santificación
puede abarcar también conjuntamente el ám-
bito cultual y sacro, pero no ocurre lo inverso:
lo cultual y sacro no puede constituir por sí
solo el ámbito genuino de la santificación. En
consonancia con esto, vemos más tarde que
formulaciones de la ley de la santidad se apli-
can a toda la conducta de los creyentes 1 Pe 1,
61 ayiog - aYvoea)
15s (aYioi, por oposición a: u.r| ovoxr\\xa-
xit,ó\i£voi xaic, JtQÓxerjov... envQv\iíaig, v.
14). Por consiguiente, la santidad o la santifi-
cación es la aceptación total de la santidad de
Dios por parte de los creyentes, de tal manera
que ellos puedan entrar en comunión con él.
Pero no es un paulatino progreso hacia una
perfección religiosa y moral.
H. Balz
áyióttig, tjtog, r\ hagiotes santidad
->• ctYiog.
áyia)Ot)Vtl, tjg, lij hagiosyné santidad
-> cr/iog.
aynákr\, t]5, r\ agkalé (el) brazo* (flexio-
nado para abrazar)
Le 2, 28 tomar en los brazos.
ayxwXQOV, ov, to agkistron anzuelo*
Mt 17, 27 «¡echa el anzuelol»
ayxuga, ag, r\ agkyra ancla*
Hech 27, 29.30.40 dícese del ancla de una
nave; Heb 6, 19 en sentido figurado apoyo fir-
me, sostén.
ayvacpog, 2 agnaphos no lavado, nuevo*
Me 2, 21 par. Mt 9,16 dícese del paño nuevo.
ayveía, a ? , i\ hagneia pureza, castidad
-> áyvóg.
ctyvi^G) hagnizo purificar, santificar*
-> aYvóg.
ayvia¡wóg, ov, ó hagnismos purificación,
santificación
-• hyvóc,.
62
ayvoeco agnoed ignorar, no saber*
«yvórifia, axog, xó trasgresión*
dyvoia, a?, f) agnoia ignorancia, obceca-
ción*
áyvítioía, aq, r\ desconocimiento, incom-
prensión*
áyvo)OX05, 2 agndstos desconocido*
1. Uso de los vocablos y empleo epistolar - 2. Em-
pleo específicamente religioso - 3. Otros usos.
Bibl: W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evan-
gelien, Gottingen (1901) '1963; R. Bultmann, áyvoéü)
mk., en ThWNT I, 116-122; Id., Der Stil der paulini-
schen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Got-
tingen 1910; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte
(KEK) '1977; W. Schmithals, Die Korintherbriefe ais
Briefsammlung: ZNW 64 (1973) 263-288.
1. aYVoéü) aparece 21 veces en el NT; los
demás conceptos sinónimos, en su totalidad,
aparecen 8 veces.
Pablo utiliza 6 veces el verbo ¿Yvoéco en la
fórmula epistolar «no quiero que ignoréis,
hermanos...» con una frase que sigue directa-
mente o va introducida por oxi para enunciar
encarecidamente una comunicación; y emplea
a menudo esta fórmula al principio de las car-
tas (Rom 1, 13; 11, 25; 1 Cor 10, 1; 12, 1; 2
Cor 1, 8; ITes 4, 13); suprimiendo la litotes se
traduce: «.Quiero comunicaros», «Debéis sa-
ber» (cf. 1 Cor 11, 3; Bultmann, Stil, 65).
En el estilo epistolar se usa también la pre-
gunta retórica f| aYVoetxe seguida por oxt
(Rom 6, 3; 7, 1): «Sabéis bien», «No habéis
olvidado» (cf. Bultmann, Stil).
2. Sobre el trasfondo del pensamiento grie-
go, especialmente del pensamiento estoico, en
el que la ignorancia y la trasgresión se hallan
relacionadas mutuamente, vemos que áy-
voéa» xxL adquiere un sentido específica-
mente teológico en el lenguaje cristiano pri-
mitivo, y por cierto en continuidad con el
judaismo helenístico, para el cual la áyvoia
culpable (el rechazo) de Dios es la caracte-
rística del paganismo (Dan 6, 5.23; 9, 15;
TestLev 3, 5; TestZab 1, 5).
Según Ef 4,18, los paganos «están enajena-
dos de la vida de Dios 5iá XTJV aYVoiav XT)V
63 dyvoéto 64 65 66
ayvoeco - ayvog

oiioav év aíctoig» (porque la ignorancia los mente un desconocido» para ellos (Gal 1, 22). vinieron, según el modelo de Lucas, las mani- áyvóg etc. se hallan muy por detrás, en cuan-
domina): el rechazo de Dios conduce al yerro Con una apología personal (Schmithals, 277s), festaciones de burla e interés por parte de los to a difusión en el NT, del grupo de vocablos
de la propia vida, a que la propia vida sea una Pablo defiende en 2 Cor 6, 9a el ministerio oyentes (17, 32). en torno a -> xaftaoóg (que aparecen 65 ve-
trasgresión. A los cristianos se los exhorta co- apostólico: cbg áyvooíJuevoi xal Ejuyivco- W. Schmithals ces). Esto corresponde al uso de estos térmi-
mo a «hijos obedientes»: «No viváis en los axóu.evoi: el apóstol es (entre los hombres) nos en la LXX, donde áyvóg aparece 11 ve-
deseos que os determinaban antes, en el tiem- un desconocido (= no reconocido socialmente; ces y áyvÓTng falta por completo, pero las
po de vuestra áyvoia {desobediencia, incre- ay\óx\\m, aTO£, TÓ agnoema delito, tras-
homo ignotus), pero en cambio es reconocido palabras más estrechamente asociadas con el
dulidad)» (1 Pe 1, 14). Lejos de eso, obrando gresión
como fiel servidor (¿por Dios?; cf. 1 Cor 13, culto son más frecuentes: áyví^co aparece
el bien, «harán enmudecer» tf)v... áyvcooíav, a -> áyvoéü) 2.
12; ¿entre los hombres?; cf. 2 Cor 1, 13s; más de 30 veces, áyviou.óg 6 veces, y áyveía
saber, «las intenciones malignas de los insen- 5,11). 5 veces, en comparación con xaftapóg y tér-
satos» (1 Pe 2,15; variante textual áyvoiav p72).
En los evangelios sólo encontramos áy- á y v o i a , a?, r\ agnoia ignorancia minos afines, que aparecen aproximadamente
Lo herejes son como los paganos, porque voéo) en la segunda predicción de la pasión, ->• áyvoéo) 2. 170 veces. La aparición, relativamente rara,
no reconocen determinados poderes sobrena- Me 9, 32 par., y por cierto para expresar el del grupo de palabras de áyvóg se explica se-
turales (2 Pe 2, 12) o, como negadores de la motivo marquino de la incomprensión por áy v Ó£, 3 hagnos puro, limpio, casto* guramente por el desplazamiento semántico
resurrección, demuestran su áyvcoaía de parte de los discípulos: «pero ellos no enten- áyveía, ag, r] hagneia pureza* que tuvo lugar también en el helenismo, y que
Dios (1 Cor 15, 34), es decir, la negación pe- dían» lo que Jesús quería decirles, cuando les áyví^o) hagnizo purificar, santificar* hizo que del sentido cultual se pasara al senti-
cadora del poder de Dios (cf. Me 12, 24). hablaba de la entrega, la muerte y la resurrec- áyviofióg, ov, ó hagnismos purificación, do metafórico, lo cual fue motivo de que estos
Frente a ellos, observa mordazmente Pablo ción del Hijo del hombre (cf. Me 9, 10). Le santificación* términos fueran cada vez más intercambiables
con respecto a las disposiciones dadas por él: (9, 45) explica la incomprensión de los discí- áyvÓTTig, T]Tog, r\ hagnotés pureza, limpie- con otros términos.
«Si alguno no quiere entenderlo, siga siendo pulos como algo que respondía a las intencio-
un insensato» 1 Cor 14, 38 (áyvoeíxco p46 B nes de Dios. za*
áyvcog hagnos (adv.) puramente, limpia- 2. áyvóg (como áyiog de áí^o^ai «sentir
Koiné sy); pero, si con Sin* A* G (lat) Or lee-
En Hech 3, 17 y 13, 27 las referencias pro- mente* temor con respeto y veneración») se refiere
mos áyvoeiTai, entonces el pensamiento es:
«...no es reconocido por Dios», cosa que se cedentes de Lucas a la áyvoia sirven como originalmente al temor suscitado por la san-
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se- tidad de los dioses y por el ámbito que los
ajusta mal a la ironía expresada en 14, 37. La descargo de los judíos que dieron muerte a Je- mánticos - 3. áy'v'ÍW' áyvtonós.
elección de áyvoéco etc. podría haberse hecho sús sin conocer que él era el Mesías prometi- rodea.
Bibl.: H. Baltensweiler, en DTNT II, 447-453; O.
para servirse de un juego de palabras frente a do, y en 1 Tim 1, 13 ese mismo desconoci- Bocher, Christus Exorcista. Damonismus und Taufe im En sentido amplio designa (desde Homero), en
los herejes gnósticos. miento sirve de descargo a Pablo, que «por lo que respecta a personas y cosas, la falta de to-
NT (BWANT 96), Stuttgart 1972, sobre todo 58, 84,
También los judíos caen en la ignorancia ignorancia» había perseguido a los cristianos 112, 155; W. Brandt, Jüdische Reinheitslehre und ihre da mancha que pueda herir a la santidad, como
culpable de Dios. No (re)conocen que la bon- (enlace con el lenguaje jurídico: per ignoran- Beschreibung in den Evangelien (BZAW 19), GieBen podría ser el homicidio o el trato carnal (= «cas-
dadosa paciencia de Dios quiere llevarlos a tiam, sin propósito deliberado; cf. ThWNT I, 1910; O. Gaupp, Zur Geschichte des Wortes «rein», to»), es decir, significa especialmente la pureza
tesis mecanografiada Tübingen 1920; Haag, Dicciona- ritual. En la época helenística encontramos fre-
penitencia (Rom 2, 4). Pero sobre todo no co- 118). Tal ignorancia abre para el arrepentido cuentemente este vocablo en sentido ético y apli-
rio, 1608-1612; F. Hauck, áyvóg mi., en ThWNT I,
nocen la justicia de Dios, es decir, como Pa- la posibilidad del perdón. Tiene también fun- 123s (bibl.); W. Paschen, Rein und unrein. Untersu- cado a la conducta cotidiana, para designar un
blo precisa explícitamente, no se someten a la ción de descargo la referencia que Le hace en chungen zur biblischen Wortgeschichte (STANT 24), comportamiento «irreprochable» etc. (usado casi
gracia de Dios (Rom 10, 3). Los áyvorma- el discurso del Areópago a los «tiempos Tfjg München 1970; Th. Wáchter, Reinheitsvorschriften im siempre como sinónimo de oíxaiog). áyveía y
xa {hapax legómenon en el NT) por los cuales áyvoíag», en los cuales los paganos no co- griechischen Kult (RVV 9, 1), GieBen 1910; E. Willi- áyvÓTng (este último término es paulino; el otro,
el sumo sacerdote, en el gran día de la re- nocían a Dios. Con Hech 17, 30 Lucas quie- ger, Hagios (RVV 19, 1), GieBen 1922, 37-69. únicamente pospaulino) designan (lo mismo que
conciliación, ofrece el sacrificio en favor de re interpretar lo expresado en 17, 23b, pero áyvóg) la pureza ritual y, en sentido figurado, la
los «ignorantes (= trasgresores) y extraviados» en este último lugar no aparece la idea del 1. ayvog aparece ocho veces en el NT, pureza de la propia manera de sentir. Por el con-
principalmente en las Pastorales (1 Tim 5, 22; trario, áyví^co y áyviou,óg se orientan más inten-
(Heb 5, 2), son absolutamente los pecados del samente, en el espacio extrabíblico, al ámbito
descargo de los paganos. La referencia al altar Tit 2, 5) y en las Cartas católicas (Sant 3, 17;
pueblo (judío) (Heb 9, 7; cf. Eclo 23, 2; 1 cultual y se refieren a acciones que le hacen a uno
Mac 13, 39), no «los delitos cometidos por ig- que existía en Atenas y que estaba supuesta- 1 Pe 3, 2; 1 Jn 3, 3). Falta en los evangelios y cultualmente puro: purificación por medio del
norancia» (Bauer, Wórterbuch, 22). mente (Haenchen, 500s) consagrado «al Dios en los Hech. áyveía aparece únicamente en 1 agua y el fuego, santificación.
desconocido» (áyvcootog, hapax legómenon Tim 4, 12; 5, 2, áyvÓTng únicamente en 2 Cor
3. La litotes de 2 Cor 2, 11 (las intenciones en el NT) le sirve más bien a Pablo, en su dis- 6, 6; 11, 3 v.l. y áyvcog únicamente en Flp 1, En el NT áyvóg significa puro, limpio en la
de Satanás «no nos son desconocidas») signifi- curso de defensa, para enlazar con el saber 17. Los vocablos, pertenecientes a este grupo, manera de obrar de los á5eX.cpoí (en Flp 4, 8
ca: las conocemos muy bien. Las comunidades ignorante de los paganos: «Lo que vosotros áyvíí^co y áyviou,óg, aparecen respectiva- figura en un catálogo de virtudes junto a
de Judea habían oído hablar, sí, de la conver- adoráis, sin conocerlo, eso os anuncio yo a vos- mente 7 y 1 veces (-> 3). Vemos que, entre los áXr|'flf¡, oe^ivá, 5íxaia, jtQoacpiX.fi y eíjepr)-
sión de Pablo, pero él resultaba «personal- otros» Hech 17, 23. A continuación inmediata vocablos que sirven para designar la pureza, \ia, cf. Sant 3, 17; Flp 1, 17 oí»/ áyvcog para-

67 Ó7vóg - áYooá£,tt>
lelamente con é§ ÉQi'&eíag: impuro, no since-
ro), referido especialmente a las mujeres (jó- cf. 18, 18). Un nuevo nazireato al que Pablo
venes) (Tit 2, 5, igualmente en un catálogo de se hubiera comprometido, habría durado por
virtudes, donde figura junto a oáxpQOvag,
oíxouQyo'úg, áya^-ác; y otros; 1 Pe 3, 2 TT)V
év qpópcp áyvT]v áva0TQO<pr|V en una tabla
de deberes domésticos: las mujeres, por me-
dio de su «conducta pura en temor», deben
«ganar incluso sin palabras» a algunos de sus
respectivos maridos), pero dícese también del
«discípulo de los apóstoles» en la «ordena-
ción» de ministros, el cual no debe implicarse
en pecados ajenos, sino que debe conservarse
puro para poder juzgar así a otros (1 Tim 5,
22). Los hijos de Dios santifican ya desde
ahora su vida, porque tienen puesta la espe-
ranza en el objetivo salvífíco de ser semejan-
tes al Cristo puro, cuando él se manifieste (1
Jn 3, 3). Pablo quiere presentar a la comuni-
dad de Corinto ante Cristo como virgen pura
y casta (2 Cor 11, 2). áyvóq significa aquí
metafóricamente como áYVÓTnc; (11, 3: p46
Sin* B 33 y otros, en paralelo con ánXóxr\g,
cf. 6, 6 en un catálogo de virtudes) la pureza,
es decir, la perfecta vinculación de la comuni-
dad con Cristo. En 2 Cor 7, 11 áyvbg... %G> á y v é á g hagnós (adv.) puramente
jtrjáY[xaTi designa con minuciosidad jurídica
la pureza de los corintios en el litigio que se
ha visto: han demostrado ser inocentes.
La expresión év aYveía, en 1 Tim 4, 12, si-
tuada en un catálogo de virtudes junto a év
XÓYCÜ, EV ávaaxocKpfí, EV áyánr) y év m a t s i ,
se refiere (a diferencia del lenguaje cultual de
la LXX) a \npura y ejemplar manera de sentir
de Timoteo; de manera parecida en 5, 2.
3. á.yvít,(x> (en voz activa) se utiliza en Jn
11, 55 para referirse a las purificaciones leví- cese del lugar donde se celebraban los juicios
ticas de los judíos antes de la pascua (cf. Ex
19, lOs). Son difíciles Hech 21, 24.26 (donde
también su usa aYviaiióg); 24, 18. Lucas re-
fiere el verbo (en voz media) y el sustantivo
al voto nazireo de cuatro varones cristianos
en Jerusalén, voto que Pablo -demostrativa-
mente- hace también suyo (áyvía'Q-qxi crüv
aíitolg, 21, 24), a fin de notificar al cabo de
cuatro días (21, 27), mediante los sacrificios
prescritos (21, 26), la terminación del voto
68
para los cuatro varones (¿y para sí mismo?,
lo menos 30 días (Naz 1, 3s). Una de dos: o
Lucas aplica al nazireato (cf. también E. Ha-
enchen, Apostelgeschichte1 [KEK], sub loco;
Billerbeck II, 755-761) la terminología y par-
cialmente también la duración de los precep-
tos levíticos sobre la purificación (cf. Núm
19, 12 LXX: áY vlcruV 'n cr8 ' cca ) ° tenemos que
contar con que en tiempo de Pablo existían
formas de nazireato muy diferentes (cf. tam-
bién Bocher, 112).
Por lo demás, ayvít^fo en el NT se emplea
sólo en sentido figurado: áyvíoaxe xaQÓíag,
óía|ru%oi e n paralelo con xaftaQÍoaTE %el-
Qac,, á.\ia.QT(o'koí (!) en Sant 4, 8 en el sentido
de purificar, limpiar, de manera parecida en 1
Pe 1, 22: xáq tyv%áq... r\yviKÓxeg. Sobre 1 Jn
3, 3 -• 2.
H. Balz
áyvÓTt)g, tjTog, i\ hagnotes pureza
-> áyvóg.
-y áyvóq.
á y v w a í a , a g , r| agnosia ignorancia
->• ¿YVOÉCO 3.
a y v w a t o g , 2 desconocido
-* aYvoéco 3.
á y o g á , a g , i\ agora plaza del mercado*
Mt 11, 16 par. Le 7, 32; Mt 20, 3; 23, 7 par.
Le 11, 43; Me 6, 56; 12, 38 par. Le 20, 46. Dí-
Hech 16, 19 o donde se desarrollaba la vida
pública 17, 17. En Me 7, 4 ájt' aYOQág (des-
pués del regreso) de la plaza pública (cf. D).
R. Martin, Recherches sur V agora grecque, Pa-
rís 1951; Id., L'agora, París 1959; LAW 68-70.
á y o g á ^ O ) agorazó comprar
Mt 13, 44.46 y passim; en sentido figurado:
adquirir como propiedad 1 Cor 6, 20; 7, 23; 2
Pe 2, l ; A p 5 , 9; 14,3.4.
69 aYOgalog
á y o Q a í o g , 2 agoraios perteneciente al
mercado*
Hech 17, 5 dícese de la gente baja que an-
da por el mercado; 19, 38 hyoQdxoy, ctYOVToa
«hay días en que se reúnen los tribunales»
(cf. Josefo, Ant XIV, 245).
a y p a , a g , r\ agrá pesca, botín*
Le 5, 4 para la pesca. 5, 9 xr\ áygq.... róv
ovvé'kafiov en la captura de peces que ha-
bían pescado (p75 B D); Sin C Koiné A leen f)
O'uvé^afiov ( 0 rjv) y entienden otYea como
captura, botín.
á y ^ á j i n a t o g , 2 agrammatos dícese de
quien no sabe escribir*
Hech 4, 13 en sentido más general: inculto.
áygavXÉO) agrauleo vivir o estar al aire
libre*
Le 2, 8 dícese de los pastores (cf. Homero,
II 18, 162).
áy@evo> agreuo atrapar*
Me 12, 13 en sentido figurado: atraparle
con una palabra (en que se descuidara).
á y g i é X a i o g , ov, r\ agrielaios olivo sil-
vestre*
Rom 11, 17.24. M. M. Bourke, A Study of
the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI,
tesis Washington 1947; D. Zeller, Juden und
Heiden in der Mission des Paulus, Stuttgart
1973,215-218.
á y g i o g , 3 agrios silvestre, salvaje*
Me 1, 6 par. Mt 3, 4 miel silvestre; Jds 13
olas tempestuosas (cf. Sab 14, 1; Sib III, 778).
'AyQÍJMtag, a Agrippas Agripa*
Bibl: J. Blinzler, en LThK V, 263-266; Haag, Dic-
cionario, 26-28; A. H. M. Jones, The Herods ofjudaea,
Oxford 21967; S. Perowne, Herodier, Rómer und Ju-
den, Stuttgart 1958, 132-140; Reicke, Zeitgeschichte,
índice analítico s.v.; Rosenberg, en Pauly-Wissowa X/l
AYfHJWtag 70
(1918) 146-150; A. Schalit, en EJJ II, 417-418; Schü-
rer I, 585-600; Schürer, Historia I, 568-582; D. R.
Schwartz, Agrippa I. The Last King ofjudaea, Tübin-
gen 1990.
1. Hay dos monarcas judíos que llevan el nom-
bre de Agripa: Marco Julio Agripa I (aproximada-
mente 9 a.C-44 p.C), denominado «Herodes» en
el NT (Hech 12), y su hijo Marco Julio Agripa II
(aproximadamente 27-93 [ó 100] p.C). Como en
el NT únicamente se menciona con este nombre a
Agripa II, en lo sucesivo hablaremos únicamente
de él. Las fuentes más importantes son: Josefo,
Ant XVIII-XX; Bell II-V; Vita; además, Dión Ca-
sio LXVI 15.18; Juvenal Sat VI 156-160; Sueto-
nio, Tit 7; Tácito, Ann XIII 7; Hist II, 2. - Agripa
nació y se crió en Roma. Tuvo tres hermanas: Be-
renice, Mariamne y Drusila. Después de la muer-
te de su padre, en el año 44 p.C, el emperador
Claudio quiso coronarlo rey inmediatamente, pe-
ro se lo desaconsejaron, dada la juventud de Agri-
pa. Tan sólo cuando en el año 48 p.C. hubo muer-
to Herodes de Calcis, Claudio nombró rey de
Calcis, en el Líbano (seguramente hacia el año 50
p.C), al sobrino de aquél. Recibió también de
Claudio el encargo de supervisar el templo de Je-
rusalén y en los años sucesivos designó a los su-
mos sacerdotes. A cambio de su pequeño reino se
le prometieron en el año 53 p.C. las tetrarquías de
Filipo (Batanea, Traconítide, Gaulanítide) y de
Lisanias (Abilene) así como también el distrito de
Varo. El emperador Nerón amplió su territorio
concediéndole grandes partes de Galilea y Perea.
- Su vida privada suscitó escándalo porque convi-
vía con su hermana Berenice, que había enviuda-
do. - En política fue sumiso a los romanos. Du-
rante la Guerra de los judíos, estuvo enteramente
de parte de los romanos. Es verdad que apreciaba
los contactos con el judaismo, pero los limitaba a
cosas externas. Cuando Agripa murió en el año
93 (ó 100) p.C, su reino fue incorporado a la pro-
vincia romana de Siria.
2. En el NT se menciona 11 veces el nom-
bre de Agripa, concretamente en Hech (25,
13.22.23.24.26; 26, 1.2.19.27.28.32; cf. 27, 7
v. 1.): con ocasión de la visita que Agripa y
Berenice hacen al nuevo procurador Porcio
Festo en Cesárea, éste despierta el interés de
la pareja por Pablo, que se halla detenido ba-
jo custodia. Como quieren oírle hablar a él
mismo, y Festo tiene interés en conocer el pa-
recer del monarca, se ordena a Pablo que ha-
ble ante el rey y los de su séquito. Pablo co-
71 AyQÍnnac, - aya) 72 73 ayco áyoVv 74

mienza felicitando a Agripa por ser «buen co- nach Paulus, Regensburg 1973, 123-131; O. Michel, (con F. S. Gutjahr, Die Thessalonicherbriefe,
2. En singular áyoóc; significa un campo Der Briefan die Hebraer, Gottingen 61966, 142-149;
nocedor de todas las costumbres y controver- en particular (por ejemplo, Mt 13, 24.27.31) Graz 21912, sub loco, en contra de Hoffmann
P.-G. Miiller, X P I S T O S A P X H T O Z , Bern-Frank-
sias que hay entre los judíos» (26, 3) y se con- o, por contraposición a ciudad o aldea, el furt a. M. 1973; J. Plevnik, The Parousia as Implica- 216). Jesús (otros: Dios; por ejemplo Müller,
sidera afortunado de tener ocasión de defender- campo (abierto) (por ejemplo, Me 13, 16 par.; tion of Christ's Resurrection, en Word in Spirit (FS f. 284-292) ha «llevado muchos hijos a la glo-
D. M. Stanley), Willowdale 1975, 199-277; H. Schlier, ria» Heb 2, 10). - En la conducta de su vida
se ante él. A continuación Pablo expone su vi- 15, 21 par.); en plural significa las parcelas Der Apostel und seine Gemeinde, Freiburg i. Br. 1972,
da anterior, su vocación y su ministerio de ser de terreno, los tierras, los campos (por ejem- los hermanos en la fe deben dejarse impulsar
75-84; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und
testigo del Resucitado ante judíos y gentiles. plo, Me 10, 29s par.; Le 15, 15) o en los alre- Verhór Jesu nach Lukas 22, 54-71, München 1969, por el Espíritu (de Dios) Gal 5, 18; Rom 8,
Agripa responde que Pablo pronto le conven- dedores de la ciudad las tierras colindantes 63s; J. J. Scott, Paul and Late Jewish Eschatology: 14. Siendo paganos, eran llevados (-+ óut-
JETS 15 (1972) 133-143. áyro 2) a los ídolos mudos 1 Cor 12, 2. Cier-
cerá para que él mismo se haga cristiano (26, (por ejemplo, Me 5, 14 par.) y en los alrede-
28), y declara a Festo que podría ponerse en tas «mujerzuelas» están agitadas por toda
dores de la aldea los caseríos (por ejemplo, 1. La mayoría de los 67 lugares en que
libertad a Pablo, si éste no hubiera apelado al clase de pasiones 2 Tim 3, 6.
Me 6, 36 par.; cf. Me 6, 56). aparece este vocablo se encuentran en los es-
César (26, 32). - Esta última grandiosa escena critos lucanos (Le 13, Hech 26). El verbo está U. Borse
en el proceso de Pablo la plasmó Lucas para 3. Además de reflejarse las circunstancias bien atestiguado en Jn (13), mientras que su
hacer ver claramente que no hay objeciones topográficas (contraste entre la ciudad y el uso es escaso en Mt (4) y en Me (3). Otros áy<oyr|, f¡5, i^ agogé modo de vida, con-
justificadas contra el mensaje cristiano: ni por campo: por ejemplo, en Me 16, 12; o entre un testimonios los encontramos en las Cartas ducta*
parte del Estado romano (25, 25) ni tampoco asentamiento poblado y el campo abierto: por paulinas (5), en 2 Tim (2) y en Heb (2, 10). En 2 Tim 3, 10 (cf. 1 Clem 47, 6; 48, 1); y cf.
por parte de la religión judía, representada por ejemplo, en Mt 24, 40; los conjuntos de ciu- comparación con los compuestos y con el em- ThWNTI, 128s.
el rey Agripa. Lucas demuestra que al cristia- dades, aldeas, tierras, caseríos: por ejemplo, pleo de sustantivos del mismo tema, que apa-
nismo no se le puede atacar ni bajo el aspecto en Me 5, 14; 6, 36.56; un terreno determina- recen cinco veces más que el verbo simple, el
político ni bajo el aspecto religioso. do: «el Campo del Alfarero» o «Campo de áytóv, WV05, ó agón lucha, certamen*
vocablo se halla escasamente atestiguado.
sangre»: Mt 27, 7.8.10); el cultivo agrícola áycoví^ojxai agónizomai luchar*
A. Weiser
(sobre todo en las parábolas, donde áygóg es 2. La significación fundamental de áyeo es 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Significado
sólo una clave alegórica para designar al conducir (Bauer, Worterbuch, s.v.); en senti- léxico - 3. Campo semántico - 4. El áywv de Pablo
xóoitog: Mt 13, 38), y las obligaciones de la do intransitivo aparece como una exhorta-
y de sus comunidades - 5. El áyá>v de los cristianos
áypóg, OV, Ó agros campo, terreno, finca - 6. áycúvía.
propiedad agrícola (Le 14, 18) y las circuns- ción: ¡vayamos! (se emplea 7 veces; BlalS-
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se- tancias de la comunidad de bienes (Hech 4, Debrunner § 308). Los animales necesitan ser Bibl.: J. D. Ellsworth, Agión. Studies in the Use ofa
mánticos - 3. Campos referenciales 37), vemos que en la tradición marquina se Word, tesis Universidad de California, Berkeley 1971;
conducidos Mt 21, 2 par. Le 19, 30; Mt 21, 7 V. C. Pfitzner, Paul and the Agón Motif, Leiden 1967;
Bibl: H. Haag, Diccionario, 39-40; R. Pesch, Das
observa también el carácter rural del movi- par. Le 19, 35; Hech 8, 32 (cita de Is 53, 7);
miento en torno a Jesús y de la primitiva mi- E. Stauffer, áyróv xxX., en ThWNT I, 134-140.
Markusevangelium I-II (HThK), Freiburg i. Br. 1976- en sentido figurado Jn 10, 16, los enfermos y
1977; Schulz, Q, 149-157, 391-403 (sobre Le 12, 28; sión en Palestina. los heridos Le 4, 40; 10, 34; Hech 20, 12, es- 1. El grupo de palabras integrado por el
14, 18 par. Mt); G. TheiBen, Sociología del movimien- sustantivo áycóv y los verbos (ávx-, en-, xax-,
to de Jesús, Santander 1979. R. Pesch pecialmente los ciegos Le 18, 40; cf. Jn 9, 13.
Dícese con frecuencia de la acción de condu- ovv-) áycovíí;ou.ai aparece raras veces en el
1. Las 36 veces que este vocablo aparece áygVTlvéo) agrypneo estar despierto, velar cir por la fuerza (24 lugares, por ejemplo Me NT, lo encontramos principalmente en el cor-
en el NT (incluido Me 16, 12) se limitan a los 13, 11; Le 22, 54; Jn 7, 45; Hech 5, 26), tam- pus paulinum» (fuera de allí, en: Le 13, 24; Jn
->• xmvoc,. 18, 36; Jds 3): áycóv 6 veces; áycoví^oiiai 8
evangelios sinópticos (Mt 17, Me 9, Le 9) y a bién por influencia del lenguaje judicial: lle-
los Hech (1 testimonio: 4, 37). Todos los tes- varse, arrastrar a alguien; con era con acu- veces; los compuestos, 1 vez cada uno.
timonios que hay en Me proceden de la tradi- áyQVJlvía, ag, t\ agrypnia insomnio, velar sativo llevar (a los tribunales), por ejemplo
2. El sustantivo, en sentido propio, signifi-
ción premarquina, de los cuales en Le se han -*• 'UJTVOC;. Hech 18, 12 ém xó (3ííu.a. - /estés es condu- ca en general certamen, lucha, y en el NT se
recogido únicamente 4 (2 están tomados de cido por poderes espirituales (Le 4, 1.9). Des- emplea sólo en sentido figurado y metafórico
Q, y 3 figuran en el material peculiar), y en ayo) agó conducir de la crucifixión lleva él ya el tercer día (es -> 3. El verbo, consecuentemente, significa:
Mt se han recogido sólo 2 (2 están tomados de decir, es el tercer día desde que le crucifica- luchar en un certamen o simplemente luchar,
Bibl: J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik,
Q, 10 figuran en el material peculiar, 2 son re- Neukirchen-Vluyn ron; BlaB-Debrunner § 129 nota 3) Le 24, 21. y se emplea también únicamente en sentido
1975, 91-98; E. v. Dobschütz, Die Dios le trae como Salvador al pueblo de Isra-
daccionales: 13, 31 por asimilación al contex- Thessalonicherbriefe, Gottingen «1974, 189-192 figurado o metafórico (excepción: en Jn 18,
to, a diferencia de Me 4, 31 y a diferencia de (bibl.); J. A. Fitzmyer, The Use o/Agein and Pherein el Hech 13, 23. Dios, a los que durmieron en 36 dícese de la lucha con armas; cf. 2 Mac 8,
Le 13, 19 = Q xfjjtog; 24, 40, seguramente in the Synoptic Gospels, en FS Gingrich, 147-160; P. Jesús, los traerá con él 1 Tes 4, 14: por medio 16). Lo mismo hay que decir de los verbos
Die Toten in Christus, Münster i. W. 21969, de la resurrección (cf. v. 16), pero en el mo-
por influencia de 24, 18 a diferencia de Le 17, Hoffmann,
207-238; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in
compuestos (excepción: Heb 11, 33 xaxa-
34). ájQÓc, es tan sólo en Mt un vocablo re- den Reden der Apg, Koln-Bonn 1975, 72-74; F. Laub, mento en que se produzca la parusía de Jesús. ycovü¡ou.cu someter, cf. Josefo, Ant IV, 153;
daccional, pero sin especial relevancia. Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung Por eso Pablo no escribe éyerjeT sino a%ei VII, 53).
 77 áycóv 78
75 áycóv 76

tes de su planeado viaje a Roma, a causa de la terminología aparece ya con una orientación
3. El empleo figurado y metafórico del ilustrar intuitivamente la renuncia, fundamen-
hostilidad de los judíos y de las temidas reser- propia que hace referencia a la tradición. Los
grupo de palabras áycóv en los escritos del tada en 9, 3-18, al derecho apostólico a exigir
vas que la comunidad de aquella ciudad tiene «esfuerzos y luchas» (1 Tim 4, 10: áycovi-
NT enlaza con la comparación, muy difundi- el sustento, y la entrega desinteresada, ex-
todavía hacia su persona y con motivo de la ¡¡óciefta) del Apóstol, fundados en la esperan-
da en la diatriba, entre el ejercicio de la virtud puesta en 9, 19-23, en favor de la causa del
colecta que él les lleva. Por tanto, no existe la za en el Dios vivo, ilustrarán la necesidad de
o el combate moral como lucha contra las pa- evangelio, jtág Se ó áycovit¡óu.evoc; 9, 25 ha-
menor idea de que la oración sea en sí misma ejercitarse con esfuerzo (yuiivaaícx) en la pie-
siones y el certamen deportivo y los esfuerzos ce referencia a la imagen empleada en 9, 24 y
un áycóv, una lucha con Dios (en contra de O. dad (->• sí)aé(3eia), que es la conducta cristia-
y privaciones que éste lleva consigo (Platón, da paso a la primera aplicación: El que parti-
Michel, Der Briefan die Romer [KEK], 373; na ideal. Mientras que el Pablo de las Pastora-
Gorg 526d.e; Phaedr 247b; Epicteto, Diss I, cipa en un certamen deportivo «se abstiene de
E. von Severas, Gebet I, en RAC VIII, 1281). les «ha terminado la carrera, ha peleado la
24, ls; II, 18, 27; III, 22, 51.57; 25, 2s; Ench todo» (eynQaxevo\iai) con el fin de conse-
En Col áycoví£ou.cu asociado con xomáco buena batalla y ha guardado la fe» (2 Tim 4,
29.51; Marco Antonio 3, 4; 4, 18; Séneca, Ep guir la corona (-> oxécpavog). Lo mismo que
(1, 29; cf. Flp 2, 16) caracterizará el esfuerzo, 7) y espera con confianza la corona victoriosa
17, 1; 34, 2; 109, 6; Pfitzner, 23-35). La me- sucede en el áycóv moral de la diatriba (-> 3),
la dedicación y los padecimientos (cf. 1, 24) (-> atécpavog) de la justicia de manos del
táfora de áycóv fue recogida por el judaismo en la aplicación de la imagen falta el elemen-
del Apóstol, aceptados por él a causa de la Juez (4, 8), vemos ahora que toda la responsa-
helenístico y aplicada a la vida que se vive to de competición y rivalidad (cf. la incon-
predicación de Cristo y con el fin de ganar a bilidad por la «sana doctrina» se halla en ma-
con arreglo a la ley (Filón, Agr 113.119; gruencia entre 9, 24 y 25). Ahora bien, el
todos los hombres para Cristo (1, 28). Su nos de su discípulo y sucesor, que ha de cum-
Praem 4-6.27; Som II 9; Sab 4, 2; 10, 12), al elemento igualmente tradicional de la -> ey-
áycóv (cf. también su cautiverio 4, 10) es tam- plir su oficio con sobriedad y con entrega
sufrimiento por amor a la ley (4 Mac 9, 23s; xoáxeia no adquiere en Pablo carácter inde-
bién en favor de los cristianos de Laodicea (2, dispuesta al sufrimiento (4, 6). En consecuen-
17, 11-16), a la confrontación (que determina pendiente, sino que se halla siempre al servi-
1), no conocidos personalmente por él, con cia, a él va dirigida, en la «parénesis de la or-
la vida entera) con Satanás (TestAs 6, 2; cf. cio del objetivo que él se ha propuesto, que es
quienes Pablo se siente unido y presente en el denación» (E. Kásemann, La fórmula neotes-
TestJob 4.27) o con los malos impulsos (4 «conseguir la corona imperecedera», es decir,
Espíritu (2, 5). El conocimiento de este áycóv tamentaria de una parénesis de ordenación,
Esd 7, 88.127; cf. ApBar [sir] 15, 7s; Pfitzner, salvar a todos (9, 22b) y ser también él partí-
del Apóstol «en favor de ellos» consolará a en Ensayos exege'ticos, Salamanca 1977, 123-
38-48 y 54-69). Al campo semántico del gru- cipe de la bendición del evangelio (9, 23b; cf.
las comunidades (2, 2) y las fortalecerá (2, 131), en 1 Tim 6, 11-16, la exhortación: «Pe-
po de palabras pertenecen muchos otros tér- v. 27b). La imagen del áycóv del Apóstol, re-
5b). De igual manera y con los mismos fines lea la buena batalla de la fe» (6, 12). Posible-
minos relacionados con los certámenes depor- ferida a los corintios, tiene la función de mo-
(compárese 4, 12b con 1, 28; 2, 2.5b) Epafras, mente, esta exhortación y lo que viene a
tivos y que se emplean también en sentido tivarlos para que ellos también observen una
que fue el fundador de la comunidad y que continuación de ella procede originalmente de
figurado (en el NT por ejemplo: ccfRécú, -> conducta análoga (9, 24b), para que efectúen
ahora está con Pablo (1,7), se esfuerza inten- la parénesis bautismal. En efecto, por el tenor
PgaPelov, KV%XZV<X>, ~* atécpavog, ->• XQÍ- renuncias por amor a la salvación de los her-
samente en sus oraciones, desde lejos, en fa- de las palabras se habla de una tarea cristiana
%w). Por otro lado, con el empleo filosófico manos débiles (8, 11-13) y para que en el uso
vor de las comunidades de Laodicea (4, 12; general: la fe se vive en confrontación. La for-
popular del grupo de palabras en la diatriba y de su libertad sean imitadores de Pablo (9, 1;
áycovi,l¡ó[i8vo5; cf. v. 13 Jtóvog). Si partimos mulación con el artículo determinado antes de
también en el judaismo helenístico se asocian 10,29-11, 1).
de la hipótesis, bien fundada, de que tanto Pa- áycóv hace referencia a una imagen tradicio-
también algunos conceptos filosóficos que no En los demás lugares en que aparece áycóv, blo como Epafras habían muerto ya en tiempo nal, que se había formado en el ámbito del
se recogen en los escritos del NT como: áge- el relieve de la imagen es considerablemente
de la composición de Col, entonces adquiere cristianismo helenístico. Del mismo ámbito de
xr|, Jtáf)"n ájtáfteía, a t a c a r í a , Xoyia[ióg más débil. En 1 Tes 2, 2 Pablo con áycóv re-
especial importancia el recuerdo del áycóv del tradición procede el denominar xodóg al
(Pfitzner, 6). La referencia del grupo de pala- cuerda los esfuerzos, fatigas (cf. 2, 9) y con-
Apóstol y del que fue el fundador de la comu- áycóv (Filón, All II, 108; III, 48), lo cual no
bras a lo que sucede en el estadio o en la are- frontaciones (2, 16) por los que él tuvo que
nidad. A diferencia de lo que sucede en 1 Cor procede tanto de las luchas y certámenes del
na tiene diferente densidad tanto fuera del NT pasar para anunciar el evangelio en Tesalóni-
9, 24ss; Flp 1, 30, ese recuerdo no establece estadio, sino que caracteriza a esa lucha como
como en los escritos del NT, y con frecuencia ca. En Flp 1, 30, Pablo comprueba que la co-
una vinculación entre los esfuerzos del Após- la que se exige al cristiano, y que es una lucha
es algo que queda relegado enteramente. munidad de Filipos, por los actos de hostili- tol y las experiencias de la comunidad, sino justa, recta y acorde con el evangelio (W.
dad que experimenta de sus adversarios (1, que mantiene viva en la conciencia la vincula- Grundmann: ThWNT III, 552; cf. también 1
4. En 1 Cor 9, 24-27, la aplicación de la 28) a causa del evangelio (1, 27; 4, 3), se ha- ción de las comunidades postapostólicas con Tim 1, 18: xakr\ axQaxeía): una lucha que es-
terminología del áycóv a la conducta del lla en la misma situación de padecimiento y sus fundadores apostólicos (4, 12 denomina a tá exigida por la «fe» (xfjg mcrtEcog es geniti-
Apóstol se conforma enteramente a la tradi- lucha (áycóv) en que se hallaba Pablo con
Epafras ooü>.og XOIOTOÜ) y fortalece así a vo de cualidad; a propósito de la expresión, cf.
ción de emplear en sentido figurado las imá- ocasión de su predicación en Filipos y con
las comunidades en su carácter de cristianas. CorpHerm I, 122 [= X, 19]: xóv Tfjg eíioe-
genes y el lenguaje propios de los juegos atlé- motivo de su cautiverio actual (1, 12ss). En
En las Pastorales encontramos la terminolo- Psíag áycova f|ycoviau¿vri).
ticos (sobre 9, 24 cf. Luciano, Anacharsis, 13); Rom 15, 30, pide a la comunidad de Roma
habrá que decir lo mismo con respecto a la que se esfuerce constantemente en ayudarle gía de áycóv con arreglo a la manera de hablar
antítesis que se establece en 9, 25b (Filón, All por medio de la oración (cnjvayoovLoacrfraí de las Cartas paulinas (compárese 1 Tim 4, 10 5. Como 1 Tim 6, 12; 2 Tim 4, 7, la Carta
II108; Séneca, Ep 78, 16; Sab 4, 2; 1 Pe 4, 5). u.oi, év tatg jtQoae'uxaíS) para la lucha que él con Col 1, 29; 2 Tim 4, 7 con 1 Cor 9, 24s) y a los hebreos 12, 1-3 se caracteriza por una
Las imágenes y comparaciones se proponen tendrá que soportar todavía en Jerusalén, an- recogiendo las intenciones de Pablo, pero esta aplicación propia, y creemos que indepen-
79 áywv - uyama
dientemente de Pablo, de la imagen del áyóv
a la vida de los cristianos en general. A esta
imagen pudo recurrir el autor de Heb para
efectuar con ella la introducción a su gran pa-
rénesis final (12, 1-29). La tarea que los
cristianos han de desempeñar en su vida apa-
rece como un certamen deportivo inminente y
al que ellos tienen que someterse (jtQoaxeí-
[xevog áycóv; sobre la expresión cf. Herodoto
IX, 60; Filón, Agr 112; Josefo, Ant XIX, 92),
una competición en la que ellos han de correr
(-> TQÉ%(Ü) con perseverencia (->• vno\iovt\;
cf. 4 Mac 17, 12.17), rodeados por la gran
multitud de testigos de la fe del antiguo pacto,
que ahora -como espectadores- son testigos
en el estadio de la enconada lucha que los
cristianos mantienen por la victoria. Así como
el justo vive su vida con la mirada puesta en
Dios (ácporjáoo Josefo, Ant VIII, 290; Ap II,
166), así el mártir soporta sus sufrimientos di-
rigiendo su mirada hacia Dios (2 Mac 17, 10;
cf. 17, 11: áycóv). Y de la misma manera que
una multitud de gente tiene la mirada puesta
en su líder (Josefo, Ant XII, 431; Bell II, 410),
así también los cristianos, en su áycóv, tienen
que tener sus ojos puestos en Jesús, el líder y
consumador del camino de la fe, quien efec-
tuó su áycóv soportando (tmo^évco; cf. 4 Mac
17, 10) la cruz y ahora está sentado a la dies-
tra del trono de Dios (12, 2). En la introduc-
ción de la sección que viene a continuación
(12, 4-11), sigue dejándose sentir la imagen
del gran áycóv que se impone, pero ahora los
acentos son diferentes: a los destinatarios se
les ha ahorrado hasta ahora la lucha decisiva
(cf. 2 Mac 13, 14) que exige empeñar a fondo
toda la vida en la gran hora escatológica de la
tentación (A. Strobel, Der Brief an die
Hebraer [NTD], 232: «En la lucha contra el
pecado, todavía no habéis resistido ( á v u x a -
téoxTiTE... ávTaycovit;cóu.evoi) hasta el punto
de derramar sangre» (12, 4). A fin de estar
equipados para esta lucha, deben someterse al
entrenamiento y disciplina de Dios (12, 7).
En los Sinópticos, la terminología de áycóv
aparece únicamente en Le 13, 24: «¡Luchad
(áycoví^ecr&E) por entrar por la puerta estre-
cha!». La introducción del correspondiente
80
logion en Mt 7, 13s «¡Entrad por...!» se halla
más cerca seguramente de la versión original
de Q. La formulación lucana surgió probable-
mente por influencia de la tradición cristiana
primitiva que puede reconocerse detrás de
Heb 12, 1-3; 1 Tim 6, l i s , y que habla del
áycóv del cristiano, una lucha orientada hacia
la perfección y la vida eterna. La penetración
de la terminología del áycóv en las tradiciones
palestinenses originales (-> 3: 4 Mac, 4 Esd,
TestJob) sigue un proceso similar.
Jds 3: «Para exhortaros a luchar (sjrayco-
ví^ecrftai) por la fe trasmitida de una vez pa-
ra siempre a los santos», recuerda el pasaje de
Flp 1, 27.30 (-• 4), pero se distingue caracte-
rísticamente de él por algo que surgió como
consecuencia de las condiciones del cristia-
nismo postapostólico y que es la restricción
del concepto de la fe a la fides quae creditur
(-* jtícruc;), y la acentuación del carácter de
tradición de la fe. La lucha no es tanto por la
difusión del evangelio, cuanto por la conser-
vación de la doctrina de la fe contra los peli-
gros a que se ve expuesta por la acción de los
herejes gnósticos (?) (Jds 4).
6. áywvía angustia*. La perícopa lucana
de Getsemaní refiere de Jesús: xcd ysvó-
Hevog év áycovíg éxtevéaterjov JTQOOT]IJ-
Xexo (22, 44; falta, lo mismo que 22, 43, en
p75, B, Sincorr). áycovía tenía originalmente el
mismo significado que áycóv, pero designaba
entonces la tensión psíquica asociada frecuen-
temente con angustia cuando el individuo se
encuentra ante una confrontación decisiva
(Bauer, Worterbuch, 29; Stauffer, 140; Pfitz-
ner,131-133; 2 Mac 14, 16s; 15, 9; Josefo,
Bell IV, 90; Ant XI, 326; el paralelo más cer-
cano a la formulación de Le 22, 44: PapTebt
II, 423, 13s; Moulton-Milligan, 8). Por este
motivo, áycovía en Le 22, 44, en vez de tra-
ducirlo por «angustia de muerte» o por «ago-
nía», sería preferible traducirlo por excitación
angustiosa.
G. Dautzenberg
á y w v í a , a g , rj agonía angustia
-y áycóv 6.
81 áy(ovít,op,at - 'A6á|i
á y c o v í ^ o n a i agdnizomai luchar (en un
certamen)
-> áycóv.
' A S á j l Adam Adán*
1. Aspectos lingüísticos - 2. Adán en el NT - 3.
Motivos relacionados con Adán en el NT.
Bibl: O. Betz, en TRE I, 414-424; M. Black, The
Pauline Doctrine ofthe Second Adam: SJTh 7 (1954)
170-179; E. Brandenburger, Adam und Christus
(WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962; Id., Alter und
Neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, en
W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam. Ur-
zeitmythos und Heilsgeschichte, Freiburg i. Br. 1986, gunta acerca del cuerpo en la resurrección (vv.
182-223; J. Jeremías, W5á|i, en ThWNT I, 141-143;
K. Kertelge, Adam und Christus. Die Sünde Adams im
Lichte der Erlósungstat Christi nach Rom 5, 12-21, en éx yf)5, xoixós), describe la esencia creada de
Id., Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i. Adán como el prototipo (v. 49 aludiendo a
Br. 1991, 161-171; P. Lengsfeld, Adam und Christus
(Koin. 9), Essen 1965; J. R. Levison, Portraits of
Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch,
Sheffield 1988; B. Murmelstein, Ein Beitrag zur Mes-
siaslehre: WZKM 35 (1928) 242-275; 36 (1929) 51-
86; N. Oswald, «Urmensch» und «erster Mensch», te-
sis mecanografiada, Berlin 1970; P. Schafer, en TRE I,
424-427; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der
Gnosis, Berlin-Gottingen 1962; R. Scroggs, The Last
Adam, Oxford-Philadelphia 1966; U. Wilckens, Chris-
tus, der «letzte Adam», und der Menschensohn, en FS
Votgle, 387-403.
1. En las fuentes del judaismo primitivo y del
cristianismo primitivo, el nombre propio Adán lo
encontramos referido exclusivamente al «primer
hombre», al antepasado de la humanidad, consi-
derado como una figura histórica. El uso del vo-
cablo se ajusta a la historia bíblica de los oríge-
nes, en la cual el hebreo 'adam tuvo primero
corrientemente el significado genérico y colecti-
vo de «hombre», «humanidad» (cf. Gen 1, 26s; 2,
5.7 y passim), y sólo de manera adicional llegó a
adquirir el carácter de nombre propio (TM Gen 4,
25; 5, 1-5; LXX Gen 2, 16.19-5, 5).
2. En el NT, a diferencia de lo que sucede
en los escritos judíos contemporáneos (una
información de conjunto en Schafer), raras
veces se menciona a Adán (únicamente en Le
3, 38; Rom 5, 14 bis; 1 Cor 15, 22.45 bis; 1
Tim 2, 13.14; Jds 14).
Los testimonios más importantes se en-
cuentran en el «corpus paulinum». En 1 Cor
15, (21.)22.45(bis)-49 y Rom 5, 12-21 (en el
82
v. 14 bis) Pablo compara a Adán con Cristo, y
contrapone entre sí a ambos -cual tipo y anti-
tipo- como a las dos entidades que determi-
nan la esencia y la historia de la vieja o de la
nueva humanidad. La coordinación tipológica
se efectúa en cada caso de manera distinta,
por el enfoque, por la índole y por la inten-
ción. En 1 Cor 15, 21s, Pablo señala el efecto
fatal de Adán como «autor» de que todos los
hombres se vean arrojados a la muerte, y real-
za en contraste con ello la importancia que
tiene Cristo, como primicias de los que duer-
men (v. 20), para la resurrección de todos. En
1 Cor 15,45-49, Pablo, respondiendo a la pre-
35ss), y refiriéndose a Gen 2, 7 (^u/T) t,woa,
Gen 1, 26s; 5,1-3) de la existencia humana en
este mundo, y describe a continuación inme-
diata la esencia celestial de Cristo (jtveíJLta
^CDOJT.OIO'ÜV, eB, cnicjavcru, énougáviog), del
«último Adán» y «segundo hombre», como el
prototipo de la humanidad escatológica. En
Rom 5, 12-21, Pablo recoge el motivo (ex-
puesto en 1 Cor 15, 21s) del poder funesto de
la muerte que por Adán penetró en el mundo,
y lo desarrolla más, completándolo por medio
de referencias a las relaciones entre el pecado,
la ley y la muerte, e integrándolo temática-
mente en el marco de la doctrina de la justifi-
cación. La comparación y la contraposición
entre Adán y Cristo sirven aquí para iluminar
la superioridad de la gracia divina y para
mostrar que por medio de Cristo ha comenza-
do la plenitud de la salvación.
Hasta ahora no se han esclarecido suficiente-
mente la procedencia y el origen de estas relacio-
nes tipológicas entre Adán y Cristo, y en conse-
cuencia se discute también el valor de estas
relaciones dentro de la teología paulina y el uso
sistemático que se hace de las mismas. Se halla
muy difundida la hipótesis de que el trasfondo lo
constituye una mitología corriente en el judaismo
(cf. Oswald) y en la gnosis (cf. Schenke), que Pa-
blo encontró ya en forma cristianizada en Corin-
to, la recogió polémicamente y la trasformó por
medio de su vinculación con el esquema apoca-
líptico de los dos eones (de importancia funda-
mental: Brandenburger, 68-157; cf. además L.
83 'A6áu. - á8e?apóg
Schottroff, Der Glaubende und die feindliche
Welt [WMANT 37], reimpresión en 1970, 115-
136). Sin embargo, esta hipótesis sigue siendo
muy insegura en cuestiones decisivas de la histo-
ria de las religiones. Menos fundada aún está la
afirmación de que la base la constituye una tipo-
logía rabínica Adán-Mesías (Murmelstein) o tra-
diciones apocalípticas acerca del Hijo del hom-
bre. Lo que más se aproxima a la contraposición
paulina entre Adán y Cristo es la comparación de
Adán, atestiguada en fuentes judías, samaritanas
y cristianas, con otras figuras de la historia de la
salvación, particularmente con Noé (cf., a propó-
sito, E. Schweizer, Neotestamentica, Zürich
1963, 280ss; J. C. Lebram: VT 15 [1965] 199ss;
J. P. Lewis, A Study ofthe Interpretation ofNoah
and the Flood in Jewish and Christian Literature,
Leiden 1968, 46 y 158ss), quien a este respecto
puede designarse como «segundo Adán/Hombre»
(cf. Memar Marqah IV, 4, ed. a cargo de J. Mac-
donald [BZAW 84], Berlin 1963, 91: 'addm hás-
seni).
En el resto del NT, Adán aparece sólo espo-
rádicamente. Le 3, 38 lo menciona en la genea-
logía de Jesús. Pero apenas se indica una rela-
ción especial entre Adán y Cristo que se
parezca a la tipología paulina (cf., entre otros,
Jeremías, 141); la línea genealógica conduce
a través de Adán hasta Dios. En 1 Tim 2,
13.14 la subordinación de la mujer bajo el
hombre, considerada como un precepto del
orden cristiano de la comunidad, se funda-
menta en la primacía de Adán sobre Eva tanto
en la historia de la creación como en la de los
orígenes: Adán fue creado antes que Eva (cf.
1 Cor 11, 8; además, sobre la forma de la
prueba, cf. Billerbeck III, 256 y 645s); no fue
Adán sino Eva quien pecó primero (cf. Eclo
25, 24; ApMo 11 y 14; VidAd 33; Hen [esl]
31, 6). Finalmente, en Jds 14 aparece el nom-
bre de Adán cuando se dice que Henoc fue el
«séptimo (en la serie de los patriarcas) a par-
tir de Adán» (cf. Hen [et] 60, 8).
3. En el NT hay muchos motivos que re-
cuerdan la figura de Adán (cf. Betz, 416 y
419ss; Lengsfeld, 30ss sobre Me 1, 12s; Le 4,
1-13; Rom 1, 23; 3, 23; 6, 1-14; 7, 7-12; 8,
29; 1 Cor 11, 7-9; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Flm 2, 6-
84
9; 3, 21). Sin embargo, en la mayoría de los
casos se trata únicamente de algunas ideas o
imágenes aisladas, tomadas de Gen 1-3, y no
de alusiones específicas a Adán mismo. En
otros casos, los puntos de contacto no sobre-
pasan las semejanzas en cuanto a motivos
(cf. H.-G. Leder: ZNW 54 [1963] 188-216
sobre la interpretación del relato marquino de
la tentación de Jesús como antítesis del rela-
to sobre la caída de Adán). Tan sólo en el ca-
so de Hech 17, 26 vemos claramente lo que
los autores piensan de Adán: Dios, que da la
vida y el aliento (jtvor|, cf. Gen 2, 7), «hizo
de uno solo (es decir, de un solo hombre) a
todo el linaje de los hombres».
B. Schaller
á ó á j i a v o g , 2 adapanos gratuito*
En 1 Cor 9, 18 dícese de la predicación gra-
tuita del evangelio.
'A5&ÍA«MAdi*
Nombre de persona: Le 3, 28.
á8£X<ptj, t]S, x\ adelphe hermana
-> áSeXcpóg 6.
á§eX(pÓ£, ov, ó adelphos hermano
1. Frecuencia - 2. Significado léxico - 3. Hermanos
carnales - 4. Los «hermanos de Jesús» - 5. «Hermano»
en sentido amplio y en sentido metafórico - 6. Térmi-
nos afines.
Bibl: W. B. Birch, Ventas and the Virgin. Jesús the
Son ofGod and the Children ofJoseph and Mary, Ber-
ne (Indiana) 1960; J. Blinzler, Die Brüder und Schwes-
tern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; M. Bouttíer, La
notion de jreres chez saint Jean: RHphR 44 (1964)
179-190; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine metho-
denkritische Untersuchung von Redaktion, Überliefe-
rung und Traditionen in Mt 25, 31-46, Stuttgart 1977,
especialmente 220-229; D. J. Georgacas: Glotta 36
(1957) 106-108; P. Marcel, Fréres et soeurs de Jésus:
Revue réformée 15, 4 (1964) 18-30; 16, 1 (1965) 12-
26; A. Meyer-W. Bauer, Jesu Verwandtschaft, en Hen-
necke-Schneemelcher I, 312-321; W. Nauck, Brüder
Jesu, en BHH I, 275; L. Oberlinner, Historische Über-
lieferung und christologische Aussage. Zur Frage der
«Brüder Jesu» in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975;
85 á&EÁ.(póg
L. Perlitt, «Ein einzige Volk von Brüdern». Zur deute-
ronomischen Herkunft del bibl. Bez. «Bruder», en FS
Bornkamm, 27-52; R. Pesch, Das Markusevangelium I
(HThK), Freiburg i. Br. 1976, 322-324; J. Ratzinger,
Die christliche Brüderlichkeit, München 1960; H. H.
Schelkle, Bruder, en RAC II (1954) 631-640; H.
Schürmann, Gemeinde ais Bruderschaft, en Id., Urs-
prung und Gestalt, Dusseldorf 1970, 61-73; H. von
Soden, á&gXcpóc, wtl., en ThWNT I, 144-146; E.
Stauffer, Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Begeg-
nung der Christen (FS f. J. Karrer), Stuttgart-Frank-
furt a. M. 1959, 361-372; A. Stoger, Der brüderliche
Ordnung unter Christen. Biblische Grundlegung, en
Zahn, Kanon VI (1900), 225-364.
1. El término aparece 343 veces en el NT
(cf. Morgenthaler, Statistik). De ellas, 97 ve-
ces aparece en los evangelios, 57 veces en los
Hech, y 113 veces en las siete Cartas paulinas
reconocidas como auténticas. Mientras que en
los evangelios se habla principalmente de los
hermanos carnales (unas 68 veces, con transi-
ciones al sentido metafórico), vemos que en
los demás escritos predomina casi exclusiva-
mente el sentido metafórico.
2. ótoEX,qpóg puede traducirse a nuestra len-
gua, en todos los casos, por hermano. El her-
mano en sentido estricto, en sentido propio,
es el hermano carnal, entre los que pueden
incluirse también los medio-hermanos ->• 3.
La transición al sentido amplio y figurado la
permite, a partir del AT (cf. H. Ringgren, 'áh,
en DTAT I, 202-206), la idea del parentesco
de origen que existe entre todos los israelitas.
Así, ábeXtpóq en el NT puede significar tanto
compañero de tribu y compañero étnico (cf.
Heb 8, 11 jioXÁTryv en paralelo con áoetapóg
de Jer 38, 34 LXX) como prójimo (cf. Sant 4,
12 7ikr\oíov en paralelo con ábeKqtóc, en el v.
11). Al significado de compañero en la fe,
atestiguado también en el AT, le corresponde
en el NT el significado especial de hermano
en Cristo. Empleos análogos se encuentran
también, tanto en sentido profano como reli-
gioso, en el ámbito exterior al cristianismo
(cf. Moulton-Milligan; Preisigke, Worterbuch,
Liddell-Scott, s.v., y principalmente Schel-
kle). Ocasionalmente el término puede tener
también el significado de amigo, colaborador
y conmilitón. Así sucede, por ejemplo, en el
86
encargo que en la aparición pascual se da a las
mujeres o a Magdalena para que lo trasmitan
a los (once) discípulos (Mt 28, 10; Jn 20, 17)
o en la mención destacada que se hace de al-
gunos hermanos (o hermanas) en la literatura
epistolar -> 5 (y 6).
3. Acerca de los hermanos carnales en el
NT, consúltense los correspondientes nom-
bres propios. En los hermanos de Judá (Mt 1,
2) y José (Hech 7, 13.23.25) se trata en parte
de medio-hermanos; en los hermanos de He-
redes Antipas (Me 6, 17 -erróneamente- «Fi-
lipo» par. Mt 14, 3; Le 3, 19; 3, 1) se trata en
ambos casos de medio-hermanos. (Sobre ábek-
cpóc; = medio-hermano consúltese ahora tam-
bién DJD II, 115, 14 y 116a, 8.)
4. En el NT se mencionan hermanos carna-
les de Jesús Me 3, 31s par. Mt 12, 46s y Le 8,
19s; Me 6, 3 par. Mt 13, 55 a diferencia de Le
4, 22; Jn 2, 12; 7, 3.5.10; Hech 1, 14. Sobre
Me 3, 31s, cf. además Me 3, 21 oí n a o '
aíiToí sus parientes. A «Santiago, el herma-
no del Señor», lo menciona Pablo en Gal 1,
19; a «los hermanos del Señor», los menciona
el Apóstol en 1 Cor 9, 5. Pues bien, ¿quiénes
fueron los hermanos camales de Jesús? Es in-
dudable la identidad del Santiago nombrado
en Gal 1,19 con el mencionado en Me 6, 3, y
seguramente es ficticia la autodenominación
de Judas como hermano de Santiago en Jds 1.
Se discute, además, si el Santiago y el Joset
que se mencionan en Me 15, 40.47; 16, 1 (en
Mt 27, 56 y en Mt 13, 55 se le denomina Jo-
sé) son idénticos con los que se nombran en
Me 6, 3 par. Mt. Blinzler los tiene por idénti-
cos y los considera primos de Jesús, lo mismo
que a Simón y a Judas. Es distinta la opinión
de los investigadores protestantes desde
Zahn, y recientemente también ha cambiado
la opinión de algunos católicos desde Pesch.
También según Oberlinner, la tradición pre-
marquina en Me 6, 3 presuponía hermanos
carnales de Jesús que no deben identificarse
con el Santiago y el Joset mencionados en Me
15, 40.47; 16, 1. Stauffer considera a Santia-
go como medio-hermano de Jesús, de un pri-
87 á&ekyóc,
mer matrimonio de José, y recoge así una idea
expresada por los padres griegos de la Iglesia
desde Epifanio. La idea es posible desde el
punto de vista lingüístico, pero no es conclu-
yente, a tenor de lo que se dice en el Evange-
lio de Marcos.
5. Todavía en un sentido más bien confor-
me con el AT y con el judaismo, la fuente Q
-en el sermón de la montaña- (Mt 7, 3-5 par.
Le 6, 41s) habla de la «paja en el ojo de tu
hermano» = prójimo. Cf. Sant 4, 11 -y 2. De
manera parecida, en las palabras de Q Mt 18,
15 par. Le 17, 3 se exige que se perdone al
hermano = prójimo (con la transición al her-
mano en Mt). En el material peculiar de Mt
(5, 22.23s) lo mismo que en un marco de pa-
rábolas creado por él mismo (18, 21.35), Mt
puede hablar en el mismo sentido acerca del
hermano. Igual hace Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11.
- La transición al uso cristiano tiene su funda-
mento en la tradición de Me: según Me 3, 31-
35 Jesús declara que sus hermanos (y herma-
nas) son los que están sentados alrededor
suyo y escuchan su palabra de predicación, y
también todos los que hacen la voluntad de
Dios (predicada por él). Mt y Le, en los luga-
res paralelos (Mt 12, 46-50; Le 8, 19-21), re-
cogen principalmente el último pensamiento;
según Mt, los discípulos son los únicos alle-
gados de Jesús (cf. Oberlinner, 243-247).
Quien por amor de Jesús y del evangelio
abandona (ácpiévou) casa, hermanos, etc., los
recibe (X.ctj<i|3áv£iv) de nuevo en este tiempo
del mundo: Me 10, 29s par. Mt 19, 29; Le 18,
29s. - Según Mt 25, 40, el Cristo que juzga se
identifica con «cualquiera (Évi)» de sus «her-
manos más insignificantes». Según Friedrich,
248s, la tradición (¿jesuánica?) pre-mateica
hablaba aquí seguramente del «más insignifi-
cante» entendiendo por tal el pequeño y el
desvalido. Mt, al añadir lo del ábeXcpóq, ha-
bría trasformado las palabras de Jesús en una
instrucción sobre la conducta que hay que se-
guir con los miembros de la comunidad.
oc&eXopóg entonces se convierte aquí en el
hermano en la fe, con el mismo sentido que
en Mt 5,47; 23, 8.
88
La misma transición del «prójimo» al «miem-
bro de la comunidad», la vemos -en cuanto al
equivalente hebreo 'ah - en los textos esenios o
de Qumrán: con frecuencia se entiende el término
de hermano en el sentido de rea' «prójimo» o
«compatriota» o en un sentido paralelo a él (por
ejemplo, 1QS 6, 10; CD 6, 20; 7, lss; 8, 6; 19, 18;
20, 18); en el Rollo de la Guerra puede designar
también al «colega» en el sacerdocio (1QM 13, 1;
15, 4); en ocasiones, la expresión designa senci-
llamente a «otra persona distinta» (CD 14, 5). Sin
embargo, el término se convierte luego en la ma-
nera específica de llamar a los miembros de la co-
munidad (cf. la «inscripción entre los hermanos»
1QS 6, 22; además 1QS" 1, 18; 2, 13? Lohse, Tex-
te). Los rabinos hacen distinción entre rea', que
es el «miembro del pueblo», y 'üh, que es el
«compañero en la fe»; entre los «hermanos» se
contaba también al prosélito (Billerbeck I, 276).
También en Le la condición de hermano car-
nal se aplica en sentido trascendente al reino
de Dios (cf. 12, 13s; 14, 12.26). Después de su
conversión -después de pascua- Pedro debe
«fortalecer» (22, 32) a sus hermanos (segura-
mente se piensa más que nada en sus compa-
ñeros en el apostolado). En Hech vemos que
los cristianos se dirigen a los judíos llamándo-
los (ávóoeg) ábekyoí 2, 29; cf. v. 37; 3, 17;
7, 2; 13, 26.38; 22, 1 (y vemos que en 7, 2 se
añade xod JtaTéoeg); 23, 1.5.6; 28, 17; cf. v.
21. Esta misma manera de dirigirse a una per-
sona se emplea también en sentido cristiano 1,
16; 15, 7.13; además (sin av5oeg) 6, 3. La ex-
presión ávSgeg áoetapoí, es aquí seguramen-
te la forma helenizada de la expresión judía
'ahénü cf. Billerbeck II, 766; Schelkle, 636).
En Pablo (y en las cartas postpaulinas)
áSeXcpóg en sentido figurado se emplea de
cuatro maneras distintas: el significado de pró-
jimo se escucha todavía en lugares como 1 Tes
4, 6, y de algún modo también en Rom 14,
10.13.15.21 y 1 Cor 6, 5-8; 8, 11-13, pero aquí
se encuentra ya cristianizado: escandalizar al
hermano significa pecar contra Cristo (1 Cor
8, 12). En el sentido de miembros de la misma
tribu o del mismo pueblo, Pablo en Rom 9, 3
se refiere a los israelitas como a hermanos su-
yos, pero hermanos únicamente «según la car-
ne». El sentido predominante en Pablo es el de
89 áSeXqpóg - áSnu-ovéro
hermano en Cristo, sentido que se halla funda-
mentado en Rom 8, 29: los redimidos están
hechos conforme a la imagen de Cristo, que es
«el primogénito entre muchos hermanos». Cf.
la manera corriente de dirigirse a los destina-
tarios: «hermanos» o «hermanos amados (por
Dios)» (1 Cor 15, 58; Flp 4, 1; Flm 16; cf. Ef
6, 21; Col 4, 7.9; Sant 1, 9.16; 2, 5; 1 Tes 1, 4;
2 Tes 2, 13 «hermanos amados por el Señor»),
A la hora de traducir, hay que tener en cuenta
que ábeXcpol (en plural) puede significar no
sólo «hermanos» sino también «hermanos y
hermanas» (cf., por ejemplo, G. Friedrich, An
die Thessalonicher [NTD 8]). Finalmente,
Pablo conoce y menciona por su nombre a al-
gunos colaboradores (-> auveoyóg) y conmi-
litones (auaTQaucÓTng: Flp 2, 25), principal-
mente en los praescripta (1 y 2 Cor, Flm, cf.
Col) y en los finales de las cartas. (Sobre
á8eXcpóg como manera en que los soldados de
Bar Kochba se llamaban y se dirigían unos a
otros, cf. ahora una carta publicada por B.
Lifshitz: Aegyptus 42 [1962] 248-254).
Heb, en un lugar difícil (2, 11), deduce la
fraternidad cristiana del hecho de que todos
procedan del «Santificante» (Cristo) y de que
todos sean «santificados a partir de Uno»
(¿Dios? ¿el principio? ¿Adán? ¿Abrahán?). -
A propósito de Jn 20, 17 -> 2. En Jn 21, 23, se
habla -seguramente en sentido ya postjoáni-
c o - de «hermanos», entendiéndose por tales a
los miembros de la comunidad. 1 Jn acentúa
el mandamiento del «amor fraterno» (2, 9-11;
3, 12-17; 4, 20s; en Jn se subraya únicamente
el amor que los discípulos deben tenerse «los
unos a los otros»: 13, 34s; 15,12.17); en 3 Jn
(3.5.10) se acentúa el mandamiento de «aco-
ger» a los hermanos, es decir, seguramente de
acoger a los misioneros. En el Ap los «herma-
nos» son confesores o «profetas» y «testigos»
consagrados a la muerte (1, 9; 6, 11; 12, 10;
19, 10; 22, 9).
6. ádeA,<prj hermana aparece sólo 26 veces
en el NT. El campo semántico y el de aplica-
ciones recuerda los de abzkq>óc,. De abando-
nar y ganar hermanas carnales por amor de
Jesús se habla en Me 10, 29s par. Mt 19, 29 a
90
diferencia de Le 18, 29; además en Le 14, 26
a diferencia de Mt 10, 37 para completar la
tradición de la fuente Q. Se mencionan her-
manas carnales de Jesús en Me 6, 3 par. Mt
13, 56 Jtaaat; Me 3, 32 a diferencia de Mt
12, 47; Le 8, 19; -> 4 y 5. Marta y María (Le
10, 39s) reaparecen en Jn (11, 1.3.5.28.39)
como hermanas de Lázaro. En Pablo se pre-
supone el sentido figurado de cristiana 1 Cor
7, 15; 9, 5: «¿No tendría yo el derecho de te-
ner junto a mí como mujer a una hermana?»
(lo entiende de otra manera J. B. Bauer, Uxo-
res circumducere: BZ 3 [1959] 94-102). Febe
(Rom 16, 1) y Apia (Flm 2) son seguramente
colaboradoras de Pablo. En Sant 2, 15
áoetapóg es el prójimo, en este caso una mu-
jer. En 2 Jn 13 lo de «la hermana escogida»,
en singular, se refiere a la comunidad que re-
mite la carta.
á8e^(pótti5* en 1 Pe 2, 17; 5, 9 significa
colectivamente todos los cristianos, la her-
mandad. Sobre la «hermandad» -> tyikabzk-
qpíct.
J. Beutler
áfteXcpÓTtig, iJTOg, i\ adelphotes herman-
dad
-»• áSeXcpóg 6.
a6l]Xo£, 2 adelos irreconocible, confuso*
En Le 11, 44 dícese de los sepulcros; en 1
Cor 14, 8 dícese del sonido de la trompeta.
ábv\kótr\g, t]TOg, í[ adelotes incertidum-
bre*
En 1 Tim 6, 17 dícese de las inciertas ri-
quezas. BlaB-Debrunner § 165, 2.
á5tjX(t)g adelos (adv.) incierto*
1 Cor 9, 26 obg oiix áSr|>.a)g, no como a la
ventura.
á6t]fiovéo> adémoneo estar afligido o pre-
ocupado*
Me 14, 33 par. Mt 26, 37; Flp 2, 26.

91 górig - óióiacpdoQÍa
a ó l j g , ov, 6 hades Hades, la región de los
muertos*
Bibl: G. Beer, Der biblische Hades, en Theologi-
sche Abhandlungen. FS f. H. J. Holzmann, Tübingen
1902, 3-29.
Para más bibliografía, cf. ->• apuoooc;.
1. Según la cosmovisión judía y del Oriente
antiguo, que se trasparenta también en el NT, la
región de los muertos forma parte del mundo de
las profundidades (->• aPuooog). En el NT se
menciona 10 veces al g8r|5, de las cuales 4 men-
ciones aparecen en el Ap, 2 en Mt, 2 en Le, y
otras 2 en Hech. Mt 11, 23 par. Le 10, 15 citan a
Is 14, 11.13.15; Hech 2, 27.31 cita al Sal 16, 10;
aquí gong, lo mismo que en general en la LXX,
es traducción del hebreo se'61 (la región de los
muertos). Los límites que deslindan este concep-
to del concepto más general áp\)0005 (con Mt
11, 23 par. Le 10, 15; cf. Rom 10, 6s) son tan im-
precisos como los que lo deslindan de yéEvva o
lugar de castigo y tormento (con Le 16, 23s; cf.
Mt 18, 9 par. Me 9, 47s).
Si aÓTig en Mt 11, 23 par. Le 10, 15, por ser
correlativo de oúoavóg, es sencillamente una
imagen para designar las enormes profundi-
dades, vemos que en Hech 2, 27.31 -donde el
Sal 16, 10 se interpreta como referido a la re-
surrección de Cristo- gong designa sencilla-
mente a la muerte. Todos los demás testimonios
llevan la impronta de la mitología heredada del
judaismo antiguo. Pero donde más marcada
está esa mitología es indudablemente en los 4
lugares del Ap, en los que gong se asocia
siempre con M v a t o g . El Cristo exaltado po-
see las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1,
18; compárese, en relación con la ápuaoog,
Ap 9, 1; 20, 1); la muerte (Mvaxog), como
jinete que cabalga sobre un caballo amarillen-
to, va acompañada por el Hades, que quizás
se representa cabalgando en la grupa detrás de
ella (Ap 6, 8). La muerte y el Hades, concebi-
dos ambos como figuras personales y demo-
níacas (cf. 1 Cor 15, 26.54-56), tendrán que
entregar sus muertos cuando llegue el juicio
universal (Ap 20, 13), antes de que sean arro-
jados ellos mismos al lago de fuego (Ap 20,
14). A las llaves del Hades que se mencionan
92
en Ap 1, 18, les corresponden las puertas del
Hades de las que se habla en Mt 16, 18; por
tanto, la región de los muertos, de manera
análoga a la ciudad celestial (Ap 21; -•
'IeQoaó}aJu.a, 'IeQovoaX.r||j,), es una fotaleza
amurallada. En la parábola de Jesús sobre el
hombre rico y el pobre Lázaro, el Hades es al
mismo tiempo el lugar de tormento (Le 16,
23), por tanto se identifica últimamente con el
«infierno» (->• yéEvva).
2. Con excepción del lugar mencionado
últimamente, el Hades se considera como la
mansión de los muertos, pero sólo por plazo
limitado (además de Hech 2, 27.31; cf. prin-
cipalmente Ap 20, 13s). La victoria concedi-
da por Dios a Cristo en su resurrección (Rom
6, 9; 1 Cor 15, 21.26; 2 Tim 1, 10 y passim;
-y frávaTOg) es también la victoria sobre el
Hades (Hech 2, 27.31; Ap 20, 13s); en esta
victoria participan los seguidores de Jesús, y
participan precisamente por medio del bau-
tismo (Rom 6, 3-11; Col 2, 12-15; 3, 1-4).
Las puertas del Hades no pueden asustar (Mt
16, 18) a quien ya desde ahora es ciudadano
de la ciudad celestial (con Ap 21, 25-27; 22,
14s compárese Gal 4, 26; Heb 12, 22-24).
O. Bócher
ábiáy,Qitog, 2 adiakritos imparcial ;
Sant3, 17. ThWNT III, 95ls.
á S l á X e i J l t o g , 2 adialeiptos incesante*
Rom 9, 2; 2 Tim 1, 3.
áSiedcÍJlTíog adialeiptos (adv.) incesan-
temente*
Rom 1, 9; 1 Tes 1, 2; 2, 13; 5, 17.
áftlOHjpftoQÍa, a g , í | adiaphthoria dícese
del hecho de no estar falseado
Tit 2, 7 Koiné al (en vez de ácpdogía) de la
doctrina que no está falseada.
93 áSixéco
á S i x é w adikeo cometer injusticia
áSíxrjuxc, atoe;, xó adikema injusticia (co-
metida), delito*
á S t x í a , ag, f| adikia injusticia, mala acción
áóixog, 2 adikos injusto
1. Uso de los vocablos en el NT. - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial - 4. áSiMÉcü %xk. en
relación con la tradición judeo-helenística - 5. áSutéffl ella. Empleado en sentido intransitivo, ábi-
%%k. en los escritos paulinos - 6. áSixéco xtX. en los XÉCÜ (lo mismo que áóixíct, á5ixog, á5íxT)-
escritos lucanos.
Bibl: C. K. Barrett, 'O á6txr|aag (2 Cor 7, 12), en
FS Stahlin, 149-167; F. Boíl, Aus der Offenbarung Jo-
hannis, Leipzig 1914; G. M. Camp-B. M. Ubach, Un
sentido bíblico de áSixog, abmía y la interpretación
de Le 16, 1-13: EstB 25 (1966) 75-82; G. Herold,
Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulas, Bern
1973, 323-329; P. Hoffmann, ITÓVVTEC; kQyájai áSi-
MÍag. Redaktion und Tradition in Le 13, 22-30: ZNW
58 (1967) 188-214; E. Kásemann, An die Romer
(HNT), Tübingen U974; K. Koch, Gibt es ein Vergel-
tungsdogma im Alten Testament?: ZThk 52 (1955) 1-
42; H. Schlier, Der Rómerbriej(HThK), Freiburg i. B.
1977; G. Schrenk, áoixog vx\., en ThWNT I, 150-163.
1. En el NT á8ixéü) aparece 28 veces;
áótxía, 26; aSiKog, 12 veces; áSíxcog, 1 vez,
y áoíxr|u.a, 3 veces. Los testimonios se en-
cuentran en casi todos los escritos del NT
-son excepción: Me, Ef, Flp, 1 Tes, 1 Tim,
Tit, 2 Jn, 3 Jn-, pero el centro de gravedad se
halla, no obstante, en los escritos paulinos y
lucanos -v 5 y 6.
2. áSixéco significa en sentido propio co-
meter injusticia. Como el hecho de hacer a al-
guien una injusticia significa (por lo general)
causar un perjuicio a esa persona, vemos que
áStxéto -principalmente en la esfera del dere-
cho y de los negocios- puede adquirir tam-
bién el sentido de perjudicar a alguien, áoi-
x í a significa la injusticia causada por la
acción injusta, mientras que á8íxr|u.a signifi-
ca el acto injusto en particular, el delito: Hech
18, 14; 24, 20; Ap 18, 5. á6ixog significa in-
justo, y el adverbio ót5í.xcog, significa por tan-
to (obrar) de manera injusta. En vez del adje-
tivo aSixog podemos encontrar también el
genitivo hebraizante de definición: Le 16,
8.9; 18, 6; Sant 3, 6; 2 Pe 2, 13.15 (Bla6-De-
brunner § 165).
94
3. Los sujetos de la acción de á8ixeív son
personas (por ejemplo, Hech 7, 26; 25, 10; 1
Cor 6, 8) o ángeles (Ap 7, 2s) y poderes de-
moníacos (Le 10, 19; Ap 6, 6; 9, 4.10.19) o
bien «la segunda muerte» (Ap 2, 11). El obje-
to de la acción verbal, que se halla en acusati-
vo, pueden ser hombres o la tierra o partes de
^ a ) marca una determinada actitud falsa con
respecto al derecho divino o al derecho huma-
no. El medio con que se causa el perjuicio es
introducido por la preposición év (Ap 9, 19);
el lugar de donde procede el perjuicio se
construye con ex (Ap 2, 11; cf. Gen 16, 5
LXX). á 5 t x í a o á5ixog pueden predicarse de
personas o de cosas, pero no de Dios (Rom 9,
14; Heb 6, 10), cuya justicia (-> 8ixaiocnjvr|)
es todo lo contrario de la áótxía de las cria-
turas (Rom 3, 5).
4. De áSixéü) XTX se habla, sí, en casi to-
dos los escritos del Nuevo Testamento (->• 1),
pero -con excepción de Rom y de los escritos
lucanos- no se acumulan nunca los términos
de manera llamativa. Evidentemente, la in-
justicia no era aún para la mayoría de los es-
critores del NT una realidad tan apremiante,
que se sintieran desafiados por ella y experi-
mentaran la necesidad de darle una extensa
respuesta específicamente cristiana. En con-
secuencia, la mayoría de los pasajes del NT
en que aparecen estos términos, se hallan
dentro de la tradición judeo-helenística, tanto
por la manera de expresarse como por el pen-
samiento que se encierra en esos términos.
El uso tradicional del lenguaje se encuentra
en todos los pasajes en que áoixéco se emplea
para designar cualesquiera perjuicios (mate-
riales, financieros, espirituales): Mt 20, 13;
Le 10, 19; Gal 4, 12; Flm 18; Ap 2, 11; 6, 6;
7, 2; 9, 4.10.19; 11, 5 (cf. Gen 21, 23 LXX;
Lev 19, 13 LXX; 1 Sam 12, 4; Tob 6, 15;
TestSim 5, 4), en todo lo cual hay que tener
en cuenta, desde luego, que (a pesar de Boíl,
87) fuera del Ap no se habla ya con tanta den-
sidad de daños ordenados por Dios.
Corresponde al pensamiento tradicional del
AT y al pensamiento tradicional judío el que
95 áSixéo) 96 97 á8ixéco - aóixoc; 98

toda áóixía se designe como -> áu.aoxía mentiras (Sal 51, 3-6 LXX) y calumnias es hacen que el pensamiento humano se haga va- l_
dente frecuencia en los escritos lucanos (á8i-
(«pecado») (1 Jn 5, 17). ábixía y á\iaQXÍa capaz de incendiarlo todo. En cambio, Man- no y sin firmeza y que el corazón del hombree xéco 6 veces, á8ixía 6 veces, á8ixog 5 veces,
son conceptos intercambiables (Heb 8, 12; 1 món es [xajj-covcíc; xfjg áSixíag, Manmón de se llene de tinieblas (Rom 1, 21s.28), de talil á8íxr)U.a 2 veces). La razón de ello nos la da
Jn 1, 9). Por eso, corresponde al pensamiento la injusticia (Billerbeck II, 220: mamón di- manera que el hombre hace «lo que no debee a conocer Le 13, 27b (a diferencia de Mt 7,
tradicional del AT y al pensamiento tradicional seqar o mamón sel seqer), porque difícilmente hacerse», obras de impureza, de degradación,i, 23b): A todos los hacedores de injusticia no se
judío el que a los hombres no sólo se los clasi- se puede adquirir sin cometer injusticias de crueldad (1, 24-31). Por tanto, la á8txíao. les dejará sentarse a la mesa para que partici-
fique en Síxcuoi («justos») y ctiiaQxro^oí (Eclo 26, 29-27, 2). del hombre consiste en «no reconocer a Dios>s pen como comensales con el Kyrios. Porque
(«pecadores») (Mt 9, 13 par.), sino también en en su realidad que se nos revela, sino en opri-'.- todavía está por llegar el juicio decisivo, des-
8íxaioi y a8ixoi: Mt 5, 45; Hech 24, 15 (cf. 5. Pablo da un paso esencial para sobrepasar mir esa realidad con oposición rebelde al de-;- pues de la resurrección de los justos y de los
Prov 10, 30-32 LXX; Filón, SpecLeg IV, 77; la comprensión judeo-helenística de la ócóixía. recho fundamentado por ella» (Kasemann,i, injustos (Hech 24, 15.25; cf. 17, 30s). Por
Tesüud 21, 6; Josefo, Bell II, 139). Pero el cri- Es verdad que también el judaismo (helenísti- 35). Por eso, la ->• áyájrn (el «amor») no see eso, lo que interesa en la vida de cada indivi-
terio para esa diferenciación, en la época tar- co) vio una conexión entre la á8ixía y la ->• goza de la áóixía sino de la áW|deia (1 Cor>r dúo es que no se le pueda reprochar por parte
día del NT, no es ya la Tora, sino la tradición áoéfieía («impiedad») o entre la áóixía y la 13, 6). Y también por ello no hay ningunaa de nadie una injusticia (Hech 24, 20; 25, lOs),
apostólica como «camino de la verdad» (2 Pe -> cdrifleía («verdad») (cf., por un lado, Job áóixía en que Dios se apiade de unos y endu- y esto significa para Le: ningún delito contra
2, 2) y «camino de la justicia» (2 Pe 2, 21). El 36, 18 LXX; Sal 72, 6 LXX; Os 10, 13 LXX; rezca a otros (Rom 9, 14). un derecho existente (á8íxr|f¿ci), ¡pero no una
que, por falta de «amor a la verdad» (2 Tes 2, Filón, SpecLeg I, 215; Praem 105, y, por otro Ahora bien, la á8ixía no es para Pablo unaa controversia acerca de la «recta doctrina»:
10), se desvía de ese camino, pertenece a los lado, Tob 4, 5s; Sal 118, 29s LXX). Pero para l Hech 18, 12-16: 24, 20s; 25, 8.11!
simple cualidad del individuo, sino que es alt
«injustos» a quienes el Señor «sabe reservar el judaismo helenista la áótxía era sólo una e El hecho de que en todo esto no se trata pa-
mismo tiempo una realidad traspersonal que
para castigarlos en el día del juicio» (2 Pe 2, 9;posibilidad humana, de la que brotaba luego la -no de manera distinta a la verdad- supone laa ra Le de un legalismo superficial, no sólo lo
cf. 2 Tes 2, 12). Por eso, todo el que pronuncie áoéfteía (Filón, Conf 152: «... sembrando in- actuación del hombre (Rom 2, 8), y que porr vemos por Le 18, 2 y Hech 7, 23-27 -obra
el nombre del Señor, debe evitar la injusticia justicia y cosechando impiedad»), la cual se bien el que teme a Dios y ayuda al prójimo en
tanto es comparable con el pecado (6, 13).K
(2 Tim 2, 19; cf. 2, 16ss). producía cuando el hombre oponía resistencia I su necesidad- , sino también principalmente
Claro que de esa realidad queda sustraído el
a la verdad revelada en la Tora (cf. Tob 4, 5s; por la manera en que él interpreta en 16, 9-11
Se recoge también el pensamiento del AT y Filón, Congr 160: «En consecuencia, así como hombre por medio del bautismo, que le hace la expresión tradicional u.a[xcovag xfjg á8i-
el pensamiento judío allá donde se concibe el progresivo desenfreno trae al mundo la de- «esclavo de la justicia» (6, 1-18). Por eso, es xíag Manmón de la injusticia (-> 4): Manmón
que el castigo por la injusticia es proporcional pravación [áoépeíav], el mayor de todos los absurdo que haya bautizados que traten de ob- es á8ixog (¡y esto quiere decir que es lo con-
a la acción injusta (cf. Koch), de tal manera males, así también la disciplina de la ley [T| tener sus derechos acudiendo a tribunales for- trario de áX/níhvóv! [16, 11]), porque no es
que, cuando en la «tabla de deberes domésti- [xexá vó|i,<w xáxcooig] engendra la corrección mados por no bautizados, es decir, por a8i- capaz de dar consistencia a la vida humana.
cos» de Col 3, 25 se dice: «El que comete in- más laudable, el bien perfecto»). xoi, por címaxoi («incrédulos») (1 Cor 6, Pero sí es capaz de hacerlo, cuando se emplea
justicia sufrirá las consecuencias del mal que A diferencia de esto que acabamos de ver, 1-6). No es que Pablo condene de esta mane- para dar y ayudar: porque para eso fue confia-
ha originado», o cuando según 2 Pe 2,13a los la á8ixía es para Pablo la actitud fundamen- ra todo recurso a los tribunales. Porque noJ do al hombre. Esto quiere decir: el que em-
herejes se perderán «dañados en pago de la tal del hombre (Rom 1, 18), una actitud idén- siempre es preferible sufrir injusticias quee plea sensatamente lo que se le ha confiado, es
injusticia» (así con todos los comentaristas tica a la de la áoÉfieía, por la cual el hombre pleitear el uno con el otro (así 1 Cor 6, 7).'• fiel; pero será injusto, si lo hace insensata-
recientes. La variante textual xou,ioí)u,evoi en se niega a tributar a Dios, Hacedor suyo, la Puede darse también el caso en que haya que' mente (-> (pQÓvijxos; Le 12, 42; 16, 8), en
s
la Koiné es una manera evidente de esclarecer alabanza y la acción de gracias que debe tri- acabar con la injusticia «no por causa del que contra de todo sentido.
la extraña construcción á6ixoiJu.evcH uxcr&óv butarle (1, 21.25), y de esta manera -como ofendió ni por causa del ofendido» (2 Cor 7,' M. Limbeck
áóixíac;, cf. Schrenk, 161, 24s). mentiroso que es (3, 7)- aprisiona la áXr\- 12), sino por causa de los demás, a quienes laa
Es tradicional también el argumento que •freta, es decir, la realidad de Dios revelada injusticia cometida y que entonces se estáá
hallamos en Jn 7, 18: Todo enviado que busca en la creación (1, 18ss), la cual -según 3, 3- viendo pueda y deba impresionarlos y causarr á d í x t m a , a t o ? , TÓ adikema injusticia,
la gloria de quien le envió es akr\&r\g («digno 7- no es otra cosa que la justicia de Dios (-»• en ellos pena (kvm\) y, de esta manera, «arre- delito
de confianza») «obra bien». Por eso no hay en 8ixotioo"úvr|), su imperturbable fidelidad al pentimiento para salvación» (2 Cor 7, 9-13).i. ->• á 8 i x é ü ) .
él áSixía. Finalmente, también Sant 3, 6 y Le hombre, la cual concede al ser humano la vi- Ahora bien, el espacio apropiado para ello ess
16, 9 señalan hacia la tradición (del AT y) del da (3, 25s), y de esta manera demuestra que la comunidad. Todo intento de hacer valer loss
áólXÍa, a?, v\ adikia injusticia, mala ac-
judaismo, por cuanto á8ixía puede servir Dios es el que quiere la salvación. Esta nega- propios derechos acudiendo a «los de fuera»
cion
también para traducir el término hebreo seqer tiva fundamental a tributar la debida gloria a (1 Cor 5, 13), oscurece la existencia escatoló-
-> á8ixéo>.
(«mentira, engaño») (Sal 51, 3 LXX; Sal 118, Dios -y a «honrar el derecho concedido a la gica de los bautizados (1 Cor 6, 1-5).
29.69.104.163 LXX; Sal 143, 8.11 LXX). La creación y que en ella impera» (Schlier, 50)-
lengua es ó xóou.oc; xfjg áSixíag, el mundo es lo que constituye siempre la áaé|3eia y la 6. Además de en los escritos paulinos en- aftixoe;, 2 adikos injusto
de la mentira y del engaño, porque con sus ábixia del hombre, las cuales, por su parte, contramos también áSixéco xxX. con sorpren- -»• á8ixéü).
99 áSíxcog -
áSíxioc; adikos (adv.) injustamente*
1 Pe 2, 19 sufriendo injustamente.
ASjlív Admin Admín*
Nombre de persona: Le 3, 33.
áóóxifiog. 2 adokimos reprobado, inútil*
Rom 1, 28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5.6.7; 2
Tim 3, 8; Tit 1, 16; Heb 6, 8. ThWNT II, 258-
264; DTNT III, 434-436.
ádoXog, 2 adolos puro, inalterado*
1 Pe 2, 2: leche pwra.
'ASgaflVTTtlvóg Adramytténos de Adra-
mitio*
Adjetivo derivado del topónimo Adramitio
(ciudad situada en la costa nordoccidental de
Asia Menor): Hech 27, 2. Pauly, Lexikon I,
73s {s.v. Adramyttion).
A S p í a g , OV, Ó Adrias Adriático*
El Mar Adriático: Hech 27, 27. Pauly, Lexi-
kon I, 76; OCD lOs.
áoQÓTt)g, t]Tog, i\ hadrotes elevada suma
de dinero*
2 Cor 8, 20 dícese de la generosa ofrenda.
á5uvatéo) adynateo resultar imposible
En el NT se usa únicamente en sentido im-
personal. ->• abvvaxoc, 1.
á S v v a t o g , 2 adynatos incapaz, imposi-
ble*
ábvvaxém adynateo resultar imposible*
1. El verbo aparece dos veces en los evan-
gelios (áóuvaxfjoei en sentido impersonal):
para los creyentes «nada será imposible» Mt
17, 20; «porque para Dios no hay nada impo-
sible» Le 1, 37 (Gen 18, 14).
2. abvvaxoc,, que aparece 10 veces en el
NT, se encuentra 1 vez en cada uno de los
evangelios sinópticos, 1 vez en Hech, 2 veces
ábvvaxoq, 100
en Pablo, 4 veces en Heb. Siete veces es usa-
do como adjetivo, y tres veces en sentido sus-
tantivado Le 18, 27; Rom 8, 3; 15, 1. En voz
activa significa lo que es incapaz', en voz pa-
siva, lo que resulta imposible.
El paralítico Hech 14, 8 no tiene fuerza en
los pies. A la pregunta: «¿Quién puede ser sal-
vo?», responde Jesús: Los hombres, aun esfor-
zándose lo más posible, no pueden lograrlo.
La gracia creadora de Dios hace que lo impo-
sible resulte posible: Me 10, 27; Mt 19, 26; cf.
Le 18, 27 (Gen 18, 14; Zac 8, 6; Job 42, 2;
Job-LXX 10, 13). abvvaxoc, en Rom 8, 3 se
explica mediante ácr&eveív. La ley no tiene
poder para romper con el pecado. En cambio,
según la concepción judía, las palabras de la
Tora son «curación para vosotros; son vida pa-
ra vosotros» MekEx 15, 26. En vivo contraste
con la debilidad de la ley se halla el poder sal-
vador de Dios. Lo que Rom 8, 3 dice de la ley,
se especifica en Heb 10, 4 refiriéndose al cul-
to de los sacrificios: Ese culto «es incapaz de
borrar pecados». La constante repetición del
culto es prueba de su impotencia (10, 11). Sin
la fe el hombre, según el orden divino de la
salvación, no es capaz de agradar a Dios (Heb
11, 6). En el caso de apostasía, es imposible
una repetición de la penitencia, una vez que
uno había sido hecho partícipe de la salvación
ofrecida Heb 6, 4(-6). En vivo contraste con la
incapacidad de los hombres, se pone a menu-
do de relieve el poder de Dios. Una cosa es
Dios incapaz de hacer: mentir Heb 6, 18 (Núm
23, 19; cf. Tit 1, 2). abvvaxoc, es en Rom una
designación que se hace de algunos cristianos
Rom 15, 1; cf. «débil» en la fe 14, ls. Con
sentido ascético evitan como impuros la carne
y el vino 14, 2.14.21 y guardan determinados
días 14, 5. No deben condenar a los otros 14,
3s.l0; los fuertes no deben menospreciarlos;
no deben imponerles por la fuerza sus propias
convicciones; no deben crearles una crisis in-
terna y encaminarlos así a su perdición 14,
3s.13.15.21, sino que deben sustentarlos 15, 1.
Hay que tener un mismo sentir 15, 5, porque
ambos tienen el mismo Señor 14, 8ss.
G. Friedrich
101 Soco - ár[Q 102
a5o) ado cantar* Señor que retorna, bien para salir a su encuen-
tro cuando regresa a la tierra (E. Peterson:
' Ef 5, 19; Col 3, 16; Ap 5, 9; 14, 3; 15, 3.
ThWNT I, 163-165. ZSTh 7 [1930] 682-702; Foerster; B. Rigaux,
Epitres aux Thessaloniciens [EtB], 548s) o
para unirse con él en el cielo (E. von Dobs-
<X£Í aei siempre, constantemente*
chütz, Thessalonicherbriefe [KEK] 197-199).
Hech 7, 51; 2 Cor 4, 11; 6, 10; Tit 1, 12; En Ef 2, 2 (sobre la cosmovisión, cf. J.
Heb 3, 10; 1 Pe 3, 15; 2 Pe 1, 12; cf. Me 15, 8 Gnilka, Epheserbrief [KThK], 63-66: F. MuB-
C Koiné D lat.
ner, Christus, das All und die Kirche, Trier
2
1968, 9-39) el aire (que pertenece al cielo:
áetóg, ov, ó aetos águila* MuBner, 16s) es el ámbito de poderío de un
T,
Mt 24, 28 par. Le 17, 37; Ap 4, 7; 8, 13; 12, dominador (ágxcüv nS z^ovoíac, xov áéooc,),
un ser espiritual y personal (= oiápo^og,
14. RAC I, 87-94.
jtovnrjóc; 6, 11.16); se presenta como eón de
este mundo o su atmósfera (aire) hace que el
á£>v\iog, 2 azymos ázimo, sin fermentar mundo aparezca como el eón dios de la eter-
-> y>ftr|.
nidad, cuyas falsas pretensiones conducen al
hombre a la muerte (H. Schlier, La Carta a
'A^tóg Azor Azor* los efesios, Salamanca 1991, 134ss). Desde el
Nombre de persona: Mt 1, 13.14. punto de vista de la historia de las religiones,
se trata seguramente de una combinación de
la cosmovisión de Empédocles y Pitágoras,
'A^wtog, ot), r| Azotos Azoto (en el AT
según la cual el aire está lleno de almas que
Asdod)*
no pueden ascender todavía al mundo etéreo
Antigua ciudad en Filistea (Jos 13, 3), des-
(E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sa-
de el año 30 a.C. bajo el dominio de Herodes lamanca 1987, 113-118), con ideas judías, se-
el Grande: Hech 8, 40. Schürer III (búsquese gún las cuales el aire, entre otras cosas, es
en el índice por Azotus); DB I, 1307-1311; morada de los demonios (Billerbeck IV, 516).
BRL 13-15.
Lo nuevo es «la idea de un reino organizado
bajo un solo soberano» (Foerster), en todo lo
ár\Q, éqog, ó aér aire* cual la influencia dualística es decisiva
(¿Qumrán? cf. 1QS 3, 20s; Braun, Qumran I,
Bibl.: W. Foerster, áf)Q, en ThWNT I, 165; Bauer,
Worterbuch, s.v. 216s). Los textos de TestBen 3, 4 v.l.; Hen
(esl) 29, 4s recensión A; Asís 10, 29s; 11, 23;
Según la antigua concepción del mundo, el cf. 4, 2, podrían ser secundarios desde el pun-
aire constituye el ámbito intermedio entre la to de vista de la historia del texto o de la his-
tierra y el cielo (aether): toria de las tradiciones.
En Ap 9, 2 el aire lleno de humo oscurece
el sol. La copa que el ángel derrama sobre el Figuras de dicción: áÉQa ÓÉQEIV dar golpes
aire (Ap 16, 17) produce en la tierra un terre- al aire en 1 Cor 9, 26 se refiere al boxeador
moto que consuma la destrucción (E. Lohme- que no tiene acierto al asestar sus golpes (difí-
yer, Ojfenbarung2 [HNT], 137): originalmen- cilmente significará: llevar una lucha aparen-
te fue un acontecimiento de teofanía (Is 66, 6; te). elg dépa Xakeiv hablar al aire en 1 Cor
14, 9 se dice de la glosolalia que no redunda
Ex 9, 22s), pero fue interpretado luego por el
autor como una plaga (granizo: Ex 22, 9ss) en beneficio de la comunidad. Testimonios:
(H. Kraft, Ojfenbarung [HNT], 210s). En 1 Bauer; Foerster; Robertson-Plummer, I Co-
Tes 4, 17 el aire es el lugar del encuentro de rinthians, 196 y 310; A. Otto, Die Sprichwór-
los creyentes arrebatados sobre nubes con el ter... der Rómer, Leipzig 1890, 6 y 364.
103 ár\Q - ádeTÉcü 104
Arrojar polvo al aire en Hech 22, 23 co- 2. ádEtéco significa propiamente convertir
mo expresión de furiosa excitación. Difícil- algo en ádetov / hacerlo ilegal, es decir, al-
mente se pensará en una preparación o en una go que era detóg («asentado legalmente»)
acción sustitutoria de la lapidación; habrá que -una ley, un pacto, un juramento, una prome-
pensar más bien en un gesto (¿apotropaico?) sa-, hacerlo inválido, declararlo inválido,
de horror (Job 2,12). Cf. E. Haenchen, Apostel- suprimirlo (= destruirlo) o negarle el asenti-
geschichte1 (KEK), 605; Beginnings V, 269- miento (Pape, Wórterbuch, s.v.; Maurer, 158s).
277. Por eso, la LXX suele emplear afretéo) como
H. Merklein traducción, siempre que se trata de decir que
se han vulnerado o quebrantado acuerdos que
se habían concertado (Dt 21, 14; Jue 9, 23; 2
ttdá atha (arameo) él viene, ha venido Re 18, 7.20; Is 24, 16 y passim), figurando el
En la variante de 1 Cor 16, 22 D2 L al lat. objeto de persona o cosa en acusativo (Dt 21,
-> (locoava •fra.
14; Sal 32, 10 LXX; 131, 11 LXX; Is 1, 2; Jer
12, 6) o siendo introducido por év (2 Re 1, 1;
á d a v a a í a , a ? , i^ athanasia inmortalidad 3, 5; 1 Crón 5, 25; Lam 1, 2) o por elg (1 Crón
-> ftávcaog. 2, 7; Jer 3, 20; 5, 11; Ez 39, 23). En este sen-
tido encontramos ótOetéü) en Me 7, 9: los es-
cribas y fariseos, con su tradición, hacen que
ádéfHTO?, 2 athemitos ilegal, ilícito*
sea inválido el mandamiento divino; Gal 3,
Hech 10, 28; 1 Pe 4, 3. ThWNT I, 166.
15: «Un testamento redactado válidamente,
nadie lo hace inválido»; 1 Tim 5, 12: La viu-
da que ha sido puesta al servicio de la comu-
áíteos, 2 atheos sin Dios*
nidad, y que quiere volver a casarse, está ex-
Ef 2, 12. ThWNT III, 120-122; VII, 186, 5-
puesta al reproche de «haber quebrantado la
18; 187, 35-37. H. Schmidt, «Gottlose» und
primera fidelidad», es decir, la palabra dada a
Gottlosigkeit im AT: Judaica 33 (1977) 75-85,
Cristo; Heb 10, 28: El que declara inválida la
127-135.
Ley de Moisés, muere sin compasión. En este
sentido hay que entender también el pasaje de
ai'ÍEOfiog, 2 athesmos perverso* Me 6, 26: «A causa del juramento y de los in-
En el NT se emplea sólo sustantivadamente vitados, (Herodes) no quiso quebrantar la pa-
malvado (lo mismo que en Filón, Praem, 126; labra que le había dado (a Herodías)».
Sib V, 177): 2 Pe 2, 7; 3, 17. ThWNT I, 166.
En conexión más estrecha todavía con el
pensamiento del AT y con el pensamiento ju-
ádctÉO) atheteó hacer inválido, declarar dío, marcado principalmente por las exigen-
inválido* cias de la Tora, se expresan Le 7, 30; 10, 16;
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8. En
mánticos - 3. ocOéxTiaig. efecto, para Israel la Tora no sólo era el docu-
mento que daba testimonio del pacto (->
Bibl.: Ch. Maurer, áí>ETétt>, á-&étr)ais, en ThWNT
VIII, 159-160.
&iadr|XT]), sino que era también al mismo
tiempo la representación expresa de la volun-
1. oefrexécD no se emplea frecuentemente tad salvífica de Dios (->• vójxog). Por tanto, el
en el NT. Aparece 2 veces en Me (6, 26; 7, 9), que hacía nula la Tora o negaba su asenti-
5 veces en Le (7, 30; 10, 16 cuatro veces), 5 miento a la predicación profética que la ac-
veces en Pablo (1 Cor 1, 19; Gal 2, 21; 3, 15; tualizaba, destruía la voluntad salvífica de
1 Tes 4, 8 bis), además en Jn 12, 48; 1 Tim 5, Dios y, con su oposición, estaba rechazando a
12; Heb 10, 28; Jds 8.
105 ádetéct) - ádcpog 106
del sacrificio único de Jesús al fin de los tiem-
LXX hace de Is 24, 16 TM: eknig %&
pos. En Heb 7, 18 se escucha claramente el
exioepel... oval xoíg óv&exo'üoiv, oi óv&e-
tecnicismo jurídico, atestiguado muchas veces
ToüvxEg xóv vó^iov («Esperanza para el pia-
en las inscripciones, de la «anulación» (cf. A.
doso... ¡Ay de de los que hacen inválida, de
Strobel, Hebraerbrief [NTD], sub loco).
los que invalidan la ley!»). De manera pareci-
da se expresa Jer 15, 15s LXX (a diferencia
del TM): yy&^i cbg é'Xapov jrerji ooí3 óvei- M. Limbeck
5iau.óv íijró TCOV á#eToiJVTa>v Txrug Xóyoug
aau («¡Piensa que por causa tuya sufro opro-
bio de los que no prestan asentimiento a tus áflÉTijaig, £0)5, v\ athetesis invalidación
palabras!»). -> áf>ET8C0.
A partir de aquí hay que entender Le 7, 30; 'Adfjvaí, wv, ai Athenai Atenas*
10, 16; Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8: Ciudad de Grecia, capital del Ática. Perte-
«Los fariseos y los escribas destruyeron la vo- necía a la provincia romana de Acaya. Toda-
luntad salvífica de Dios vigente para ellos», al vía en el siglo I p.C. gozaba de gran prestigio
no querer que Juan los bautizara (Le 7, 30). cultural y era la capital de la cultura clásica:
En cambio, Pablo no hace inválida / no des- Hech 17, 15.16; 18, 1; 1 Tes 3, 1. Pauly, Lexi-
truye la gracia de Dios, porque él busca la jus- kon I, 686-701; LAW 372-381; OCD 140-142:
ticia por medio de la fe en Cristo Jesús (Gal 2, H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT),
21). En 1 Tes 4, 8 se escucha también el doble 104s; H. Volkmann, Athenai. Geschichte, en
significado de hacer inválido, destruir / rehu- Pauly, Lexikon V, 1578-1582.
sar su asentimiento: Aquel de los bautizados
que se niega a vivir santamente (1 Tes 4, 3-6),
no sólo causa daño a un hombre, sino también 'Adíivaíog, 3 Athenaios ateniense*
niega su asentimiento a la vocación divina (4, Adjetivo correspondiente al topónimo ->
7) y destruye al mismo tiempo al Dios que a 'Adfjvai. Hech 17, 21.22.
ese hombre le da su Espíritu Santo (4, 8). Lo
mismo que en Jer 15, 15s LXX, vemos en Le
ádXéíi) athleo luchar, competir*
10, 16; Jn 12, 48 que la negación del asenti-
2 Tim 2, 5a.b. ThWNT I, 166s.
miento humano va en último término contra
Dios, mientras que vemos en Jds 8 que los he-
rejes a quienes se hace referencia no dan su a.i)ki]aiq, £0)5, i\ athlesis competición*
asentimiento al señorío del Kyrios. En el NT se emplea únicamente en sentido
figurado: en Heb 10, 32 dícese de la lucha que
Según 1 Cor 1, 19 (= Is 29, 14 LXX), Dios suponen los padecimientos. ThWNT I, 167.
finalmente por medio de la muerte de Jesús en
la cruz no sólo hace desaparecer la inteligen-
cia de los inteligentes (así Is 29, 14: XQÍIIJKD), á^QOÍ^O) athroizo reunir*
sino que además la destruye (a&£Tr|a(i)). En Le 24, 33: Encontraron reunidos a los Once.
la palabra de la cruz, Dios da una nueva base
al pensamiento.
áíh)|wéü) athymeo desalentarse*
Col 3, 21: Para que los hijos no se desalien-
3. áüéxx\oic, supresión, invalidación*. Es-
ten.
te término aparece únicamente en Heb 7, 18
en el sentido de invalidación o declaración de
nulidad del mandamiento promulgado ante- á d w o g , 2 athdos inocente*
riormente, por ser débil e inútil, y en 9, 26 en Mt 27, 4: «traicionar sangre inocente»; 27,
el sentido de supresión del pecado por medio 24: «Soy inocente de la sangre de este justo».
107 cayeíos - áíóiog 109 ocl&wc; - aíu.a 110

ministrado por un prefecto de la clase de los ca-

a í y E í o S , 3 aigeios de cabra*
En Heb 11, 37 dícese que los profetas que
iban vestidos con pieles de cabra.
a i y i a X ó ? , ov, ó aigialos playa, costa*
Mt 13, 2.48; Jn 21, 4; Hech 21, 5; 27, 39.
40.
Ai/yiOTTiog, 3 Aigyptios egipcio
Adjetivo derivado de ->• AtyuJtTog.
AÍYVJltos, ov, i\ Aigyptos Egipto
AiyvKXioc,, 3 Aigyptios egipcio
1. Uso de los vocablos - 2. Perspectiva histórica -
3. Significado - 4. El «egipcio» en Hech 21, 38.
Bibl: Bergman-Williams-WeiR-Müller, en TRE I,
465-533 (bibl.); A. Bóhlig, en RAC I, 128-138; C. I.
Davies, Tradition and Redaction in Matth. 1:18-2:13:ron consolarse después de aquel ataque, es
JBL 91 (1971) 404-421; H. Brunner-H. Jacobsohn-S.
Morenz, en RGG I, 105-124, 404-421; E. Peretto, Ri- 31, 15 citado en Mt 2, 18). Esteban recalcó
cerche su Mt. 1-2: Marianum 31 (1969) 140-247;
Reicke, Zeitgeschichte, Index, s.v.; Schürer, Index, s.v.;
E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthaus (NTD), revelación y la asistencia divina en Egipto
19-22; J. Vergote, Egypte, Egyptenaren, Egyptisch, en (Hech 7, 9-40). Por tanto, Dios no estaba vin-
Woordenboek der Oudheit I, Bussum 1976, 933-977 culado exclusivamente con Sión, como pre-
(bibliografía).
1. Egipto y egipcio(s) (en el NT el adjetivo
aparece únicamente sustantivado) se encuen-
tran en el NT sólo 25 veces y 5 veces respec-
tivamente. De estos testimonios, los cuatro
que aparecen en la historia de la infancia se-
gún Mateo se hallan relacionados temática-
mente entre sí; los términos aparecen respec-
tivamente 13 + 3 en el discurso de Esteban, y
4 + 1 en Heb; los restantes 4 + 1 testimonios
que aparecen en Hech, Jds y Ap son indepen-
dientes entre sí.
2. El nombre del país Á'íyvnxoi;, que aparece
ya en Homero, se deriva de una denominación
egipcia de Menfis: Hikuptah «Casa del espíritu de
Ptah» (Vergote, 933). Desde la época de los
Ptolomeos habitaban en Egipto numerosos emi-
grantes judíos, y Alejandría contaba en su parte
oriental con una importante población judeo-he-
lenística. César se hizo cargo de Egipto en tiempo
de Cleopatra, y el país más rico del Imperio ro-
mano siguió en poder de la casa julio-claudia, ad-
balleros. - Judíos y prosélitos de Egipto y Cirene
formaban parte del entorno de la comunidad cris-
tiana de Jerusalén (Hech 2, 10; cf. 6, 9). De esos
países procedían también cristianos (Hech 11, 20;
13, 1), especialmente Apolo (Hech 18, 24).
3. La historia de la infancia según Mt nos
cuenta que José con María y con Cristo niño
marcharon a Egipto huyendo de Herodes, y
que regresaron a Tierra santa después de la
muerte del monarca (Mt 2, 13-23). Sobre la
masacre que tuvo lugar en Belén y sobre la
huida a Egipto nos faltan ulteriores testimo-
nios, pero el Evangelio de Mt no se interesa
por leyendas (como la de Moisés en Josefo,
Ant II, 201-231), sino que quiere ofrecernos
explicaciones basadas en la Escritura. Se nos
explica por qué la estancia en Egipto fue de
corta duración (Os 11, 1 citado en Mt 2, 15),
y por qué Belén y sus alrededores no quisie-
decir, por qué no recibieron el evangelio (Jer
que José y Moisés habían experimentado la
tendían los acusadores (6, 11.13). Por lo de-
más, la liberación de Israel del cautiverio de
Egipto significa un motivo de amonestación
(Hech 13, 17; Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26s.29; Jds
5; cf. 1 Cor 10, 1). De vez en cuando Egipto
sirve de imagen de lo que es el mundo peca-
dor (Ap 11, 8), lo mismo que Sodoma (ibid.)
y Babilonia (18, 4; -• Bap\jX,róv 2).
4. El «egipcio» de Hech 21, 38 fue un pro-
feta que hacia el año 55 p . C , seguido por mi-
les de sicarios, quiso conquistar Jerusalén
partiendo del Monte de los Olivos (Josefo Ant
XX, 169-172; Bell II, 261-263). Fue rechaza-
do por Félix, pero en el año 58 se creía aún en
su reaparición.
B. Reicke
áí<H05, 2 aidios eterno*
Rom 1, 20; Jds 6. ThWNT I, 167s; IX, 577,
19.
aíÓtóg, ove;, x\ aidos modestia, recato* enunciados acerca del bautismo se hallan ele-
1 Tim 2, 9; Heb 12, 28 M P. ThWNT 1,168- mentos de antiguos ritos cruentos judíos y del
171. C. E. von Erffa, AIAQX, Leipzig 1937. simbolismo de la sangre en el mundo antiguo.
-> cdaxiJvo(xca 5.
2. Todas las declaraciones del NT acerca de la
sangre de los animales y de los hombres, incluida
Ai{Kot|), OJIO?, ó Aithiops etíope* la sangre expiatoria de Jesús, se hallan dentro del
contexto de la concepción veterotestamentaria-
En Hech 8, 27 (bis) dícese del alto funciona- judía y, en último término, también de la concep-
rio de Candace, que había viajado a Jerusalén ción común en el mundo antiguo acerca del poder
para «adorar» (->• JtQoaxuvécü); P. O. Scholz, de la sangre, un poder que puede dejarse sentir no
Frühchristliche Spuren im Lande des bwv\Q sólo como un peligro, sino también apotropaica-
Ai&íoaJ). Historich-archáologische Betrach- mente, como poder protector y expiatorio. La
sangre se considera como portadora de la vida; en
tungen zurApg 8, 26-40, tesis Bonn 1988. ella habita el alma (en hebreo nefes, en griego
i|nJXT|; cf. entre otros Gen 9, 4; Lev 17, 11.14; Dt
12.23; Jub 6, 7; Josefo, Ant I, 102). La sangre hu-
a í f i a , atoe;, t ó haima sangre*
mana derramada clama pidiendo venganza (Gen
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Presupuestos ve- 4, 10; cf. Heb 12, 24; Ap 6, 10) y produce al mis-
mo tiempo, por sí misma, la muerte del asesino
terotestaraentarios y judíos - 3. Miedo a la sangre -
4. Ritos de sangre - 5. cd|io: en el lenguaje figurado - (Jos 2, 19; 2 Sam 3, 28s; San 4, 5; cf., además, Mt
6. Reinterpretación de ritos cruentos, principalmente: 23, 30.35; 27, 25; Hech 5, 28). Por la sangre de
la sangre de Jesucristo. quien ha sido asesinado «se hacen impuros» el
autor del homicidio (Is 59, 3) y el país (Gen 4,
Bibl: J. Behm, cójia xxl., en ThWNT I, 171-176; J. lis; Ez 7, 23). Pero también la sangre del parto y
Bergman-B. Kedar-Kopfstein, en ThWAT II, 248-266; la sangre de la menstruación hacen impura a una
F. Laubach-G. Beasley-Murray-H. Bietenhard,
persona (Lev 12; 15, 19-33: Hen [et] 15, 4; Jose-
Sangre, en DTNT IV, 143-149; E. Lohse, Mdrtyrer fo, Ant III, 261). Comer sangre es algo que está
2
und Gottesknecht, Gottingen 1963; W. Nauck, Blut severamente prohibido (Gen 9, 4; Lev 3, 17; 7,
Christi I. Im NT, en RGG I, 1329s; H. L. Strack, Das 26; Jub 6, 12-14 y passim). Una clase especial de
Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, matanza de animales, el degüello de una res según
München s1900; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropolo- un rito especial, garantiza que ha salido toda la
gía nella letteratura cristiana I-HI, Roma 1983; H. J.
Venetz, «Durch Wasser und Blut gekommen». Exege-sangre del animal sacrificado (Dt 12, 16.23s; Jo-
tische Überlegungen zu 1 Joh 5, 6, en Die Mine des sefo, Ant VI, 120s y passim); la sal quita la sangre
NT. FSf. E. Schweizer, Gottingen 1983, 345-361; J. H. a la carne sacrificada (Lev 2, 13; Jub 21, 11; cf.
Waszink, en RAC II, 459-473; Me 9, 49 v.L).
Por otra parte, en el culto sacrificial y en la ma-
1. El sustantivo aíu,a aparece en el NT en gia, se utiliza la sangre como medio de purifica-
97 lugares. La mayoría de los testimonios se ción y de defensa contra los demonios. La ven-
encuentran en Heb (21) y en los evangelios si- ganza de sangre y la ejecución purifican al país y
nópticos (21), que van seguidos por el Ap a la sociedad de las manchas causadas por haber-
(19) y por el «Corpus paulinum» (12). Predo- se derramado sangre inocente (Gen 9, 6; Dt 19,
minan con mucho los enunciados acerca de la 13; Jub 6, 7s; 7, 33 y passim). Los sacrificios is-
raelíticos (cf. Lev 1-7) se basan extensamente en
sangre de Jesucristo, frecuentemente en el
el poder expiatorio de la sangre (Ex 29, 20s; Lev
contexto de la Cena del Señor. También las 3, 2.8.13 y passim). En contra de los demonios de
especulaciones de Heb acerca del efecto de la la noche de bodas, que constituyen una amenaza
sangre de los sacrificios de animales funda- para la vida (cf. Tob 3, 7s), se orienta el rito
mentan enunciados cristológicos. Sin embar- cruento de la circuncisión (Ex 4, 24-26). También
la práctica cruenta de la pascua actúa apotropaica-
go, no faltan lugares en que se habla de aíu.a
mente (Ex 12, 7.13.22s). Moisés establece un
que están determinados más bien antropológi-
pacto de sangre entre Yahvé e Israel, rociando el
camente o que tratan de la sangre en sentido altar y rociando al pueblo con la sangre del pacto
metafórico. Detrás de la doctrina del NT acer- (Ex 24, 3-8). La sangre de los mártires tiene poder
ca de la Cena del Señor y detrás de algunos expiatorio (4 Mac 6, 29; 17, 22; jSan 11, 30c, 28).
111
Claro que ya en el AT se llega a una reinterpre-
tación y relativización de los ritos sacrificiales y
de los ritos cruentos. La parénesis profética des-
plaza el acento de la correcta realización de esos
ritos a los sentimientos que los inspiran (Os 6, 6;
Miq 6, 6-8; luego en 1QS 3, 4-12; 8, 3s; 9, 4s;
CD 11, 20s; 4QFlor 1, 6s y passim). La circunci-
sión se convierte en imagen de la purificación in-
terior (Jer 4, 4; 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7.9; Jub 1, 23;
1QS 5, 5; 1QH 18, 20; lQpHab 11, 13s y pas-
sim). En sentido inverso, el Dtls emplea la ima-
gen de la oveja inmolada, para referirse al sufri-
miento vicario del Siervo de Dios (Is 53, 4-7; cf.
Hech 8, 32).
3. El cristianismo comparte con el judais-
mo, que es la religión de la que procede, el
miedo y la aversión hacia el hecho de comer
sangre o derramar sangre. De los cuatro pre-
ceptos impuestos por el denominado Decreto
Apostólico (Hech 15, 20.29; 21, 25), tres se re-
fieren a la renuncia a la sangre. Piden que los
cristianos se abstengan de la carne sacrificada
a los ídolos, de lo «estrangulado», es decir, de
los animales no degollados ritualmente (cosa
que falta en la v.l. del denominado Texto Occi-
dental), y de (comer) sangre. Estos preceptos
son exigencias mínimas judeocristianas para
permitir una comunión con los cristianos gen-
tiles. En el caso de la carne sacrificada a los
ídolos (cf. 1 Cor 8, 1-13: 10, 14-31; Ap 2,
14.20), al horror hacia la impureza que se con-
trae comiendo sangre se añade el temor a los
dioses paganos a los que se concibe como de-
monios (-v 8oau.óviov) (cf. Ps-Clemente,
Hom 7, 3.8; 9, 10; Ps-Clemente, Rec 2, 71).
Un testimonio como Ap 16, 4-7 muestra clara-
mente lo profunda que fue la aversión de los
judeocristianos hacia el hecho de comer san-
gre; a los asesinos de los santos y de los pro-
fetas se los obliga a beber sangre impura (Ap
16, 6). El temor a la carne sacrificada a los
ídolos se superó gracias a las enseñanzas pau-
linas acerca de la libertad cristiana, que tan só-
lo se ve limitada por la conciencia moral del
hermano «débil» (1 Cor 8, 4-13; 10, 25-29).
La prohibición del homicidio conserva, co-
mo es lógico, su validez (Mt 5, 21s; Me 10,
19 par.; Rom 13, 9; Sant 2, 11). El Texto Oc-
cidental de Hech entiende, evidentemente, la
a!u.a 112
prohibición de la sangre que figura en el De-
creto Apostólico en el sentido de prohibición
de derramamiento de sangre; suprimió la ad-
vertencia contra lo «estrangulado» (Hech 15,
20.29; 21, 25 v.l.): el precepto del degüello ri-
tual de los animales no desempeña ya ningún
papel.
4. En consonancia con la tradición vetero-
testamentaria y judía, vemos que también pa-
ra los autores del NT el asesinato no puede
expiarse sino por la sangre del asesino. La
sangre, derramada inocentemente, del piado-
so (cf. Mt 27, 4) exige la pena de muerte (Mt
23, 35 par. Le 11, 50s; Ap 6, 10; 16, 4-7; 19,
2). A los herejes impenitentes, que se han
mancillado con la fornicación y comiendo
carne sacrificada a los ídolos, el autor del
Apocalipsis los amenaza con la muerte (Ap 2,
14-16.20-23). Clamando venganza cae sobre
los responsables la sangre de una persona eje-
cutada injustamente (Mt 23, 30; 27, 25; Hech
5, 28; cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27).
La sangre del animal sacrificado es impres-
cindible «según la ley» para la purificación;
sin derramamiento de sangre (aí|xat8xxu-
oúa) no hay perdón de los pecados (Heb 9,
22). El efecto lustrante de la sangre del sacri-
ficio (Heb 9, 7.13; cf. 13, 11) y el poder apo-
tropaico de la sangre de pascua (11, 28) cons-
tituyen la condición previa para confesar que
la sangre de Jesús purifica del pecado a los
suyos (9, 14; 13, 12 y passim; -> 6). Como en
el judaismo, para los miembros perseguidos
de la comunidad cristiana la sangre de los
mártires es también medio de lustración (Ap
6, 11; 22, 14); la muerte de Jesús puede inter-
pretarse como bautismo de sangre (Me 10,
38s; Le 12, 50).
La práctica cruenta de la circuncisión, im-
puesta por Dios (Hech 7, 8 según Gen 17, 10;
cf. Jn 7, 22s), es conservada al principio por
el judeocristianismo de impronta palestinen-
se, incluso como rito de admisión de los adep-
tos de Cristo procedentes del paganismo
(Hech 15, 5; Gal 6, 12s; cf. Hech 16, 1-3).
Tan sólo la lucha de Pablo contra la circunci-
sión (Gal 5, 1-12; 6, 12s; Flp 3, 2s; cf. Gal 2,
113
3-5) conduce a que el rito cruento de la circun-
cisión vaya siendo desplazado paulatinamente
por el rito del bautismo por medio del agua.
5. La literatura judía, con el par de concep-
tos «carne y sangre», acentúa ya lo perecede-
ro que es el hombre terreno y lo abocado que
está a la muerte (Eclo 14, 18; 17, 31; Hen [et]
15, 4; bSan 91a y passim); en consonancia
con ello, una característica que aparece tam-
bién en el NT es la debilidad del hombre, su
limitación por la muerte, el pecado y el error
(Mt 16, 17; 1 Cor 15, 50; Gal 1, 16; Ef 6, 12;
Heb 2, 14; cf. Jn 1, 13). Cristo, al asumir
aífia x a i a á p l , los elementos del aboca-
miento humano a la muerte, se convierte por
medio de su propia muerte en el Vencedor del
diablo y en el Redentor de los hombres (Heb
2, 14-17). Como carne y sangre de Cristo se
come pan y se bebe vino en la Cena del Señor
(Jn 6, 53-56; cf. Me 14, 22-24 par.; 1 Cor 11,
23-27).
La experiencia de la muerte por desangra-
miento (cf. Le 13, 1) conduce a la equipara-
ción entre la sangre y la muerte, entre el de-
rramiento de sangre y el homicidio (Mt 23, 35
par. Le 11, 50; Me 14, 24 par.; Hech 22, 20;
Rom 3, 15 según Is 59, 7; Ap 16, 6; cf. precio
de sangre Mt 27, 6 y campo de sangre Mt 27,
8; Hech 1, 19). Pilato pretende ser inocente de
la sangre de Jesús, es decir, de su muerte (Mt
27, 24). Contra el pecado hay que luchar has-
ta derramar la sangre, es decir, hasta la muer-
te (Heb 12, 4). La sangre inocente (cf. Mt 27,
4) requiere venganza, es decir, exige la muer-
te como castigo expiatorio (Ap 6, 10; 19, 2).
La meretriz Babilonia está ebria de la sangre
de los santos y testigos de Jesús: Roma se em-
briaga con la muerte de los mártires cristianos
(Ap 17, 6). De la concepción judía antigua de
que la sangre derramada inocentemente obra
por sí misma la muerte del culpable se deriva
la aceptación jurídica de la responsabilidad
(Mt 27, 25; cf. Hech 20, 26), y asimismo la
responsabilidad que se carga sobre otra perso-
na (Mt 23, 35; Hech 5, 28; 18, 6); claro que el
espectro de los testimonios muestra que la
maldición mágica de la sangre se ha converti-
cujia 114
do hace ya mucho tiempo en un formulismo
que es una simple manera de expresarse. Con
el clamor de los judíos Mt 27, 25 se correspon-
den exactamente las palabras pronunciadas
por Pilato Mt 27, 24.
Como símbolo de la muerte encontramos la
sangre en las imágenes visionarias tanto de la
apocalíptica judía (AsMo 10, 5; 4 Esd 5, 5)
como de la apocalíptica cristiana (Hech 2, 19s
y Ap 6, 12 según Jl 3, 3s; Ap 8, 7; 14, 20). La
vestidura del Jinete victorioso está manchada
con la sangre de los enemigos muertos (Ap
19, 13; cf. Is 63, ls); el agua se trasforma en
sangre (Ap 8, 8; 11, 6; 16, 3s; cf. Ex 4, 9; 7,
17-25 y cf. también lo que se dice del sudor
de Jesús, Le 22, 44).
6. Los Sinópticos refieren que Jesús no re-
chazó ni censuró a «la mujer que padecía he-
morragias» (al[iooQooíiaa Mt 9, 20), sino
que reconoció su fe y la curó (Me 5, 25-34
par.); aquí se ha superado ya parte del horror
judío hacia la sangre. También los ritos de
sangre expiatorios y apotropaicos del judais-
mo pierden en el cristianismo (que en esto si-
gue la tradición de los profetas) buena parte
de su relevancia. En lugar de la venganza de
sangre aparece el perdón (compárese Mt 18,
21s par. Le 17, 4 con Gen 4, 15.24). La culpa
de sangre es para Pablo, según Hech 20, 26, la
culpa por la muerte eterna (cf. Hech 18, 6; 1
Cor 11, 27); el bautismo es considerado ahora
como la ejecución de la pena de muerte del
«hombre viejo» (Rom 6, 4.6.8; Col 2, 20; 3
3; cf. Gal 2, 19).
El bautismo no sólo sustituye a la circuncisión
en la práctica misionera (-• 4), sino también en la
reflexión teológica; el bautismo es la «circunci-
sión de Cristo», no hecha por mano de hombres,
para la eliminación del pecado en general (Col 2,
lis). Según 1 Cor 7, 19 la observancia de los
mandamientos de Dios es superior al rito de la
circuncisión (cf. Gal 5, 6; 6, 15); por el Espíritu,
no por la letra de la ley, se efectúa la circuncisión
del corazón (Rom 2, 29).
El NT interpreta la muerte de Jesús como
sacrificio cruento. Jesús, que es al mismo
tiempo cordero pascual (Jn 1, 29.36; 19, 36;
Hech 8, 32; 1 Pe 1 19), carnero (Ap 5, 6.12;

115 ctiu« - aíuoQQoéco
13, 8 y passim) y «chivo expiatorio» (Jn 1,
29; cf. Lev 16, 20-22), se ofreció a sí mismo
vicariamente como sacrificio (Ef 5, 2); él es, a
un mismo tiempo, sumo sacerdote y víctima
del sacrificio (Heb 9, 11-10, 18). En los enun-
ciados del NT acerca de la sangre de Jesús
culminan todas las esperanzas de la piedad
antigua, que estaban puestas en el efecto de la
sangre del sacrificio para purificar y borrar
pecados. La sangre de Cristo purifica de obras
muertas a las conciencias y sobrepuja así a la
sangre de machos cabríos y de becerros (Heb
9, 11-14, 25; 10, 4); justifica purificando del
pecado (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Heb 9,
13.14; 10, 19.29; 13, 11.12; 1 Jn 1, 7-9; Ap 1,
5; 7, 14; 12, 11). Lo mismo que el pacto de
Moisés en el AT (Ex 24, 6-8), a cuya «sangre
del pacto» (Ex 24, 8) remite Mt 26, 28 par.
Me 14, 24 (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb
10, 29), el pacto en la sangre de Jesús (1 Cor
10, 16; Heb 9, 15-22: 13, 20) se produce tam-
bién «rociando» con esa sangre (Qorrao"¡ióc;
Heb 12, 24; 1 Pe 1, 2; QavTÍ£ecr&cu Heb 10,
22; Q&vxia\ia Bern 5, 1); por medio de su
sangre, Cristo rescató a los suyos (Hech 20,
28; 1 Pe 1, 18s; Ap 5, 9; cf. Ef 2, 13) y esta-
bleció en la cruz la reconciliación cósmica
(Col 1, 20).
Ya en el mundo de ideas del AT y del judais-
mo la sangre y el agua por un lado (cf. Ex 4,
9; 7, 17-25; 29, 4.20; Lev 14, 5-7.50-52; bKer
81a y passim) y la sangre y el vino por otra
parte se consideran afines (cf. Gen 49, 11; Dt
32, 14; Is 63, 1-6; Jer 13, 12s; 25, 15-28; Eclo
39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34; bSab 110a y pas-
sim). Así que no es de extrañar que el pensa-
miento simbolista del NT experimente y cele-
bre no sólo en el baño de agua del bautismo
sino también en el vino que se bebe en la Ce-
na del Señor una representación eficaz del sa-
crificio cruento de Jesús. El bautismo y la
Cena del Señor están vinculados de manera
sumamente íntima (1 Cor 10, 1-6; 12, 13; 1
Jn 5, 6-8); se explican, según Jn 19, 34, como
«sangre y agua» que brotaron del costado de
Jesús ya muerto, es decir, se fundamentan en
la muerte sacrificial de Jesús. Y tanto la Cena
116
del Señor (cf. Jn 6, 53-56) como el bautismo
(cf. Jn 3, 5; 13, 2-11) hacen partícipes de la
eficacia de esa muerte para borrar pecados y
difundir vida (cf. Jn 1, 29). La muerte de Je-
sús es beber el vino y ser bautizado en la san-
gre (Me 10, 38s; cf. Mt 20, 22s; Le 12, 50).
La teología del martirio puede interpretar
como bautismo el testimonio dado con la san-
gre (Me 10, 38s; Le 12, 50); inversamente, el
bautismo es, según Col 2, lis, la verdadera
circuncisión. Por este motivo, la referencia a
la sangre expiatoria y redentora de Cristo tie-
ne ya desde muy pronto un lugar fijo en la pa-
rénesis bautismal (Heb 10, 19.22.29; 1 Pe 1,
18s;cf. Rom 6, 3; Heb 9, 14).
Ahora bien, sobre todo en la Cena del Se-
ñor, la comunidad que la celebra recibe par-
ticipación en el sacrificio cruento de su Se-
ñor. El pacto de vino de la eucaristía (1 Cor
10, 16), referido expresamente por las pala-
bras interpretativas de Jesús a la sangre de-
rramada en su muerte (Me 14, 24 par.; 1 Cor
11, 25; cf. Jn 6, 55s), es el nuevo pacto de
sangre (cf. Heb 9, 15-22; 10, 29; 13, 20) se-
gún la analogía del antiguo pacto de sangre
de Ex 24, 6-8 (Mt 26, 28 par. Me 14, 24; Heb
9, 18-22). Sin necesitar ya los ritos de sangre
expiatorios, la comunidad primitiva experi-
menta en el acto sacramental de beber el vi-
no la fuerza purificadora de una sangre que
actúa de manera incomparablemente más in-
tensa que la sangre de todos los sacrificios
de animales (Heb 9, 13s).
O. Bocher
c d j i a T e x x u a í a , ag, r\ haimatekchysia
derramamiento de sangre*
Heb 9, 22. ThWNT I, 175s. H. Christ, Blut-
vergiefien im AT (ThDiss 12), Basel 1977;
ThWAT II, 256-258. -> aí|xa 4.
ttíjlOQyoé(t) haimorroed padecer hemo-
rragias*
Mt 19, 20: una mujer que desde hacía ya do-
ce años padecía de hemorragias -> ox\ia 6.
117 Atvéag - aíviyua 118
Alvéag, OV Aineas Eneas* 18, 43), los discípulos (19, 37), la comunidad
El paralítico Eneas es curado por Pedro en primitiva (Hech 2, 47), el paralítico curado
(3, 8.9), las naciones (Rom 15, 11), la comu-
Lida (en hebreo: Lod): Hech 9, 33.34.
nidad (Heb 13, 15) y los redimidos que están
en cielo (Ap 19, 5).
aiVEffi?, EO)?, 1^ ainesis alabanza
-> odvéü). 2. El grupo léxico designa la alabanza de
Dios expresada por boca de individuos que
aivéfi) aineó alabar, ensalzar* han sido salvados o por la comunidad y tam-
bién por las naciones y los ángeles. La razón
aíveoig, ecoc;, r\ ainesis alabanza* de la alabanza es el gozo (%aÍQOvxeq Le 19,
aívog, ov, ó ainos alabanza* 37), el ver a Cristo recién nacido (2, 20), la
Bibl: R. Deichgraber, Gotteshymnus und Chris- experiencia de la salvación (Mt 21, 16; Hech
tushymnus in derfrühen Christenheit (StUNT 5), Got- 2, 47; Rom 15, 11; Heb 13, 15), la acción de
tingen 1967, 197-214; R. J. Ledogar, Verbs of Praise sanar (Le 18, 43) y la curación misma (Hech
in the LXX Translation ofthe Hebrew Canon: Bib 48
(1967) 29-56; Liddell-Scott, s.v.; J. H. Quincey, Greek 3, 8.9). Por tanto, la alabanza es respuesta a la
acción de Dios en Cristo, recoge la alabanza
Expressions of Thanks: JHS 86 (1966) 133-158; H.
Ringgren, hll, en ThWAT II, 433-441; H. Schlier, celestial de Dios (Le 2, 13; Ap 19, 5) y hace
aívéío, alvos, en ThWNT I, 176s; H. Schultz: DTNT que los que alaban se unan al loor y glorifica-
I, 54-55.
ción que se tributan universalmente a Dios
1. aivéco aparece 8 veces en el NT; de ellas por la acción salvífica realizada en Cristo (cf.
6 veces en Lucas (3 testimonios en Le y 3 en Rom 15, 7: ó Xrjiatóg nQooeXáfiexo v\iac,
Hech); 1 en Rom 15, 11 (cita del Sal 117, 1), síg 5ó^av xoij §800). La alabanza de Dios se
y_l en Ap 19, 5 (cf. Sal 135, 1 y passim); expresa en fórmulas acuñadas, y que nos han
ahioc, aparece 2 veces (Mt 21, 16, cita del Sal sido trasmitidas en parte, de doxología y de
8, 3 LXX; Le 18, 43); aíveaig aparece única- oración (xod XéyovTeg Le 2, 13s; 19, 37s; cf.
mente en Heb 13, 15 (cf. Sal 49, 14.23 LXX). Ap 19, 5-8) como en la debida alabanza que
La alabanza se dirige siempre a Dios (6 ve- Dios «prepara» o que «se tributa» a Dios (Mt
ces: tóv •freóv, 1 vez: TÓV KÚQIOV, 1 vez: xro 21, 16; Le 18, 43). Como «fruto de.los la-
§ea> [Ap 19, 5; cf. BlaG-Debrunner § 187, 3"] bios», la confesión del nombre de Dios junta-
en el verbo, de manera parecida ávetepé- mente con la constante alabanza de Dios son
QWLiev íhjaíav alvéaewg... xw freco Heb 13, el verdadero sacrificio de alabanza (-*• fruoícc
15; jtag ó Xaóg... é'óroxev aivov x(b "&ecí> Le cdvéaecog) de los que han sido salvados por el
18, 43; cf. también Mt 21, 16). El NT se atie- sacrificio de Cristo, un sacrificio que sustitu-
ne así a la manera preponderante de hablar de ye definitivamente a los antiguos sacrificios e
la LXX, mientras que en el AT hebreo hillel incluso a los antiguos sacrificios de alabanza
puede referirse a menudo a personas. Con es- (Sal 49, 14.23 LXX), porque es la alabanza de
to, el grupo léxico se diferencia también cla- aquellos que, desde Cristo, han salido de este
ramente, a pesar de que las significaciones mundo y se hallan en camino hacia la Tútura
básicas son las mismas, de las formaciones ciudad celestial (Heb 13, [12-] 15; cf. A. Stro-
derivadas -• EJTCUVOC; y éjtaivéco, que pueden bel, Hebraerbrief [NTD], sub loco; O. Mi-
utilizarse para expresar tanto la alabanza de chel, Hebraerbrief1 [KEK], sub loco).
Dios como la de los hombres, ouvéw se halla
en paralelo con -> 5oí;á£ü) (Le 2, 20; cf. 18, H. Balz
43; MartPol 14, 3). éjtcuvéü) (Rom 15, 11) y
et)X.oY8C0 (Le 24, 53 Koiné lat; como sustitu-
tivo de evXoyéw ibid. D it; cf. HecJn 77). Los a í v i y u a , a t o g , TÓ ainigma enigma*
que alaban son ángeles (Le 2, 13), pastores En 1 Cor 13, 12 dícese de la imagen borro-
(2, 20) y niños (Mt 21, 16), la multitud (Le sa o enigmática (cf. Núm 12, 8). ThWNT I,
177-179.
119 aívog - aiQETÍ^a) 120 121 atpeTixóg - aíadnaig 122

alvo?, ov, ó ainos alabanza 7.11; 5, 1.6.8.10 y passim) dentro del pueblo cdoeTixóg, 3 hairetikos herético 4. El significado de llevar aparece, por
-> alvéco. de Dios, o «equipos especiales creados con el -> aípeaig. ejemplo, en Jn 5, 10, con un sentido que en
fin de lograr determinados objetivos o reali- este caso es muy afín al de tomar ->• 2.
zar determinadas tareas, dentro del pueblo de
AivóíV, rj Ainon Enón* a'ÍQO) airo levantar, tomar, quitar 5. El significado de alejar lo encontramos
Dios» (Thoma, 97). Los judeocristianos, que
Nombre de lugar. Uno de los sitios donde se sentían obligados a la observancia de la To- BibL: Bauer, Wórterbuch, s.v.; J. Jeremías, cá'gco en el sentido de cambiar de lugar Jn 2, 16; 11,
Juan bautizaba: Jn 3, 23. Kopp, Statten, 166- ra y que participaban en el culto de la sinago- KÚ.., en ThWNT I, 184-186. 39.41 y 20, 1; 19, 31.38 y 20, 2.13. En Me 2,
172; R. Schnackenburg, El Evangelio según ga, pero que además celebraban sus propias 21 lo encontramos en el sentido transitivo de
san Juan I, Barcelona 1980, 488. El vocablo aparece unas 100 veces en el coger y llevarse (Bauer, s.v. 4). Según Jn 17,
reuniones acompañadas de comidas comuni- NT. De ellas únicamente 7 veces fuera de los
tarias (cf. Hech 2, 42.46s; Le 4, 16ss), figura- 15, los discípulos no son sacados del mundo.
evangelios y los Hech. Como el latín tollo, Se aleja de la comunidad el mal, según Ef 4,
aioéo^iai haireomai escoger, preferir* ban todavía antes del 70 p.C. como la «con- tiene varios significados: 1. levantar, 2. to- 31; cf. 1 Cor 5, 2; Jn 15, 2. Según Jn, Jesús
Flp 1, 22; 2 Tes 2, 13; Heb 11, 25. ThWNT gregación de los nazoreos» (cf. la denomina- mar, 3. tomar sobre sí, 4. llevar, 5. alejar.
ción que se hace de Jesús como -> Na^coQaíog -como el Cordero que es (cf. 19, 36)- no car-
I, 179; DTNTII, 62-64.
en Mt 2, 23) dentro del pueblo judío, el pue- ga sobre sí el pecado (o los pecados), sino que
1. De levantar en alto en sentido propio se lo(s) quita o elimina (1, 29; 1 Jn 3, 5); cf. Bi-
blo de Dios, que se caracterizaba por el plu- habla, por ejemplo, en Me 11, 23. En relación llerbeck II, 363-370; Jeremías, 185.
aiQE(H£, eo>5, r| hairesis opinión de es- ralismo de tendencias. Sin embargo, para el
cuela, partido, facción* con este significado se halla también el de re-
autor de Hech el cristianismo no es ya una Se habla también de eliminación en el sen-
cdpeuxóg, 3 hairetikos herético* coger los trozos que quedaron de pan, en Me
agrupación de tantas en el seno del judaismo. tido de aniquilación, de quitar de en medio
6, 43 y passim; el de levantar a un muerto, en
BibL: M. Meinertz, 2,%ío\ia und cuQEaig im NT: BZ Por eso, pone esta expresión únicamente en (cf. la etimología de «eliminar»: arrojar fuera
Hech 20, 9, y el de levar anclas en 27, 13. En
1 (1957) 114-118; H. Paulsen, Schisma und Haresie. labios de judíos. sentido figurado, OCÍQCD significa también la del umbral). Un juicio se declara nulo, «se
Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19: ZThK 79 (1982)
180-211; H. Schlier, capeáis, en ThWNT I, 180-184; acción de alzar la mano para jurar, en Ap 10, suspende» (Hech 8, 33 = Is 53, 8 LXX) y se
C. Thoma, Das jüdische Volk-Gottes-Verstandnis zur 2. Tampoco para Pablo es la Iglesia una 5; de alzar los ojos, en Jn 11, 41, y de alzar la destruye el documento de la deuda (así tradu-
aÍQEOic, judía, sino que él utiliza este término
Zeit Jesu, en Theol. Berichte III, Zürich 1974, 93-117; voz, en Le 17, 13; Hech 4, 24; así como el de ce Bauer, s.v. 4 la frase OUQOO EX XOV uiaou
W. Wiefel, Erwágungen zur soziologischen Herme- dos veces con sentido peyorativo: 1 Cor 11, mantener en tensión, en Jn 10, 24. de Col 2, 14). Así como el diluvio se llevó a los
neutik urchristlicher Gottesdienstformen: Kairos 14 hombres (Mt 24, 39; cf. Le 17, 27 ájt.ü>X.eaev),
(1972)36-51.
18s en paralelo con oyxayiaxa para designar
facciones, escisiones, y Gal 5, 20 dentro de un 2. En el sentido no acentuado de tomar, co- así el grito de «¡Quita de en medio a ese hom-
1. De las 9 veces que se emplea el sustanti- catálogo de vicios, como una de las «obras de ger, aígü) designa el objeto con el que se ha- bre!», lanzado por la multitud, exige la muer-
vo en el NT, 6 aparecen en Hech, donde el la carne», en paralelo con «intrigas y escisio- ce algo, como vemos, por ejemplo, en Me 2, te de Jesús (Le 23, 18; Jn 19, 15) y la de Pa-
sustantivo se refiere a los saduceos (5, 17), nes»: aÍQéoeig son aquí facciones que se for- lis par.; Jn 5, 8s.lls («tu camilla»). El acto blo (Hech 21, 36; 22, 22).
los fariseos (15, 5; 26, 5) y los «nazoreos» man por falsas doctrinas que ponen en peligro de tomar o coger se acentúa más, cuando se Finalmente, cupco significa además alejar
(24, 5.14; 28, 22). Conforme al uso lingüísti- la unidad de la Iglesia. trata de llevar consigo (Me 6, 8 par.), llevar en el sentido de quitar, arrebatar, refiriéndo-
co que se hace de este término en Josefo (Bell El uso lingüístico posterior que se hizo en sobre sí (Le 22, 36) o incluso de recoger (por se, por ejemplo, a los bienes (Me 4, 25), a la
II, 118.122.137.142.162; Ant VII, 347; XIII, la Iglesia, entendiendo el término en el senti- ejemplo, Me 13, 15s par.; 6, 29 par.; Jn 20, palabra (Me 4, 15 par.; cf. Mt 13, 19 ágná-
171.288.293; XV, 6; XX, 199; Vita 10.12.191. do de grupo herético, secta (cf. IgnEf 6, 2; 15) alguna cosa. £,EI) o al reino de Dios (Mt 21, 43).
197) y en otros autores de la antigüedad (Dio- IgnTral 6, 1; MartPol Epil 2, Justino, Apol I 6. No se pueden clasificar con seguridad los
doro Sículo II 29, 6; Diógenes Laercio I, 26.33 entre otros) aparece ya en 2 Pe 2, 1, 3. El discípulo de Jesús debe tomar sobre significados de sacar (del banco: Le 19, 21 s)
18.19; Epicteto, Diss II, 19, 20) se deduce que donde vemos que los profetas de mentiras, sí (y cargar con) el yugo (Mt 11, 29) o la cruz y de obtener (mediante sorteo: Me 15, 24), de
su significado es opinión de escuela, escuela, con sus falsas doctrinas, conducen a la perdi- (Me 8, 34 par. Mt/Lc; cf. Mt 10, 38 con todos modos, cf. -y 2.
partido (religioso) sin acento negativo. Las ción. Por eso, el odQSTixóg áv&QCOjtog en Tit Xa[x(3ávo) a diferencia de Le 14, 27 con
aÍQeaeic; judías mencionadas en Hech 5, 17; 3, 10 es el hereje que se ha desviado de la W. Radl
Paotú^co). Sobre el origen y sentido primiti-
15, 5; 26, 5 eran agrupaciones voluntarias -el «recta doctrina». vo de las palabras de cargar con la cruz, cf. J.
verbo aÍQÉa), correspondiente a aÍQecag, sig- G. Baumbach Schneider, en ThWNT VII, 578s. En Me estas a i a d á v o ^ i a i aisthanomai comprender,
nifica escoger-, asociaciones de derecho pri- palabras caracterizan (la disposición para) el captar el sentido*
vado, entendidas en sentido griego, que tenían seguimiento hasta llegar al martirio, y final- Le 9, 45 (en oposición a áy\oé(o). ThWNT
la finalidad de ocuparse intensamente del es- aiQETÍ^G) hairetizd escoger, elegir* mente en Le la conducta orientada constante- I, 186-188.
tudio de la Tora (cf. la caracterización de los Mt 12, 18: «He aquí mi Siervo, a quien ele- mente (9, 23 xafl' r)\iÉQav a diferencia de
jasideos [o jasidim] que se hace en 1 Mac 2, gí», al principio de una cita de cumplimento Me) por el ejemplo del Sefior, que siempre va aíaíhjaig, ewg, r\ aisthesis experiencia*
42, y de los esenios de Qumrán en 1QS 1, (cf. Ag 2, 23 LXX). ThWNT I, 183s. delante. Flp 1, 9. ThWNT I, 186-188; DTNT I, 297.
123 aiaíhTr.T|Qiov -- cdoxúvoum 124
ai<ríh]Tr|{HOV, ov, XÓ aistheterion sentido* 1. El verbo (denominativo de aioxog, xó,
En Heb 5, 14 dícese de la capacidad de dis- cf. Frisk, Worterbuch, s.v.; desde Homero, Od)
cernimiento moral. ThWNT I, 186-188. lo encontramos en el NT en los cinco lugares
siguientes: Le 16, 3; 2 Cor 10, 8; Flp 1, 20 (en
cada uno de los mencionados casos, en indi-
aw%Q<yH,£Qbr\g, 2 aischrokerdés dícese del
cativo); 1 Pe 4, 16 (en imperativo); 1 Jn 2, 28
vegonzoso afán de bienes materiales*
1 Tim 3, 8; Tit 1, 7; cf. 1 Tim 3, 3 Koiné. (en subjuntivo).
2. Significa (lo mismo que el hebreo bós)
al0XJ>OXe{)5É¡}g aischroderdds (adv.) con una de dos: o sentir vergüenza subjetivamen-
vergonzoso afán de bienes materiales* te (en voz media), o quedar avergonzado ob-
1 Pe 5, 2: «no por sórdido afán de ganan- jetivamente (en voz pasiva; Bultmann, 189s;
cia, sino con dedicación». Bauer, Worterbuch, s.v.).
(úaiQokoyía, ag, t^ aischrologia lengua- 3. El sujeto de aíoxíivoum es siempre una
je obsceno* persona (por ejemplo, en Pablo en 2 Cor 10,
Col 3, 8 lenguaje soez (Polibio VIII, 11, 8; 8; Flp 1, 20) o un grupo de personas, pero no
XXXI 6,4; ÁgU 909, 11). el objeto directo de la acción verbal (cf., por
ejemplo, Eurípides, Ion 934). Junto al uso ab-
soluto (cf., por ejemplo, Homero, Od 18, 12)
aiOXQÓg, 3 aischros vergonzoso, deshon-
1 Pe 4, 16 (en voz media) y 2 Cor 10, 8; Flp
roso, bajo*
1, 20 (en cada uno de estos casos, en voz pa-
1 Cor 11, 6; 14, 35; Ef 5, 12; Tit 1, 11.
siva) se encuentran los regímenes en infiniti-
ThWNT I, 188-190.
vo (cf., por ejemplo, Esquilo, Choeph 917)
Le 16, 3 (en voz media) y también ówtó con
aia%QÓtr\q, t]Tog, r| aischrotes conducta genitivo (cf. Sophocles, Lexicón, s.v.) 1 Jn 2,
obscena, soez* 28 (en voz pasiva; «ante/por él»). El régimen
Ef 5, 4 en la enumeración de una serie de con participio (por vez primera en [Pseudo-]
vicios (vv. 3-5). ThWNT I, 188-190. Esquilo, SeptTheb 1029s; sobre la diferencia
con respecto al infinitivo, cf. Kühner, Gram-
aia%v\l\, r\g, í\ aischyne vergüenza, pudor matik II, 2, 73) no aparece en el NT ni en los
-y aloxt)V0Liai5. papiros (cf. Mayser, Grammatik II, 1, 317),
sino que vuelve a aparecer únicamente en
Justino, Dial 123, 4. Con excepción de Le 16,
aiOX^VO^1011 aischynomai avergonzarse, 3 el verbo va unido siempre con una nega-
quedar avergonzado*
ción; se hallan entonces en oposición con él
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se- 8o^á^ro (1 Pe 4, 16); xoeuxáoLKH (2 Cor 10,
mánticos - 3. Campo referencial - 4. ájtaiaxiJVO|¿cu - 8; cf. 7, 14; Sal 96, 7 LXX); \izyakvv<ü (Flp
5. aíoxívi].
1, 20; cf. J. Gnilka, Der Philipperbrief [HThK],
Bibl: C. K. Barrett, / am Not Ashamed ofthe Gos- sub loco); jTaoonaíav exco (1 Jn 2, 28; cf.
pel, en Foi et Salut selon S. Paul (AnBibl 42), Roma Prov 13, 5; Flp 1, 20).
1970, 19-41, especialmente 19-22; R. Bultmann,
ai&wg, en ThWNT I, 168-171; Id., aíaxiivoo xxX., en Con más intensidad que en el ámbito hele-
ibid. 188-190; C. E. Frhr. v. Erffa, AIAQS und ver- nístico el frecuente significado de avergon-
wandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis zarse (Le 16, 3; 1 Pe 4, 6) se sobrepone al as-
Demokrit (Philologus Suppl. 30, 2), Leipzig 1937; H.- pecto objetivo de quedar avergonzado. Si
G. Link-E. Tiedtke, Vergüenza, oprobio, en DTNT IV,
345-347; W. Trillhaas, Ethik, Berlin '1970, 231-236; Pablo ha de gloriarse frente a los adversarios
W. S. Vorster, aia%vvo[iai en statnverwante woorde in corintios, no por eso queda avergonzado has-
die Nuwe Testament, Pretoria 1979. ta el punto de tener que avergonzarse 2 Cor
125 ctlax'úvou.at
10, 8, así como también su esperanza se cifra
en que no ha de quedar avergonzado por nada
en cuanto al éxito de su labor en favor de
Cristo Flp l,20;cf. 1 Jn 2, 28.
4. El compuesto ájtaia/úvofiai* (desde
Esquilo; en la LXX sólo 3 testimonios) apa-
rece 11 veces en el NT (8 de ellas en indica-
tivo, y 3 en subjuntivo). De ellas, 4 veces en
los evangelios (Me 8, 38 par. Le 9, 26). Sig-
nifica siempre avergonzarse subjetivamente
(en voz media; Bultmann, 189; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.). Aquí siempre el sujeto es una
persona (por ejemplo, Cristo Heb 2, 11; Dios
Heb 11, 16; el Hijo del hombre Me 8, 38 par.
Le; Pablo Rom 1, 16) o un grupo de perso-
nas; objeto directo de la acción verbal (cf. Je-
nofonte, Hist IV, 1, 34) tan sólo en Me 8, 38
par. Le. Una cosa es objeto directo (cf. Pla-
tón, Soph 247c) Rom 1, 16 (eiiaYYÉ^iov); 2
Tim 1,16 (cf. IgnEsm 10, 2), una persona y
una cosa asociadas (en la lengua clásica úni-
camente con el verbo simple, por ejemplo en
Tucídides III, 14, 1) Me 8, 38 par. Le; 2 Tim
1, 8. Como en el verbo simple, junto al uso
absoluto (cf. Platón, Resp 573b) 2 Tim 1,12,
se encuentra el régimen de infinitivo (cf. Es-
quilo, Ag 1373) Heb 2, 11 y (adicionalmente
con acusativo de persona) 11, 16, pero no con
participio (cf., por ejemplo, Sófocles, Ai
1307). Con EJtí con dativo de cosa (Is 1, 29;
en la lengua clásica únicamente con el verbo
simple, por ejemplo, Aristóteles, Rhet 1367a7)
se halla el verbo en Rom 6, 21 («de lo que»).
Tan sólo en 6 lugares se halla asociado con
una negación.
El verbo compuesto éjtoaax'úvou.ca des-
empeña un papel especial en el lenguaje de
las confesiones cristianas primitivas. Puede
designar el hecho de que el hombre reniegue
de Jesucristo, o de que el Hijo del hombre re-
niegue del hombre, Me 8, 38 par. Como ex-
presión peculiar, el verbo éjtouox'úvou.ai, se-
guido de una negación, sustituye en Rom 1,
16, con una «negación patética» (E. Kase-
mann, An die Rómer* [HNT], sub loco), al ver-
bo -> b\io\oyztí) («confesar»); cf. 2 Tim 1, 8.
Confesar el evangelio significa no quedar
126
avergonzado ante Dios y ante los hombres y,
por tanto, no tener que avergonzarse de nin-
guna figura y de ninguna consecuencia de ese
evangelio, por escandalosas que resulten.
5. El sustantivo aiaxúvt]* (neologismo del
verbo; corresponde, poco más o menos, a xó
alaxúveo'flm, Tucídides V, 9, 9; atestiguado
por vez primera en Teognis 1272) aparece en
el NT en los 6 lugares siguientes: Ap 3, 18
(nominativo singular); 2 Cor 4, 2; Heb 12, 2
(en ambos casos, en genitivo singular); Le 14,
9 (tiexá con genitivo singular; cf. Eurípides,
Frgm. 953, 44); Flp 3, 19 (év con dativo sin-
gular); Jds 13 (acusativo plural). Significa
siempre vergüenza en sentido objetivo (Bult-
mann, 190; Bauer, Worterbuch, s.v. 2). Puede
tenerse también a la vista la reacción subjeti-
va de sentirse avergonzado (Le 14, 9). El pa-
saje de 2 Cor 4, 2 permite varias traducciones
(R. Bultmann, Derzweite Korintherbrief[KEK¡,
sub loco), entre ellas también: (el sentimiento
-subjetivo- de) vergüenza (cf. Bauer, Worter-
buch, s.v. 1; ambos significados están atesti-
guados en von Erffa, 112 y 121; sobre la dife-
rencia con respecto a -> cdocóg cf. Schmidt,
Synonymik III, 536-543; Trench, Synonyma
42-45; Bultmann, en ThWNT I, 169s). Proba-
blemente se piensa en la renuncia a vergonzo-
sas intenciones ocultas. De manera parecida,
los enemigos de la cruz de Cristo buscan su
gloria en lo que los hace ignominiosos (ante
Dios): Flp 3, 19. Por el contrario, Cristo me-
nospreció la vergüenza pública de la cruz:
Heb 12, 2. En Ap 3, 18, sirviéndose de la ima-
gen de la vergüenza de la desnudez, se hace
referencia a la pobreza de la comunidad de
Laodicea en bienes espirituales; sería posible
también la traducción: tu desnuda vergüenza
(cf. Alcídamas en Aristóteles, Rhet 1406a 29;
Sophocles, Lexicón, s.v. 2). El plural (cf. Eu-
rípides, HercFur 1423 y U. von Wilamowitz-
Moellendorff [eds.], sub loco) en Jds 13 pue-
de traducirse por actos vergonzosos o desvergüen-
zas (Bauer, s.v. 3 ó s.v. éjtacpQÍ^co). alax'úvr|
está siempre referido a una persona o grupo
de personas. En oposición se hallan 6 ó | a (Le
14, 9; Flp 3, 19; cf. Tucídides I, 5, 1) o
127 aloxí)vo|iai - a l ú a
JTOtQQ'no'ía (2 Cor 3, 12; cf. R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK], sobre 4, 2).
A. Horstmann
aiTÉO) aiteo pedir
1. Uso del vocablo. - 2. Construcción - 3. Varian-
tes semánticas - 4. Diferente empleo - 5. aixr||xa.
Bibl: H. SchonweiB, Oración, en DTNT III, 212-
225; G. Stahlin, ahéü) xxl., en ThWNT I, 191-195.
1. La palabra aparece unas 70 veces en el
NT. La emplean con frecuencia los cuatro
evangelistas, pero Pablo la emplea únicamen-
te en 1 Cor 1, 22, y aparece también, por lo
demás, en Ef y Col, Sant y 1 Pe.
2. Casi en la mitad de los casos, aítéco se
emplea en voz media. Aparte del uso absoluto
(1 Jn 5, 16), el verbo puede llevar doble acu-
sativo (Me 6, 22s), pero no cuando está en
voz media; la persona a quien se pide algo
puede ir también introducida por la preposi-
ción naga (Jn 4, 9) o por la preposición cuto
(Mt 20, 20), y la cosa pedida puede ir en (acu-
sativo con) infinitivo (Le 23, 23) o en una
oración completiva introducida por iva (BlaB-
Debrunner § 155, 2; 392 nota 4). Si la cosa
pedida se expresa por medio de una oración
de relativo, entonces el verbo attéü) se halla
en subjuntivo precedido con frecuencia por
áv (éáv) (Me 10, 35; cf., a propósito, Bauer,
Wórterbuch, s.v. áv 2).
3. «No existe diferencia digna de mención
entre el uso de este verbo en voz activa y en
voz media» (Stahlin, 191). Sobre la distinción
-que no es aplicable a los ejemplos del uso de
este verbo en el NT (Sant 4, 2s)- entre pedir
algo en sentido de una transacción comercial
(voz media) y pedir algo sin ofrecer nada a
cambio (voz activa), cf. Mayser, Grammatik
II/l, 109s; Stahlin, 192; BlaK-Debrunner §
316 nota 3.
La significación fundamental de pedir tiene
muchos matices diversos en el NT: rogar, por
ejemplo, Mt 7, 7.8.9.10.11 par. Le, querer al-
go, por ejemplo, Me 6, 22.23.24.25 par. Mt;
128
10, 35.38 par. Mt, demandar, por ejemplo,
Me 15, 8, suplicar Me 15, 43 par. Mt/Lc;
Hech 9, 2, exigir Le 12, 20.48; Hech 25, 15,
insistir en Le 23, 23; Hech 13, 28, rogar a al-
guien una cosa Le 1, 63; Hech 16, 29, pedir
limosna Hech 3, 2, solicitar algo 12, 20, que-
rer tener 13, 21, exigir, querer ver (señales) 1
Cor 1, 22, demandar (razón) 1 Pe 3, 15, orar
1 Jn 5, 16.
4. Pablo evita aítéco con una excepción
significativa (1 Cor 1, 22; -> 3). Según los
evangelios, Jesús no emplea nunca este verbo
para referirse a su propio acto de orar; aítéco,
para referirse a la oración, es un término que
en general aparece únicamente en los materia-
les procedentes de Q (y en el material pecu-
liar de Mt: 6, 8; 18, 19) y asimismo en Jn 11,
22; 14-16. El don implorado es según Le 11,
13, a diferencia de Mt, no sencillamente el
bien, sino el Espíritu Santo. En Mt 20, 20, a
diferencia de Me, el deseo nada modesto de
los hijos de Zebedeo se pone en labios de su
madre. Una corrección de concepto del texto
de Me nos la ofrece Mt 21, 22.
5. Según Mt 21, 22 es posible precisar
también el significado del sustantivo aítti-
Ha* (Le 23, 24; Flp 4, 6; 1 Jn 5, 15): designa
la petición particular y el contenido de la
misma, lo que se pide, a diferencia de la ac-
ción de pedir.
W. Radl
aÍTtifia, a t o ? , TÓ aitema petición, ruego.
-> aítéco 5.
ai/cía, a ? , r\ aitia causa*
aíttoc,, 3 aitios culpable*
1. Uso del vocablo - 2. Significados - 3. Campo se-
mántico.
Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v. axila y aíxtog; H.
Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 199-
213; W. Radl, Paulas und Jesús im lukanischen Dop-
pelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 252-265, 325-
345; F. Thiele, Culpa, en DTNT I, 383-391.
1. aítía aparece 20 veces en el NT, de las
cuales aparece ya 8 veces en la expresión 8i'
129 aítía - aixuáXcotog
f\v aítíav o aítía(v) 8i' ryv, y otras 9 veces
encontramos esta palabra como término técni-
co empleado en relación con los procesos en-
tablados contra Jesús y contra Pablo. Halla-
mos también 4 veces el neutro de aí'tiog,
y una sola vez empleado en masculino (Heb
5,9).
2. a) aítía significa primeramente causa,
razón, motivo. 1) En Mt 19, 3 se trata del mo-
tivo -a veces ridículo- para el divorcio (cf.
Billerbeck I, 312-320). 2) En general, altía
significa la razón de algo, cuando va unido
con Siá en la expresión antes mencionada,
bien sea en conexión con un relativo (Hech
10,21;2Timl,6.12;Titl, 13; Heb 2, 11: por
la cual), o bien con una interrogativa indirec-
ta (Le 8, 47; Hech 22, 24: por qué); cf. -con
t a ú m v - 28, 20: por este motivo. - aítioc; en
Heb 5, 9 designa que una persona es la razón
de algo, es decir, el autor de una cosa. 3) En
Mt 19, 10 aítía es la cosa tal y como se pre-
senta, la relación (existente entre el hombre y
la mujer).
b) aítía es también un tecnicismo del len-
guaje jurídico y entonces significa 1) culpa o
delito (Me 15, 26 par. Mt; Jn 18, 38; 19, 4.6;
Hech 13, 28; 23, 28; 28, 18) y 2) inculpación
o acusación (25, 18.27). - En 1) hay que in-
cluir también el aitiov que aparece en Le 23,
4.14.22; Hech 19,40.
3. El hecho de que aítía y aítiog aparez-
can casi siempre en relatos sobre procesos,
nos muestra ya cuál es la función de estos tér-
minos en el NT. Le y Jn los utilizan para
acentuar la inocencia de Jesús, y por cierto
con la repetición de aquella frase estereotipa-
da: «No encuentro (encontré) culpa en este
hombre (en él)». Así sucede en Le 23, 4.14.22
con aítiov y en Jn 18, 38; 19, 4.6 con aítía;
cf. Hech 13, 28. Por otro lado, Le 23, 28 a di-
ferencia de Mc/Mt no habló, con toda inten-
ción, de aítía, al referirse a la inscripción que
se había fijado en la cabecera de la cruz. Aquí
se trata, evidentemente, de una apologética
política del cristianismo, como aparece con
especial claridad en Hech. Según Hech, y se-
130
gún también Pablo (y, de manera general, se-
gún los cristianos; cf. 19, 40) no existe ningu-
na aítía para entablar un proceso judicial
(25, 18.27; 28, 18). Los complacientes roma-
nos lo entienden así, pero no hacen nada con-
tra «los judíos», como no hicieron nada en el
caso de Jesús (compárese 28, 18s con 3, 13;
13, 28).
W. Radl
aítiog, 3 aitios culpable
-> aítía.
altitona, atoe;, tó aitióma inculpación,
acusación*
Hech 25, 7: Los judíos presentaron ante
Festo «muchas y graves acusaciones contra
Pablo».
aitpví&lO?, 2 aiphnidios repentino*
Le 21, 34; 1 Tes 5, 3, dícese en ambos casos
del repentino e inesperado comienzo de los
acontecimientos del fin de los tiempos.
aixjitt^waía, ag, r\ aichmalósia cautivi-
dad de guerra*
Ap 13, lOa.b. En Ef 5, 8 los cautivos de
guerra; cf. Heb 7, 1 v.l. ThWNT I, 195-197.
aiytfiak(OXEV(o aichmaloteuo llevar al cau-
tiverio*
Ef 4, 8 (Sal 67, 19 LXX); cf. 2 Tim 3, 6
Koiné. ThWNT I, 195-197.
ai%jia^om^O) aichmalótizó apresar, to-
mar cautivo o prisionero*
Le 21, 24. En sentido metafórico: hacer
prisionero Rom 7, 23; 2 Cor 10, 5. En el sen-
tido de seducir, cautivar 2 Tim 3, 6. ThWNT
I, 195-197.
alxmxXcDTog, (ótov, ó aichmalotos (el)
cautivo, prisionero*
Le 4, 18 (Is 61, 1). ThWNT I, 195-197;
DTNT II, lOls.
131 aícóv
a i í ó v , rovog, ó aion (período de) tiempo,
era, eternidad, mundo
1. Uso del vocablo - 2. Empleo lingüístico pre-
cristiano - 3. cdcóv como concepto de tiempo en el
NT - 4. La idea de los dos eones - 5. cdróv = mun- imperecedero). Desde el Dtls 'ólám «se convierte
do - 6. Eón como ser personal.
Bibl: J. Barr, Biblical Words for Time, London do» (Jenni, 311). En los salmos se refiere también
z
1969; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich
'1962; G. Delling, Zeit und Endzeit, Neukirchen-
Vluyn 1970; W. Harnisch, Verhangnis und Verheifiung
der Geschichte, Gottingen 1969, 90-106; E. Jenni, acentuaciones- en contextos litúrgicos. - En los
'olam Eternidad, en DTMAT II, 296-315; E. C. E. escritos de Qumrán, el uso del término queda en-
Owen, aícóv and odwvioc,: JThS 37 (1936) 265-283
(390-394); H. Sasse, oeicóv, en ThWNT I, 197-208; Id., estricto todavía. Sorprende de manera especial el
Aion, en RAC I, 193-204; S. VoUenweider, Zeit und frecuente empleo del término en construcciones
Gesetz. Erwagungen zur Bedeutung apokalyptischerde genitivo para designar la relevancia religiosa,
Denkformen bei Paulus: ThZ 44 (1988) 97-116.
1. El vocablo, atestiguado más de 100 ve-
ces en el NT, aparece en todos sus grupos de
escritos y en casi todos los escritos en parti-
cular. Sin embargo, en algunos de ellos el tér-
mino se emplea de manera sumamente deter-
minada; en Jn y en 1 Jn lo encontramos úni-
camente unido con la preposición eíg o con la
preposición ex; en Ap lo hallamos únicamen-
te en la construcción ele, xove, aícovag TCÓV
alcóvcov; en Hech aparece tan sólo án' aicü-
vog; también las Cartas primera y segunda de
Pedro emplean únicamente el término cons-
truido con preposición.
2. En el griego precristiano del paganismo,
aícóv tiene sentido temporal: vida, tiempo de la
vida, generación; pero ya en Hesíodo, Theog 609
encontramos áit' aícovog en el sentido de desde
muy antiguo, desde siempre; en Licurgo 106 ha-
llamos la construcción eíg aJtavra TÓV aíwva en
el sentido de para siempre. El sustantivo puede
significar también «un largo e ilimitado período
de tiempo», tanto en el pasado como en el futuro.
Es interesante que Platón en Tim 37s contrapon-
ga aícóv eternidad a X6 0V0 S tiempo (cf. Filón,
Fug 57; LegGai 85); pero en Platón, Gorg 448c;
Leg 701c, aícóv significa también el tiempo de la
vida (cf., a propósito, Sasse, RAC).
En la LXX aícóv es de manera enteramente
predominante la traducción de 'olam. El empleo
judeogriego de aícóv, esencialmente marcado por
'olam, tiene el significado fundamental de tiempo
muy remoto, tanto referido al pasado como al fu-
turo, pero no aparece en el AT como sujeto o co-
mo objeto independiente. El significado de eter-
132
no no es inherente al término como tal, sino que
se deriva tan sólo de la relación en que queda su
sentido propio por efecto de ser un nomen rectum
o por efecto de una preposición (así Dt 15, 17 pa-
ra siempre, durante toda la vida, Is 40, 28 eterno,
en distintivo del mundo de Dios y de su actua-
ción, que permanece al final determinándolo to-
a la acción y la conducta religiosas del piadoso y
tiene su lugar indicado -también con variadas
teramente dentro del marco del AT, y se hace más
en todo lo cual se piensa frecuentemente en un
futuro (escatológico-)eterno. 1QH 13, 10; CD 2,
7 denomina qdm wlm al tiempo primigenio del
decreto de Dios; pero con mucha más frecuencia
se trata de la eternidad futura; para expresarla en
su infinitud, se desarrollan diversas formas inten-
sificadoras. Evidentemente, no corresponde nin-
gún significado objetivo al uso en cada caso del
singular o del plural. Por lo demás, en el AT he-
breo el plural es raro, lo mismo que en la LXX
con excepción de Tob; «la diferencia es estilísti-
ca» (Barros 70). Aunque la LXX es capaz de ex-
presar mediante un sencillo aícóv (singular o plu-
ral) la infinitud temporal (por ejemplo, Sal 89, 2
LXX cuto TOÜ aícovog ecog TOÜ aícovog aú ei;
por lo demás, en el v. 8 aícóv como tiempo de la
vida), sin embargo se siente a veces tan intensa-
mente el aferramiento de la palabra al tiempo,
que en Miq 4, 5 el hebreo l''ólám wa'ed puede
traducirse por eíg TÓV aídjva xaí éitéxeiva. En
el margen de la LXX aparece el significado de
mundo (Sab 13, 9 el curso del mundo; Tob 3, 2 S;
[13, 15 S]; 13, 18 B A). El TestXII y la AsJos co-
nocen principalmente aícóv en el sentido temporal
de futuro, frecuentemente con significado escato-
lógico. Josefo utiliza el término para designar perí-
odos de tiempo (así también en Ant XVIII, 287
TÓV \\£Xkovxa aícova en el futuro); en las palabras
acerca del reinado de la Casa de David, Siá roí)
jtavTÓg aícovog por todo el tiempo Ant VII, 385
puede escucharse también un sonido escatológico.
Tan sólo en Bell se emplea el término en plural;
más tarde se emplea exclusivamente en singular.
3. a) Por lo demás, lo mismo que en grie-
go, vemos que en el NT, para designar el
tiempo sin fin, encontramos en forma negati-
va las palabras ex xoti aícovog en Jn 9, 32
133 aícóv
para expresar jamás (se oyó que se curase un
ciego de nacimiento). De manera parecida
ájt' aícovog en Le 1, 70; Hech 3, 21; 15, 18;
en estos lugares se habla de la manifestación
de la salvación escatológica, que Dios ha co-
municado desde siempre, desde que hay ma-
nifestación por medio de los profetas (así
también en Hech 15, 18; el versículo no es ya
una cita, sino la terminación de una cita en
lenguaje del AT). En una línea paulina, con la
que parecen estar en relación esos pasajes, al
hablarse del pasado se piensa en el tiempo
anterior al mundo, 1 Cor 2, 7; Col 1, 26; Ef 3,
9.11; se habla del decreto salvífico de Dios,
un decreto anterior al mundo y eterno. Para
expresar el tiempo ilimitado del futuro en Me
11, 14 par. Mt 21, 19 encontramos eíg TÓV
aícova en una oración negativa con que se
maldice a la higuera: Nunca (ya) vuelva na-
die a comer tu fruto. De manera parecida, en
1 Cor 8, 13, Pablo nunca volverá a comer
carne, si tal cosa hace tropezar a su hermano.
En Jn 13, 8 Jesús nunca deberá lavar los pies
a Pedro. En Jn 8, 35, al hablarse en imagen
del esclavo que no permanece para siempre
en casa, podría escucharse ya una referencia
escatológica. Más claramente aún aparece es-
to por el contexto de Jn 10, 28: Mis ovejas
nunca se perderán. En Jn 14, 16, la promesa
de que el Paráclito permanecerá eíg TÓV
aícova en la comunidad podría referirse al
futuro de esa comunidad (de manera seme-
jante en 2 Jn 2). La objeción de la multitud
contra el camino de Jesús, en Jn 12, 34, pien-
sa en el tiempo ilimitado del futuro de Dios:
el Cristo permanecerá para siempre. Se pien-
sa, finalmente, en el futuro escatológico, que
no está ligado ya al mundo y a sus condicio-
nes, en las promesas hechas a los creyentes
en Jn 4, 14 ypassim y en 1 Jn 2, 17. En todo
ello es siempre el contexto el que determina
tal significado. Esto se aplica también a Me
3, 29 (a diferencia de Mt 12, 32; ->• 4.b); Jds
13; 2 Cor 9, 9, donde el hecho mismo de que
se cite expresamente el AT confiere a la frase
una referencia escatológica. Así ocurre tam-
bién en 1 Pe 1, 25 y en la promesa sacerdotal
de Heb 5, 6 (según el Sal 109, 4 LXX), y en
134
los pasajes de Heb 6 y 7, que dependen de
aquélla.
b) También eíg TÓV aícova xov aícovog, en
Heb 1, 8, es parte integrante de una cita del
AT, pero por su forma plerófora lleva ya en sí
el significado de eternidad. Esto precisamen-
te habrá que decir también de la forma plural
de la misma expresión, tal como aparece en
las doxologías de Pablo, del Déutero-Pablo,
de Heb, de 1 Pe y de Ap (Ef 3, 21 es una va-
riación amplificadora). Tan sólo en Le 1, 33
(del señorío mesiánico de Jesús) y en Ap está
ampliado el uso de esta expresión y designa a
Dios (4, 9 y passim) y a Cristo (1, 18) como
eternamente vivientes, y designa su reinado
eterno (11, 15) y el de los redimidos (22, 5),
pero también el tormento eterno (14, 11; 20,
10). El plural no pretende acumular varios pe-
ríodos de tiempo; la construcción de genitivo
no pretende potenciarlos. La estructura lin-
güística en su conjunto intensifica la infinitud
del futuro de Dios haciéndolo llegar a la cate-
goría de eternidad. El mismo efecto tiene el
simple plural en sentencias de cuño litúrgico
como Rom 1, 25; 11, 36; Heb 13, 8 o Jds 25
(JTQÓ Jtavtóg TOÜ aícovog x a í vüv x a í eíg
jtávTag TOtig aícovag para designar el reina-
do eterno de Dios). Es peculiar la doxología
referida a Cristo en 2 Pe 3, 18, y que corres-
ponde a la de Jds 25. Dice así x a í vOv x a í eíg
rpérjav aícovog (aícóv, evidentemente, tiene
el sentido adjetival de eterno, en un sentido
semejante al que con frecuencia se emplea
'ólám en Qumrán; rj¡iéoa designa la salva-
ción, cf. 2 Pe 1, 19; la expresión, por lo de-
más, aparece también en Eclo 18, 10, pero se-
guramente en el sentido del Sal 90, 4). Tiene
también sentido adjetival la expresión xcov
aícóvcov en 1 Tim 1, 17: «Rey eterno».
c) Del empleo de la expresión aícóv para
designar la eternidad se ha deducido también
la temporalidad del futuro escatológico (Cull-
mann). Esta opinión ha sido combatida por
razones ligüísticas (Barr). En realidad, el he-
cho de que la expresión para designar la eter-
nidad se forme a base del término aícóv mués-
135
tra lo difícil que es concebir la «eternidad» si
no es en términos relacionados con el tiempo.
Así lo confirman precisamente los intentos
por sustraerse a ello, como Miq 4, 5 o Jds 25.
Lo teológicamente decisivo podría ser que la
«eternidad» y el «tiempo» como posibilidades
que se suceden para el mundo, no se conciben
-por decirlo así- como simultáneas. La histo-
ria del mundo viene de la eternidad de Dios y
marcha en dirección temporalmente irreversi-
ble hacia la infinitud de Dios. Ahora bien, por
otra parte, no se concibe ingenuamente la
«eternidad» como la continuación eterna del
tiempo; las variadas intensificaciones que se
dan a la expresión pretenden enunciar la total
alteridad de la eternidad (cf. también Ap 21,
23.25; 22, 5).
4. a) El hablarse' de dos eones nos parece
una novedad del NT. Según Abot 2, 7, Hillel
hablaba ya de la «vida del mundo futuro»
(compárese también Hen [et] 48, 7 con 71,
15); con seguridad está atestiguada esta ma-
nera de hablar en Yohanan ben Zakkay, y se
halla difundida también al final del siglo I
p.C. (cf. Dalman, Worte, 120-123).
b) En la tradición de Jesús, el pensamiento
acerca de los dos eones es antiguo, y tal vez
es original. Mt 12, 32 se encuentra en la de-
nominada tradición de Q de las palabras del
blasfemador; Le 16, 8; 20, 34 en el material
peculiar de Le; Me 10, 30 par. Le 18, 30 en el
material de Me (seguramente el pasaje más
reciente; Le 16, 8 podría ser original). En Le
20, 34s se habla de lo diferente que es la vida
en aquel mundo; Me 10, 30 menciona la vida
eterna como el don del mundo venidero; Le
16, 8 establece un claro contraste entre la ma-
nera de ser de los hijos de este mundo y «la
manera de ser de los hijos de la luz», apare-
ciendo la expresión «este mundo» como una
calificación nítidamente peyorativa. También
0i)VTeX,Eia (toó)) aíc&vog Mt 13, 39 y passim;
28, 20 fin del tiempo del mundo presupone el
esquema de los dos eones.
c) En Pablo se halla atestiguada únicamen-
te la expresión ó alróv oíxog, ó aíróv ó
ceíróv 136
éveatcbg; pero el otro eón correspondiente se
encuentra implícito (cf. Rom 8, 38; 1 Cor 3,
22). En Gal 1, 4 la historia presente está ca-
racterizada expresamente como «mala», ¡un
juicio analítico! «El dios de este mundo» cie-
ga el entendimiento de los incrédulos para
que no comprendan el evangelio 2 Cor 4, 4;
los «soberanos (demoníacos) de este tiempo»
están en contra del «plan salvífico de Dios» 1
Cor 2, 6.8, lo mismo que los «pensadores de
este mundo» tienen que abdicar ante la acción
salvífica de Dios 1 Cor 1, 20; 3, 18. Las Pas-
torales siguen a Pablo en cuanto a hablar úni-
camente del eón presente (ó vfiv aícbv). En 1
Tim 6, 17; Tit 2, 12 se habla así sencillamen-
te para referirse al lugar del presente, y en 2
Tim 4, 10 se pone ese lugar en contraste ca-
racterístico con la situación en que se encuen-
tra Pablo. Por el contrario, ó cdojv u.éXX,(ov se
halla atestiguado en Ef. 1, 21: Cristo está ins-
tituido para reinar «no sólo en este mundo, si-
no también en el venidero»; también en 2, 7
év tolg airóaiv toig éoxonévoig debe enten-
derse del venidero mundo de Dios (el sorpren-
dente plural forma parte de la peculiaridad es-
tilística de Ef). Finalmente, Heb 6, 5 habla de
las «demostraciones de poder» del mundo fu-
turo, que ha experimentado ya el que una vez
llegó a la fe. Este pasaje es especialmente ca-
racterístico. En Le 16, 8 y asimismo en Pablo
el mundo actual no es ya el verdadero mundo
de los creyentes (cf. Flp 3, 20 y sobre todo
Gal 4, 25s). En este sentido ha quedado ya su-
primida la diferenciación, originalmente tan
rigurosa, entre los dos eones. Porque el «eón
futuro» es ya presente para los creyentes en la
medida en que éstos no se encuentran ya pre-
sos del «eón actual». Esta es seguramente la
razón objetiva de que en Pablo no veamos que
se hable del «eón venidero». El «eón futuro»,
como tiempo y ámbito del señorío de Dios,
también ha existido ya siempre para todo ju-
dío, pero no es la realidad de este mundo.
Ahora bien, para los cristianos ha llegado ya a
ser realidad en la actuación de Jesucristo,
aunque ellos sigan viviendo aún temporal-
mente en «este mundo», eso sí, al final de es-
te eón: 1 Cor 10, 11 (cf. TestLev 14, 1); Heb
137 aícbv - alonaos
9, 26 (acerca del plural cf. TestLev 10, 1;
TestBen 11, 3). En el ámbito de esta manera
de pensar no se han recogido tampoco ideas
realmente dualistas; Dios sigue siendo el Se-
ñor tanto de un eón como del otro (lugar clá-
sico: 4 Esd 7, 50). El eón presente no tiene
validez más que en su tiempo, y ahí reside la
significación temporal que aícbv tiene tam-
bién aquí. Pero, a la vez, se piensa también en
el ámbito que está abarcado por el correspon-
diente tiempo de los eones, de tal manera que
podría intentarse traducir aícbv por historia.
5. A través de la comprensión del tiempo
del mundo como un tiempo lleno con la histo-
ria de este mundo, pudo haberse llegado al
significado del mundo (aplicable también a
'ólam, cf. Sasse: ThWNT I, 204; E. Jenni:
ZAW 65 [1953] 29-35). En Me 4, 19 (Mt 13,
22) ai ixérji^vaí tofi aícbvog son las preocu-
paciones que proporciona la vida en el mun-
do. Según Heb, Dios creó los aícbveg (1, 2
por medio del Hijo, 11,3 por medio de su pa-
labra). El plural, determinado formalmente
por el genio semítico, designará por su conte-
nido las consecuencias del mundo, particular-
mente quizás la consecuencia de este «mun-
do» y la del venidero, y por tanto conservará
también aquí un elemento histórico (no son
niveles de la estructura del mundo).
6. Se discute si aícbv aparece también en el
NT para designar eones como seres persona-
les. Tan sólo en Ef 2, 2 podría entenderse
aícbv en este sentido, y entender «este mundo
en cuanto dios de la eternidad, en cuanto dios
único con quien se tiene un encuentro perso-
nal» (H. Schlier, La Carta a los efesios, Sala-
manca 1991, 134). Pero es más probable un
significado que aparece en todo el resto del
ámbito lingüístico del NT (incluida Ef): el
ámbito histórico de este mundo; tan sólo la
segunda determinación presenta luego el po-
der personal, que una tercera determinación,
en forma de aposición, reconoce como poder
que actúa presentemente en los incrédulos.
T. Holz
138
aiíóvio?, 2 aionios eterno, perdurable*
1. Uso del vocablo en el NT y combinaciones de
palabras - 2. Contenidos semánticos y campos referen-
ciales - 3. «Vida eterna» - 4. Flm 15.
Bibl: Bauer, Wórterbuch s.v.; L. Cerfaux, L'Evan-
gile éternel (Ap 14, 6): EThL 39 (1963) 672-681; G.
Delling, Das Zeitverstdndnis des NT, GUtersloh 1940,
109s, 142-149; J. Guhrt, Tiempo, en DTNT IV, 262-
284; Haag, Diccionario (Vida III B: en el NT]) 2034-
2035; G. E. Jennings, A Survey of alcbv and aicbvioc;
and Their Meaning in the NT (tesis Southern Baptist
Theological Seminary), Louisville 1948; E. Lohse-D.
Georgi-H. Conzelmann, Ewiges Leben (II. Im Juden-
lum; III. Im Griechentum und im NT), en RGG II, 801-
805; E MuGner, ZQH. Die Anschauung vom «Leben»
im vierten Ev. (MThS.H), München 1952; E. C. E.
Owen, akov and aícbviog: JThS 37 (1963) 265-283,
390-404, especialmente 390s; H. Sasse, aícbviog, en
ThWNT I, 208s; P. Stuhlmacher, Das paulinische
Evangelium. Vorgeschichte (FRLANT 95), Góttingen
1968,210-218; J. G. van der Watt, The Use o/alcóviog
in the Concept í^cot] aicbviog in John's Cospel: NovT
31 (1989)217-228.
1. El adjetivo aícbviog aparece 70 veces
en 19 escritos del NT. De ellas, 13 veces en
los Sinópticos, 17 en Jn y 6 en 1 Jn, 11 en los
escritos paulinos y 6 en Heb. 1 Cor, Ef, Flp,
Col, 1 Tes, Sant y 2/3 Jn no emplean el voca-
blo. En 43 de los 70 testimonios encontramos
la expresión C^COT) aíróviog. Esta expresión
aparece en todos los pasajes en que se emplea
el término en Jn y 1 Jn, mientras que falta,
por ejemplo, en 2 Cor, Heb y Ap. Por lo de-
más, encontramos las combinaciones XQÓvoi
aíróvioi tres veces (únicamente en escritos
déutero-paulinos o post-paulinos: 2 Tim 1,9;
Tit 1, 2b; Rom 16, 25), HVQ airóviov tres ve-
ces (Mt y Jds) y 6ó§a aícbviog o aícbviov
Págog Sóíjng (2 Cor 4, 17) tres veces. Ade-
más de los usos mencionados, aparece tam-
bién aícbviog en el llamado final breve de Me
y en 1 Tim 6, 19 v.l.
Algunas veces aíróviog, tanto en el NT co-
mo en griego clásico, aparece como adjetivo
de tres terminaciones: 2 Tes 2, 16; Heb 9, 12
(cf. BlaB-Debrunner § 59, 2).
2. aíróviog, en el NT, puede traducirse en
todos los casos por eterno. En la LXX sustitu-
ye muchas veces al término hebreo 'ólam y
aporta así el factor de lo «eterno» a enuncia-
139 alróviog
dos que originalmente se refieren a un tiempo
remoto (-> aícóv 2). En el ámbito griego,
alróviog puede ser predicado de Dios o de los
dioses (cf. Platón, Leg 904: «eterno», a dife-
rencia de lo que es simplemente imperecede-
ro pero que tiene un comienzo) y, finalmente,
en la época tardía del imperio, se convirtió en
el atributo de honor del poder imperial (OGIS
II, 580, 3); en los demás casos, se usa casi
siempre para designar un período de larga du-
ración.
En el NT alróviog se refiere a a) la eterni-
dad de Dios y de su ámbito, b) los bienes de
la salvación escatológica, c) estados perdura-
bles sin comienzo o sin fin.
a) En el NT no se observan reflexiones fi-
losóficas sobre la esencia de lo eterno por
contraste con el tiempo mudable (hay sólo al-
gunas indicaciones en 2 Cor 4, 18). Y, así, ve-
mos incluso que el plural %QÓVOI (->. l), en
conexión con la «fórmula de revelación»,
puede combinarse con alróviog como perífra-
sis para decir aíróveg, algo que para el plató-
nico sería una dura contradicción en sí mis-
ma. alróviog, como predicado de Dios en
Rom 16, 26 (¡únicamente aquí en todo el
NT!), acentúa más bien -como sucede a me-
nudo en el judaismo helenístico- la validez y
autoridad del encargo divino, una validez que
permanece a lo largo de todos los tiempos. El
permanecer fiel a sí mismo, sin principio ni
fin, y a través del cambio de los tiempos, es lo
que constituye la eternidad de Dios (cf. Gen
21, 33 LXX). Asimismo es permanente y está
sustraído a la circunstancialidad de este mun-
do todo aquello que pertenece a la esencia y
al ámbito de Dios: por ejemplo, oó¡;a 1 Pe 5,
10, nvsv\ia Heb 9, 14, XQcVtoc; 1 Tim 6, 16
(doxología), ocüTnQÍa Heb 5, 9; Me 16 (final
breve de Me), la olxía celestial y permanente
que sucede al cuerpo terrenal y perecedero 2
Cor 5, 1 (cf. también Le 16, 9: alcovícug
axr]vág), pero también el fuego y el castigo
eternos (cf. Mt 18, 8; 25, 41.46a; 2 Tes 1,9;
Heb 6, 2; Jds 7). En esta acentuación negativa
se escucha más intensamente todavía que en
la acentuación positiva el significado de ince-
sante, perdurable, así como también alróviog,
140
en estos contextos, va adquiriendo cada vez
más en el cristianismo primitivo el carácter de
fórmula. Por el contrario, 2 Cor 4, 17-5, 1, en
sus reflexiones, contrapone la futura salva-
ción eterna en la plenitud de Dios a lo actual,
a lo que está a la vista y es perecedero. Así
como Pablo no se deja prender por lo que sal-
ta a la vista, así también sabe él perfectamen-
te que la esperanza en la salvación de Dios,
esa salvación permanente y que es lo único
importante, y que por tanto es salvación eter-
na, es lo que sustenta a los creyentes.
b) Tienen afinidad muy íntima con las
combinaciones enunciadas en a) los enuncia-
dos formados con alróviog acerca de los do-
nes salvíficos escatológicos de Dios; en la
mayoría de los casos, tales enunciados apenas
se pueden separar de los enunciados acerca de
Dios y de su ámbito. Aquí hay que mencionar
la expresión ^COT) alróviog (->• 3) y las formu-
laciones que aparecen frecuentemente en los
escritos tardíos del NT como jtaQáxX'no'ig
aírovía consuelo eterno (= que viene de Dios)
2 Tes 2, 16, 6ó^a alamos 2 Tim 2, 10,
XAJTQCDOIC; aloma de la redención válida es-
catológica obrada por Cristo Heb 9, 12,
alróviog xXriQovoula del bien salvífico per-
manente y escatológico por contraste con lo
provisional del antiguo pacto Heb 9, 15, cf.
oia#r|XTi alróviog 13, 20 (cf. Gen 13, 19
LXX; Ex 31, 16 LXX) y alróviog (3aoiXeía 2
Pe 1, 11, así como finalmente eúaYYÉ^i-ov
aíróviov Ap 14, 6, de la proclamación escato-
lógica, antes del juicio, del mensaje divino de
salvación universalmente válido para los
hombres (cf. Stuhlmacher 210ss).
c) En la fórmula XQÓvoi alróvioi (-> 1; 2.a;
2 Tim 1, 9 y Tit 1, 2b combinada con JTQÓ)
alróviog significa el tiempo que dura ya des-
de siempre (en forma de períodos infinitos),
antes del cual Dios se volvió a los creyentes,
es decir, el presente absoluto de la acción di-
vina de revelación (-> alróv 3.b). De manera
parecida, en Me 3, 29s con la combinación
aíróviov áu.áoTr|u.a se enlaza objetivamente
con la usual fórmula de eternidad elg xóv
alróva (por ejemplo, en el v. 29a): la blasfe-
141 alróviog 142
mia contra el Espíritu Santo constituye un pe- La teología joánica conoce a Jesús como la
cado imperdonable para todo el tiempo. vida misma (Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 20), de tal
manera que, para referirse al bien salvífico
obrado por Jesús, pueden usarse con la misma
3. Como ocurre ya con el sustantivo t,<s>r\ significación E^orñ, y t,wi] alróviog (Jn 3, 36; 5,
(-> t,á(ü), la combinación ^COT) alróviog, en el 24; 1 Jn 1, 2; 5, lis). Todo creyente posee la
NT, tiene también su centro de gravedad en vida eterna y se halla así en la salvación (Jn 3,
los escritos joánicos (-> 1), mientras que esa
15.16.36; 5, 24; 6, 40.47; 1 Jn 5, 13, siempre
combinación aparece 8 veces en los Sinópti- con EXEIV, cf. Jn 4, 36; 1 Jn 2, 25; 3, 15). Al
cos y únicamente 4 veces en Pablo (todos los mismo tiempo, el creyente tiene que recurrir al
testimonios de alróviog se encuentran en Dador de la vida (Jn 4, 14; 6, 54; 10, 28; 17,
Rom -exceptuada la doxología final, que es 2), quien por medio de su sangre (6, 54), su
secundaria- y en Gal). «alimento» (6, 27) y su palabra (6, 68; 12, 50)
De la esperanza judía de una vida eterna concede vida eterna a los suyos, de tal manera
(después de la resurrección de los muertos) en que ellos no deben temer ya ninguna destruc-
el eón futuro (Dan 12, 2 LXX, recogida en Mt ción en la eternidad (10, 28). Para el creyente,
25, 46b; SalSl 3, 12; 13, 11; Sab 5, 15 y pas- esto significa la renuncia a su vida terrena
sim), en la cual esperanza la vida «eterna» (tyv/Á) en favor de la Í^COT] alróviog; tan sólo
constituye un concepto que contrasta con la de esta manera conservará el creyente su vida
vida desgraciada y perecedera de este mundo, (12, 15). En contraste con esto, es vida eterna
se halla muy cerca la pregunta sinóptica diri- ya desde ahora el «conocer» al único Dios ver-
gida por el rico a Jesús acerca de cómo here- dadero y a su Enviado Jesucristo (17, 3).
dar la vida eterna (Me 10, 17 par. Mt 19, 16; La combinación £COT] alróviog falta en el
Le 18, 18; cf. Me 10, 30 par. Mt 19, 29; Le Ap, mientras que ^CÜT| sola (siempre en geni-
18, 30; insertado secundariamente Le 10, 25; tivo) aparece aquí 17 veces.
cf. también Jn 5, 39; Hech 13, 46.48). t,<x>r\
alróviog es aquí un concepto sumario e inter- 4. Flm 15 es un lugar del NT donde alróviog
cambiable (Conzelmann, 804) con respecto al aparece en singular y referido a una persona.
de ser en la salvación de Dios, ser en el que Pablo expone a Filemón la manera en que él
los piadosos participan ya desde ahora, pero comprende la huida de Onésimo. Una de dos:
cuya plenitud definitiva la esperan de una o bien Onésimo debe ser libertado por su amo
nueva creación por parte de Dios (cf. también para que preste servicio al Apóstol, o bien
1 Tim 1, 16; 6, 12; Tit 1, 2a; 3, 7;Jds 21). -después de una breve «separación»- debe
Pablo acentúa particularmente la funda- volver a Filemón para que él precisamente
mentación cristológica del cambio de la por medio de la separación lo conserve ahora
muerte a la t,(x>i] alróviog (Rom 5, 21; 6, como aíróviov, por todo el tiempo, lo cual se
[21.]22). Si el pecado conduce a la muerte, refiere en primer lugar al futuro servicio de
vemos que la vida eterna es un don de la gra- Onésimo (cf. olxéxr|g elg xóv alróva «escla-
cia divina év Xoio"Tq> 'li\oov (v. 23), que, lo vo para siempre», Dt 15, 17; cf. Ex 21, 6; Lev
mismo que la liberación de los creyentes de la 25, 46; P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], sub
servidumbre de la muerte, se deja sentir ya en loco), a causa de la sorprendente utilización
la vida de los creyentes, ^COT) alróviog es el de alróviog y en vista de lo que se dice en los
fruto del Espíritu (Gal 6, 8) y constituye así lo vv. 13 y 16, donde por encima de todo se alu-
peculiar de la vida de los creyentes. Forma de a la nueva hermandad que ante Dios «tiene
parte de ello el conocimiento de que el seño- vigencia permanente», porque de lo contrario
río de la gracia juntamente con el objetivo de la «sugerente idea» de Pablo (v. 15a) quedaría
la misma, que es la vida eterna, demostrará al colgada del aire. Esclavo de por vida lo había
final que es superior al señorío de la muerte, sido ya Onésimo antes de su fuga.
propio del pecado (Rom 5, 21; cf. 2.7). H. Balz
143 áxadagaía - áxjiá^a)
a x a ^ a g a í a , a ? , i^ akatharsia impureza
-> xadapóg.
áxadáQTt]?, f|TO£, lij akathartes inmun-
dicia, suciedad
Ap 17, 4 Textus Receptus: una copa de oro,
«llena de abominaciones y de la inmundicia
de su fornicación».
a x a f t a g t o ; , 2 akathartos impuro, sucio
-> xa-fragóg.
axaiQÉopiai akaireomai no tener tiempo
(oportunidad)*
Flp 4, 10. ThWNT III, 463s.
áxaÍQO)? akairós (adv.) inoportunamente,
a destiempo*
2 Tim 4, 2. ThWNT III, 463s.
a x a x o g , 2 akakos ingenuo, inocente*
Rom 16, 18 los ingenuos; en Heb 7, 26 dí-
cese del sumo Sacerdote Cristo: «santo, ino-
cente, inmaculado».
a x a v d a , tjg, x\ akantha espino, zarza*
Dícese de los matorrales espinosos (que
crecen en el campo): Mt 7, 16; 13, 7(bis).22;
Me 4, 7(bis).18; Le 6, 44; 8, 7(bis).14; Heb 6,
8. Dícese de la corona de espinas de Jesús: Mt
27, 29; Jn 19, 2.
axavfl'ivog, 3 akanthinos espinoso*
Dícese de la corona de espinas de Jesús
(áxávíkvog oxécpavog): Me 15, 17; Jn 19, 5
(cf. EvPe 3, 8).
axaQJIOg, 2 akarpos infructuoso
-> xaQJtóg.
á x a T á y v w a i o s , 2 akatagnóstos irrepro-
chable*
Tit 2, 8: la doctrina (kóyoq) sana e irrepro-
chable.
144
áxataxá^UJlTOg, 2 akatakalyptos descu-
bierto, sin velo*
En 1 Cor 11, 5.13 dícese de la mujer que
ora «con la cabeza descubierta» o «sin velo».
á x a t á x Q i T O g , 2 akatakritos dícese de
quien no ha sido condenado*
Hech 16, 37; 22, 25 sin un debido proceso
judicial.
á x a t á X v t O S , 2 akatalytos indestructible*
Heb 7, 16. ThWNT IV, 339-341.
á x a t á j t a v o t o g , 2 akatapaustos incesante*
2 Pe 2, 14: Ojos que incesantemente están
dirigidos hacia el pecado (áu.aQTÍag).
á x a t a a t a a í a , ag, r\ akatastasia desor-
den, confusión*
Le 21, 9 (insurrecciones); 1 Cor 14, 33; 2
Cor 6, 5; 12, 20; Sant 3, 16. ThWNT III, 449.
axatáatato^, 2 akatastatos inestable,
incontrolable*
Sant 1, 8; 3, 8. ThWNT III, 449.
áxatáa/ETOg, 2 akataschetos irrefrenable
Sant 3, 8 C Koiné 33 pl sy. MartPol 12, 2.
'AxeXSajláx Hakeldamach Hacéldama*
Lugar de Jerusalén: Hech 1, 19. Es la tras-
cripción del arameo haqel demá' (campo de
sangre); cf. Mt 27, 8.
áxé(>aiO£, 2 akeraios incorrupto, puro*
Mt 10, 16; Rom 16, 19; Flp 1, 15. ThWNT
I, 209s.
áxXiVtjg, 2 aklinés sin titubeos ni vacila-
ciones*
Heb 10, 23 mantener sin titubeos la confe-
sión de fe.
áxfiá^O) akmazó estar maduro*
Ap 14, 18 dícese de la madurez de las uvas.
145 áx(j,T|v - áxoA.oudéco
ax^ilí|V akmen (acusativo adverbial) toda-
vía*
Mt 15, 16; cf. Heb 5, 13 D. BlaB-Debrunner
§ 160, 2.
á x o t j , fjg, t\ akoe acción de escuchar, oí-
do, noticia, predicación
->• áxoíicú.
áxoXoudéfi) akoloutheo seguir, ir en se-
guimiento
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial - 4. cwoXoufréü) co-
mo término para expresar el seguimiento de Jesús -
5. Compuestos.
BibL: Th. Aerts, Suivre Jésus. Evolution d'un théme
biblique dans les Evangiles synoptiques: EThL 42
(1966) 476-512; E. Bammel, Jesu Nachfolger, Heidel-
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field 1981; H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung
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ckenburg I, 87-108; A. Schultz, Nachfolgen und Na-
chahmen, München 1962; E. Schweizer, Erniedrigung
uns Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern, Zü-
146
rich 21962, 7-21; Th. Sóding, Die Nachfolgeforderung
Jesu im Markusevangelium: TThZ 94 (1985) 292-310;
G. Theissen, «Nosotros lo hemos dejado todo» (Me
10, 28). Seguimiento y desarraigo social en la socie-
dad judeo-palestina del s. I d.C, en Id., Estudios de
sociología del cristianismo primitivo, Salamanca
1985, 41-78; H. Zimmermann, Christus nachfolgen.
Eine Studie zu den Nachfolge Worten der synopt. Ev.:
ThGl 53 (1963) 241-255.
1. De las 90 veces que se emplea el voca-
blo en el NT, únicamente 11 aparecen fuera
de los evangelios (en Hech 4 veces, en Ap 6
veces; además en 1 Cor 10, 4). En los evange-
lios, áxoX.ou'déa) figura principalmente como
término para expresar el seguimiento de Jesús
-> 4. Fuera de los evangelios, únicamente Ap
14, 4; 19, 14 hablan de seguir a Cristo (como
el «Cordero» que es o el victorioso «Rey de
reyes»). En total, 73 de las 90 veces que apa-
rece el verbo, éste se refiere al seguimiento de
Jesús (o de Cristo).
2. El verbo, en sentido propio, significa se-
guir / ir detrás de alguien; y, en sentido figu-
rado, significa ser discípulo, ir en seguimiento
de alguien (Kittel, 210s; Bauer, Worterbuch,
s.v.). En el NT, ambos significados se aplican
a Jesús, por ejemplo, cuando se dice que la
multitud de gente seguía a Jesús y que -por
otra parte- los discípulos iban en seguimiento
de Jesús. Raras veces encontramos otros obje-
tos de seguimiento -> 3. De la acción de se-
guir, en sentido propio y profano, hablan, por
ejemplo, Me 11, 9 par. Mt; 14, 13 par. Le; Mt
9, 19; Jn 11, 31; 20, 6.
3. Los sujetos de áxoX.ou'&elv son normal-
mente personas; tan sólo Ap 14, 13 constituya
una excepción (las «obras» de los que mueren
en el Señor les siguen; cf. Diodoro Sículo
XIII, 105, 4: el «reproche» que a uno le sigue).
El objeto de áxoX.ou'&eív es siempre una per-
sona o grupo de personas. Esto se aplica tam-
bién al uso absoluto del verbo, principalmente
en participio (Me 8, 10; Me 3, 7; 10, 32; 11, 9
par. Mt 21, 9; Le 9, 49; 22, 54; Jn 1, 38; 21,
20; Hech 12, 9; 21, 36; 1 Cor 10, 4; Ap 14, 8).
Aquel a quien se sigue, está en dativo (cf. Je-
nofonte Hist V 2, 26; IgnFil 11,1; Herm [v] 3,
147 áxoXovdéco
8, 4.7). Sin embargo, en sentido hebraizante,
puede decirse también áxo^oDÜéto OJTÍOCD
con genitivo (Me 8, 34; Mt 10, 38 a diferencia
de Le); la expresión griega eo/oiioa ornato
constituye quizás el fondo de todo (compárese
la expresión hebrea halak 'aharé 1 Re 19, 20
[pero, en cambio, en 3 Re 19, 20 áxoX.O'U'fMv
ÓJtíoco]; Is 45, 14; Ez 29, 16) (cf. Mt 16, 24;
Le 9, 23; 14, 27). La construcción áxoÁ.ou'&éü)
con \iexá con genitivo (Tucídides VII, 57, 9;
Platón lectura variante 187e: BlaB-Debrunner
§ 193, 1) no aparece en el NT sino en Ap 6, 8;
14, 3 (pero no en Le 9, 49).
En los enunciados acerca del seguimiento
de Jesús hay que diferenciar dos grupos. Tan
sólo en el caso de los discípulos puede ha-
blarse propiamente de seguimiento (cf. Dió-
genes Laercio IX, 21); la muchedumbre sigue
(por algún tiempo) a Jesús en su camino, pero
(generalmente) no va en seguimiento de Jesús
(Me 2, 15; 3, 7 par. Mt; 5, 24; 11, 9 par. Mt;
Mt 8, 1.10 par. Le; 12, 15; 14, 13 par. Le; 19,
2; 20, 29; Le 23, 27; Jn 6, 2). En ambos casos
se piensa en un seguimiento físico, en un ir en
pos de Jesús, aunque el seguimiento de los
discípulos tiene una cualidad especial -> 4.
Dentro de los evangelios, áxoXou'frÉQ) está
siempre referido a Jesús como objeto del se-
guimiento (con excepción de Me 9, 38; 14, 13
par. Le 22, 10; Mt 9, 19; Jn 11, 31; 20, 6). Es
sorprendente que la idea del seguimiento, en
el NT, no se aplique a Dios (cf., en cambio, el
AT; a propósito, Kittel, 211-213). No aparece
en el NT el significado general de adherirse a
/ obedecer / dejarse dirigir por (cf. Liddell-
Scott, s.v. II; Bauer, Wórterbuch, s.v. 4). Este
significado más general no está atestiguado
sino en los padres apostólicos (objetos: las
costumbres Diogn 5, 4, los preceptos del Se-
ñor 1 Clem 40, 4, el camino de la verdad 1
Clem 35, 5; cf. TestAs 6, 1).
Los siguientes sujetos y objetos del seguimien-
to se mencionan en el NT fuera de los evangelios:
Pedro sigue al ángel al salir de la prisión (Hech
12, 8.9); judíos abiertos siguen a (van con) Pablo
y Bernabé (13, 43); la multitud del pueblo sigue
(se apiña) cuando se produce la detención de Pa-
blo (21, 36); la «roca espiritual» Cristo seguía al
148
pueblo en su peregrinación por el desierto (1 Cor
10, 4); «Hades», el soberano del reino de los
muertos, sigue a la Muerte, en la visión que con-
templa el visionario (Ap 6, 8); los que son vírge-
nes siguen al «Cordero» por dondequiera que va
(14, 4; cf. 1, 36s; 12, 26); los tres ángeles que pro-
nuncian las advertencias se suceden unos a otros,
es decir, van apareciendo en escena sucesivamen-
te (14, 8.9); a los que mueren en el Señor les si-
guen «sus obras», es decir, seguramente: como
fruto de sus penalidades, de las que pueden des-
cansar ahora (14, 3); los ejércitos celestiales si-
guen a Cristo, el Jinete que cabalga sobre el corcel
blanco (19, 14). La idea del seguimiento de Cristo
(no del Jesús «terreno») se enuncia tan sólo explí-
citamente en Ap 11, 4. Sin embargo, esta idea se
encuentra en el fondo de la imagen joánica del
Buen Pastor (Jn 10, 4.5.27). Ahora bien, seguir a
Cristo significa escuchar su voz (10, 27).
4. En la fuente Q hay un grupo de senten-
cias que enuncian las condiciones para el se-
guimiento de Jesús (Le 9, 57-62 par. Mt 8, 19-
22). Las palabras de Jesús se entienden en
cada caso como respuesta a los que están de-
seosos de seguirle.
El primer hombre asegura que está dispuesto a
seguir a Jesús a dondequiera que vaya. La res-
puesta de Jesús acentúa, como advertencia, que el
Hijo del hombre no tiene patria no cobijo. El se-
gundo hombre está dispuesto a seguir el llama-
miento de Jesús, pero quiere ir primero a enterrar
a su padre. Jesús le disuade de hacerlo: «¡Deja
que los muertos entierren a sus muertos!». El ter-
cero (tan sólo en Le 9, 61s), antes de comenzar el
seguimiento de Jesús, quiere despedirse de su fa-
milia. Jesús critica ese propósito con las siguien-
tes palabras: «El que pone la mano en el arado y
mira hacia atrás, no es apto para el reino de
Dios». El seguimiento al que Jesús llama, exige
que se rompa con las costumbres y la piedad, con
la ley y la familia. Detrás de la exigencia de Jesús
se halla la singularísima potestad de quien pro-
clama la cercanía del reino de Dios (Hengel, 16).
El trasfondo de imágenes no es la figura del ma-
estro rabínico rodeado de discípulos (en contra de
Schulz), sino la figura del profeta escatológico y
carismático (Hengel, 46-79). Detrás de Le 9, 57-
62 par. Mt (y Me 1, 16-18) se halla la vocación de
Elíseo para que vaya en seguimiento de Elias, tal
como se nos describe en 1 Re 19, 19-21.
Mientras que el mencionado grupo de sen-
tencias, de Q, emplea ya el término técnico
149 ccxoAmidéco
ánoXovQéu) para referirse al seguimiento de
Jesús, vemos que en la sentencia sobre el lle-
var la cruz (Le 14, 27) se encuentra la expre-
sión: «el que viene en pos de mí». Pero el
lugar paralelo Mt 10, 38 escribe áxoÁ.ou'frel
ójtíacü [iov y puede ofrecernos así la versión
de Q. La sentencia acerca del llevar la cruz se
encuentra también en la tradición de Me (Me
8, 34 par. Mt 16, 24; Le 9, 23). Pero aquí es-
criben Mt y Le: «Si alguien quiere venir en
pos de mí»; por el contrario, en Me 8, 34 se
lee: «Si alguien quiere seguirme en pos de
mí» (cf. p45 C* Koiné D W ©). La palabra cla-
ve áxoXou'frétt) se recoge de nuevo al final de
la oración principal: xod á'Ko'kov'&elxu) uoi.
En Q la palabra sobre el llevar la cruz va pre-
cedida por la que habla de la ruptura con la
familia (Le 14, 26 par. Mt 10, 37). El hecho
de que todo el que esté deseoso de ir en se-
guimiento tenga que aborrecer a los familia-
res y deba estar dispuesto a llevar la cruz, es
una exigencia de la misma situación escatoló-
gica. Precisamente la prontitud para el marti-
rio como condición para el discipulado es lo
que distingue, evidentemente, a los discípulos
de Jesús de otros «discípulos/alumnos».
En Me (seguramente, de manera conscien-
te) no se habla del «seguimiento» de la gran
multitud de gente sino en los primeros tiem-
pos de la labor de Jesús en Galilea (3, 7; 5,
24). En el relato paradigmático de la vocación
de los primeros discípulos, la iniciativa proce-
de enteramente de la palabra de autoridad de
Jesús que llama al seguimiento, y de una pro-
mesa suya que dice así: «Seguidme, y yo haré
que seáis pescadores de hombres» (1, 17). Por
tanto, el seguimiento de Jesús se halla supre-
mamente al servicio de una tarea misionera de
predicación. Tan sólo en la noticia que se da
sobre el hecho de que aquellos hombres si-
guieron el llamamiento de Jesús (1, 18), en-
contramos el verbo áxoX.oit'Omv: «Y ellos al
instante dejaron las redes y le siguieron». (El
hecho de que, en el episodio de Elíseo, éste
fuera inmediatamente en seguimiento de Elias
[EÍiftéroc;], lo acentúa Josefo, Ant VIII 354ss a
diferencia de 1 Re 19, 20s). La vocación de
Leví (2, 14) se efectúa mediante el llama-
150
miento «terminológico» áno'kovftsi \ioi. El
que había sido llamado se levantó «y le si-
guió». Cuando se habla a continuación inme-
diata (v. 15) de que «muchos» seguían a Je-
sús, difícilmente habrá que pensar en un
seguimiento puramente «externo». Desde 2,
15, pasando por 3, 7, hasta llegar a 5, 24, el
evangelista va describiendo cómo un buen
grupo de «seguidores» va engrosándose hasta
constituir la «gran multitud». Sin embargo, de
ese gentío que se apiña en torno a Jesús (3,7;
5, 24), el evangelista distingue a los «discípu-
los», que van con él a Nazaret (6, 1). A los
discípulos (y no sólo al pueblo) hay que decir
las palabras acerca de la necesaria abnegación
de sí mismo y de la prontitud para el martirio
(8, 34). El seguimiento de Jesús se considera
aquí (en conexión con el anuncio de la Pasión
en 8, 31) como la disposición y prontitud pa-
ra entregar la propia vida, en comunión de
destino con la muerte de Jesús en la cruz. Sin
embargo, únicamente Pedro intentó llevar a
cabo tal seguimiento (14, 54: le seguía, al me-
nos, «desde lejos»), pero terminó (no «negán-
dose a sí mismo» sino) negando a Jesús (14,
66-72). Junto al fracaso de los discípulos (cf.
la huida de los discípulos en 14, 50), se ex-
presa también la incomprensión de los mis-
mos, cuando afirman que el exorcista extraño
no les sigue a ellos (9, 38). Al rico, Jesús le
pone como condición para el seguimiento el
que venda sus bienes y dé a los pobres el di-
nero obtenido con la venta (10, 21). Lo que
éste se niega a hacer, lo han hecho los discí-
pulos. Ellos «lo han dejado todo» y preguntan
indirectamente cuál será la recompensa del
seguimiento (10, 28). A pesar de la recompen-
sa prometida, los seguidores de Jesús «tienen
miedo» al ver que se acercan a Jerusalén y a
la Pasión (10, 32). El ciego Bartimeo sigue a
Jesús «por el camino», después de haber reco-
brado la vista (10, 52). Es seguramente el úni-
co no galileo que seguía a Jesús (cf. 15, 41).
Como él es al mismo tiempo el único «cura-
do» que había seguido a Jesús, simboliza a to-
das aquellas personas que (después de pas-
cua) llegan a la fe y siguen a Jesús, aunque no
habían visto anteriormente al Jesús terreno.
151 áxoXov&éü)
Mt recogió 12 de las 18 veces que el térmi-
no áxoX.ou'&éco aparece en Me. Faltan las ve-
ces que aparece en Me 2, 15; 6, 1; 8, 34ba; 9,
38; 10, 32; 14, 13. De las otras 13 veces que
el término se halla atestiguado en Mt, única-
mente las tres cuartas partes se derivan de la
fuente Q (Mt 8, 10.19.22; eventualmente tam-
bién 10, 38); así que sospechamos que nueve
décimas partes son «redaccionales». Es nota-
ble que en Mt falten dos lugares del modelo
(Vorlage) de Me en los que el verbo no se re-
fería al seguimiento de Jesús (Me 9, 38; 14,
13). En el uso que Mt hace del verbo hay dos
puntos de vista que llaman la atención. El
evangelista habla de una gran multitud que
seguía a Jesús, incluso después del comienzo
en Galilea, hasta llegar a las puertas de Jeru-
salén (8, 1.10; 12,15; 14, 13; 19, 2; 20, 29). Y
combina redaccionalmente áxoXovQém con
historias de milagros (4, 22; 8, 1.10.23; 9, 27;
12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29), de tal manera
que la experiencia del milagro viene única-
mente después (de la mención) del segui-
miento (Luz 155 nota 64). De ahí se puede
deducir la idea de que tan sólo el seguimiento
de Jesús permite experimentar su poder tau-
matúrgico. Mt 4, 22 traduce el texto marquino
de «se marcharon, en pos de él» por r|xo-
X.oí)§T)aav avx&, para aclarar más la idea del
seguimiento (así también 10, 38 frente a Le
14, 27).
A diferencia de Mt, las veces que aparece
áxotarudéü) en Le están tomadas casi exclu-
sivamente de las fuentes. De un total de 17
veces que aparece el vocablo, 3 proceden
con seguridad de Q (Le 7, 9; 9, 57.59) y 9 de
Me. Pero los 5 lugares restantes tuvieron
también ampliamente su origen en fuentes o
tradiciones.
El pasaje de 5, 11 se basa en Me 1, 18. El de 9,
11 refleja a Me 6, 33 (cf. Mt 14, 13). El pasaje de
9, 61 es, seguramente, parte integrante de un
fragmento de Q trasmitido a través de Mt. El pa-
saje de 22, 39 es redaccional y acentúa, frente a
Me 14, 32, el seguimiento de los discípulos al
principio de la Pasión. Si el pasaje de 23, 27 per-
teneció a la tradición del material peculiar acerca
de las plañideras o (lo que es más probable) pro-
152
cede del evangelista, es una cuestión que queda
supremamente por resolver. Ahora bien, el «se-
guimiento» de la multitud de gente y de las mu-
jeres no es el verdadero seguimiento de Jesús.
En ocho lugares Lucas omitió o sustituyó
un áxo^ou'&éa) marquino: En 4, 16, a dife-
rencia de Me 6, 1, no se hace mención todavía
de que hubiera discípulos que siguieran a Je-
sús. En 5, 29ss, a diferencia de Me 2, 15, se
omite (como en Mt 9, 10) el detalle de que
«muchos» le seguían. En 6, 17, a diferencia
de Me 3, 7, se suprime también el dato acerca
del «seguimiento» de la multitud (lo mismo
sucede en 8, 42, a diferencia de Me 5, 24). En
9, 23, a diferencia de Me 8, 34bcc, se ha susti-
tuido en la proposición subordinada aKokov-
ftelv por eQxecrfrai. En 18, 31, a diferencia de
Me 10, 32, se omite el dato de que los que se-
guían a Jesús (los discípulos) tuvieran miedo
(cf. también Mt 20, 17). En 19, 37, a diferen-
cia de Me 11, 9, no se habla de los que iban
delante y de los que seguían, cuando Jesús hi-
zo su entrada triunfal en Jerusalén. En 23, 49,
a diferencia de Me 15, 41, se dice de las mu-
jeres galileas: a i cruvaxoÁ.ou'O'oítaai caita»
(Me: f)xoX,oí)'&o'uv cdhcp) (-> 5). Es muy sig-
nificativo cómo Le, a pesar de conservar el
áxoX.ou'frécjo marquino, modifica el sentido
de enunciados: en 5, 11 acentúa que los discí-
pulos, antes de emprender el seguimiento, «lo
abandonaron todo» (Me 2, 27s; 18, 22.28). En
la sentencia acerca de que hay que cargar con
la cruz, en 9, 23, se inserta lo de «cada día», a
fin de aplicar la idea del seguimiento a la
existencia de los discípulos después de pas-
cua. En 9, 49 Lucas sustituye un marquino
T)(jJv por ux'f}' f|u.<x>v, para no hacer que la co-
munidad aparezca como objeto del segui-
miento, sino para caracterizarla como la co-
munión de los seguidores de Jesús. Del
terminológico áxo^.ou'&etv, en el contexto
del seguimiento de Jesús, se diferencia muy
bien, en 22, 10, el profano «seguir» (a un
hombre que lleva un cántaro de agua), valién-
dose para ello del complemento circunstan-
cial 8Í5 i^v olxíotv. Tal vez la omisión, en 22,
54, del aíiTCp referido a Jesús (Mc/Mt) se en-
camine a este mismo fin.
153 áxoÁ.oii'O'éco
En Jn el término a.Y.oXov&ítí) aparece 19
veces. Diecisiete de ellas se refieren al segui-
miento de Jesús. En 6, 2 se habla del segui-
miento de la multitud de pueblo; otros 16 pa-
sajes se refieren a los discípulos (1, 37.38.
40.43; 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36a.b.37;
18, 15; 21, 19.20.22). El uso del término en
palabras de Jesús se ha elevado a 10 en com-
paración con los Sinópticos (en Me 5 veces,
en Mt 5, en Le 5). Al comienzo, el Bautista da
testimonio ante dos de sus discípulos de que
Jesús es el «Cordero de Dios», y a continua-
ción los dos discípulos de Juan van en segui-
miento de Jesús (1, 36s.38.40). Jesús mismo
se dirige a Felipe para llamarle al seguimien-
to, sin que a continuación inmediata -como
correspondería al estilo de los relatos de vo-
cación- se dé noticia sobre la obediencia
prestada al llamamiento (1, 43). Al hablarse
de la gran multitud de pueblo «que seguía» a
Jesús, se menciona expresamente en 6, 2 el
motivo que la impulsaba («porque veían las
señales que hacía en los enfermos»). El lo-
gion del seguimiento, en 8, 12, no menciona
como las correspondientes palabras sinópticas
la condición del seguimiento, sino que da a
quien le sigue una promesa. Por seguir a Je-
sús, que es la «luz del mundo», esa persona
no andará en tinieblas, sino que «tendrá la luz
de la vida». En la parábola del Buen Pastor, la
imagen de las ovejas que siguen únicamente
al Buen Pastor y no al extraño (10, 4.5), se
aplica a Jesús y a los suyos. Ellos escuchan la
voz de Jesús, y Jesús los «conoce», y ellos «le
siguen» (10, 27). Se tiene en cuenta clara-
mente la situación postpascual de los discípu-
los. Lo decisivo es el escuchar a Jesús, no el
verle (cf. 1, 36-42). Escuchar a Jesús significa
«creer» (10, 26s). Un segundo logion acerca
del seguimiento expresa por medio del con-
texto el seguimiento en lo referente a la cruz
(12, 24-26: cf. Me 8, 34 par.; Le 14, 27 par.
Mt 10, 38). Estos enunciados adquieren en
13, 36-38 un sentido más profundo y se desa-
rrollan más. Cómo es al principio el «segui-
miento» de Pedro, nos lo descubre 18, 15-17:
Pedro niega ser discípulo de Jesús. El tema lo
recoge de nuevo el Jesús resucitado. Dirige a
154
Pedro el llamamiento para que le siga (21,
19). Y está bien claro que la fiel obediencia a
este llamamiento conducirá a la muerte. El
discípulo a quien Jesús amaba (cf. ya 18, 15:
el «otro» discípulo), había emprendido ya el
seguimiento postpascual de Jesús (21, 20).
Pedro quiere saber qué va a ser de él (v. 21).
Seguramente quiere decirse: Pedro no puede
imaginarse que el seguimiento, en que se ha-
lla también el discípulo amado, tenga que ser
necesariamente seguimiento hasta la muerte
del martirio (cf. R. Bultmann, Das Evange-
lium des Johannes [KEK], 553). Pero Jesús se
limita a renovar la orden dada a Pedro: «¡Tú
(en todo caso), sigúeme!» (21, 22).
5. Los cinco compuestos de áxoX.ouftéco
no tienen, en general, el mismo perfil teoló-
gico que el verbo simple. E|axoXovdéo)*,
empleado frecuentemente en los papiros para
referirse a un castigo «merecido» (cf. Moul-
ton-Milligan, s.v.), aparece en tres lugares de
2 Pe (1, 16; 2, 2.15). El sentido figurado de
obedecer, seguir una directriz, queda ase-
gurado por el hecho de que los objetos a los
que se obedece sean cosas (fábulas ingenio-
samente inventadas; desenfrenos; el camino
de Balaán).
EJtaxoXordéo) ir detrás* aparece 4 veces
en pasajes tardíos del NT. En Me 16, 20 se ha-
bla de las «señales que siguen» (Kittel, 215).
1 Tim 5,10 exige que la viuda «siga [= se de-
dique a] toda obra buena»; en 5, 24 se dice
que los pecatios siguen a algunos al juicio (cf.
Ap 14, 13), porque no son manifiestos desde
un principio. 1 Pe 2, 21 trasfiere la idea del
seguimiento de Jesús a la situación postpas-
cual, vinculándola con la idea del modelo. Se-
guir las huellas de Jesús significa principal-
mente: imitar el modelo que nos dio Cristo en
sus padecimientos (cf. vv. 18-20.23).
xaTaxoX,ovdé(i) seguir* es un verbo que,
en el NT, se halla atestiguado únicamente en
los escritos lucanos. Designa el segimiento.
Le 23, 55 habla de las mujeres galileas que
«habían seguido» (xataxoX.ou'&riaaaai se
 155 áxo\ovñé(o - áxoíiü)
encuentra usado en sentido absoluto). Se trata
del seguimiento de Jesús por parte de las dis-
cípulas (cf. 55b); sin embargo, es curioso que
Le no recogiera el r\xo'kov-&ovv avxm de Me
15, 41. El mismo verbo compuesto aparece en
Hech 16, 17, construido con dativo, y desde
luego empleado clarísimamente en sentido no
específico. La muchacha con el espíritu de
adivinación «nos seguía a Pablo y a noso-
tros». En Filipos esta muchacha corrió duran-
te muchos días detrás de los misioneros (v.
18a). El NT no conoce el sentido figurado de
xaTccxoX.o'udéü) (cf., en cambio, Dan 9, 10
LXX; papiros [Moulton-Milligan, j.v. 2); Jo-
sesfo, Ant VI, 147; Ap II, 281; Polic 3, 2).
jtajjaxoXoufléea* aparece con los signifi-
cados de caminar junto a algo / acompañar
(Me 16, 17) y seguir una cosa (investigándo-
la) (Le 1, 3; Josefo, Ap I, 53) (cf., a propósi-
to, Moulton-Milligan, s.v. 2). En 1 Tim 4, 6 y
2 Tim 3, 10 se emplea este verbo para referir-
se a la conservación de la doctrina trasmitida,
en la que uno debe concentrarse a fin de se-
guirla fielmente (cf. Kittel, 216).
ffuvaxoXovdéro acompañar* es un verbo
que en el NT se refiere únicamente a los que
acompañaban a Jesús, pero atenuando el ex-
presivo enunciado sobre el seguimiento de Je-
sús (Le 23, 49 a diferencia de Me) o refirién-
dose tan sólo a una acción de acompañar
puramente externa (Me 5, 37; 14, 51).
G. Schneider
CtXOtJW akouó oír, enterarse
áxor|, f)5, r| akoe acción de escuchar, oído,
noticia, predicación*
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estu-
dio sintáctico - 5. áxotico en conexiones característi-
cas - 6. ccxor|.
Bibl: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in
der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v.
Dobschütz, Die fiinf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378-
411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book
of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur
Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:
156
BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oiiq, mi., en ThWNT
V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im
Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G.
Kittel, ánovm %xl., en ThWNT I, 216-255; K. Lam-
mers, Hóren, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart
1966; H. R. Moehring, The Verb cmotieiv in Acts IX 7
and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Oír, en
DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis
of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer
Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especial-
mente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, oír, en
DTMATII, 1221-1231.
1. áxoijco aparece casi 430 veces en el NT,
siendo frecuentísimo en los evangelios (Mt 63
veces, Me 44, Le 65, Jn 58), en Hech (89) y
en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna
son auténticamente Paulinas, el verbo aparece
19 veces, 16 veces en 1-3 Jn, y 8 veces en
Heb; los restantes testimonios se distribuyen
entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastora-
les (5), Sant (3) y Pe (1). - áxofj se encuentra
en total 24 veces, principalmente en las Car-
tas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en
Me (3 veces). En los demás escritos, el sus-
tantivo aparece sólo 2 veces en cada escrito
(Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Le, Jn, 2
Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos
(Tit, 1 Pe, Jds).
2. áxoí)a> significa oír, pero significa tam-
bién, en sentido más amplio, enterarse. Raras
veces se emplea el verbo como tecnicismo del
lenguaje jurídico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar
declaración, interrogar). El sentido de escu-
char a alguien, obedecer a alguien se encuen-
tra, por ejemplo, en Me 9, 7 par. Mt/Lc; Hech
3, 22 (en todos los casos, según Dt 18, 15).
- El sustantivo áxor¡ significa el sentido del
oído (1 Cor 12, 17 bis), el acto de oír (2 Pe 2,
8; también en la expresión áxofj áxoiJoatE
Mt 13, 14; Hech 28, 26), el órgano del oído,
el oído (Me 7, 35; Le 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim
4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos también los
significados de noticia, voz, rumor (Me 1, 28;
13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) y de mensaje,
predicación (Jn 12, 38; Rom 10, 16.17 bis;
Gal 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2).
3. En el NT se hallan atestiguados los siguien-
tes compuestos de áxoíiü): Si-axoíioo (Hech 23,
157
35); elg-axoíico (5 veces); ájt-axoiJCD (2 Cor 6,
2); jtag-axoiiü) (3 veces); jtQo-axoija) (Col 1,
5); v>Jt-axoiJa> (21 veces), en relación con él ->•
í)itaxof| (15 veces) y íiJtr|XOOg (3 veces). - Per-
tenecen, además, al mundo de conceptos del oír:
áxQOóVtr|g oyente (4 veces), é:taxQoáoum escu-
char (Hech 16, 25) y évo)TÍ£ü)u.ai escuchar aten-
tamente (Hech 2, 14).
4. El verbo aparece tanto en sentido abso-
luto (Mt 11, 5; 13, 16; Me 7, 27; cf. la expre-
sión áxofj áxoí)Cü [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech
28, 26, además el participio oí áxoTJOVTeq los
oyentes Le 6, 27 y los imperativos Me 4, 3;
12, 29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por
un objeto. Cuando el objeto son cosas, éstas
van casi siempre (Blafi-Debrunner § 173) en
acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11, 4; 12,
19; Le 7, 22; Jn 3, 8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22;
22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16),
más raramente en genitivo (Me 14, 64; Le 6,
47; 15, 25; Jn 5, 25.28; 12, 47; Hech 9, 7; 11,
7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va
en genitivo (Me 7, 14; Le 2, 46 y passim;
Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un
participio adicional (Me 14, 58; Hech 2, 6.11;
Ap 5, 13; 16, 5.7). Siguen también la regla del
objeto de cosa en acusativo las construcciones
áxoúco t í xtvog oír algo a alguien Hech 1, 4;
áxoijco t i ex Tivog 2 Cor 12, 6; áxoiíco TÍ
Jtagá TIVOC, Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; áxoúco
TÍ airó Tivog 1 Jn 1, 5. El genitivo de perso-
na, objeto de la acción del verbo, aparece
también en la expresión áxoíico Tivóg JTEQÍ
Tivog Hech 17, 23; 24, 24. Cf., además, las
construcciones con OTI (por ejemplo, Mt 2,
22) y con acusativo con infinitivo (por ejem-
plo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.
3.e.f.
5. a) En el NT, los sujetos de áxoÚEiv son,
de manera enteramente predominante, perso-
nas, sobre todo porque el oír es «la forma
esencial de asimiliación en la religión bíbli-
ca» (Kittel, 217). En los evangelios encontra-
mos principalmente personas que oyen la pre-
dicación de Jesús o gente que recibe noticias
sobre él. Los Hech y las Cartas hablan del oír
la «palabra» (Hech 4, 4; 10, 44; 15, 7; 1 Jn 2,
áxoijco 158
7; cf. Me 4, 15s.18.20.33), es decir, la «pala-
bra de Dios» (Hech 13, 7; 13, 44 v.L; cf. Le 8,
21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la «palabra del Se-
ñor» (Hech 13, 44; 19, 10) o la «palabra de la
verdad» (Ef 1, 13). Mucho más raramente es
Jesús el que oye (Me 2, 17 par. Mt, a diferen-
cia de Le; 5, 36 v.L; Le 7, 9 par. Mt; 8, 50).
De la acción divina de oír/escuchar se habla
en Jn 9, 31; Hech 7, 34; 1 Jn 5, 14s (en Jn 11,
41a dícese que Jesús fue oído).
b) En Q el verbo se halla principalmente en
palabras de Jesús. Designa allí más que nada
la acción de oír su mensaje, tanto en sentido
«acústico» (Le 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: oír y
hacer o no hacer; Le 7, 22 par. «los sordos
oyen», cf. Me 7, 37) como en el sentido de oír
atentamente o «con obediencia»: «El que a
vosotros oye, a mí me oye». En 11, 31b díce-
se de la Reina del Sur: «Ella vino para oír la
sabiduría de Salomón», a fin de acentuar
cuánto más es Jesús y su predicación. «Ver y
oír se hallan yuxtapuestos en Le 7, 22 par.,, y
lo mismo sucede en 10, 24 par.: «Muchos pro-
fetas y reyes desearon ver las cosas que vos-
otros veis, y no las vieron, y oír las cosas que
vosotros oís, y no las oyeron». Lo que los dis-
cípulos «han dicho en la oscuridad, se oirá en
la luz» 12, 3. - La exhortación de Jesús a oír
(Me 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Le
18, 6) se hace a menudo mediante aquella ex-
clamación: «El que tenga oídos para oír, ¡que
oiga\» (Me 4, 9.23; 7, 16 v.L; Mt 11, 15; 13,
9.43; Le 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la
Trasfiguración* exhorta a los discípulos a oír
a Jesús (Me 9, 7 par.); cf. también Me 12, 29
(Dt 6, 4) «¡Oye, Israel!». Dentro del Evange-
lio de Me, encontramos áxoiico no sólo en pa-
labras de Jesús (por ejemplo, 4, 3.12.15.16.
18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13, 7), sino tam-
bién, y con más frecuencia que en Q, en la na-
rración, aunque en estos casos referido casi
siempre a oyentes «neutros» de Jesús (2, 1; 3,
8.21; 5, 27; 6, 14.16.55 y passim) o a oyentes
interesados, abiertos u «obedientes» a Jesús
(4, 33; 6, 2; 12, 37).
Es característica de Mt la fórmula introduc-
toria de las «antítesis» f|xoí)oaTe OTI EQQEftri
159 CCXOÚü)
(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material pe-
culiar) reglamenta el caso de un «hermano
que ha pecado (contra ti)», expresando la es-
peranza de que, después de la reprensión por
parte del discípulo (afectado), ese hermano le
escuche. - Le acentúa (frecuentemente de ma-
nera redaccional) el oír la palabra de Jesús y
los asombrosos efectos que ello produce (2,
47; 4, 28; 10, 39; 19, 48; 21, 38), pero nos da
a conocer que también hay que escuchar las
palabras de Moisés y de los profetas (16,
29.31; cf. 2,46).
c) Jn 3, 8 y 5, 7 habla del áxoúü) TT)V
cpüovrjv, del oír en un sentido puramente ex-
terno, mientras que otros enunciados (por
ejemplo, 18, 37: «Todo el que es de la verdad
escucha mi voz) deben interpretarse en el sen-
tido de escuchar con obediencia a Jesús. Cla-
ro que no en todos los pasajes se hace esta
distinción entre el oír y el aceptar con fe lo
que se oye, sino que algunas veces llega in-
cluso a hablarse ambiguamente (por ejemplo,
5, 25.28). Los que creen en Jesús, los cuales
según 10, 3.16.27 «escuchan la voz del Pas-
tor», contrastan positivamente con aquellos
judíos que, según 8, 40-47, rechazan la ver-
dad predicada por Jesús (R. Schnackenburg,
El Evangelio según san Juan III, 309; cf. 575
índice de palabras griegas, s.v. áxotiot)). La
«palabra» que los discípulos oyen de Jesús,
según 14, 24 «no es mía, sino del Padre que
me envió». Jesús manifestó a los suyos (15,
15) todo cuanto oyó del Padre (cf. 8, 26.
28.40). El que escucha (obedientemente) la
palabra de Jesús y cree en ella, «tiene vida
eterna» (5, 24). 12, 47 y 14, 24 acentúan lo de
guardar o poner en práctica las palabras de Je-
sús. - 1 Jn 1, 1-3 subraya que la predicación
del autor se identifica con «lo que era desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos..., acerca de la Palabra
de la vida» (v. 1). La preeminencia del aspec-
to de la proclamación («la Palabra de la vi-
da») invierte el orden habitual de sucesión
(que se da, por ejemplo, en el v. 3) entre «ver
y oír» (cf. también Le 2, 20: lo que los pasto-
res «habían oído y visto»; otros ejemplos del
160
orden de sucesión «oír y ver» son Mt 11, 4;
13, 16). Según 1 Jn 4, 1-5 los falsos profetas
no son «de Dios», sino «del mundo»; por eso,
hablan como siendo «del mundo», y «el mun-
do los oye» (v. 5).
d) En Pablo, el verbo áxoúco designa pri-
meramente el proceso de una información re-
cibida por él acerca de sus comunidades (1
Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1, 27; cf. Flm 5; así tam-
bién Col 1, 4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o reci-
bida por los demás acerca de él (Gal 1, 13.23;
Flp 1, 30; cf. 2, 26; así también en Ef 3, 2).
Cuando Pablo exhorta, a la acción, describe
con detalle: «lo que habéis aprendido, recibi-
do, oído y visto en mí» (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12,
6). Para Pablo tienen especial peso los enun-
ciados acerca del oír como condición previa
para la -> Jtíoxig. En Rom 10, 14b.c pregunta,
refiriéndose al evangelio al que hay que pres-
tar obediencia (v. 16): «¿Como creerán en
Aquel de quien no han oído! Y, ¿cómo oirán
sin alguien que les predique?» Porque la fe
viene «por la predicación (áxor| ->• 6), y la
predicación por la palabra de Cristo» (10, 17).
1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria
que tiene el hablar en lenguas, diciendo que
nadie «oye» (= entiende) a quien habla así. En
2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de
antaño al tercer cielo, y afirma «que fue arre-
batado al paraíso, y escuchó palabras inefa-
bles que al hombre no le es dado expresar»;
cf. la mención que se hace del oír la voz de
Jesús en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14.
e) Los escritos tardíos del NT, con la inten-
ción de garantizar la predicación de lo recibi-
do por la tradición, remiten a lo que los cris-
tianos han oído (Col 1, 23; Ef 4, 21; 2 Tim 1,
13; 2, 2; 2 Jn 6). Heb cita tres veces el Sal 94,
7 LXX «hoy, cuando oigáis su voz, ¡no endu-
rezcáis vuestros corazones...! (3, 7s.l5; 4, 7).
Y lo hace así con el fin de advertir contra la
incredulidad y la apostasía. Sant 1, 19 exhor-
ta a observar una máxima sapiencial: «ser
pronto para oír, lento para hablar y lento para
la ira». En Ap r\xovoa (junto a eí5ov) desig-
na con frecuencia el hecho de recibir una re-
161 owcotio) - áxQoatr|5
velación. En cada una de las misivas que se
envían a las siete comunidades encontramos
la exhortación: «¡El que tiene oído, que oiga
lo que el Espíritu dice a las comunidades!» (2,
7.11.17.29; 3,6.13.22).
6. El sustantivo áxor) (-> 1.2) adquiere su
particular cualidad teológica, cuando en su
significación pasiva designa no sólo la noti-
cia, el rumor, sino la predicación cristiana.
Claro que en esos pasajes la traducción del
término por predicación «no expresa lo deci-
sivo, a saber, la trasmisión de lo que se ha
oído para que se oiga» (H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 317s). Ante el problema
de la incredulidad, Jn 12, 38 y Ro 10, 16 pre-
guntan con Is 53, 1 LXX: «Señor, ¿quién ha
creído nuestra predicación!». Heb 4, 2b hace
constar que «la palabra de la predicación»
no les aprovechó a algunos, «porque en los
oyentes no iba acompañada por la fe». Pa-
blo, basándose en el pasaje de Is, argumenta
de la siguiente manera: «Así que la fe viene
de la predicación, y la predicación, por la
palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Los cristia-
nos no recibieron el Espíritu «por las obras
de la ley», sino é l áxofjg moteco? (Gal 3,
2.5). La construcción de genitivo no signifi-
ca sencillamente una predicación que tenga
como consecuencia o como contenido la fe,
sino que vincula esencialmente con áxoúco
el acto de oír (F. MuKner, Der Galaterbrief
[HThK], 207 con la nota 15). La predicación
es Xóyog áxofjg JTOCQ' T)(XO)V XOV OecO (1
Tes 2, 13), es decir, «palabra del mensaje de
Dios que sale de nuestros labios». Como pa-
labra de Dios la recibieron los tesalonicenses
y la aceptaron con fe. «Pero no todos hicie-
ron caso (ímr|XO'uaav) al evangelio» (Rom
10, 16a). La fe es «obediencia» (->• {utaxoií),
y por este motivo Pablo puede hablar de
imocxoTí maxeoac; (1, 5; 16, 26).
G. Schneider
á x g a o í a , a $ , i\ akrasia intemperancia,
falta de dominio propio*
Mt 23, 25; 1 Cor 7, 5. ThWNT II, 338-340.
162
á.XQatr\g, 2 akrates falto de dominio pro-
pio*
2 Tim 3, 3. ThWNT II, 338-340.
á x p a t o g , 2 akratos puro, no mezclado*
En Ap 14, 10 dícese de la ira de Dios en to-
da su fuerza.
á x Q Í p e u x , a g , x\ akribeia rigor, exacti-
tud*
Hech 22, 3 «educado conforme al rigor de
la ley de los padres».
áxQlPv|$, 2 akribes exacto, riguroso*
Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viví «según la
tendencia (aÍQeoig) más rigurosa de la prácti-
ca de nuestra religión».
¿XQlpÓM akriboo averiguar algo con exac-
titud*
Mt 2, 7.16 dícese de las averiguaciones lle-
vadas a cabo por Herodes.
á x Q l p í b g akribos (adv.) con exactitud,
cuidadosamente*
Mt 2, 8; Le 1, 3; Hech 18,25; Ef 5,15; 1 Tes
5, 2. En grado comparativo áxQipéoteQOV
Hech 18, 26; 23, 15.20; 24, 22.
(XXQÍg, í 6 o g , í\ akris langosta, saltamon-
tes*
Mt 3, 4; Me 1, 6; Ap 9, 3.7°. F. I. Andersen:
Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber,
Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.
áxQOaTTKHOV, OV, TÓ akroatérion sala
de audiencia*
Hech 25, 23 (eventualmente, como en Jose-
fo, Congr 64, auditorio).
áxjjoaTT|S, OV, ó akroatés oyente*
Rom 2, 13 de la ley; Sant 1, 22.23.25 de la
palabra.
163 áxQopuoTÍa
á x Q o P u a t í a , a ? , X\ akrobystia prepucio,
incircuncisión, los gentiles*
Bibi: K. L. Schmidt,OTiQOp\)CFTÍa,en ThWNT I,
226s; R. Meyer, jr.eoiTOUT|, en ThWNT VI, 72-83; A.
Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24
(1982) 43-49.
1. En el NT h%QO$voxía aparece 20 ve-
ces, concretamente en el Corpus Paulinun,
principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera
de él aparece únicamente en Hech 11,3, don-
de el término se pone en labios de judeocris-
tianos y sirve para designar a los gentiles im-
puros (ávbQEC, á.KQofivoTÍav 8XOVT85). En
todos los demás pasajes, áxrjofh)GTÍa signifi-
ca la condición de no ser judío (Rom 2,
25.26b; 4, 10(bis).ll(bis).12; 1 Cor 7, 18.19;
Gal 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa
concretamente a los gentiles (incircuncisos)
(Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gal 2, 7; Ef 2,
11).
áxQop\>OTÍa (en latín, praeputium) prepucio
no debe derivarse del adjetivo áxgog (lo que for-
ma el extremo, la punta) y el verbo (Mro (llenar
plenamente), sino que es una forma analógica de
cwQOJioo'fría prepucio (Aristóteles, HistAn 493
a 29), que tal vez se formó por tener un sonido
parecido al del término hebreo boset (vergüenza).
El concepto, que sólo se encuentra en el griego
bíblico y eclesiástico, aparece en 13 lugares de la
LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y
casi siempre para expresar el precepto de que hay
que cortar el prepucio. En Qumrán se hablaba en
sentido espiritualizante del «prepucio del instin-
to» (1QS 5, 5), «del corazón» (1QS 5, 26; lQp-
Hab 11, 13), «de los labios» (1QH 2, 18s), «del
oído» (1QH 18, 20).
2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio
judío sobre el estado de perdición en que se
hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculan-
do la utilidad de la circuncisión con el cum-
plimiento de la ley. De esta manera, y con
miras al juicio final, se produce una inversión
de valores de la realidad física: la circun-
cisión se imputa como áxQo(3'uoTÍ.a si va
acompañada de desobediencia, e inversamen-
te (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza
son incircuncisos, en cuanto son posibles
164
cumplidores de la ley, pueden demostrar que
los judíos, que poseen la Escritura y la cir-
cuncisión, son trasgresores (v. 27). Coram
Deo lo único que cuenta es la circuncisión in-
visible del corazón, que es concedida gracio-
samente por el Espíritu y que, por tanto, es
obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo pien-
sa seguramente en Ez 36, 26-28.
Asimismo, la justificación se concede sin
distinción a judíos y a incircuncisos (Rom 3,
30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahán,
que hallándose todavía en estado de incir-
cuncisión, fue justificado por su fe; r| év
áxQopuoxía jríaxig se convierte, por decirlo
así, en una nueva fórmula teológica de lucha
(Rom 4, 11.12), y también aquella que habla
de TÓ zvayyzkvov tfjg áxoopucrtíac;, confia-
do por Dios a Pablo (Gal 2, 7; cf. 2, 9). La
oposición entre la cincuncisión y la incircun-
cisión, entre ser judío y ser gentil, queda su-
primida en la Iglesia en virtud del Espíritu (1
Cor 7, 19); es una oposición que, «en Cris-
to», ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) y
ha quedado superada por la fe que actúa en el
amor (Gal 5, 6). Por eso, la incircuncisión y
la circuncisión no quedan modificadas en su
realidad natural y exterior, sino que deben
entenderse como vocación (1 Cor 7, 18); tam-
bién el orgullo que se siente por la circun-
cisión es anacrónico, porque el creyente es
nueva criatura (Gal 6, 15).
Aparentemente con un sentido no paulino
se menciona en Col 2, 13 la ánQO^vaxía de
la carne juntamente con las trasgresiones
como nota característica de los gentiles que
se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef
2, l i s se valora la incircuncisión como
prueba de la lejanía de Dios y de la falta de
esperanza. Pero en esos casos lo que se pre-
tende es esclarecer e contrario el efecto del
bautismo, que, como circuncisión no hecha
con manos sino realizada por el Espíritu
de Dios, es un «despojarse del cuerpo de la
carne mediante la circuncisión de Cristo»
(Col 2, 11).
O. Betz
165 áxQOYwviaíog - 'Axi)A.a£
á x g o y w v i a í o g , 3 akrogoniaios piedra
angular, piedra clave
-> ywv'va 1.3.
á x g o d í v i o v , ov, TÓ akrothinion primi-
cias, botín*
Heb 7, 4: Abrahán dio el diezmo (de lo me-
jor) del botín.
áxQOV, OV, TÓ akron punta*
Le 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21
(el extremo del bordón). Dícese del límite ex-
tremo o del final Mt 24, 31 (bis); Me 13, 27
(bis).
'AxúXag, acusativo -av Akylas Aquila*
IlQÍoxa, riQÍaxiÁ,Xa, r\c, Priska. Priskilla
Prisca, Priscila*
Bibi: H. W. Bartsch, en RGG I, 524; Haag, Diccio-
nario, 130; F. X. Polzl, Die Mitarbeiter des Weltapos-
tels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila
und Priscilla: ThGl 12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser,
en LThK I, 779-780.
1. 'Av.ii'kac, y r i o í a x a (con el diminutivo
nrjíaxiX,X.a) son las formas helenizadas de
los nombres latinos Aquila y Prisca, Prisci-
lla. Los nombres, al margen del NT, aparecen
atestiguados con frecuencia en inscripciones
y escritos. Pero sobre la pareja mencionada
en el NT no existe ninguna fuente extrabíbli-
ca independiente. En los 6 lugares del NT
donde aparece uno de los dos nombres, apa-
rece también el otro. Mientras que en los 3 lu-
gares de los escritos paulinos se emplea como
forma del nombre IlQÍaxa, vemos que en los
otros tres lugares, que corresponden a Hech,
se usa siempre el diminutivo UQÍaKiXka.
Sorprende que tan sólo en Hech 18, 2; 1 Cor
16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila,
y que en Hech 18, 18.26; Rom 16, 3; 2 Tim 4,
19 el nombre de la mujer ocupe el primer lu-
gar. Tal vez se exprese con ello la mayor sig-
nificación de esta mujer en la vida de la co-
munidad (así piensa H. Schlier, Der Ro-
merbrief [HThK], 443).
166
2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18,
2). Su oficio era hacer tiendas y vivió con su
mujer en Roma hasta que, a causa del edicto
promulgado en el año 49 p.C. por Claudio (y
que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo
que abandonar Roma por profesar la fe judía
(Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reunió en Co-
rinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se
alojó en casa de ellos y trabajó con ellos, am-
bos eran ya cristianos. Esto se deduce del he-
cho de que su conversión no se menciona en
ninguna parte, sino que parece darse por sa-
bida, y porque la nota característica de 'Iou-
óaíog (Hech 18, 2) puede tener el significado
de «judeocristiano» (cf. Gal 2, 13; Hech 21,
20). Después de aproximadamente año y me-
dio de estancia en Corinto, Pablo -en compa-
ñía de Aquila y Prisca- embarcó hacia Efeso
(Hech 18, 18s). Pablo continuó viaje a Cesa-
rea, y el matrimonio se quedó en Efeso (Hech
18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se
presentó en Efeso, y enseñaba, sí, con exacti-
tud las cosas referentes a Jesús, pero no cono-
cía el bautismo de Jesús, Aquila y Prisca le
instruyeron (Hech 18, 26). Pablo volvió a en-
contrar a Aquila y Prisca durante los dos años
y medio de su estancia en Efeso. En torno al
matrimonio se había congregado una comuni-
dad cristiana que se reunía en su casa. Pablo
trasmitió expresamente los salados de esta
pareja y de esa comunidad a la comunidad de
Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16,
3-5 presupone que Aquila y Prisca habían re-
gresado nuevamente a Roma, en el tiempo
que medió entre la redacción de 1 Cor y la re-
dacción de Rom, y allí habían vuelto a con-
gregar en su casa una comunidad cristiana. Es
comprensible, si tenemos en cuenta que el
edicto de Claudio contra los judíos se aplicó
ya con menos rigor a la muerte de éste en el
año 54. Los vv. formulan también dos obser-
vaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pa-
blo afirma que los dos esposos son sus cola-
boradores. Deben contarse quizás «entre los
misioneros más importantes del cristianismo
primitivo que trabajaron en la Diáspora y que
habían comenzado su labor independiente-
mente de Pablo, pero que la continuaron en
167 'AuvXac, - aX,ag
colaboración con él» (E. Kásemann, An die
Romer3 [HNT], 397). Seguramente por ello,
Pablo habla expresamente de lo agradecidos
que están los gentiles hacia ellos. 2) Pablo
mismo les da las gracias porque, por salvar la
vida de él, habían arriesgado ellos su propia
vida. Habría que pensar también en los peli-
gros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las
confrontaciones asociadas directamente con
Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor
15, 32 y Hech 19. - La proximidad histórica
con respecto a Pablo y la importancia de es-
tos dos esposos para la misión cristiana pri-
mitiva han hecho que la pareja tuviera tam-
bién un lugar fijo en las tradiciones tardías
acerca de Pablo. El autor seudónimo de 2 Tim
presenta a Prisca y Aquila como los primeros
de la lista de personas a quienes se envían sa-
ludos, al final de la carta (4, 19). Sin embar-
go, de esta breve nota no podemos deducir
datos biográficos.
A. Weiser
á,HVQÓ(0 akyroó anular, invalidar*
Me 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo
jurídico en Gal 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18
(1917-1918) 88-93. ThWNT III, 1099.
áxw^t)Twg akólytos (adv.) sin impedimento*
Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973)
193-204; D. L. Mealand, The Cióse of Acts
and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36
(1990) 583-597, especialmente 589-595.
á x w v , á x o u a a , á x o v akón, akousa,
akon involuntario*
1 Cor 9, 17. ThWNT II, 647.
á.'káfiaoTQOg, ov, 6 y tj alabastros ala-
bastro, frasco de perfume*
(También aká\\aoXQo\, ov, %ó alabastrorí)
Mt 26, 7; Me 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez
del femenino, Me 14, 3 Sin A D pm tienen el
masculino, y G W 0 X, <p el neutro.
168
á X a ^ o v e í a , a ? , r\ alazoneia orgullo,
arrogancia*
Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT I, 227s;
DTNT IV, 224s.
áXa^wv, óvog, ó alazán orgulloso, jac-
tancioso*
Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT I, 227s;
DTNT IV, 224s.
áXaXá^O) alalazó lamentarse a gritos*
Me 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dícese del címbalo
que retiñe). ThWNT I, 228.
ak(lk\\XOC„ 2 alalétos que no puede decir-
se con palabras, inexpresable*
Rom 8, 26 «con gemidos que no pueden ex-
presarse».
á ^ c d o g , 2 oíalos mudo*
Me 7, 37; 3TV8Í3[xa ededov en 9, 17.25 (dí-
cese del espíritu que al ser humano le arreba-
ta el habla).
a^ag, ato?, t ó halas sal*
áXít,(o halizo salar*
Bibl: F. Hauck, akaq, KÚ.., en ThWNT I, 229; J. E.
Latham, The Religious Symbolism of Salt (Théologie
Historique 64), Paris 1982; M. Lattke, Salz der
Freundschaft in Mk 9, 50c: ZNW 75 (1984) 44-59; K.-
G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart
1969, 154-156; R. Schnackenburg, Markus 9, 33-50,
en FS Wikenhauser, 184-186; Id., «lhr seid das Salz
der Erde, das Licht der Welt». ZH Matthaus 5, 13-16,
en Mélanges E. Tisserant I, Rome 1964, 365-387;
Schutz, Q, 470-472; J. B. Soucek, Salz der Erde und
Licht der Welt: ThZ 19 (1963) 169-179; H.-Th. Wrege,
Die Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübin-
gen 1968, 27-31; H. Zimmermann, «Mit Feuer gesal-
zen werden»: ThQ 139 (1959) 28-39.
1. En el NT, el sustantivo, exceptuado el
pasaje de Col 4, 6, se encuentra únicamente
en la tradición sinóptica. Las 7 veces que apa-
rece se hallan en la «sentencia acerca de la
sal» Me 9, 50 (ter); Mt 5, 13 (bis). En Me la
169 akac, - 'AXéiavópos
palabra viene a continuación inmediata de la
advertencia contra el escándalo (9,42-48); Mt
presenta la sentencia al comienzo del sermón
de la montaña, a continuación de los macaris-
mos (5, 3-12); Le la inserta en una serie de
sentencias sobre las condiciones previas para
el seguimiento (14, 26-33). En el mismo con-
texto aparece dos veces el verbo cdí£ü) salar
(Me 9, 49; Mt 5, 13) y una vez el adjetivo
avaros sin sal, insípido (Me 9, 50).
2. Mientras que en Col 4, 6 se habla de la
sal en el sentido elemental de condimento (cf.
aQTÚü) condimentar), expresando así que la
conversación cristiana debe ser vigorosa, es
decir, convincente, vemos que en los Sinópti-
cos la imagen de la sal se halla al servicio de
la instrucción de los discípulos. Seguramente
Le nos ofrece el texto original, cuando hace
constar que la sal es buena. Pero si se torna
insípida, entonces no vale ni para la tierra ni
para el muladar. Sencillamente hay que tirar-
la. En Le falta una aplicación concreta. Tan
sólo en virtud del toque de atención que se
añade a continuación (v. 35c) y de la exhorta-
ción precedente dirigida a las multitudes, se
ve claro que las palabras acerca de la sal pre-
tenden estimular a los discípulos a que se es-
fuercen de manera especial y a que estén bien
despiertos. Por el contrario, Mt, por medio de
la interpelación directa, aplicó inmediatamen-
te a los discípulos la sentencia tomada de Q
(cf. vv. lis), y lo hizo para acentuar la tarea
de los mismos ante el mundo entero. Encare-
ce la exigencia, añadiendo el verbo al sustan-
tivo sal, hablando de una completa inutilidad
y, mediante una palabra de amenaza (será pi-
soteada por los hombres; cf. 7, 6), haciendo
referencia a un juicio futuro. Me, que coinci-
de con la versión de Le, enlaza el logion con
lo que precede, dándole la forma de una sen-
tencia clave: «Porque todos serán salados con
fuego» (v. 49). De esta manera, la imagen se
convierte en enigma con acritud paradójica.
La palabra que habla del fuego (como medio
de purificación, cf. Mal 3, 2s y passim) da un
nuevo sentido a la palabra de la sal. Y este
nuevo sentido se expresa en la aplicación ca-
170
tequética: «¡Tened sal en vosotros y estad en
paz los unos con los otros!» (v. 50c); es decir,
la comunidad que se halla bajo el juicio puri-
ficador está obligada a hallarse dispuesta para
la paz.
La lectura variante que se encuentra en Me
9, 49 «(Porque todos serán salados con fuego)
y todo sacrificio será salado con sal» es secun-
daria y representa el intento de recurrir a los
preceptos rituales (cf. Lev 2, 13) para interpre-
tar desde el culto sacrificial las palabras acer-
ca de la sal (cf. Billerbeck II, 21-23).
A. Sand
aXeí(jpco aleiphó ungir, embalsamar*
Mt 16, 17 (en voz media); Le 7, 38.46 (bis);
Jn 11, 2; 12, 3. La unción de enfermos Me 6,
13; Sant 5, 14; el embalsamamiento de un di-
funto Me 16, 1. ThWNT I, 230-232; DTNT
IV, 303s.
áA,£>CTOQoq)(!)VÍa, a ? , rj alektorophónia
canto del gallo*
Me 13, 55 como medio de marcar la hora:
al canto del gallo.
áXéxtíOg, OQO£, ó alectór gallo*
Mt 26, 34.74.75; Me 14, 30.68.72 (bis); Le
22, 34.60.61; Jn 13, 38; 18, 27.
'AXe|av8Qeí>S, éwg, ó Alexandreus ale-
jandrino*
Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de
Alejandría (cf., a propósito, RAC I, 271-283).
Hech 6, 9; 18, 24.
'AXe|av8QÍvog, 3 Alexandrinos de Ale-
jandría*
Hech 27, 6; 28, 11, dícese en ambos casos
de una nave matriculada en Alejandría.
'AXé^avÓQO?, ov Alexandros Alejandro*
Nombre de persona. Lo llevaron diversas
personas: Me 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1
 'AXé^avbQOC, - áX/fídeicx
171
Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan sólo los dos pasa-
jes de las Pastorales se refieren eventualmen-
te a la misma persona.
áXeVQOV, oí), t ó aleuron harina de trigo*
Mt 13, 33 par. Le 13, 21 en la parábola de la
levadura.
á J o ^ e í a , ag, i\ aletheia verdad
á^Ti-íteúco aletheuó decir la verdad, ser veraz*
áX,Trf>r|S, 2 alethes verdadero, veraz, genuino
áXryíkvóg, 3 aléthinos veraz, verdadero, fiable
áXTy&cog alé~th5s (adv.) verdaderamente, en
realidad
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pa-
blo y en Jn.
Bibl: i. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Got-
tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der ¡oh Wahrheits-
begriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der früh-
griech. Wortgebrauch vori Logos und Aletheia: Archiv
für Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann,
Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tübingen
1967, 124-197; P. Friedlander, Platón I, Berlin 21954,
233-248; L. Goppelt, Wahrheit ais Befreiung. Das ntl.
Zeugnis vori der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R.
Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger
Theol. Ringvorlesung, Góttingen 1965, 80-93; M. Hei-
2
degger, El ser y el tiempo, México 1980, § 44; Id.,
Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. '1976; Id.,
La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch,
Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; Y.
Ibuki, Die Wahrheit int Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972;
A. Jepsen, en DTAT I, 310-343; E. Kasemann, Jesu
letzter Wille nach Joh 17, Tübingen H971; K. Koch,
Derhebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en
R. Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hambur-
ger Theol. Ringvorlesung, Góttingen 1965, 47-65; J.
Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salaman-
ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La «vérité» chez saint
Paul et a (¿unirán: RB 72 (1965) 29-76; I. de la Potte- por áXtcOeta, con lo cual se pierde en buena
rie, La vérité dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G.
Quell-G. Kittel-R. Bultmann, áXTÍteía m"k., en Th
WNT I, 233-251 (bibliografía hasta 1931); R. Schnac-
kenburg, El Evangelio según San Juan II, Barcelona
1980, 264-280 (excursus: El concepto joánico de ver-
dad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X,
912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind-
liche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970,
228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat,
Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber-
lin 1970; H. Wildberger, en DTMAT I, 276-319.
172
1. Los escritos paulinos, déutero-paulinos
y joánicos ofrecen 92 casos de las 109 veces
que aparece áX.r|'&eia en el NT. Una distribu-
ción parecida encontramos con respecto a akr\-
•Qr\q: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a
áXri'fHvóg hallamos la siguiente distribución:
13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1
vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios
más. De las 18 veces que aparece oAri'frcbg, 8
las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los si-
nópticos/Hech y 1 en Pablo, cdrifte-úco apare-
ce 2 veces (Gal y Ef).
2. Según el uso lingüístico del griego anti-
guo, la formación cdrífteía, derivada de
XavMvco/Xridü) (ocultar o encubrir algo a al-
guien) y a privativa, significa la cosa, en
cuanto es una cosa dicha. Decir la cdr|freia
significa: decir «tal y como es» (Boeder 99; de
manera parecida Frisk, Wórterbuch I, 71). En
cuanto a la época clásica, sigue sin refutar la
prueba aducida principalmente por Heidegger
y Bultmannn (Exegetica, 144ss), según la cual
a b í t e l a significa verdad en el sentido de no
ocultamiento (es decir, ¡en sentido etimológi-
co!, Heitsch en contra de Friedlander) y de
apertura de la cosa real que se muestra y, por
tanto, es percibida, y que, por consiguiente,
en total continuidad con el uso lingüístico
antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud
del enunciado del discurso que hace ver
(Aristóteles, De Interpretatione, 4,17a: Xóyog
cmocpavTixóg; Heidegger, Logik, 127ss). En
cuanto la áX.ri'&eía desvela la conducta del ha-
blante, significa veracidad. Para el significado
de áW|freia en el NT, es decisivo el hecho de
que el término hebreo del AT 'emet (fiabilidad,
firmeza) se traduce casi siempre, en la LXX,
parte la dimensión histórica de 'emet y la de-
notación ontológica de la á n d e l a griega se
modifica, porque no se trata de la apertura del
ente en su ser. á)o|'&eia se convierte precisa-
mente en la revelación trascendente (Koch,
60). Es ajena a la mente griega no sólo la tra-
ducción literal que en la LXX se hace de 'asá
'emet por jtoieív á)o|"r}ei,av, «hacer la verdad»,
173 UA.I|l/i-'U(
sino también la concepción veterotestamenta-
ria aceptada así de que la verdad es un acto (cf.
también 1QS 1, 5 y passim). akiftzia. por su
contenido puede aproximarse a SiKctioo"úv"n,
justicia; el término veterotestamentario sedeq
puede traducirse por áX,r|'f}£ia. Por tanto,
áXi^eía se convierte en rectitud..En el len-
guaje helenístico óX^deía significa también
la realidad divina, formulada más precisamen-
te en la literatura gnóstica hasta convertirse en
la realidad divina que se revela y que es con-
cebida como sustancia, en contraste con el
mundo malvado de la materia, que es el mun-
do que se encuentra ante nosotros.
También en el NT áXrí'&Eía significa en
buena parte, en cuanto es un término teológi-
camente relevante (sobre todo en Pablo y en
Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por
cierto tanto en sentido noético como en senti-
do óntico.
Los adjetivos á)a]'üsr|g y áX.rj'&ivóg, que por
su contenido coincidían ya en buena parte en
el griego clásico, reúnen en sí en el NT todos
los matices del espectro de significados de
áWi'freía: verdadero en el sentido de fiable,
firme, real, veraz, fiel, akrftíhc,, y de manera
semejante EJI' á^redeíag (7 de las 10 veces
que aparece áX.f|deia en Sinópticos/Hech)
significa: efectivo, casi con la significación
de: no se permiten dudas. - áX/n'fre'úcü signifi-
ca en Gal 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15:
ser veraz, sincero (en el amor).
3. A veces áX/ri-S-sia es sujeto (Jn 1, 17; 8,
32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gal 2, 5;
Ef 4, 21) o predicado nominal (Jn 14, 6; 17,
17; 18, 38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7, 14), y con mu-
chísima frecuencia es objeto en acusativo de-
pendiendo de verbos de decir, conocer y saber
(principalmente en Jn); pero es también im-
portante la expresión hacer la verdad, que
aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es sig-
nificativa la construcción con dativo: no obe-
decer a la verdad (Rom 2, 8; Gal 5, 7; cf. 2
Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son ca-
racterísticos de Pablo, refiriéndose a áW|-
fteta, los genitivos atributivos: «de Dios»
(Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), «de Cristo» (2 Cor
174
11, 10) y «del evangelio» (Gal 2, 5.14; cf. Col
1, 5), mientras que Jn entiende á>ir|'r>Eia en
sentido absoluto. áWifteía como genitivo de-
terminativo se halla dependiendo, entre otros,
de nvtvyLa, espíritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn
4, 6) y Xóyoc,, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13;
Col 1, 5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es ca-
racterística la expresión eíc; éjtíyvcoaiv akx\-
•&EÍa5, para el conocimiento de la verdad, don-
de el sentido de áX/rpíreía se acerca ya al de
la «recta doctrina» (Bultmann, en ThWNT I,
244s). Entre los giros con preposición hay
que destacar: ser de la verdad (Jn 18, 37; 1 Jn
2, 21; 3, 19; que se identifica con «ser de
Dios»; Schottroff, 228, -> 4) y en (év) la ver-
dad (passim, por ejemplo caminar en la ver-
dad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construcción coordi-
nada, áX/r|19'Si,a se halla principalmente junto
a jr,V£Üu.a, espíritu, (Jn 4, 23s), XÚQic;, gracia,
(Jn 1, 14, 17; cf. la expresión veterotestamen-
taria hesed w'emet), Sixaioo"úvr|, justicia, (Ef
5, 9), níoxiq, fe, (1 Tim 2, 7) y áyám], amor,
(2 Jn 3).
En Jn se nos dice que Dios es áXTjíhíc; y
áXri'&ivóg, porque Dios en el Hijo se revela
como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3;
sobre 1 Jn 5, 20 cf. R. Bultmann, Die Johan-
nesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es también
significativo de la teología joánica el que
áX,T]'&rjg se halle también junto a u.aQTUQÍa,
testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12;
áXri'&ivóg aparece únicamente en 19, 35 =
«redacción eclesial»; cf. Tit 1, 13). Dentro
de esta dirección del pensamiento, Cristo
(en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Me 12, 14 par. Mt
22, 16 á^ridivóg significa que Jesús es ve-
raz) y el pan del cielo que significa a Cristo
(Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramenta-
les (Jn 6, 55), y otras cosas por el estilo son
también verdaderos. Para Pablo (en Rom 3,
4) Dios es á^T)'&TÍ5 en el sentido de que es
veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de «al
Dios vivo y verdadero (á?a]íHv(¡))» podría
ser una fórmula de misión tomada del judais-
mo. En Ap áXri'thvóc; es atributo de Dios (6,
10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los cami-
nos de Dios (15, 3) y de sus juicios (16,
7; 19, 2) y palabras (19, 9; junto a Jiioxóg,
175 áXrideía
fiel: 21, 5; 22, 6). En lo que respecta a los
demás escritos del NT, «verdadero» no es un
término característico.
4. El concepto de verdad no fue tema de la
predicación de los Sinópticos, y no lo fue
tampoco, seguramente, del Jesús «histórico».
Sin embargo, si áX,r|deia es importante para
la teología paulina y constitutivo de la teolo-
gía joánica, entonces en esa reflexión teológi-
ca se expresará también conceptualmente lo
que constituía la fuerza motivadora de la pre-
dicación de Jesús. El amén (-> á\ir\v) típico
de Jesús es un acto lingüístico por el que Je-
sús reclama la autoridad de la verdad divina
(cf. Jeremias, Teología, 50s). Y, desde luego,
«amén» tiene el mismo tema que 'emet.
a) El uso de á)v,T)-&eia en Pablo apare-
ce clarísimamente en la visión cronológica
de sus cartas. De las tres veces que aparece
en Gal (3, 1 es secundario según C Koiné y
otros), vemos que áX.r|deia se halla concreta-
da 2 veces por el genitivo determinativo xov
eíiciYYeX.ío'u (2, 5.14); en 5, 7 (TTJ áToi-freíg,
con p46 C D Koiné y otros) aparece un uso ab-
soluto de ódrideía con el mismo sentido. Así
que el concepto aparece clarísimamente en el
contexto de la revelación proclamada. Ahora
bien, Pablo no comprende todavía el evange-
lio, cual lo hará más tarde en Rom, como la
poderosa cuasi-presencia del Dios que se re-
vela en la «justicia de Dios» (->• 8ixccioo"úvr|
deoü) -¡este concepto no lo conoce todavía el
Pablo de Gal!-. Por eso, á n d e l a podría im-
plicar aún en Gal, en cierto sentido, el signifi-
cado de «verdadero contenido del mensaje di-
vino». Claro que en el fondo de 5, 7 («no
obedecer a la verdad», cf. Rom 2, 8) se en-
cuentra ya la tendencia a comprender la ver-
dad del evangelio como representación del
Dios que se revela en Cristo.
En 1 Cor se encuentra áX.Tffreía en antítesis
con injusticia, áóixíct, 13, 6, y se refiere por
tanto a la conducta del hombre; en 5, 8 me-
diante la coordinación de áX.t|deta y los sen-
timientos puros, eDaxQÍveía, se indica una
idea que se desarrolla en 2 Cor 3s (cf. infra).
En el curso de la exposición acerca del hecho
176
de recomendarse a sí mismo en 2 Cor, Pablo
habla en 4, 2 sobre la revelación, qpavéQOoaic;,
de la verdad. Tan sólo en el acto de la revela-
ción de la verdad desaparece la duda sobre la
integridad y la legitimidad de aquel que la
proclama. Por tanto, es propio de la verdad
proclamada el tener la fuerza para imponerse
a sí misma. áXri'Qma, según eso, no es el sim-
ple objeto de un enunciado, aunque Pablo
puede decir en 2 Cor 12, 6: «Digo la verdad»
Como verdad proclamada, se convierte en
verdad que acontece y, como tal, en poder de-
terminante para el oyente abierto, quien en el
oír «se convierte él mismo en £iX,ixQtvr|g y,
por tanto, es capaz de ver que también el pro-
clamador de tal áX.ri'freía está determinado, él
mismo, por eíXixoíveía» (R. Bultmann, Der
zweite Korintherbrief [KEK], 104). 2 Cor 6, 7
establece una coordinación entre «en la pala-
bra (X,óycp) de la verdad» y «en el poder (bv-
váftei) de Dios». Y, así, en 13, 8 áX.r|d8ia es
la verdad superpoderosa que hace que se co-
nozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2
Cor el uso absoluto de áW|deia (tan sólo en
la fórmula de juramento de 11, 10 encontra-
mos el genitivo XQIOTOÍJ). En 7, 14 áX.r|deia
significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18
áMi^Eía vuelve a ser la veracidad del procla-
mados tanto más que se opone al pretexto,
nQÓtpaoiq.
Sorprende en Rom una curiosa reserva en
cuanto al uso de áWiíreía. En la parte decisi-
va de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece
el término áXr|'freia. Es verdad que en 1,
18-3, 20 el pecador, tanto judío como gentil,
se ve marcado negativamente por la verdad de
Dios, a la que él ha aprisionado (1, 18.25) o
sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2,
8.20). Ahora bien, precisamente en el enun-
ciado de 1, 18, que es antitético del lugar car-
dinal de la Carta, 1, 16s, áX.ri'&Eía aparece co-
mo la verdad revelada de Dios (R. Bultmann,
en ThWNT I, 244, 8s; E. Kasemann, An die
Romer1 [HNT], 35; otra es la opinión de O.
Michel, Der Briefan die Romer3 [KEK], 62:
«el recto comportamiento»). Esto encaja en el
enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como
el que se revela, se halla majestuosamente
177 á^rjdeía
presente en la óixaioo"úvr| •freoíi. Con ello
áX.ri'&Eía adquiere casi el sentido de 5ixcuo-
oúvr) -9-80Í). En el sentido del 'emet del AT,
óAfj'freía significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fide-
lidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo
mismo que 2 Cor 11, 10, es fórmula de jura-
mento. A pesar de 1, 18 y 3, 7, vemos que
áXri'uma, por ser usado atemáticamente, no es
en Rom un concepto dominante. Ahora bien,
precisamente en 1, 18 encontramos la trayec-
toria que parte de Gal y pasa por 2 Cor, y en
la cual se expresa la siguiente idea: la verdad
es la presencia de Dios que, de acuerdo con la
voluntad divina, se ha revelado por medio de
la proclamación y que, por esa misma razón,
tiene el carácter de poder y majestad.
La hipótesis de que Pablo, en Rom 2, 20,
habla de «la encarnación del conocimiento y
de la verdad en la ley», tf)v fxÓQcpcúoav xfjg
Yvcóaerog xcd tfjg áX/nfreíag év vóucp, como
una cita tomada de un escrito judío de misión
(H. Lietzmann, Rómerbrief [HNT], 43), sigue
siendo una hipótesis digna de mención.
b) También Jn entiende la verdad como
acontecimiento. En todo ello no le interesa
expresar conceptos bien perfilados. Por un la-
do, por medio del Logos que se hizo carne,
«llegó a ser» (la gracia y) la verdad, 1, 14.17;
por otro lado, Jesús, por ser el Revelador,
«es» el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan
sólo porque él «es» la verdad, «dice» y da tes-
timonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18, 37). Co-
mo «la misma realidad de Dios que se revela,
que acontece en él» (Bultmann, Teología,
434), Jesús significa para el creyente que co-
noce y ve (14, 9) la realización de la vida
eterna concebida como presente (5, 24s).
Ahora bien, conocer la verdad significa estar
libre de «hacer el pecado», 8, 31ss. El hecho
de que, por otro lado, se hable de «hacer la
verdad» (3, 21), por medio de lo cual se abre
el acceso a la luz (la nueva comprensión de sí
mismo, captada en la fe), muestra que Jn no
pretende ofrecernos una teoría armónica acer-
ca de una psicología del llegar a la fe. Por de
pronto, lo prohiben los enunciados «predesti-
nacionistas» (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:
178
el joánico «misterio del Mesías»). Esos enun-
ciados son la descripción «teológica» de que
la capacidad de creer se da como un don. Así
como el «devenir» de la verdad de Dios en la
encarnación es iniciativa de Dios, así lo es
también el revelarse de esa verdad, cuando
uno la capta con fe. El que es de la verdad,
oye a Jesús, es decir, oye la voz de Dios, 18,
37; el que no es de Dios, no puede oír su voz;
en efecto, esa persona es «del diablo, que es
(su) padre», el cual, por su parte, cuando dice
la mentira, «habla de lo que es propio de él»,
8, 40ss. El increyente sólo puede preguntar
perdidamente: «¿Qué es la verdad?», 18, 38.
Resumiendo: La verdad sé abre y se revela a
quien no se cierra ante ella. El carácter de
apertura y revelación de la verdad se concibe
activamente: Dios se «exegesiza» [= se da a
conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a
quien él envía como la Verdad, Dios se mues-
tra activamente como la Verdad.
Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes (KEK), 332s, deduce el concepto de
áX,r|#eta en Jn de la concepción griega de la
apertura de todo ente en general, porque la cues-
tión acerca de la áWi'freía en Jn se orientaría por
la cuestión que interroga acerca de la vida y bus-
ca el sentido auténtico del hombre que está pre-
ocupado por su propio ser, no debemos olvidar
que esa interpretación pretende hacerse en el te-
rreno del análisis existenciario de Heidegger, el
cual se basa -a su vez- en la comprensión griega
de la á^ri^eía como apertura y revelación. De es-
ta manera, la comprensión joánica de la e d í t e l a
puede entenderse como la modificación específi-
camente teológica de la comprensión griega de la
verdad. Claro que podemos preguntarnos si la
comprensión bultmanniana de la cdrideía no es-
tará ya más cerca de la obra de Heidegger titula-
da «Vom Wesen der Wahrheit» [trad. esp. «De la
esencia de la verdad»] (sobre este escrito como
documento de la Kehre [= «conversión»], cf. Tu-
gendhat, 377s) que de la interpretación existen-
ciaria de la verdad que se da en la obra «El Ser y
el Tiempo» (trad. esp. de José Gaos) § 44. De la
crítica de Tugendhat sobre la concepción Beideg-
geriana de la verdad se derivan preguntas críticas
acerca de la exégesis de la áWi&eict joánica, que
no podemos detenernos aquí a estudiar.
La réplica más importante que se diera a la
concepción de Bultmann fue la réplica de De la
179 áXií'&eía - áXr\-&w<;
Potterie. Más importante que su rechazo del ori-
gen histérico-religioso de la temática de la
áXr|d8ia joánica en el dualismo (griego y) gnós-
tico (cf. infra), es su intento de impugnar que la
áA,r|$eia joánica sea la verdad de Dios revelada.
«La verdad... no es identificada con Dios, sino
con Cristo y con el Espíritu» (1009). Pero habrá
que pedir aclaraciones sobre si esto no sería con-
cebir demasiado estrechamente la idea joánica de
la encarnación: ¡Dios se revela en el hombre Je-
sús! ¿Se tendrá en cuenta esto suficientemente
cuando De la Potterie llega a la conclusión: «Só-
lo el Verbo encarnado estaba lleno de verdad, él
solo fue la revelación (1, 18)...» (1011)? ¡Por tan-
to, no había tampoco ninguna «Verdad preexis-
tente» !
Ahora bien, si la verdad es acontecer de
Dios, más aún, si es precisamente Dios como
acontecer, entonces se integra orgánicamente
en esta idea la vinculación entre Espíritu (->
jtveÜLta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo
en el Espíritu y en la Verdad, Jn 4, 23s. El Es-
píritu de la Verdad introduce en toda la Ver-
dad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros:
év Tfj áX.Tjíreíg náar\), es decir, interpretará
como «verdadera» la persecución de que son
objeto los discípulos (15, 18ss), es decir, la
interpretará como cosa conforme a la glorifi-
cación, acaecida en la cruz, de la verdad en-
carnada en Jesús. Y, así, Jesús envía a los dis-
cípulos como santificados en la Verdad, 17,
17ss.
Es discutida la derivación histórico-religiosa
que se hace de la akr\&eia joánica. La hipótesis
de Bultmann de que el dualismo joánico entre la
verdad y la mentira hay que entenderlo como el
dualismo entre las dos posibilidades del existir
humano (Dasein) en contraposición al dualismo
gnóstico que piensa en categorías de sustancia,
podría seguir siendo la solución más convincen-
te, aunque habría que aportar considerables mo-
dificaciones a la gnosis mitológica reconstruida
por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y
de Schottroff acerca del carácter gnóstico de Jn
desconocen de diferente manera la importancia
de Jn 1, 14s. El mérito de Becker de haber pues-
to de relieve claramente una vez más los estre-
chos paralelos entre Qumrán y Jn se relativizan
porque este autor no tiene debidamente en cuen-
ta la cdr|íreici joánica como autorrevelación de
180
Dios (sobre la diferencia entre Qumrán y Jn, cf.
Braun, Qumrán II, 121ss). De la Potterie se es-
fuerza por derivarlo todo del AT y del judaismo.
Sólo consigue demostrarlo en parte, porque hay
que tener en cuenta los tempranos entrelaza-
mientos que se produjeron entre el pensamiento
judío, el pensamiento helenístico y el pensa-
miento gnóstico.
En las Cartas joánicas, por contraste con
el Evangelio de Jn, se observa cierto despla-
zamiento de los acentos en cuanto al signifi-
cado de la ceAr|§eia, un desplazamiento que
va de la «realidad de Dios» (pero cf. todavía,
por ejemplo, 2 Jn Ib) a la «actitud del creyen-
te» (por ejemplo, 1 Jn 1, 6.8; cf. R. Schna-
ckenburg, Cartas de san Juan, 120: «El ele-
mento moral es aquí decisivo»), en todo lo
cual no podemos pasar por alto, desde luego,
que el ethos cristiano concreto tiene sus raíces
en la realidad divina (= ¡revelación!). Es sig-
nificativo el pasaje de 1 Jn 2, 4, donde se en-
trecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se
enuncia en el marco de la polémica contra los
herejes.
H. Hübner
áXt|deí)a> aletheuo ser veraz, decir la verdad
-v áX.ij'Oeía.
áXl]thjg, 2 alethés verdadero, sincero, au-
téntico
-*• akry&eía.
á X l ^ l / v ó s , 3 alethinos veraz, verdadero
->• oiX.TJ'deía.
áXr|dw aletho moler (grano)*
Mt 24, 41 par. Le 17, 35: dos (mujeres) que
están moliendo (con la piedra de molino).
tt>vt)i}(og aléthos (adv.) verdaderamente, en
realidad
-> áA.íi'9'Eia.
181 ctXieúg - áXXá
áXllÚC, é«»5, ó halieus pescador*
En plural también áXeelg; Blafi-Debrunner
§ 29, 5. Mt 4, 18.19; Me 1, 16.17; Le 5, 2. W.
H. Wuellner, The Meaning of «Fisher of
Men», Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46
(1970) 413-432; J. D. M. Derretí, r H a a v yaQ
á k e í g (Mk I, 16): NovT 22 (1980) 266-277.
-»• áv&Q(onoq 2.b.
áXiEVW halieuó pescar*
Jn 21, 3 «Voy a pescar».
ttXÍ^(i) halizó salar
-»• aXag.
á X í o y t m a , a t o § , TÓ alisgema contami-
nación*
Hech 15, 20: Contaminación por los ídolos
(TC&V EÍC-ÜACÜV).
akXá alia sino, pero
1. Uso del vocablo - 2. Significación - 3. Empleo
en Jn y en Pablo.
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaG-Debrunner, §
448; Kühner, Grammatik § 534; Liddell-Scott s.v.
Mayser, Grammatik II/3, 116-119.
1. áXXá aparece en el NT principalmente
en Pablo y en Jn. Y, así, Rom, 1 Cor y 2 Cor
ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos
testimonios del uso de este término como Mt
y Le juntos, a saber, unos 70 testimonios; en
cambio Col y 2 Tes ofrecen tan sólo 3 6 5 res-
pectivamente, y Jn con 102 testimonios ofre-
ce más del doble que Me con 45. La combina-
ción aXXá x a í aparece con sorprendente
frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn
con 6 testimonios en cada documento), áXX'
oí) (oí)5é) en 1 Cor (12 veces) y aKX' i v a en
Jn (10 veces; en los demás casos, sólo aislada-
mente).
2. La partícula adversativa aXká se deriva
etimológicamente de áXXoq y, por tanto, sig-
182
nifica propiamente de manera distinta y de-
signa cosas distintas y opuestas, separaciones
y nuevos comienzos, a) En la mayoría de
los casos, áXXá significa pero (Jn 16, 20;
cf. Le 24, 21 con áXXá ye pero incluso) o
b) -después de negaciones (eventualmente
implícitas)- sino, más bien, no (Mt 5, 17; 11,
8.9 par. Le; Le 14, 10.13; Jn 7, 39; Hech 19,
2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; después de oiiyí:
Le 1, 60; 12, 51; 13, 3.5; 16, 30; Jn 9, 9; Rom
3, 27). c) Después de negaciones en las que
aparece aXAog (extQog) o hay que suponerlo
implícitamente, vemos que aXXá (o akl' v¡)
tiene el sentido de sí (ir| si no, a no ser (Me
4, 22; 2 Cor 1, 13). El aXX' r\ de Le 12, 51
(BlaB-Debrunner, nota 9; «nada más que») co-
rresponde más bien al apartado b (cf. Bauer,
la), d) Después de oraciones concesivas
con EL x a í (EÍJCEQ) O s á v vemos que aXXá
significa sin embargo (Me 14, 29; 1 Cor 4,
15; 8, 6; 9, 2 [con aXXá ye sin embargo al
menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11, 6; Col 2, 5; cf.
Rom 6, 5 con akXá x a í ciertamente también,
después de un el condicional), e) En énfasis
retóricos áXXá significa aun (hasta) (Le 12,
7; 16, 21; Jn 16, 2; Flp 1, 18 y -con la yuxta-
posición de conceptos que se van intensifi-
cando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7,
11 (6 veces].12 v.l. y también Flp 3, 8 con
áXXá U.EVOÜVYS aún más [BlaB-Debrunner §
441,6]). f) En las exhortaciones, áXXá pre-
tende dar más énfasis en el sentido de ¡ea,
ahora...! (Me 16, 7; Hech 4, 17; 9, 6; 10, 20;
20, 16).
3. En Jn la expresión ovn... aXká (aXk'
iva), iva... |xf)... áXXá acentúa la intención
salvífica de Dios y de su Enviado (3, 15.
16.17; 5, 24; 6, 39; 12, 47). Con oíix... áXXá
Jesús remite y apela a Aquel que le envió (ca-
si siempre se dice ó né\ityag) 5, 30; 6, 38; 7,
16.28; 8, 16.42; 12, 44.49; 14, 24. Pablo em-
plea áXXá especialmente para expresar énfa-
sis y antítesis. En la enfática contraposición
de frases enteras, efectuada mediante la ex-
presión (que se encuentra únicamente en él):
ov ixóvov 5é, áXXá x a í y no sólo esto, sino
183 áXXá - ÓCM,T|YOQ8Ü)
que también, el tema es siempre (con excep-
ción de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5, 3.11;
8, 23; 9, 10). En antítesis se mueve con espe-
cial frecuencia su discurso, cuando se trata de
la justificación (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6, 14.15;
8, 4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del
Apóstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4, 19.20; 2
Cor 1, 12; 3, 5; 4, 5; 10, 4.18; Gal 1, 1.12.17).
Densamente comprimido se halla otix... aXká
en la descripción dialéctica del hombre en
Rom 7, 15.17.19.20, así como también el im-
perativístico ftr| álXá en la parénesis de 12,
2.3.16.19.21. Sobre el cristológico OVK...
á U á en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973)
25-42. Con áKk' ovbé Pablo describe la para-
doja que se da en la conducta cristiana (1 Cor
10, 23; cf. 6, 12) y en la existencia apostólica
(1 Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2
Tim 1, 12).
W. Radl
akkáoov) allassó cambiar, alterar*
1. El verbo significa «cambiar» en el senti-
do más amplio. Al final de una exhortación de
estilo personalísimo dirigida a los gálatas, Pa-
blo les escribe diciendo que le gustaría estar
ahora con ellos y «cambiar su voz» (Gal 4,
29). Frente a la hipótesis de que se trata de
cambiar una vez el tono de la voz (¿para en-
durecerlo o para suavizarlo?, ¿para convertir-
lo de lenguaje humano en «lenguaje celes-
tial»?), será más adecuado reconocer aquí el
deseo de Pablo de acomodar su voz a la co-
rrespondiente situación del diálogo (J. Bec-
ker, Galaterbrief [NTD 814] 54); cf. G. Wil-
helmi: ZNW 65 (1974) 151-154.
2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los
cristianos que todavía vivan cuando se pro-
duzca la parusía, tendrán que ser cambiados,
es decir, trasformados, ya que la «carne y la
sangre» no pueden heredar el reino de Dios;
lo perecedero tiene que convertirse en impe-
recedero (cf. J. Becker, Auferstehung der To-
ten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96-
105).
184
3. En la acusación contra los gentiles, que
han errado en cuanto al conocimiento de
Dios, Pablo escribe que esos gentiles «cam-
biaron la gloria del Dios incorruptible por una
imagen en forma de hombre corruptible y de
aves...» (Rom 1, 23). La formulación enlaza
con el Sal 105, 20 LXX y Jer 2, 11. Como
adecuada retribución por ese cambio por el
cual los gentiles trocaron al Creador por su
criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a
vicios degradantes: «Porque las mujeres cam-
biaron las relaciones sexuales normales por
las que son contra la naturaleza» (Rom 1, 26).
Aquí, lo mismo que en Rom 1, 25, se emplea
el verbo compuesto [izxaXKáoatí) con el mis-
mo significado.
4. Según Hech 6, 14 los judíos acusan a
Esteban de que él ha enseñado que Jesús ha
de destruir el templo y «cambiar las ordenan-
zas que Moisés nos dio». Según Le, esto es un
«falso testimonio», pero podría reflejar la ac-
titud crítica adoptada por los «helenistas» con
respecto a la ley.
Heb 1, lOss expone lo elevado que está el
Hijo por encima de toda la creación, valién-
dose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el
cielo y la tierra «serán cambiados incluso co-
mo una vestidura».
H. Merkel
á M , a x ó d e v allachothen por otro lugar*
Jn 10, 1 subir por otro lugar.
íÚXwfpv allachou a otra parte, en otra di-
rección*
Me 1, 38 «¡Vayamos a otro lugarl».
ó,XXí\yOQé(0 allégoreo exponer plástica-
mente (explicar)*
1. Etimología y significado - 2. Testimonios y cam-
po léxico - 3. Trasfondo histórico - 4. Gal 4, 24.
Bibl: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121-
125; Bauer, Worterbuch s.v. F. Büchsel, &Xkr\yoQÉw,
en ThWNT I, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-
185 áXXT)YOQ8CD - áXX.r|A.ov'iá
gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J.
C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC I, 283-293; L. Gop-
pelt, en RGG I, 239s; H.-J. Klauck, Allegorie und
Allegorese in den synopí. Gleichnistexten, Münster i.
W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen
Rhetorik, München 1960, § 895-901; F. MuBner, Der
Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier,
Der Briefan die Galater, Gottingen 41965, 218s; J.
Tate, en OCD, 45s.
1. áXAriYOQECD, de álXo aYOQEÚro digo al-
go de manera distinta (de lo que pienso) o
pienso algo de manera distinta de como lo di-
go, es decir, explico (designo) algo en imáge-
nes y plásticamente. El término básico ¿YO-
QEÍICÚ pregono en voz alta, digo públicamente
hace referencia al logos, al discurso, y perte-
nece por tanto a la terminología de los con-
ceptos retóricos y hermenéuticos (Lausberg).
2. Los primeros testimonios del vocablo pro-
ceden de la época helenística tardía (Ateneo, Plu-
tarco), y luego se encuentran principalmente en
Filón y en Josefo; En el NT el término se halla
atestiguado en Gal 4, 24 como hapax legomenon.
(No aparece en la LXX.) Pero la realidad signifi-
cada es más antigua; de ello da testimonio ímó-
voia (Jenofonte, Platón, Aristóteles) con un sig-
nificado sinónimo. También la tipología em-
pleada a menudo por Pablo como referencia dada
por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10,
6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este
campo; hay que mencionar también las interpre-
taciones alegóricas de las parábolas en Me 4, 13-
20 par.; Mt 13, 37-41.
3. Como fenómeno universal en la historia de
las religiones, la interpretación alegórica relativi-
za la significación puramente literal de un texto y
trata de llegar a un sentido (casi siempre ético)
más profundo. Se propone defender pasajes es-
candalosos o actualizar enunciados que han que-
dado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la
interpretación estoica de los mitos de Hesíodo y
Homero acerca de los dioses). De esta manera el
método halla entrada en la literatura (SalSl; 4
Esd) y la exégesis (Agadá) judeo-rabíniea, parti-
cularmente del AT (cf. la interpretación de Cant),
y satisface no menos la predilección de los orien-
tales por las imágenes y los símbolos misteriosos,
por sugestivas comparaciones y por alusiones
enigmáticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os
1, 2-9). Además, se manifiesta aquí el factor di-
námico, orientado hacia el futuro, de la compren-
sión bíblica de la promesa-cumplimiento.
186
4. El único testimonio literal del término
(como participio de presente en voz pasiva) es
Gal 4, 24 y dice así: óVuvá écruv akhí\yo-
QOÍi^sva todo esto está dicho alegóricamen-
te. Con arreglo al contexto del NT (Gal 4,
22s) y mirando retrospectivamente al AT
(Gen 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo
es establecer una antítesis entre Agar y Sara, y
más todavía entre los respectivos hijos de las
mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar
alegórica (o más acertadamente: la alegoría ti-
pológica) dice con todo ello: las dos mujeres
con sus respectivos hijos simbolizan los dos
testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud
a la ley (promulgado en el Sinaí) y el nuevo
pacto de la libertad de Cristo (dado para la Je-
rusalén de arriba, la espiritual). A esta última
pertenecen los gálatas como hijos libres que
son. Los dos ámbitos muestran realidades en
distintos planos y en sentido diferente. Lo co-
mún lo expone Pablo en una (audaz) conclu-
sión de analogía, que señala hacia el futuro e
indica la misteriosa acción de Dios (tanto en
el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. re-
cientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975)
113-119; C. K. Barrett, en FS Kasemann, 1-16.
A. Kretzer
akfai\koviá. hallelouia ¡aleluya! («¡alabad
a Yahvé!»)*
Bibl: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia II/l,
en DACL I, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung
des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974, 240-245;
E. Lohse, en RGG III, 38; H. Schlier, ál\T)\oviá, en
ThWNT I, 264.
La fórmula litúrgica del Salterio, trascrita
del hebreo, y que en él (con excepción del Sal
135, 3) se limita a títulos y y finales de los sal-
mos {haMuyá o de un tenor parecido; en la
LXX unas 50 veces, siempre como título; 4^-
Xt|Xo'Uiá también en Tob 13, 18; 3 Mac 7, 13),
aparece en la literatura cristiana primitiva (se-
gún los testimonios mencionados por Bauer,
Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo
de la descripción de un culto celestial de ac-
ción de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra
187 áXXnÁ.o'uiá - áXXoc,
áXXr\Xov'iá al comienzo de breves himnos de
alabanza entonados por un coro celestial; en el
v. 4 (evidentemente por inversión del orden li-
túrgico usual) el cántico de alabanza de la
multitud es contestado en forma responsorial
por los miembros superiores de la jerarquía
con la exclamación de OÍ|XT]V áXXr\Xov'iá (tie-
ne también carácter responsorial en el Sal 106,
48). (El v. 5 traduce seguramente áMai^ou'iá
por «¡alabad a nuestro Dios!»).
H.-W. Kuhn
ák'ki\ko)V (-Olg -ove) allelon uno a otro,
los unos a los otros
BibL: BlaB-Debrunner § 287; 247, 4; M. H. Bolkes- a.XXr\Xovc, passim o -> ayám\ elg hXXv[Xovc,
tein, Het woord «elkaar» in het NT: Ministerium 3 1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (év ákXx\Xoi<; Jn 13,
(1969) 37-40; Schwyzer, Grammatik I, 446; J. P. Vers- 35). La adición xcd elg návxaq en 1 Tes 3,
teeg, Oog voor elkaar. Het gebruik van het woord «el-
kaar» in et Nieuwe Testamenta Kampen 1979.
1. El pronombre (recíproco) áXW|A,cov (atesti-
guado ya desde el comienzo de la literatura grie-
ga) está formado por la duplicación del tema
aXko- (-> áXXo$) y significa originalmente el
uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1, 12
áXXoc, JtQÓc; áXXov); corresponde, por tanto, a 23; 4, 7.lis) el áXXií]Xovg restringe lo más
nuestro recíprocamente, mutuamente. En el NT
es neutro en Gal 5, 17; 1 Cor 12, 25 (en contra de
BlaB-Debrunner § 287 nota 1); en los demás lu-
gares es masculino. - La lengua hebrea (aramea)
no posee una sola palabra con significado corres-
pondiente, sino que dice poco más p menos: un
hombre - su prójimo (hermano), éste - a éste, uno
- a uno (cf. 1 Tes 5, 11 elg TÓV eva) o se emple-
an formas verbales reflexivas en hitpael o nifal
(referencia de H.-P. Stahli, Bethel).
2. En el NT no ofrece problema alguno la
comprensión de áXXr\X(üv; se sale siempre
del paso traduciendo recíprocamente o mu-
tuamente. Pocas veces se piensa en dos perso-
nas individuales (Le 23, 12; 24, 14.17.32;
Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de
que en el futuro se apartará unas de otras a to-
das las naciones, formando con ellas dos gru-
pos. Una idea personal se escucha en Rom 2,
15 («los pensamientos se acusan o también se
defienden unos a otros» \\£.xa£,v áXXr\X<üv) y
también en Gal 5, 17 (la carne y el espíritu:
«éstos se oponen el uno al otro»). Por lo de-
más, áXXr\k(ov se emplea también para refe-
188
rirse a varias personas que de algún modo tie-
nen el mismo rango y que se hallan dentro de
grupos homogéneos, a fin de expresar la co-
municación entre esas personas o también la
conducta negativa de unas con otras (nunca se
emplea para expresar la relación de Jesús con
sus discípulos o la de Cristo con los suyos; en
cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente
este término para referirse a Pablo y a la co-
munidad). Es importante teológicamente el
empleo de ákkr\k(üv para designar principal-
mente la conducta de los cristianos en la co-
munidad (la conducta que se les exige que
observen) en sus relaciones mutuas, acen-
tuándose la reciprocidad, y culminando todo
ello en el mandamiento del amor: áyanáv
12 (cf. 5, 15) muestra que Pablo con áXXr\-
Xav pone en el lugar más destacado el amor
que los miembros de la comunidad deben te-
nerse unos a otros (cf. también Gal 6, 10); sin
embargo, ni aquí ni en los pasajes joánicos
(especialmente Jn 13, 34s; 15, 12.17; 1 Jn 3,
mínimo el extenso mandamiento de amar al
prójimo. - La expresión £0U,EV áXXr\k(ov
u.éX,T] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: «noso-
tros somos miembros en nuestras relaciones
mutuas» «o unos de otros».
H. Kramer
dXXoy£VT|5, 2 allogenes extranjero*
Le 17, 18 (dícese del samaritano desde el
punto de vista del judío). ThWNT I, 266s.
¡xkkoyutl hallomai saltar*
Hech 3, 8; 14, 10. En Jn 4, 14 dícese del
agua que brota del manantial.
á'k'koc,, 3 allos otro
1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. Campo referencial
BibL: BlaB-Debrunner § 306; F. Büchsel, áUo?,
en ThWNT I, 264s; O. Cullmann, Samarien und
die Anfange der christlichen Mission. Wer sind die
189 aXAog _ aXkdjc,
'AAAOI von Joh. 4, 38? (1953), en Id., Vortrage und
Aufsatze, Tübingen-Zürich 1966, 232-240.
1. El NT, al igual que la lengua griega anterior
al NT, emplea alternativamente áXkoc, y -»•
ETEQO? sin diferencias de significado (cf. Büch-
sel; H. W. Beyer, en ThWNT II, 699). Así lo
muestran sorprendentemente Gal 1, 1 y enumera-
ciones como Mt 16, 14; 1 Cor 12, 8-10, entre
otras. Por de pronto, una estadística no depurada
de palabras, hecha sobre los escritos del NT que
por su extensión son más importantes para este
tema, demuestra no sólo el hecho del empleo al-
ternativo -sin diferencias de significado- de am-
bos términos, sino también la predilección de tal
o cual autor por uno o por otro de los términos.
Emplean áXXo^'éxeQcx; Mt 29/9 veces respecti-
vamente, Me 22/1, Le 11/33, Hech 7/17, Jn 43/1,
Ap 18/0, Pablo 32/30, Heb 2/5, Sant 1/1. La LXX
contiene unas 50 veces áXkoc,, y unas 150 veces
ETEQ05 (Morgenthaler, Statistik, 71 y 101).
2. En sentido neutro, áXX.05 otro u otros,
además o aparte del que habla o de los que
hablan o del que se menciona o de los que se
mencionan o puede(n) colegirse por el con-
texto, por ejemplo, Mt 24, 21; 27, 42 par.; Me
15, 4 1 ; 1 Cor 9, 27; 10, 29; ; Jn 14, 16, sobre
todo en enumeraciones como oí \iev... áX.X,bi
Se Mt 16, 14; noXXoí... áM.01 Jn 10, 2 1 ;
arres... ¡j,r)TE... uV|T£ áXXov Sant 5, 12; con-
súltense también las series de signos, ángeles,
animales, etc. en el Ap. Es especial ó áXXoq
-en el sentido de ó ETEQOC;- el otro de dos,
como en Mt 5, 39 par.; Jn 19, 32; Ap 17, 10 y
passim. En todo ello se trata a menudo de un
«paralelismo antitético» como ákkoc, - áX-
Xoq, en Jn 4, 37; éyeó - áXXog, en Jn 5,
31a.43; Flp 3, 4, o de la diferenciación exclu-
yente con respecto al otro. El término, enton-
ces, significa otro distinto, como en Mt 2, 12;
Me 14, 57s; Jn 10, 16; 1 Cor 15, 39-41 y pas-
sim. Por el contrario, si se niega la existencia
de áXXoq, entonces es que hay que excluir a
otro, a un segundo, a otro semejante o pareci-
do, como en Me 12, 29-31: Hech 4, 12; 1 Cor
3, 11; Gal 1, 6.
3. Los testimonios de este último significa-
do muestran que se trata de la diferencia cate-
gorial del mensaje bíblico, especialmente del
190
mensaje evangélico, de los contenidos del
mismo y de las personas que lo representan.
Se niega la existencia o incluso la posibilidad
de que se pueda pensar en otro de la misma
índole, en algo semejante o parecido o en al-
go equivalente. En ello están de acuerdo to-
dos los testimonios del NT en general. El do-
ble mandamiento del amor es insuperable.
Ningún otro es semejante a él ni lo supera, de
la misma manera que junto al único Dios no
existe ningún otro dios, Me 12, 29-32. Según
Jn 15, 24, ningún otro, nadie más, ha realiza-
do las obras que Jesús ha llevado a cabo. Se-
gún Hech 4, 12, en ningún otro hay salvación.
Lo mismo reclama Pablo para el evangelio
predicado por él. Jesucristo es el fundamento
de la comunidad -el fundamento echado en la
predicación de Pablo- ; nadie puede poner
otro fundamento, 1 Cor 3, 11. No hay otro
evangelio más que el de Jesucristo, Gal 1, 6.
K. WeiB
áM,oT{HeJtÍ0XOJloS, ov, ó allotriepisko-
pos denunciante*
En 1 Pe 4, 15 es quizás el que se inmiscuye
en asuntos ajenos; cf. ThWNT II, 617-619;
Bauer, Worterbuch, s.v. La interpretación en el
sentido de una persona que es infiel o defrau-
da, en J. B. Bauer: BZ 22 (1978) 109-115.
a'kkóXQlOZ, 3 allotrios ajeno
También como adjetivo sustantivado xó
áXXóxQiov la propiedad ajena Le 16, 12; o
áXXÓTQioc, el otro, el extranjero, el extraño
Mt 17, 25.26; Jn 10, 5a.b. ThWNT I, 265s;
DTNT II, 158; G. J. M. Bartelink, Allotrios
and alienus: Glotta 58 (1980) 266-277.
áXXóqwXog, 2 allophylos de tribu extra-
ña, extranjero (por no ser judío)* «
Hech 10,28; cf. 13,19 D syi>. ThWNT 1,267.
ákkiOC, allos (adv.) de otra manera*
1 Tim 5, 25 TCC ákkmq e%ovia las (obras)
que son diferentes.
191 áXoáco - 'AX,qpa 192
áXoáo) aloaó trillar* se revela «el Señor Dios» (= yhwh 'elohim)
1 Cor 9, 9.10; 1 Tim 5, 18. Ambos pasajes como el Alfa y la O(mega), como «el que es,
tienen como fondo Dt 25, 4. y que era, y que ha de venir, el Todopodero-
so»; en 21, 6 se revela como el Alfa y la
O(mega), «el Primero y el Ultimo, el Princi-
á X o y o g , 2 alogos mudo, irracional* pio y el Fin». Las expresiones paralelas se in-
Hech 25, 27; 2 Pe 2, 12; Jds 10. ThWNT terpretan recíprocamente, aunque cada una de
IV, 145. ellas tenga su propio acento. Enuncian de ma-
nera determinada en cada caso el poder y el
señorío (por lo que respecta a «el Primero y el
ákóx\, t | 5 , tj aloe áloe* Ultimo», cf. van Unnik; por lo que respecta al
Jn 19, 39: Nicodemo trajo «una mezcla de enunciado trimembre relacionado con el tiem-
mirra y áloe». Haag, Diccionario, 61. po y a JtavTOXQCiTCDQ, cf. G. Delling, Studien
zum Neuen Testament und zum hellenistischen
Judentum, Berlin 1970, 439-448).
á'kvxóg, 3 halykos salado*
En Sant 3, 12 dícese del manantial salado
(?): cf. Bauer, Worterbuch, s.v.. La expresión «el Alfa y la O(mega)», en cuan-
to predicado de Dios, no está atestiguada en otra
parte, ni en fuentes griegas ni en fuentes judías.
áÍJVTíOC,, 2 alypos libre de preocupaciones* Un nombre de Dios formado por todas las voca-
Flp 2, 28. ThWNT IV, 324. les lo encontramos ocasionalmente en contextos
sincretistas (cf. Preisendanz, Papyri 5, 468.472;
Eusebio, PraepEv XI, 6, 37); pero en ello lo im-
akvaig, ecos, rj halysis cadena* portante es mencionar todas las vocales; el orden
Me 5, 3.4 (bis); Le 8, 29; Hech 12, 6.7; 21, de sucesión de las mismas, desde a hasta o, no
tiene ninguna importancia. Los juegos de letras,
33; 28, 20 (¿esposas?); Ef 6, 20; 2 Tim 1, 16;
del gnóstico Marcos (Ireneo, Haer I, 15-22), no
Ap 20, 1. ofrecen tampoco ninguna explicación satisfacto-
ria que esclarezca el origen de la predicación.
Una designación rabínica de Dios -aunque atesti-
áXvoiTEXr|£, 2 alysiteles dícese de lo que
guada en el siglo III- a quien se llama la «Ver-
no reporta ninguna ventaja* dad» (='emet) nos hace avanzar más en este pun-
Heb 13, 17: Eso no os beneficiaría en nada. to. Res Laqis (hacia el 250) la ha explicado en el
sentido de que la a [del shewá coloreado, trascri-
to por e] es la primera letra, la m la del medio, y
"AX,<pa, TÓ Alpha Alfa* la t la última; además relaciona expresamente es-
~Q[(A6Ya], t ó d(mega) Omega* to con Is 44, 6 (jSan 1, 18a, 22; GenR 81 (52a);
Bibl: W. J. P. Boyd, «1 am Alpha and Omega» (Rev.cf. Billerbeck II, 362; III, 789). Ahora bien, en el
1, 8; 21, 6; 22, 13): StEv II (1964) 526-531; F. Dorn- alfabeto hebreo -a diferencia del griego- la m no
seiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig-Ber- está en el medio. Así que podemos sospechar que
lin 21925 (=1975); H. Hommel, Schopfer und Erhalter, detrás de a m t se halla una denominación griega
Berlin 1956, 32-137; G. Kittel, AQ, en ThWNT I, 1- de Dios a m o. Es explicable el hecho de que en
3; H. Kosmala, Anfang, Mitte und Ende: ASTI 2
el Ap falte la m. También la fórmula «el Primero
(1963) 108-111; E. Lohmeyer, A und O, en RAC I, y el Ultimo» la encontramos en forma trimembre
1-4; W. O. Moeller, The Mithraic Origin and Meaning con la adición o la inserción del «medio» (ambas
of the Rotas-Sator Square, Leiden 1973; W. C. van se hallan yuxtapuestas en Josefo, Ant VIII, 280 y
Unnik, Het godspredikaat «Het begin en het einde» bij
Flavius Josephus en in de openbaring van Johannes,Ap II, 190). También Res Laqis relacionó a m t
Amsterdam-Oxford 1976. con Is 44, 6 «Yo soy el Primero y el Ultimo». Si-
gue siendo difícil el testimonio tardío y sólo indi-
El nombre de la letra 'AXqpa, en el NT, apa- recto (pero posiblemente las letras ANO bajo el
rece sólo en la fórmula h¡á> (elux) TÓ "Kktya Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV
8623] representan el sospechado nombre griego
xcd xó TQu.eya Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13. En 1, 8
193 'Atapa - á u a r m a
de Dios y atestiguan su existencia en lo que res-
pecta al año 79 p.C).
Esta designación de Dios debió de llegar al
Apocalipsis a través del judaismo. Menciona a
Dios y, por medio de él, también a Cristo como
los que abarcan toda la realidad y poseen, por
tanto, poder sobre toda la realidad.
T. Holtz
'A^cpaíog, ov Halphaios Alfeo*
Nombre de persona: 1. Nombre del padre
de Leví, recaudador de impuestos, Me 2, 14
(cf. Le 5, 27 D); 2. Nombre del padre de San-
tiago, un discípulo, Mt 10, 3; Me 3, 18; Le 6,
15; Hech 1, 13. LThK I, 366.
áX(OV, (OVO?, í\ halón (la) era*
Mt 3, 12 par. Le 3, 17: El barrerá su era.
áXÚ7tt]|, exog, i^ alopéx zorra*
Mt 8, 20 par. Le 9, 58; Le 13, 32 (refirién-
dose a Herodes Antipas; cf., a propósito,
Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J. B.
Bauer, Fuchs: JAC 16 (1973) 168-178.
(ÍXíúoig, £0)5, r\ haldsis captura*
2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para
ser capturados.
a f t a hama al mismo tiempo (que)
Mt 20, 1 au.a JTQOOÍ muy de mañana. Sirve
también para designar una solidaridad muy
importante, Rom 3, 12.
á f t a d i ] ? , 2 amathes ignorante*
2 Pe 3, 16 «los ignorantes e inconstantes».
a j i a g á v T l v o g , 3 amarantinos dícese de
lo que no se marchita*
1 Pe 5, 4: «Recibiréis la corona de gloria
que no se marchita».
a ^ á g a v t o ^ , 2 amarantos dícese de lo
que no se marchita*
1 Pe 1, 4 dícese de una herencia incorrupti-
ble.
194
á f i a p t á v o ) hamartano pecar
-»• áu«QTÍCl.
h\iáqxx\\ut, ato?, TÓ hamartema yerro,
pecado
->• áu.aQTÍct.
á^iaQXÍa, a$, V[ hamartia pecado
áfxaQTávco hamartano pecar
áu,áfJTTi(xa, aTO?, TÓ hamartema yerro, pe-
cado*
á|j,aQT(ü^óg, 2 hamartolos pecaminoso, pe-
cador
1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Signifi-
cados - 3. Campos referenciales de los vocablos -
4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb
Bibl.: G. Baumbach, Das Verstandnis des Bósen in
den synoptischen Evangelien, Berlin 1963; J. Becker,
Das Heil Gottes, Gottingen 1964; G. Bornkamm, Pa-
blo de Tarso, Salamanca "1991, 171-265; E. Branden-
burger, Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen-
Vluyn 1962; Id., Fleisch und Geist (WMANT 29),
Neukirchen-Vluyn 1968; F.-M. Braun, Le peché du
monde selon St. Jean: Rev. Thomiste 65 (1965) 181-
201; Bultmann, Teología, sobre todo 281-325; C. Col-
pe, Der Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS
Jeremías, 1970, 63-79; P. Delhaye-A. Descamps y
otros, Théologie du peché, Toulouse 1960; J. R. Do-
nahue, Tax Collectors and Sinners: CBQ 33 (1971)
39-61; P. Fiedler, Jesús und die Sünder, Frankfurt a.
M. 1976; E. GraBer, Rechtfertigung im Hebr, en FS
Kasemann, 79-93; M. Hasitschka, Befreiung von Sün-
de nach dem Johannesevangelium. Eine bibeltheolo-
gische Untersuchung, Innsbruck-Wien 1989; O. Ho-
fius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern, Stuttgart
1967; J. Jeremías, Zollner und Sünder: ZNW 30
(1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollmacht des Mens-
chensohnes zur Sündenvergebung, en FS Schmid
1973, 205-213; W. G. Kümmel, Romer 7 und das Bild
des Menschen im NT, MUnchen 1974; K. G. Kuhn,
Peirasmos - hamartia - sarx im NT und damit zusam-
menhangende Vorstellungen: ZThK 49 (1952) 200-
222; N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie
johannique, Paris 1965, 285-328; H. Leroy, Zur Verge-
bung der Sünden (SBS 73), Stuttgart 1974; L. Ligier,
Peché d'Adam et peché du monde II, Paris 1961; E.
Lovestam, Spiritus blasphemia, Lund 1968; S. Lyon-
net, L'histoire du salut selon le ch. 7 de l'épitre aux
Romains: Bib 43 (1962) 117-151; Lyonnet-Sabourin,
Sin, Redemption and Sacrifice (AnBibl 48), Rome
1970; I. Maisch, Die Heilung des Gelahmten (SBS
52), Stuttgart 1971; B. J. Malina, Some Observations
on the Origin ofSin in Judaism and St. Paul: CBQ 31
195 alarma
(1969) 18-34; O. Merk, Handeln aus Glauben, Mar-
burg 1968, 4-41; J. Michl, Sündenvergebung in Chris-
tus nach dem Glauben der frühen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sündenbekenntnis und Sündenver-
gebung in der Kirche des NT, en ibid., 189-207; R.
Pesch, Das Zollnergastmahl, en FS Rigaux, 63-87; G.
Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann, á|i<XQ-
TCXVO) XTX., en ThWNT I, 267-320; K. H. Rengstorf,
á\ia.QTtí>\óc„ ávanáQtT)T05, en ibid., 320-339; G.
Rohser, Metaphorik und Personifikation der Sünde
(WUNT 11/25), Tübingen 1987; Schelkle, Teología II,
§ 8; III, § 3; R. Schnackenburg, Chríst und Sünde nach
Johannes, en Schnackenburg II, 97-102; A. Strobel,
Erkenntnis und Bekenntnis der Sünde in ntl. Zeit,
Stuttgart 1968; H. Thyen, Studien zur Sündenverge-
bung (FRLANT 96), Góttingen 1970; U. Wilckens,
Vergebung für die Sünderin, en FS Schmid, 1973, 394-
424.
1. El término más usado, con mucho, en el
NT (y en la LXX) para designar al pecado es
el de áfUXQtía. Se emplea en 173 lugares (sin
contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en
Rom (42 en los capítulos 5-8), 25 en Heb, 17
en 1 Jn, 24 en los Sinópticos, de ellos 11 en
Le (+ 8 en Hech); áu«QTr|[xa aparece sólo 4
veces: Me 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18.
Pablo (59 veces) y -de manera menos marca-
da- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo
de á[xaQTÍa en singular. á\io.Qxávw (en 43
lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con fre-
cuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7
veces en cada uno de estos escritos), á^iao-
xcoXóg (47 veces) aparece principalmente en
los Sinópticos (29), destacando otra vez Le
(18 veces, pero no en los Hech).
2. a) áu.aQTÍa, en primer lugar, significa
en sentido más amplio el yerro cometido por
error y/o por culpa (que hace que no se alcan-
ce un objetivo), y no sólo considerado como
un hecho sino también en cuanto a la condi-
ción de este hecho. Sin embargo, se ha desve-
necido en buena parte la diferencia entre este
término y áu,áQi;r|u.a, que designa el acto en
particular y el resultado del mismo (falta en el
sentido de un descuido cometido o también de
un error culpable). En el griego profano se
emplea de manera predominante el término
ccu.áQTr)u.a, pero el uso de este término queda
muy por detrás de á|j,aQTÍa en la LXX. En
196
ella lo decisivo es el factor religioso: el «pe-
cado» como culpabilidad que se contrae o que
se ha contraído ante Dios y ante los demás
hombres. La extensión del uso de áfxarjtía, y
no sólo para designar hatta't y 'üwón, atesti-
gua la creciente importancia y simplificación
de las ideas. á[xaQTÍa como «sacrificio expia-
torio» aparece 8 veces en citas que Heb hace
de la LXX, pero en sí la Carta a los hebreos no
emplea este término (¿aparece en Rom 8, 3?).
b) á[xaQxáv(ü obrar mal, errar, que desde
los tiempos de Homero significa cometer un
yerro, adquiere luego nuevamente carácter re-
ligioso en la LXX y también en el NT (inclui-
dos los pasajes de Hech 25, 8 y 1 Cor 6, 18,
pero no 1 Pe 2, 20).
c) El adjetivo au.aQTooX.oc; (Me 8, 38; Jn 9,
16; especialmente Le), que en la LXX se em-
plea (predominantemente como sustantivo)
para traducir rasa, designa al adversario de
los judíos, tanto al autóctono como también, a
impulsos de la orientación hacia la Tora, al
gentil, calificándolo de (impío) culpable, mal-
vado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, jun-
tamente con Pedro, se distancia del mundo
pecador de los paganos (Gal 2, 15). Me 14,41
par. Mt 26, 45 así como también Le 24, 7 (cf.
además Heb 12, 3) pensaron quizás en la en-
trega de Jesús en manos de los gentiles (= ro-
manos); basándonos en Me 9, 31 es preferible
hablar aquí de «pecadores»; en consonancia
con ello Le 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s).
3. a) Para el campo referencial de pecado
en el NT, es de importancia central la idea de
la eliminación (de la culpa) del pecado. Se li-
mita casi exclusivamente a los Sinópticos el
uso de «perdón de los pecados» (-> aopeoig):
Me 1, 4 par. Le 3, 3 así como también 1, 77
(refiriéndose a Juan el Bautista); en labios de
Jesús únicamente en Mt 26, 28, del Resucita-
do en Le 24, 47; con ello enlazan los Hech: 2,
38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; además Col
1, 14 (referido al bautismo); incluido también
Heb 10, 18; 9, 22; cf. además la fórmula pre-
197 «[¿oto-cía
paulina que aparece en Rom 3, 25s nágeoig
(= ácpeoig) TCÚV áfiaQTnu.áTcov. Se habla en
sentido verbal de perdonar (los pecados): Me
2, 5b-10 par., además Le 7, 47-49; 11, 4 en la
versión del Padrenuestro trasmitida por Le (la
realidad que sirve de base para la imagen, en
Mt 6, 12); Jn 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Me 3,
28s (par. Mt 12, 31) niega el perdón de los pe-
cados únicamente en el caso de que se recha-
ce al Espíritu de Dios que actúa en la misión
cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las
encontramos en Mt 1, 21; Jn 1, 29 y 1 Jn 3, 5;
Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1
Pe 2, 24: según Is 53, 12); 10, 4.11 (cf. la cita
de la LXX en Rom 11, 27); Ap 1, 5; con ca-
rácter cultual Heb 1, 3; 2, 17; 2 Pe 1, 9; 1 Jn
1, 7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre
«cubrir» cf. además Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) y
Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia
de hecho con los enunciados acerca del per-
dón. En Rom 6 (-> 4) domina la idea de estar
muerto al pecado, de hallarse liberado de él
(cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en
plural; 4, 1). En el marco de la eliminación de
los pecados se inserta también la confesión de
los pecados (Me 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn
1, 9). La entrega vicaria de la propia vida «a
causa de» los pecados (-+ xmég; -> Jtepí) se
halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gal 1, 4 (cf.
Rom 5, 8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A pro-
pósito de Heb ->• 4. Llevan predominantemen-
te una impronta cristiana algunos enunciados
tradicionales, como cuando se habla de hacer
el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11,
7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; además 1 Pe
2, 22 (según Is 53, 9). En consonancia con
ello, cuando se formulan advertencias contra
el pecado (o los pecados): 8, 21-24: 1 Tim 5,
22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, y en la cons-
tatación del pecado (o de los pecados) que
pueden estar asociados con las advertencias:
Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5,
24; Heb 3, 13; 11, 25; Sant 1, 15; 4, 17; en
sentido polémico 1 Tes 2, 15; 2 Tim 3, 6M 2
Pe 2, 14; Ap 18, 5. Sobre 1 Jn ^ 4. - En di-
versos contextos encontramos enunciados so-
bre la ausencia de todo pecado en Jesús: Jn 8,
198
46 (a propósito, 9, 13-34); 2 Cor 5, 21; Heb 4,
15 (expresado de manera distinta en 9, 28); 7,
26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5.
b) El verbo se halla en las normas dadas
para la comunidad (Mt 18, 15.21 y Le 17, 3s;
a propósito, 1 Tim 5, 20; Tit 3, 11), en las in-
formaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12),
en confesiones (Mt 27, 4; Le 15, 18.21; cf.
Hech 25, 8), en advertencias y amonestacio-
nes (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4, 26 [=
Sal 4, 5]) así como en diversas constatacio-
nes, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Núm 14,
29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gen 6, 1-4 y la interpreta-
ción del judaismo primitivo, por ejemplo,
Hen [et] 6s).
c) áu.ccQTajXóg aparece también, entre
otros lugares, en la descripción resumida de
la actividad de Jesús en Me 2, 17 par. (a pro-
pósito, la «palabra» de confesión en 1 Tim 1,
15) y en contextos parenéticos: Le 18, 13;
Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; también Mt
18, 15).
En el reproche que se hace a Jesús echán-
dole en cara que tiene amistad o que se sienta
a la mesa con «publícanos y pecadores», y
que está atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Le
7, 34) y en Me 2, 15s, la observación postpas-
cual (Pesch, 73s) con «pecadores» refleja las
confrontaciones que hubo en torno a la prácti-
ca de recibir en la comunidad a personas que
se hallaban generalmente menospreciadas co-
mo pecadoras, y entre las cuales se contaban
los publícanos (o recaudadores de impuestos)
(cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, des-
pués del año 44, también en Galilea, el co-
rrespondiente reproche adquirió carácter ex-
plosivo (los publícanos eran considerados
como colaboracionistas con las fuerzas paga-
nas de ocupación). Le entiende 7, 36-50 (no
nos dice por qué la mujer es pecadora) como
ilustración de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo
recoge el evangelista en 15, ls (cf. además
19, 7) como introducción al conjunto de pará-
bolas en las que quiere mostrar el «gozo de
Dios» a causa del pecador que ha sido llevado
por Jesús al arrepentimiento (y no a causa de

199 CC|IClQTÍa
los que por sus propios méritos se creen a sí
mismos «justos») (15, 7.10, cf. 5, 32 junto a
Me 2, 17).
4. a) De gran importancia teológica son an-
te todo los enunciados de Pablo acerca del pe-
cado (aunque el Apóstol no desarrolla, desde
luego, una «doctrina» sobre el pecado; el em-
pleo del término en singular se encuentra ya
en la LXX, por ejemplo, en Eclo 21, 20; 27,
10; en Qumrán, por ejemplo, en 1QH 4, 29s
[cf. 1, 27 «el servicio del pecado»]; sobre los
enunciados gnósticos cf. Brandenburger,
Adam, 64-67); de los diversos pecados Pablo
habla únicamente en Rom 7, 15; 1 Cor 15, 17
(dependiente del v. 3), con arreglo al sentido
también en singular en Rom 14, 23; 2 Cor 11,
7. En contraste con la proclamación de Cristo,
aparece en un lugar central la perspectiva del
pecado como poder (demoníaco) en Rom 5-8.
Continuando lo que se dice en los vv. lOs, Pa-
blo expone en 5, 12-21 la superabundancia de
la gracia vivificadora que nos llega «por me-
dio de» Cristo, en vivo contraste (cf. en el v.
14 tijjtog) con el pecado que trae la muerte y
que nos llegó «por medio de» Adán (Gen 3;
-> 'A5áu.). A causa de lo incomparable que es
la obra de Cristo (cf. vv. 15ss), se interrumpe
la comparación con la acción de Adán, inicia-
da en el v. 12, una vez que se ha explicado
que la muerte, que desde el pecado de Adán
se extiende a toda la humanidad (cf. 4 Esd 3,
7; ApBar [sir] 23, 4) no es simplemente una
fatalidad, sino que es igualmente un castigo
merecido, «porque todos pecaron» (cf. ApBar
[sir] 54, 15.19, que se refiere, desde luego, a
una muerte prematura); no existe, por tanto,
una noción de «pecado hereditario», cosa que
también debe tenerse en cuenta en lo que res-
pecta a 5, 19. Esta universalidad del pecado,
expresada ya a partir de 1, 18 como conclu-
sión de la argumentación y repetida en 3, 23,
le consta firmemente a Pablo en virtud de su
fe; por eso, él presenta también a Dios ha-
ciéndola constar en la Escritura (Gal 3, 22).
Es verdad que, en el tiempo que precedió a la
Ley, el pecado no se imputó como trasgresión
(cf. Rom 4, 15), pero a las consecuencias de
200
muerte del pecado están sometidos también
los que no vulneraron, como hizo Adán, un
mandamiento expreso, porque precisamente
desde Adán a Moisés reinó también el pecado
(5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara
ya el v. 20: la Ley se habría añadido (única-
mente) «para que sobreabundara la trasgre-
sión». Esto se contempla también desde el
punto de vista del acontecimiento de Cristo:
la sobreabundancia del pecado, fomentada
por la Ley, tiene como consecuencia una so-
breabundancia aún mayor de la gracia; ésta
pone fin al señorío del pecado, un señorío que
se hace patente en la muerte (v. 21).
Contra el posible malentendido de los vv.
20s, como si el pecado fuera el motor de la
gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enla-
zando con la catequesis del bautismo: queda
excluido lo de seguir viviendo en el pecado
(v. 2; cf. v. 6: la destrucción de la existencia
yecta en el pecado), y queda excluido por el
hecho de estar muertos con Cristo «en detri-
mento del pecado» (un morir que libera de la
Ley: v. 7; cf. 7, ls). (En el v. 10 se acentúa la
expresión «el pecado» en número singular.)
Estar muerto al pecado significa vivir para
Dios (v. 11; sobre la idea de «cambio de seño-
río», que aquí se expresa, cf. la idea de «cam-
bio de lugar» en 2 Cor 5, 21; se ve también lo
absurda que es la pregunta planteada en Gal
2, 17). Después de la parénesis que sirve de
transición (vv. 12-14) y de la pregunta plan-
teada en el v. 15 (que es una variante de la
planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectúan el
siguiente desarrollo: la liberación de la escla-
vitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae con-
sigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del
pecado) es una liberación que implica la tras-
ferencia «a (el poder de) la justicia para santi-
ficación» con la meta de la vida eterna (cf. 5,
12.21).
La explicación de la liberación de la Ley
(7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano,
significa para la existencia «en la carne»: las
pasiones de los pecados actuaban «por medio
de la Ley», es decir -con 1 Cor 15, 56-, «por
el poder de la Ley», para la muerte (v. 5).
Contra la amenazadora equiparación de la
201 ánaoTÍa
Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la
Ley, que indiscutiblemente es santa, la fun-
ción de hacer que por medio del mandamien-
to el pecado reviva en el hombre para que
obre la muerte (vv. 7-12), porque el conoci-
miento del pecado es lo que trajo el deseo (o
los deseos) (cf. 3, 20; con una explicación
más psicológica Sant 1, 15). Una contradic-
ción con lo que se había dicho en 5, 12ss, la
evita la interpretación que se da en 7, 9-11
acerca del pecado de Adán, quien es conside-
rado aquí como el prototipo del hombre que
está bajo la Ley (Lyonnet, especialmente
130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13
corrobora lo que se había dicho en 5, 20a. A
partir del v. 14 la mirada se desplaza para fi-
jarse en el hombre «carnal» = esclavizado ba-
jo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por él
(vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23):
ese hombre que aguarda la redención (Küm-
mel). El cristiano, a quien en la fe se le des-
cubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido
arrebatado a él (v. 25a; el v. 25b, con su antí-
tesis entre la carne y el espíritu, es una glo-
sa). En el cambio que de esta manera se efec-
túa para hablar de la vida en el Espíritu, el
pasaje de 8, 2-4 resume lo que se había dicho
en los capítulos 5-7: la liberación que tuvo
lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud
del pecado y de la muerte, porque Dios por
medio de su Hijo (¿como sacrificio expiato-
rio?), quien asumió la existencia humana su-
jeta a la tentación, ejecutó en la carne el jui-
cio (de muerte) determinado en la Ley para el
pecado, y de esta manera proporcionó la vida
a los que están en el Espíritu, y cuya existen-
cia yecta en el pecado (a causa precisamente
del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf.
6, 6) (cf. 2 Cor 5, 21).
b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del
mundo (de los hombres): ese pecado que el
Cordero de Dios (-*• áfxvóg 2) quita. En 8, 24
la incredulidad hacia Jesús, el divino Revela-
dor, hace que uno muera en los pecados. En
15, 22.24 se declara que esa incredulidad, que
se manifiesta en odio contra Jesús y su Padre,
y también en odio contra la comunidad, es el
202
pecado del mundo, para el que no hay ningu-
na disculpa (cf. los vv. 18-25 y también 9,
41). El Paráclito (por medio de la comunidad)
demostrará al mundo (además de que existe la
justicia y el juicio) lo que es el pecado de la
incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf.
la contraposición que se hace en 8, 46; sobre
la idea, cf. Jds 15 según Hen [et] 1, 9). La pa-
labra sobre hacer el pecado, con lo que uno
demuestra que está sometido a él (8, 34; cf.
Rom 6), tiene igualmente a la vista la incre-
dulidad, en su antítesis con la liberación por
medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad
adquiere forma en la acción de pecar (cf. 19,
11 el «mayor pecado» de quienes entregan a
Jesús; cf. también 8, 21 junto al v. 24).
c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados)
y del pecar con una orientación dirigida más
intensamente a la situación en que se encuen-
tra la comunidad. En primer lugar se habla del
pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no sólo
para advertir contra esos pecados (2, la), sino
también para poner en guardia contra el enga-
ño propio que trata de poner en ridículo al
Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se
anima a confesar con confianza los pecados
(1, 9; 2, Ib). Conforme a la fundamentación
expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados
acerca de la salvación, que tienen un sonido
tradicional, constituyen el marco (cf. además
4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purifi-
cación por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de
expiación universal, vemos que eri 3, 5 la
mencionada eliminación («quitar») de los pe-
cados por la acción de Jesús que no tenía pe-
cado (cf. Jn 1, 29, aquí en singular) se entien-
de como la destrucción de las «obras» del
diablo que peca desde el principio (Gen 3)
(cf. 8, 44), del diablo que es de quien descien-
de el pecador (= el incrédulo o el sectario [el
hereje]) (c. 8). Es verdad que aquí (3, 5: en
plural) se vuelve a hacer más énfasis en la
facticidad del pecado de la increculidad (en 3,
4 se equipara al pecado con la infracción de la
ley; en 5, 17 se equipara también al pecado
con [el hacer] la injusticia). La supuesta dis-
crepancia entre los vv. 3.6.9 (a propósito, 5,
 205 á|xeXéco - á|xr|v 206
203 áu-arrúa - á[ié'íhj0TO5 204

áfit'Xéto ameleo desatender, descuidar* ájtijv amen ciertamente, en verdad, amén

18) y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor mane- los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo único que
se consigue es mantener viva la conciencia de Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2 1. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales -
ra, en lo que respecta a la forma definitiva de
los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se Pe 1, 12Koinéplsy. 3. Como palabra litúrgica al final - 4. Como palabra
1 Jn, suponiendo que esos enunciados se re- inicial en sentencias de Jesús - 5. Como predicado de
fieren igualmente al pecado fundamental del logra en los que han sido purificados definiti- Jesús. .
no querer ver a Dios: esto permite incluso la vamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto ajlEjlJítog, 2 amemptos irreprensible, in-
afirmación de que el que es nacido de Dios no que en éstos se ha cumplido Jer 31, 33s, es su- Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlín
tachable* 1970; Id., Zur Geschichte der Einleitungsformel «Amen,
es capaz de pecar (3, 9), y que esta base que perfluo ofrecer un sacrificio por los pecados
(v. 18). Le 1, 6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8, ich sage euch»: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard,
por gracia tiene su ser de cristiano se demues- 7. ThWNT IV, 576-578. Amén, en DTNT I, 108-109; Billerbeck I, 242-244; III,
tra, desde luego, en el amor hacia el hermano Ahora bien, para el que voluntariamente 456-461; V. Hasler, Amen, Zürich-Stuttgart 1969; Je-
(v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la increduli- (cf. Núm 15, 30) se desliga de Cristo, para ése remías, Teología, 50s; Id., Zu nichtresponsorischen
no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE II, 386-391;
dad o la herejía («el pecado que lleva a la áflénJtttog, amemptos (adv.) irreprensi- J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H.
muerte») se contrapone al pecar del cristiano de Cristo): 10, 26 (cf. 6, 4-6); por tanto, aquí blemente, intachablemente* Schlier, á[ir|V, en ThWNT I, 339-342; L. H. Silber-
que no conduce a la perdición, de ese cristia- no se trata de la «segunda conversión» del man, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14:
cristiano. Lejos de eso, se hace hincapié con 1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578.
no para quien el hermano debe pedir a Dios la JBL 82 (1963) 213-215; G. Stahlin, Zum Gebrauch
seriedad e insistencia en el peligro de que la von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115-
vida; no se busca la armonización con Jn 20, fe del pueblo de Dios se adormezca por la se- 143; J. Strugnell, «Amen, I say unto you» in the Sa-
23 (está lejana la problemática de los «peca- áfiÉQi|ivo5, 2 amerimnos libre de preocu- yings of Jesús and in Early Christian Literature:
ducción del pecado (12, 1; cf. como «ejemplo
dos de muerte»). pación o de ansiedad* HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an In-
de lo contrario» el caso de Moisés en 11, 25). troductory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.
En vez de eso, los creyentes pueden y deben Mt 28, 14; 1 Cor 7, 32. ThWNT IV, 597s.
d) Heb compendia temáticamente la labor dejarse animar por Jesús, el autor y consuma-
terrena de Cristo como una labor consistente dor de su fe, para oponerse con resolución su- 1. La palabra 'amén, atestiguada en hebreo
en la purificación de los pecados (1, 3). Esto prema al pecado (12, 1-4). En su segunda ve- ájieTádeTOg, 2 ametathetos inmutable* (y también en textos árameos), es traducida
mismo, designado ahora como expiación de nida, que en 9, 28 se diferencia de la primera Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de generalmente en la LXX por YEVOITO así sea
los pecados del pueblo (de Dios), es la tarea venida, que sirvió para eliminar el pecado, Je- Dios; «mediante dos realidades inmutables» y sobre todo en algunas ocasiones es transcri-
del sumo sacerdote (2, 17). Este enfoque cul- sús se encontrará con ellos para consumar la debemos poseer un intenso consuelo. ta simplemente por áu.rrv.
tual de la cristología y la soteriología se desa- salvación.
rrolla detalladamente: Cristo es el perfecto 2. La mayoría de las veces que aparece
sumo sacerdote (->• aQ%iSQevq), constituido P. Fiedler ccu,rjv en el NT, se encuentra en el contexto de
á^ETaxívijTog, 2 ametakinetos inconmo-
como hombre en favor de los hombres para vible* una fórmula o de una expresión a modo de
ofrecer el sacrificio expiatorio (5, 1), someti- áfláQTVQO£, 2 amartyros sin testimonio* 1 Cor 15, 58: «¡Por tanto, ... estad firmes, fórmula: aproximadamente la mitad de las ve-
do, pues, a la «flaqueza», a la posibilidad de Hech 14, 27: Dios no los dejó sin testimo- ces que encontramos este término fuera de los
inconmovibles!».
ser tentado (5, 2), pero sin pecado (4, 15) y, nio. evangelios, lo hallamos en la expresión: por
por tanto, no como cualquier otro sacerdote (toda) la eternidad. Amén (eíg xovq oclcbvag
que (en cada uno de los días de la expiación) a.\lZXK¡.\lÍXx\XOg, 2 ametamelétos dícese [tebv akávrov]. á\n\v aparece 12 ó 13 veces,
tiene que librarse de sus propios pecados (5, (l\iaQT<ükÓ$, 2 hamartdlos pecaminoso, de aquello de lo que no hay que arrepen- y en forma semejante aparece también 2 ó 3
3; cf. 7, 27: seguramente con una exageración pecador veces [4 Mac 18, 24; cf. 1 Crón 16, 36 LXX]).
tirse*
intencionada de Lev 16, 29-34; en 10, 11 con- -> áu,aQTÍa. En los evangelios, a\kX[v precede exclusiva-
Rom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630-
templa el conjunto de los sacrificios de Israel mente a una expresión como «yo os digo» o
y lo considera insuficiente). La sección sote- 633; DTNT I, 333s
«yo te digo» (kéym üu,tv/aot) (exceptuado
riológica principal (con la premisa decisiva: ix\iayo^, 2 amachos pacífico, sosegado* únicamente el denominado final breve de
sin derramamiento de sangre no hay perdón, 1 Tim 3, 3; Tit 3, 2. ThWNT IV, 533s.
á^ietavótlTOS, 2 ametanoetos impenitente* Me), con un simple á\ir\v únicamente en los
9, 22) queda enmarcada por la cita de Jer 31
En Rom 2, 5 dícese del corazón impeniten- Sinópticos (49 ó 50 veces), con doble áu.r|v
(8, 8-10, 18). Cristo es el perfecto sacrificio áyiá(D amad segar* únicamente en Jn (25 veces). En lugar del
expiatorio: manifestado por Dios (de) una vez En Sant 5, 4 dícese de la siega de los te. ThWNT IV, 1004.
campos áu.r|v, en la fórmula podemos encontrar tam-
(para siempre) al fin de los tiempos (9, 26.28)
bién ocasionalmente en los Sinópticos, entre
y yendo luego hacia Dios, consumado en el apietQog, 2 ametros desmesurado, desme- otras expresiones, vaí, jtX.r|v o áX/n§cbg.
santuario celestial (10, 12). Por el contrario, ájiédvaTog, ov, i^ amethystos amatista*
dido*
los sacrificios de Israel no pueden «nunca» Ap 21, 20: La duodécima piedra de cimien-
quitar los pecados (v. 11); es «imposible» que to es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13 2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente. 3. áu.t|v (con arreglo a la tradición del AT y
la sangre de los animales sacrificados borre LXX). ThWNT IV, 635-638. a la tradición judía) se encuentra al final, co-
207 á[xf|v -- áu.vóg
mo exclamación litúrgica. La exclamación
«¡amén!», pronunciada en forma responso-
rial, aparece atestiguada claramente como
costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16
(aparece por vez primera en Neh 8, 6; por
ejemplo, también en Ber 8, 8); a ello alude
igualmente 2 Cor 1, 20; además, correspon-
den también a esta tradición, en el Ap: 5, 14;
19, 4; el <xur|v que en el v. 12 responde a 7,
10, y el áur|V que en el v. 20b responde a 22,
20a. El áur|v, como palabra de corrobora-
ción, concluye a menudo secciones o se halla
también al final de cartas enteras (en los me-
jores manuscritos, como última palabra, úni-
camente en Gal, Jds, 2 Pe v.L; cf. Rom 15 y
16); además, sirve al mismo tiempo para con-
cluir unidades litúrgicas menores (ambas co-
sas son aplicables a 4 Mac): al final de sec-
ciones doxológicas, por ejemplo, Rom 11,
33-36; Ef 3, 20s; al final de una promesa (en
futuro), por ejemplo, Flp 4, 19s; al final de
una oración que expresa un deseo (en optati-
vo), por ejemplo, Heb 13, 20s; después de un
deseo de gracia o de paz Gal 6, 18; Rom 15,
33; también después de una fórmula doxoló-
gica, por ejemplo, Gal 1, 5; 1 Pe 4, 11.
4. El á[it|v antepuesto de los evangelios
aparece únicamente en palabras de Jesús en
una especie de fórmula de encarecimiento y,
eventualmente también, como fórmula de au-
toridad: áu.T|v (áur|v) Xéyo> v\xlv/ooi. En Q
aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par.
ved y 24, 47 par. cxX/n'&c&g; cf. vaí Mt 11, 9
par. Le 7, 26). En Me 13 veces (seguramente,
en sentido -en buena parte- tradicional). En
Le aparece únicamente 3 veces procedente de
Me (además 2 veces áXirOcog en vez del mar-
quino áur|v) y aparte de eso otras 3 veces. En
Mt 9 veces procedente de Me y además otras
21 ó 22 veces (de ellas, tan sólo 2 veces aña-
dido al texto de Me; 10 veces dentro de los
textos de Q, y 9 ó 10 veces en el material pe-
culiar). La frecuente fórmula de encareci-
miento en Jn tiene dos veces un paralelo en la
historia sinóptica de la pasión (13, 21.38).
Como sucede siempre en Jn, vemos que
«amén» aparece ya duplicado frecuentemente
208
en el AT y en el judaismo antiguo (los testi-
monios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504),
pero aquí no aparece nunca al principio.
Hasta ahora no se puede probar con seguri-
dad el uso del «amén» antepuesto, y no de ca-
rácter responsorial, en el judaismo antiguo ni
tampoco ya en el AT (según Talmon) o en un
óstracon hebreo del siglo VII a.C. (según Bie-
tenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura
rabínica (según Hasler) o en textos griegos
(según Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973),
122s; en contra de Berger cf. también E. Jans-
sen: JSHRZ III, 222 nota 140). Pero tampo-
co se ha probado que Jesús mismo empleara
'amen al principio del enunciado de senten-
cias.
5. Jesús, en Ap 3, 14, recibe el predicado
de el «Amén» (cf. Is 65, 16: 2 veces be'lohé
'amén), lo cual se explica inmediatamente
traduciéndolo por «el testigo fiel y veraz» (cf.
Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20.
H.-W. Kuhn
áfAif|T(OQ, 1 amétor sin madre*
En Heb 7, 3 dícese de Melquisedec.
á^íavtog, 2 amiantos inmaculado*
Heb 7, 26; 13, 4; Sant 1, 27; 1 Pe 1, 4.
ThWNT IV, 650.
'Ajuvaóáp Aminadab Aminadab*
Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b;
Le 3, 33.
ttji|ti05, ov, r\ ammos arena*
Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12,
18; 20, 8.
áfivóg, oí), ó amnos cordero*
aQiyv, áfjvóg, ó aren cordero*
áfjvíov, ov, xó arnion carnero, cordero
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. á|ivóg -
3. ágvtov - 4. aQÍ\v.
Bibl.: O. Bócher, Die Johannesapokalypse, Darm-
stadt 1975; J. Jeremias, ó.\ivóz, xti.., en ThWNT I, 342-
209 áuvóg 210
345; T. HoJtz, Die Christologie derApk des Johannes,
que pertenece a la terminología de los sacrifi-
Berlín 1962, 27-48. cios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holo-
1. áuvóg lo encontramos en el NT un total causto); áonikoc,, teniendo en cuenta su em-
de 4 veces, en referencias cristológicas: a Je- pleo en griego (Moulton-Milligan), podría
sús se le compara con un cordero (Hech 8, 32 desempeñar una función parecida. Ambos
en paralelo con JTQÓ(3aTOv; 1 Pe 1, 19) o se le atributos, juntos, hacen referencia a la ausen-
llama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces cia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a
que aparece áovíov, 29 veces encontramos la falta de todo pecado en Cristo. La compa-
este término en el Ap, y de ellas 28 sirven pa- ración con el cordero no se deriva de Is 53 y
ra designar al Cristo exaltado (excepción: 13, no contiene tampoco ninguna alusión al cor-
11); en Jn 21, 15, el plural de áfjvíov designa dero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19, 36), sino que
a la comunidad (en paralelo con Jtfjópatov). se orienta en general a los sacrificios del AT y
áfJT|v lo encontramos únicamente en Le 10, 3, forma parte de las variadas interpretaciones
en plural, para designar a los discípulos de Je- jurídicas y cultuales de la muerte de Jesús
sús (par. Mt 10, 6: jrpó|3aTa). dentro de la tradición del cristianismo primiti-
vo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparación, junta-
2. áu/vóg designa al cordero de un año mente con la imagen del rescate o redención
aproximadamente; en la LXX se añade fre- (->• XVXQOV) y la idea de la liberación del pe-
cuentemente éviovúoiog (Ex 29, 38; Lev 9, 3 y cado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de
passim). En Hech 8, 32 encontramos áuvóg imágenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in
en una cita de Is 53, 7s LXX: «Como oveja der urchristlichen Verkündigung, Gottingen
(jtQÓ(3axov) fue llevado al matadero, y como 1972, 48s).
un cordero (áuvóg) es mudo delante del que El cuarto Evangelio introduce el testimo-
lo trasquila, así no abre él su boca». Como nio del Bautista sobre Jesús (1, 29-34) con las
Lucas, seguramente, utiliza sólo el texto para palabras: «¡Ved el Cordero de Dios que car-
hacer referencia al acontecimiento de la Pa- ga con el pecado del mundo!» (1, 29 cf. 1,
sión y de la exaltación de Cristo, profetizados 36); cf., a propósito, C. K. Barrett: NTS 1
en la Escritura (cf. Le 24, 26.46; H. Conzel- (1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13
mann, Apostelgeschichte2 [HNT], 63), perma- (1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el
necen imprecisos los aspectos cristológicos Bautista da testimonio no sólo de la preexis-
del enunciado del áu-vóg. Hay que tener en tencia de Jesús (1, 30) sino también de su
cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX muerte expiatoria. Se trata de un enunciado
con respecto al TM {rahél = oveja madre) y el en imágenes y que sirve para identificar a al-
paralelismo con -> jtQÓPatov, que en el NT guien: una cosa análoga a las palabras eyú>
nunca se emplea en sentido cristológico, y,
eíui en Jn. El genitivo «de Dios» tiene en Jn
por otro lado, los enunciados cristológicos
1, 29 una función análoga a la que el adjetivo
que se asocian con áuvóg en 1 Pe y Jn y la re-
«verdadero» (áXir&ivóg) desempeña en 1, 9;
flexión cristológica que, en el modelo (Vorla-
6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jesús como el
ge) de Le o en general en los círculos judeo-
que cumple en sí la realidad designada por la
cristianos, enlaza con el enunciado del áuvóg.
imagen, imagen que son aquí los corderos
1 Pe 1, 19 introduce la comparación con un destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe
cordero para explicar el poder expiatorio de la 1, 19). La derivación del enunciado a partir de
muerte sacrificial de Jesús: «... fuisteis redi- los corderos de pascua no puede explicar ni
midos... no con cosas perecederas..., sino con siquiera en principio el factor de la elimina-
la sangre preciosa de Cristo, como de un cor- ción de la culpa del xóduog. El ingenioso pe-
dero (áuvóg) sin defecto (au.oou.og) Y s m ro problemático intento de entender la combi-
mancha (a0mX.og)». áuoouog es un vocablo nación de sustantivo y genitivo «Cordero de
211 ájivóg
Dios» basándose en el doble significado del
término arameo talya' (que quiere decir cor-
dero y también muchacho/siervo) y deducir
de ahí la idea de que se habría pensado origi-
nalmente en el «Siervo de Dios» según Is 53
(Jeremías 343), es un intento superfluo, con-
forme a la explicación dada anteriormente.
3. ájjvíov es originalmente un diminutivo
de áor|V (->• 4), pero no se entiende ya como
diminutivo, según la tendencia de la lengua
griega popular, en tiempos del NT, de emplear
formas terminadas en -tov. áovíov sirve para
designar al carnero, a la oveja, y al cordero.
En el Ap, áovíov es la denominación más fre-
cuente de Cristo. La encontramos en la visión
de la entronización del áovíov en el capítulo
5, en las visiones de los sellos que vienen a
continuación en los capítulos 6s; luego la en-
contramos principalmente en los capítulos 14,
19, 21 y 22. Se discute si el autor con el tér-
mino áovíov quiso presentarnos más bien la
imagen de un cordero o la de un carnero. En
favor de la interpretación de áovíov como
cordero hablan principalmente las siguientes
consideraciones: la designación del áovíov
«como inmolado» (5, 6.9, 12; 13, 8) y la refe-
rencia al efecto salvífico de su sangre señalan
la conexión con los enunciados del NT acerca
de Jesús como cordero sacrificial (áovíov ->
2); en la imagen del áovíov la debilidad y la
impotencia de un cordero aluden a la humilla-
ción del Crucificado, pero, en cambio, el he-
cho de que tenga siete cuernos y siete ojos se-
ñala la plenitud del poder y de la sabiduría del
Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determina-
dos rasgos del áovíov corresponden más bien
a la imagen de un carnero y hacen sospechar,
por tanto, que el Ap plasmó la imagen del
áovíov como imagen mesiánica, con arreglo a
la tradición apocalíptica: la cólera del áovíov
(6, 16) indica su función como Juez (cf. 14,
10; Hen [et] 69, 27); el áovíov es el caudillo
de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones
de un animal de guía y la representación de
determinadas figuras de caudillos a los que se
hace ver como carneros en Hen [et] 89, 45-
49); hace la guerra contra los enemigos y los
212
vence (17, 14; cf. Hen [et] 89, 49; Tesüos 19,
8); sus siete cuernos no son sólo en general
símbolo de fuerza, sino que simbolizan al Me-
sías como rey y guerrero poderoso (Hen [et]
90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). Así
que áovíov debe considerarse más que nada
como símbolo mesiánico (Bócher, 47: «el Car-
nero-Mesías») y no como símbolo de impo-
tencia. El autor del Ap trasformó y plasmó de
nuevo este símbolo, integrando en él tradicio-
nes cristológicas (la muerte sacrificial, la re-
dención de la comunidad), de tal manera que
creó un enunciado en imágenes que es ya
complejo y no fácil de intuir: el áovíov es
compañero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22,
1.1, como Redentor que es y Señor de la co-
munidad 5.9s; 7, 17; 14, 4; 19, 7.9. La idea del
áovíov como inmolado está fundamentada, sí,
cristológicamente, pero no aporta ninguna ten-
sión insuprimible a la imagen, porque el he-
breo kabas (= áovíov Jer 11, 19 LXX) desig-
na al carnero joven, y en la mayoría de los
casos como animal para el sacrificio (KBL3
438).
En Jn 21, 15 encontramos áovíov en plural
como designación de la comunidad, en pala-
bras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las
dos repeticiones de la interpelación se descri-
be a la comunidad con el término de JtQÓ-
(3ata. No se observa una diferencia de con-
tenido; se trata de variantes estilísticas (cf.
el cambio de los imperativos (3óaxe [cuida]
21, 15.17 y jroí[iave [guarda] 21, 16; R.
Schnackenburg, El Evangelio según san Juan
III, 446 y 448ss. La traducción de «pastorea
mis corderos» estaría justificada únicamente,
si también variasen los imperativos en el tex-
to griego. En caso contrario, hay que preferir
la traducción: «mis ovejas».
4. ájJijv designa lo mismo que áu,vóc; (-•
1) al cordero. El término lo encontramos úni-
camente en el NT en aquellas palabras pro-
nunciadas en sentido figurado que leemos en
Le 10, 3: «Mirad que os envío como corderos
en medio de lobos». El lugar paralelo de Mt
10, 6 tiene Jtoópoaa (ovejas). Es difícil averi-
213 auvóc; -
guar qué palabra aparecía en la fuente (Vorla-
ge) Q. Sobre la contraposición corderos - lo-
bos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, II 22,
263; EpigrGraec 1038, 38: cbg áovetc; xaté-
%ovoiv Xúxoi (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre
la contraposición ovejas - lobos, cf. Hen [et]
89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck I, 574;
G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los inde-
fensos discípulos de Jesús (cf. Le 10, 4) son,
en su misión, lo mismo que corderos (cf. SalSl
8, 28; 4 Esd 5, 18): están expuestos a los ma-
yores peligros, y por cierto a causa de sus mis-
mos compatriotas; el tiempo de la misión es
tiempo de tribulaciones antes de que llegue el
fin(cf. Le 12, 51-53 Q).
G. Dautzenberg
á|tioi(ÍT|, f¡5, i^ amoibe retribución, agra-
decimiento*
1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los
progenitores.
a^lTte^og, OV, r\ ampelos vid
á|j,JteXo\)QYÓS> 0,ü> ó ampelourgos viña-
dor*
á^uteXcóv, (üvog, ó ampelón viña
1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinópticos —
3. ánJtEAog en Jn 15 y en el Ap.
Bibl: J. Behm, á\me\oc„ en ThWNT I, 345s; R.
Borig, Der wahre Weinstock, München 1967; R. Bult-
mann, Das Ev. des Johannes (KEK), Góttingen
l0
1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom
Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E.
Schweizer, Ego eimi, Góttingen 21965; R. Schnacken-
burg, El Evangelio según san Juan III, Barcelona
1980, 130-144; Id., Aufbau und Sinn von Joh 15, en
Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 405-420.
1. Vid, aparte de Sant 3, 12; Ap 14, 18.19,
aparece únicamente 6 veces en los evange-
lios; viña, tan sólo en las parábolas sinópticas
(22 veces) y en 1 Cor 9, 7, y viñador, sola-
mente en Le 13, 7. El uso figurado de estos
términos en el NT se inspira en las imágenes
que aparecen ya en el AT, donde la vid y la
viña son imágenes que se refieren principal-
mente a Israel (Os 10, 1; Jer 2, 21; Is 27, 2).
áujteXog 214
2. Además del empleo en sentido propio (Mt
20, 1-16: 21, 28; Le 13, 6; Me 14, 25 par.
[vid], encontramos viña en sentido figurado
en Me 12, 1-13 par. La parábola intensamente
alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a
Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de
los mensajeros («siervos» = profetas) de Dios
(el amo de la viña) por los dirigentes de Isra-
el (los viñadores), amenaza a estos últimos
con un castigo y promete que la salvación pa-
sará de Israel (viña) a los gentiles («otros»).
La parábola, que en labios de Jesús es un últi-
mo llamamiento a la conversión, fue trasfor-
mada por los Sinópticos en en una exhortación
dirigida a los oyentes cristianos para que pro-
duzcan «frutos» (Mt 21, 43).
3. au.jt.eX.oc; vid adquiere profundo signifi-
cado cristológico en el «discurso en lenguaje
figurado» de Jn 15, 1-8, donde Jesús se desig-
na a sí mismo como la «verdadera vid». No
son convincentes los intentos de derivar del
mandeísmo esta autopredicación de Jesús
(Bultmann). Todo habla en favor de que se ha
recogido y ampliado un motivo que existía ya
en el AT. Es verdad que en él la vid no se apli-
ca nunca a individuos, pero hay principios ya
de ello (Ez 15; 17; 19; Sal 80, 9-17; Eclo 24,
17); el ApBar (sir) refiere ya al Mesías la
imagen de la «vid» (sobre el conjunto cf. Bo-
rig, 79-194). No la Iglesia sino Jesús es la
vid, y esto se fundamenta en que él mismo re-
presenta al nuevo pueblo de Dios. El áX/n-
{Hvr| enfático no pretende deslindar polémi-
camente a Jesús de otros que habían aportado
salvación; sino que expresa positivamente
que en él -a diferencia de la vid de Israel-
se han cumplido de una vez todas las espe-
ranzas. á^uteXog en Jn no debe entenderse
primariamente como «árbol de la vida». El
enunciado central se orienta hacia lo de pro-
ducir frutos y, por tanto, al verdadero discipu-
lado (15, 8). Por eso, «permanecer» en la vid
es condición absolutamente indispensable. El
«fruto» es «guardar los mandamientos», so-
bre todo el del amor fraterno (v. 12), y tan só-
lo de manera mediata lo es el «fruto de la mi-
215 áuJiEXog - ájiqjÓTEQOl
sión». - En Ap 14, 18s la vid es una imagen
de la humanidad (pagana).
F. Porsch
áfiJteXovgYÓg, oC, ó ampelourgos viñador
-> á\inskoq.
áflJieXwv, WVO?, Ó ampelon viña
-> á\mzkoc,.
A n J l X i a T o g , o v Ampliatos Ampliato*
Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8
recibe un saludo y a quien Pablo designa co-
mo ó áyaJtr|TÓg \xov év xurjícp (cf. también
16, 5) (Koiné D y otros 'A[XJtliág). Nombre
frecuente entre los esclavos, del latín Amplia-
tus. BlaB-Debrunner § 125 nota 6; Bauer, Wór-
terbuch, s.v.\ LThK I, 450; O. Michel, Der
Briefan die Rómer5 (KEK), sub loco.
á j i v v o f t a i amynomai rechazar de sí, acu-
dir en ayuda*
En Hech 7, 24 se emplea en sentido absolu-
to para referirse a Moisés, quien acudió en
ayuda de alguien que estaba siendo tratado in-
justamente en Egipto. En el NT se emplea en
voz media con acusativo, y con el mismo sig-
nificado, cf. Is 59, 16 LXX; Blal3-Debrunner
§316 nota 2.
á|ll(pltt^W amphiazo vestir
Le 12, 28 B; variante textual en el NTG.
-> á|Acpiéí¡o).
áfiq)i(}áM(!) amphiballó lanzar la red*
En Me 1, 16 como término técnico para de-
signar la acción de lanzar la red (redonda) de
pescar; empleado en sentido absoluto (D © y
otros. Objeto de la acción verbal: t á óíxTua,
Koiné fiáXkovxaq á[i(pí^XTt]OXQOV, cf. par.
M t 4 , 18). BHH I, 482s.
á\i<(í$'kr\OTQOV, o v , TÓ amphiblestron
red de pescar*
Mt 4, 18 (cf. Me 1, 16 Koiné). La red re-
donda la arrojaban los pescadores metiéndose
ellos en el agua. BHH I, 482s.
216
ájiitpié^w amphiezó vestir*
Le 12, 28 (con p74 p 75 D y otros); dícese en
sentido figurado de las flores silvestres que
crecen en los campos, y a las que Dios viste
con mayor magnificencia de la que se vistió
Salomón en todo su esplendor. Encontramos
este verbo junto a -*• áu.cpiá£co (= dorismo de
la Koiné), y puede sustituir, lo mismo que és-
te, a -> ctu.cpiévv'Ufu. Bauer, Wórterbuch, s.v.
á\i(piát,w; BlaB-Debrunner § 29, 2; 73 nota 1.
á j M p i é w v j u amphiennymi vestir*
En sentido figurado en Mt 6, 30 (par. Le 12,
28 Sin Koiné A y otros, -» áfxcpié^o)). Dícese
en voz pasiva de Juan el Bautista Mt 11, 8 par.
Le 7, 25, que no se halla vestido con ropas
blandas (= elegantes). BlaB-Debrunner § 159
nota 1.
'A^tpÍJloXig, EÍ05 Amphipolis Anfípolis*
Ciudad de Macedonia, rodeada por el río
Estrimón (de ahí su nombre). Fue fundada en
el año 436 a.C. como centro comercial. Capi-
tal de la provincia romana de Macedonia pri-
ma (Sudeste de Macedonia). Acantonamiento
militar en la Via Egnatiana. Hech 17, 1: Pablo
pasa por Anfípolis durante el denominado se-
gundo viaje misionero, cuando va camino de
Tesalónica, procedente de Filipos. Pauly-Wis-
sowa 1/2, 1949-1952; BHH I, 87; H. Conzel-
mann, Apostelgeschichte2 (HNT) 94; R. Ries-
ner, Amphipolis. Eine übersehene Paulus-Sta-
íion: BiKi 44 (1989) 79-81.
áfi(po8ov, o v , TÓ amphodon calle, camino*
Me 11, 4; Hech 19, 28 D (en Jer 17, 27
LXX; 30, 33 LXX en el sentido de barrio de
la ciudad). Liddell-Scott, s.v..
áji(pÓTEQOi, 3 amphoteroi ambos (juntos)
Adjetivo pronominal para expresar la idea
del uno y el otro. Aparece 14 veces (única-
mente en Mt, Le, Hech y Ef). Casi siempre en
lugar de áu.cpoo. En el NT lo encontramos úni-
camente en géneros masculino y neutro. En
Ef 2, 14.16.8 á[xqpóteQOi (con artículo) su-
217 ámpÓTegoi - á v
braya la antigua separación de quienes ahora
están unidos (en Cristo): los dos juntos, cf. v.
15 ol 5i3o «cada uno de ambos». También con
artículo en Le 5, 7; Hech 23, 8, aquí ambas
cosas en el sentido de todo eso; de manera pa-
recida en Hech 19, 16: todos ellos (con arre-
glo al uso que más tarde se hace en los papi-
ros, por ejemplo, PapLondon II 336, 13 [siglo
II p.C.]). E. Haenchen, Apostelgeschichte1
(KEK), sub loco; BlaB-Debrunner § 64 nota
10; 274, 3 con la nota 4.
áfi(í)^t]TOg, 2 amómétos irreprochable*
2 Pe 3, 14; cf. Flp 2, 15 Koiné D G pl (en
vez de áu.ü)u.og). ThWNT IV, 836.
a^KOfiov, o v , tó amómon amomo*
Nombre de una planta aromática que, junto
a muchas otras cosas preciosas y artículos de
lujo, existe en «Babilonia»: Ap 18, 13.
ajWM^iog, 2 amonios irreprochable, inta-
chable*
En Heb 9, 14 dícese de Cristo, que se ofre-
ció a sí mismo como sacrificio «intachable»,
porque no tiene mancha alguna; de manera
parecida en 1 Pe 1, 19; cf. MartPol 17, 2. Es
también muy frecuente en la LXX, por ejem-
plo en Ex 29, 1. En sentido figurado se aplica
a la Iglesia, que por medio de Cristo fue libe-
rada de toda culpa, para que compareciese
inmaculada ante Dios (Ef 1, 4 con áytog; Col
1, 22, con áVyiog y ávéyxX.TiTog). En Ef 5,
27 se refiere a la éxxX/naía, a la que Cristo
hizo comparecer amte sí en figura gloriosa
y sin mancha ni arruga (cf. Col 1, 22), para
que fuera irreprochable (nuevamente con
ayiog); cf. Jds 24; Ap 14, 5 (en paralelo con
áxéQaiog). ThWNT IV, 836.
H. Balz
A f i t b v Amón Amón
Rey de Judá, hijo de Manases y padre de
Josías (4 Re 21, 18; 1 Crón 3, 14; en cada uno
de estos casos la v.l. ->• 'Afxcóg): Mt 1, 10 (bis)
Koiné L W lat sy.
218
' A j u ó g Amos Amos*
Primer rey de Judá (así aparece en 2 Re 21,
18; 1 Crón 3, 14 v.l.) en la genealogía de Je-
sús en Mt 1, 10 (bis); v.l. -> 'Afxcóv. - 2. Padre
de Matatías e hijo de Nahún en la genealogía
de Jesús en Le 3, 25.
a v an (partícula)
Bibl.: Bauer, Wórterbuch s.v.; BlaB-Debrunner §
360, 367, 369, 380, 383, 385s; Kühner, Grammatik
II/I, 202-259; Mayser, Grammatik II/I, 226-296.
1. éáv sigue a menudo a los relativos, en vez
de áv. Además, los manuscritos del NT vacilan
entre ambas formas (BlaB-Debrunner § 107, 1;
380, Ib), áv es una partícula peculiar del griego,
imposible de traducir por sí sola. Designa como
condicional el contenido de la oración en que se
halla, según sea el modo y el tiempo del verbo.
En nuestro idioma áv sólo puede expresarse me-
diante el modo del verbo. El NT emplea esencial-
mente las partículas -aunque con ligera varie-
dad- de la misma manera que se emplean en la
lengua clásica (Bauer). Unos cuantos escritos del
NT no emplean áv en absoluto: 1 y 2 Tes, Flm,
Col, Ef, Pastorales, Sant, 1 y 2 Pe y Jds.
2. a) á v con indicativo aoristo o imperfec-
to 1) denota una acción repetida en ciertas
condiciones, especialmente después de relati-
vos (BlaB-Debrunner § 367): Me 6, 56c: el
que le tocaba (en aoristo); 6, 56a: dondequie-
ra que él entraba (imperfecto); Hech 2, 45 y
4, 35: xadÓTi áv Tig XQeíav u%zv, según la
necesidad de cada uno. 2) áv aparece en la
apódosis después de una oración condicional
introducida por el (BlaB-Debrunner § 360),
Le 7, 39: si éste fuera profeta, sabría; 17, 6;
Jn 5, 46; 8, 19; 1 Cor 11, 31; Gal 1, 10; Heb
8, 4 (con imperfecto); Mt 11, 21: si los mila-
gros que se hicieron..., hace mucho tiempo
que se habrían arrepentido; 12, 7; Jn 14, 28;
1 Cor 2, 8 (con aoristo).
b) áv con subjuntivo: 1) Cuando esta com-
binación sigue a un relativo (BlaB-Debrunner
§ 380), entonces la oración de relativo sustitu-
ye a la prótasis (Mt 5, 19; 10, 11; Jn 5, 19; 1
Cor 11, 27). 2) áv se usa en oraciones tempo-

219 áv - ccvapaívtó
rales con subjuntivo, cuando se describe un
suceso que va a ocurrir, pero que no se sabe
cuándo (-> otav). Encontramos las siguientes
combinaciones: f|víxa áv, siempre que (2
Cor 3, 15); (he, áv, tan pronto como (Rom 15,
24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); dtp' o í áv, des-
pués que (Le 13, 25); ecoc; áv, hasta que (Mt
10, 11; Le 9, 27); á)(Qi o í áv, hasta que (Ap
2, 25); noiv (í|) áv antes de (Le 2, 26) (BlaB-
Debrunner § 383, 3).
c) En oraciones finales OJTCOC; á v se usa
menos que en ático y en la LXX (BlaB-De-
brunner § 369, 5); con excepción de Rom 3, 4
(que cita al Sal 50, 6 LXX), aparece única-
mente en Le 2, 35; Hech 3, 20; 15, 17 (citan-
do a Am 9, 12, que en la LXX no tiene áv).
d) El optativo con á v en la oración princi-
pal ha desaparecido casi por completo en el
NT. Tan sólo los escritos de Lucas (como
prueba de su estilo literario) contienen ejem-
plos (Le 1, 62; 6, 11; 9, 46; 15, 26; Hech 5,
24; 8, 31; 10, 17; cf. Jn 13, 2 4 p 6 6 A D . Es es-
pecialmente significativo Hech 17, 18 (una
pregunta retórica directa en labios de los ate-
nientes); 26, 29: eííjaíixriv áv, yo desearía
(Pablo en presencia de Agripa; cf. BlaB-De-
brunner § 385, 1).
e) áv con infinitivo, una construcción que
es muy común en griego clásico, falta por
completo en el NT (BlaB-Debrunner § 396,
4). En 2 Cor 10, 9 <hc, áv puede entenderse
como un solo término (quasi, como quien di-
ce): no quiero dar la impresión de que deseo
asustaros (BlaB-Debrunner § 453, 3; Bauer,
s.v. 6). el Lir|xi á v éx o"uu.cpcbvou en 1 Cor 7,
5 puede traducirse por: a no ser de común
acuerdo (BlaB-Debrunner § 376, Ib).
G. Schneider
á v á ana con acusativo (hacia arriba)*
BibL: BlaB-Debrunner § 203s; Kühner, Grammatik
II/I, 473s; Mayser, Grammatik II/2, 401-404; Rader-
macher, Grammatik, 20, 138, 143.
220
La preposición á v á era ya rara en la prosa
ática. La construcción de á v á con dativo desa-
pareció en el NT como había desaparecido ya
en Polibio. Como preposición independiente
con acusativo á v á aparece sólo 13 veces en el
NT. Ahora bien, como prefijo de verbos (Mor-
genthaler, Statistik, 160 muestra 74 compues-
tos diferentes), incluidos verbos con doble pre-
fijo (ibid. 161s), á v á aparece frecuentemente;
lo mismo cabe decir de los sustantivos com-
puestos. En el NT la preposición á v á , por sí
sola, se emplea únicamente en expresiones he-
chas o con sentido distributivo, a) á v á [iéaov
(con genitivo), en medio de, entre (Raderma-
cher, 138): Mt 13, 25; Me 7, 31; I C o r ó , 5;Ap
7, 17; b) á v á iiérjoc;, por turno: 1 Cor 14, 27.
c) á v á en sentido distributivo, cada uno: Mt
20, 9.10, cada uno un denario (Radermacher
20; no es un hebraísmo); Le 9, 3.14; 10, 1; Jn
2, 6; Ap 4, 8; cf. Me 6, 40 p84. - á v á se conge-
ló también como adverbio: Ap 21, 21 á v á eig
exaotoc; tcov JtuXcóvcov, cada una de las
puertas (BlaB-Debrunner § 204. 305, 2).
G. Schneider
ávaPaftjlÓg, OV, Ó anabathmos peldaño
(en plural, escalinata)*
En Hech 21, 35.40 dícese de la escalinata
que unía el atrio exterior del Templo con la
Torre Antonia.
á v a p a í v o ) anabaino subir, ascender
1. Aparición del vocablo en el NT. - 2. Significa-
dos léxicos - 3. Empleo del término - 4. «Ascender» al
cielo y a Dios.
BibL: I. Fritsch, «...videbitis... úngelos Dei ascen-
dentes et descendentes super Filium Hominis» (lo. 1,
51): VD 37 (1959) 3-11; G. Lohfink, Die Himmelfahrt
Jesu (StANT 26), München 1971; W. Michaelis, Joh
1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-P'roblem:
ThLZ 85 (1960) 561-578; E. Ruckstuhl, Die joh.
Menschensohnforschung 1957-1969: ThBer 1 (1972)
171-284; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salaman-
ca 1991; R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Jo-
hannesevangelium: NTS 11 (1964-1965) 123-137; Id.,
El Evangelio según san Juan II, Barcelona 1980, 490-
505; J. Schneider, paívw mi., en ThWNT I, 516-521;
221 ávaBaívco
S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohn-Chris-
tologle im Johannesevangelium, Gottingen 1957.
1. El término aparece en el NT un total de
82 veces: 9 veces en cada uno de los sinópti-
cos, 19 en Hech (en contra de Morgenthaler,
Statistik: 18), 13 en Jn, 4 en Pablo, 3 en Ef, y
13 en Ap. El mayor número de veces que apa-
rece este término en los Evangelios y en Hech
se explica por el uso frecuente de «subir a Je-
rusalén», «a la fiesta» o «al Templo», o bien
«ascender a la montaña» (como lugar de ora-
ción), refiriéndose principalmente a Jesús o a
los apóstoles. Cf. Gal 2, 1.
2. Las traducciones deben tener siempre en
cuenta tanto el sujeto como el contexto de
ávaPaívco (-y 3) y también el lugar en que se
halla el hablante. Si hay un movimiento que
se aleja del hablante, entonces se habla de su-
bir (a una colina, a las montañas), ascender
(al cielo); si hay un movimiento hacia el ha-
blante, entonces se habla de salir, emerger,
subir (del agua, del mundo de las profundida-
des), de subir a donde alguien (a la barca);
empleado en sentido absoluto, elevarse (el
humo, los pensamientos) o de ir hacia arriba,
crecer (las plantas). En Hech 21, 31 ávé(3r|
cpáoig quiere decir que se informó (a la Torre
Antonia).
3. Eventualmente ávapaívcü se puede em-
plear en construcción absoluta (es decir, sin
indicar dirección ni movimiento), principal-
mente para referirse a plantas (Me 4, 7s.32;
Mt 13, 7: crecen), animales (Mt 17, 27: sale
un pez), o cosas inanimadas como el humo
{asciende, Ap 14, 11; 19, 3). La indicación de
la dirección del movimiento es más frecuente
cuando se hace referencia a seres humanos;
entonces se expresa con eíc; (en la mayoría de
los casos) o con é m (a la azotea: Le 5, 19;
Hech 10, 9; a la superficie de la tierra: Ap 20,
9). Sobre ETCL en Jn 1,51 -> 4. áva(3aív(o em
xaQ§íav (cf. en hebreo 'ala 'al-léb) quiere
decir que algo ha entrado en la mente de una
persona (Hech 7, 23) o ha penetrado en su co-
razón (1 Cor 2, 9). Pueden emplearse también
222
adverbios de lugar para indicar la dirección
(Jn 6, 62; Ef 4, 10; Ap 4, 1; 11, 12; -> 4).
riQÓg con acusativo indica la persona hacia
quien uno sube o en cuya barca entra. Sobre
el dativo sin preposición en Hech 21, 31 -> 2.
El lugar «de donde» uno asciende se indica
como ájtó, de, y éx, desde. La finalidad de
una acción, por ejemplo, de la oración o de la
adoración de Dios, se indica con infinitivo
(Mt 14, 23; Le 9, 28; 18, 10: jtooaeíSjao'&ai),
el participio futuro de finalidad (Hech 24, 11:
jtQoaxDVT)Ocov) o una oración introducida
por iva (Jn 12, 20: Jtooaxi)vr|0ü)0iv).
4. En Rom 10, 6 Pablo recoge el pensa-
miento de Dt 30, 12. Lo que allí se aplicaba a
la palabra de Dios, se aplica ahora a la justicia
que es por la fe: uno no necesita ascender al
cielo para hacerla descender a la tierra, por-
que eso significaría hacer descender de nuevo
a Cristo (sobre esta expresión cf. Prov 24, 27
30, 34 LXX; Bar 3, 29; sobre «descender» al
«abismo» cf. Sal 106 [107], 26; 138[139], 8;
Am 9, 2.4; Is 14, 13.5). - En Hech 2, 34 Lu-
cas interpreta la «exaltación» de Jesús (v. 33)
como «ascensión al cielo», trasponiendo así a
un esquema espacial la investidura del Rey
mesiánico en sus funciones (Sal 110, 1). (Se-
gún Lohfink, 229, Lucas concretiza aquí el
kerygma de exaltación, de la Iglesia primiti-
va, relacionándolo de manera historizante con
la ascensión, a la que ahora se distingue de la
resurrección.) Puede apreciarse todavía la
manera de hablar del AT y del judaismo,
cuando, según Hech 10, 4, las «oraciones y li-
mosnas» de Cornelio ascenden a Dios, de tal
manera que Dios «las recuerda» (cf. Job 20, 6
LXX; 3 Mac 5, 9). - En Ef A, 8 el autor em-
plea en sentido cristológico (y libremente) el
texto del Sal 67 (68), 19: una interpelación a
Dios se ha convertido en un enunciado acerca
de Cristo que «ascendió a lo alto» y «conce-
dió dones a los hombres». El zkafitc, (Só-
u.axa) de la LXX se entiende aquí, al igual
que en Ex 25, 5 LXX; 1 Re 17, 10, como «re-
cibir para dar» (cf. Schlier, 25 ls y su referen-
cia a la interpretación rabínica del Sal 68, 19,
223 ávapaívco -
que entiende el salmo como referido a Moisés
y a su recepción de la Ley en la altura). Claro
que esta «ascensión» de Jesús «por encima de
todos los cielos», y con ello por encima de to-
dos los seres intermedios, presupone su ante-
rior descenso a las «partes bajas de la tierra»,
algo que se pone bien en claro en el parénte-
sis de los vv. 9s (cf. ibid.). - Un enunciado ya
tradicional en Jn 3, 13 niega que jamás nadie
haya subido al cielo a excepción del «Hijo del
hombre» que bajó del cielo (cf. nuevamente
Prov 30, 4 LXX; Bar 3, 29 refiriéndose a la
sabiduría); por eso, tan sólo Jesús, el Hijo te-
rreno del hombre, puede traer conocimiento
celestial. Su «ascensión adonde él estaba an-
tes» se convierte en un escándalo todavía ma-
yor que su «venida del cielo» como el pan de
la vida (Jn 6, 62). Si, con arreglo a 1, 51, son
vistos ángeles «subiendo y bajando sobre él»,
entonces queda bien probado que él es el lu-
gar de la presencia de Dios (Gen 28, 12, cf. v.
17: «la casa de Dios y la puerta del cielo» [cf.
Fritsch]). Según Jn 20, 17, su «ascensión al
Padre» prepara el camino para la concesión
de sus dones (paz, gozo, el Espíritu, el per-
dón, 20, 19-23); cf. anteriormente, acerca de
Ef 4, 8ss). - La invitación «¡Sube acá!» capa-
cita al vidente del Ap (4, 1) para recibir las vi-
siones celestiales. Si los «dos testigos» de 11,
3 son Moisés y Elias (cf. E. Lohse, Offenba-
rung, sub loco), entonces el hecho de que sean
llevados al cielo, en el v. 12, se remonta, en el
caso de Elias, al AT (2 Re 2, 11; Eclo 48, 9) y,
en el caso de Moisés, a la tradición judía (cf.
el escrito la «Asunción de Moisés» [AsMo]).
J. Beutler
ávaPá^O) anaballd posponer, aplazar*
Hech 24, 22: en voz media con objeto per-
sonal orntoíig; se refiere al aplazamiento por
parte de Félix del juicio contra Pablo. Es co-
rriente como tecnicismo jurídico (cf. Bauer,
Wórterbuch, s.v.: «comunicar a alguien la de-
cisión del aplazamiento [de su juicio]»), pero
por el contexto el sentido es más bien el de
«demora»: «retrasó la decisión acerca de su
causa».
ávafi\éntí> TLA
avaPipá^w anabibazd sacar o arrastrar
(las redes a tierra)*
Mt 13, 48: los pescadores arrastran hasta
la orilla la red barredera, llena de los peces
capturados.
ávaP^éjlCí) anablepó levantar la mirada
1. Aparición en el NT - 2. Variantes de significado -
3. ává(5XEi|n5
Bibi: Bauer, Wórterbuch s.v.; E. v. Dobschütz, Die
fUnfSinne im NT. JBL 48 (1929) 378-411; K. Lam-
mers, Hóren, Sehen und Glauben im NT (SBS 11),
Stuttgart 1966, 84-106; W. Michaelis, óoáü) xík., en
ThWNT V, 315-381; F. Notscher, «Das Angesicht Cot-
íes schauen» nach bibl. und babylonischer Auffas-
sung, Bonn 1924, 62ss; R. Schnackenburg, Visión de
Dios, en, DTB 1068-1073 (bibl).
1. El verbo aparece 25 veces en el NT (Ma-
teo 3 veces, Marcos 6, Lucas 7, Juan 4, He-
chos 5). Las palabras relacionadas con el he-
cho de ver tienen frecuentemente significado
teológico y hermenéutico en el NT, donde se
refieren a la profunda percepción de fe del
acontecimiento de Cristo.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: a) levantar la mirada como una
percepción óptica neutra de objetos y perso-
nas. En Le 19, 5 Jesús pasa por Jericó y le-
vanta los ojos para mirar a Zaqueo, uno de los
principales recaudadores de impuestos, que
estaba sentado en lo alto de una higuera sil-
vestre a la que se había subido; Jesús sabe
cuándo alguien le está buscando; le llama pa-
ra que baje y le anuncia la presencia de la sal-
vación «hoy». En Le 21, 1 Jesús levanta la
mirada y ve a los ricos que echan sus donati-
vos en el cofre de las ofrendas, b) Elevar los
ojos al cielo como un acto de esperanza en
Dios. En el relato de la multiplicación de los
panes, Jesús eleva sus ojos al cielo (Mt 14,
19; Me 6, 41; Le 9, 16); aquí es ya una expre-
sión de la didajé del culto eucarístico. Este
sentido aparece también a propósito de la cu-
ración del sordomudo (Me 7, 34). c) Recupe-
rar la vista es señal de que está amaneciendo
la era escatológico-mesiánica de la salvación.
225 ávafSXéjtü) - ávayevváü)
Este sentido aparece en Me 8, 24 (la curación
de un ciego en Betsaida); 10, 51 («¡Raboni,
haz que recobre la vista!»); v. 52; Mt 20, 34;
Le 18, 41.42.43 (el acto creyente de ver es
consecuencia del encuentro con la oferta es-
catológica de salvación que Dios hace en Je-
sús; cf. K. Kertelge, Die Wunder Je su im
Markusevangelium, München 1970, 179ss).
En Jn 9,1.15.18 (la curación del ciego de na-
cimiento en la piscina de Siloé) la recupera-
ción de la vista conduce a la fe en el Hijo del
hombre (cf. F. MuBner, Die johanneische Seh-
weise, Freiburg i. B. 1965, 18ss). Cuando Je-
sús, el Mesías que trae la salvación, restaura
la vista de un ciego, entonces se cumple la
promesa escatológica del AT que habla de cu-
rar a los ciegos (Is 61, 5-7; 35, 5s; 29, 15ss;
también Mt 11, 5; Le 7, 22) y se cumple en el
«hoy» del encuentro con Jesús; (cf. H. Schür-
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), 406-
414. d) En el relato de la experiencia de Sau-
lo en Damasco, su ceguera y su curación son
símbolos de su conversión de la soteriología
de la Tora judía a la justificación cristológica
por la fe (Hech 9, 12.17.18; 22, 13). e) Las
mujeres levantan sus ojos, cuando están junto
a la tumba de Jesús: el hecho de que la pesa-
da piedra haya sido removida, les da acceso al
sepulcro y con ello a lo que había acontecido
en su interior (Me 16, 4).
3. ávápXetlHg recuperación de la vista*
aparece en el NT únicamente en Le 4, 18, don-
de la expresión se refiere a la recuperación de
la vista en los ciegos. En Jesús en la sinagoga
de Nazaret se cumple la promesa de Is 61, ls;
58, 6 LXX; cf. Bern 14, 9.
P.-G. Müller
áváp^Elpig, etog, r\ anablepsis recupera-
ción de la vista
-+ áva(3^éjtco 3.
dvaPoáw anaboaó gritar*
Mt 27, 46 (el sujeto es Jesús; B al E(3ór|-
oev); Me 15, 8 C Koiné © pl sy; Le 9, 38
Textus Receptus.
226
avaPoXtj, fjg, i^ anabole demora, aplaza-
miento*
Hech 25, 17: ávct|3oM|v [XTISEUÍCCV JTOIT)-
aáu.evog, sin demora alguna; -> áva(3áA.X.a).
á v á y a i o v , ot), t ó habitación del piso de
arriba*
Me 14, 15 par. Le 22, 12. BlaB-Debrunner §
35 nota e; 44 nota 1. RGG I, 1930; BHH II,
1326.
ávayYéMo) anaggelló informar, anunciar
->• áyyé'k'ku).
avayevvád) anagennaó dar nueva vida,
regenerar*
Bibl.: F. Büchsel, ávaYY£Vváa>, en ThWNT I, 671-
674; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief
(HThK), Frankfurt 21964, 26-54; J. Ysebaert, Greek
Baptismal Terminology, Nijmegen 1962, 90-107.
1. Aunque la idea de ser engendrado apare-
ce frecuentemente en el NT (especialmente en
Jn), ávaYEVvácü se usa únicamente en 1 Pe 1,
3.23; no es, por tanto, un tecnicismo del NT
que denote este proceso. Por eso, para enten-
derlo, tenemos que acudir a otros conceptos
afines en esta esfera (-> Y£vváa>, sivou EX,
ájtox'uéü), ->• jtaXiYYEVEota). El uso limitado
de ávayevváíü no debe explicarse como un
consciente rechazo del lenguaje de los miste-
rios paganos, porque tampoco en ellos se pue-
de probar que ávaYSvvácú sea un tecnicismo
(tal vez lo sean (xETaYevvótv, nakiyyzvzaía;
cf. Büchsel, 672).
2. El acontecimiento designado en 1 Pe por
ávaYEvváco, engendrar de nuevo, no es un
proceso natural ni mágico. Según el v. 23,
el principio generador es la «palabra viva y
permanente de Dios», que, como «simiente
(OJTOQCI) imperecedera», comunica la vida y
que, según el v. 25, se identifica con la pala-
bra del evangelio. Así que el autor se refiere a
la idea bíblica del poder creador de la palabra
de Dios. En realidad, parece que todos los
enunciados del NT acerca de la procreación
227 ávayEvváco - ávayxaaTCDS
espiritual se basan en un punto de vista co-
mún, a saber, el de que una persona es tras-
formada internamente por la aceptación cre-
yente de la palabra de Dios. (La aceptación
misma es hecha posible por el Espíritu y se-
llada en el bautismo; cf. 1 Jn 2, 27ss; 3, 9; Jn
1, 12; 3, 5; 1 Cor 4, 15; Sant 1, 18). Además,
el contexto de 1 Pe 1, 3 nos muestra que la
regeneración tiene lugar por medio de la fe
fundada en la resurrección de Jesús (vv. 5.
7.8.21).
Además de la novedad (es decir, del nacer
de nuevo), ávayzvváü) expresa la iniciativa
de Dios y el carácter inmerecido de la salva-
ción (1 Pe 1, 21). El nuevo ser no es un esta-
do estático sino que tiene como su finalidad el
mantenimiento dinámico de la esperanza, del
amor y de la fe con miras a la salvación defi-
nitiva, que se halla todavía por venir.
La idea paulina de la nueva creación
(xaivif) -> xxímc,) debe distinguirse de la de
idea de la regeneración.
F. Porsch
avayi\ó)amo anaginóskó leer, leer en
voz alta, leer públicamente
Bibl: Bauer, Worterbuch s.v.; G. Bornkamm, Das
Anathema in der urchristl. Abendmahlsliturgie, en
Bornkamm, Aufsatze I, 123-132, sobre todo en 123
(bibl.); R. Bultmann, ayay\X(boy.K> XTL, en ThWNT
I, 347; B. Reicke, en BHH II, 1074; P. Vielhauer, His-
toria de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991, 77, 80s.
crvaYivróoxto aparece 32 veces en el NT
(además de Ap 5, 4 lect. altern.). En los Si-
nópticos se refiere a la lectura de las Escritu-
ras (Me 2, 25 par. Mt 12, 3 y Le 6, 3; Me 22,
10 par. Mt 21, 42; Me 12, 26 par. Mt 23, 31;
Mt 19, 4; 21, 16) o de la ley (Mt 12, 5; Le 16,
26). En todos los casos, con excepción de
uno solo en Mt, en Me y en Le 6, 3, el verbo
se usa en una pregunta (acusadora) dirigida
por Jesús a sus oyentes judíos: oíix/o'uSéjto-
xe/otiSé... ávéYvcoxe; el participio aparece
sin objeto directo en Me 13, 14 par. Mt 24, 15
(ó ávaYtvcboxcov voeítco, «el que lee entien-
da») y en Ap 1,3 refiriéndose a aquel que lee
228
en voz alta (cf. infra). Se usa para expresar el
leer (en voz alta) al profeta Isaías, en Hech 8,
28.30a.b (aquí hay un juego de palabras con
Yivcboxco, cf. 2 Cor 1, 13).32, o la lectura (o
lectura en voz alta) de una carta en Hech 15,
31; 23, 24. Lo mismo que en Me 13, 14 par. y
Ap 1, 3, hay tres casos (2 Cor 1, 13; Ef 3, 4;
Col 4, 16) en que el verbo se refiere directa-
mente a la lectura (o lectura en voz alta) del
correspondiente contexto. En Jn 19, 20 se re-
fiere a la lectura del TÍTX,OS clavado en la ca-
becera de la cruz.
Por 1 Tes 5, 27 (ávcrfv(üo-'í}f¡voa -uyv éiua-
TOXT]V Jtaoav xotg áósXcpotg), está claro que
desde un principio las cartas de Pablo se leían
en voz alta o se leían en público en las co-
munidades. Habrá que pensar en ello a propó-
sito de Ef 3, 4; Col 4, 16, y quizás también
de Me 13, 14 par. En Ap 1, 3 el singular ó
ávaYivcüOxcov, el que lee en voz alta, se halla
en paralelo con 01 dxoiJovTec;, «los oyentes»,
a propósito de la lectura en público del libro.
Cf., además, 2 Clem 19, 1 (bis); Herm (v) 2,
3,3; 1,4, 1.
Jesús «se levantó para leer la Escritura»
(Le 4, 16; ávcr/vcovaí sin objeto de la acción
verbal); algo parecido se dice de la lectura de
los profetas en el culto (Hech 13, 27) y de
«Moisés», cada sábado, en las sinagogas (15,
21; cf. 2 Cor 3, 2).
En 2 Cor 3, 2 ávaYivcóoxo) se refiere en
sentido figurado a la comunidad de Corinto,
que es como «una carta de recomendación de
Pablo» leída por todos.
H. Balz
ávaynát,(0 anagkazd obligar, forzar
- • áváYXT).
ávay>tttíos, 3 anagkaios necesario
->• áváyxri.
ávaY>«tWT(í»5 anagkastd (adv.) forzada-
mente
->• áváYXT).
229
áváyxt], m> í\ anagke compulsión*
ávayKát,o) anagkazd forzar*
ávaYxatog, 3 anagkaios necesario*
ávccYxacTóóc; anagkastós (adv.) forzada-
mente*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Signi-
ficados - 3. Campo referencial - 4. Sobre el adjetivo y
el adverbio.
Bibl.: J. Drummond, Philo Judaeus of the Jewish-
Alexandrian Philosophy in its Development and Com-
pletion, Amsterdam 1969, sobre todo 93ss; J. Eckert,
Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen
Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal (BU 6), Re-
gensburg 1971; J. Friedrich-W. Pohlmann-P. Stuhlma-
cher, Zur historischen Situation und Intention von
Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166 (sobre todo
160ss); W. Grundmann, ávayxá^co XTX., en ThWNT
I, 347-350; J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and
Their Background (NovTS 35), Leiden 1973 (bibl.);
M. Hengel, Christus und die Macht, Stuttgart 1974
(bibl.); S. Kreuzer, Der Zwang des Boten - Beobach-
tungen zu Lk 14, 23 un 1 Kor 9, 16: ZNW 76 (1985)
123-128; G. F. Moore, Schicksal und freier Wille in
derjüd. Philosophie bei Josephus, en A. Schalit (ed.),
Zur Josephusforschung (WdF 84), Darmstadt 1973,
167-189; R. Morgenthaler, Necesidad, en DTNT III,
146-148; D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen
der Freiheit bei den Griechen und im NT, Tübingen
1969, 15, 75; K. Niederwimmer, Der Begriff der
Freiheit im NT (TBT 11), Berlín 1966, 31ss; E. Peter-
son, Die Befreiung Adams aus der áváyxr|, en Friih-
kirche, Judentum und Gnosis, Roma 1959, 107-128;
W. Schrage, Zur Frontstellung der pin Ehebewertung
in 1 Kor 7: ZNW 67 (1976) 214-234 (bibl.): H. Schre-
ckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte
des Wortgebrauchs (Zetemata 36), München 1964; F.
Schróger, Die Verfassung der Gemeinde des IPetr, en
J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, München 1976, 239-
252; S. Schulz, Gottes Vorsehung bei Lk: ZNW 54
(1963) 104-116; A. Strobel, Das Aposteldekret in Ga-
latien. Zur Situation von Gal I und II: NTS 20 (1973-
1974) 177-190.
1. El verbo ávaYxá^co con acusativo de
cosa o de persona (casi siempre acompañado
de infinitivo, cf. Liddel-Scott, s.v. 1) aparece
9 veces en el NT (Marcos 1 vez, Mateo 1, Lu-
cas-Hechos 3, Pablo 4). Se trata, sin excep-
ción, de textos narrativos (cf. K. H. Rengs-
torf, A Complete Concordance to Flavius
Josephus I, Leiden 1973, 85).
El sustantivo áváYXT) aparece 17 veces (Ma-
teo 1 vez, Lucas 2, Pablo 9, Hebreos 4, y
Jds 1). No es original Le 23, 17 (cf. NTG sub
áváYXT) 230
loco). El término se usa preferentemente den-
tro del ámbito lingüístico griego (LXX, 2-3-4
Mac, Aristóteles, Filón, Josefo). Aparece tam-
bién como extranjerismo arameo (cf. Jastrow,
Dictionary, s.v.).
Una imagen parecida nos ofrece el uso del
adjetivo ávaYxatog en el NT. Aparece en él 8
veces (Hech 2 veces, Pablo 4, Tito 1, Hebreos
1). El adverbio ávaYxaatcbg es hapax lego-
menon en el NT (1 Pe 5, 2).
La gran mayoría de los ejemplos del uso de
estas palabras se refiere concretamente a la vi-
da de la comunidad cristiana primitiva, cuyos
miembros se hallaban expuestos a «tribulacio-
nes» físicas y psíquicas. El sentido figurado de
«coacción lógica» predomina en textos que se
caracterizan por una reflexión teológica más
intensa (especialmente, Pablo, Heb). La idea
de avó.ywr\ como poder del destino, caracte-
rística del ambiente helenístico, tiene única-
mente un eco intenso en 1 Cor 9, 16.
2. El verbo dvciYxá^co (se discute su eti-
mología, cf. Schrenkenberg 165ss) se emplea
en el sentido de, forzar a alguien a hacer algo.
Pueden desempeñar un papel diversos facto-
res, internos y externos, de la voluntad huma-
na y de la voluntad divina. Por ejemplo, Hech
26, 11 trata de las duras represiones llevadas a
cabo por el perseguidor, mientras que 28, 19
se refiere a la comprensión de lo que exigen
las circunstancias. Gal 2, 3.14 y 6, 12 señalan
hacia el ámbito de los constreñimientos de la
ley religiosa.
Lo mismo cabe decir del sustantivo áváY-
XT), que en el mundo grecoparlante tenía el
sentido especial de necesidad fatal impuesta
por el destino y ordenada por la divinidad, pe-
ro que en el NT se combinaba con la convic-
ción de que existía la providencia y de que to-
do se hallaba encaminado por Dios hacia la
salvación. La fe bíblica en Dios, opuesta co-
mo era a toda forma de fatalismo, no dejaba
espacio alguno para la idea filosófico-religio-
sa de una áváYXT) «deificada», y tampoco
lo dejaba para los numerosos equivalentes
(U.0LQC1, elu.aQ[xévr|, %QE(ÜV, TV%T], etc.). En
esta materia el pensamiento bíblico tenía su
231 áváyxT]
propio vocabulario (jtQoooáv, KQooQÍ^ei/v,
PODX,T), oíxovofxía, etc.), que era preferido
por el judaismo helenístico y por el cristianis-
mo (cf. Moore). Más aún, áváyxT] se convir-
tió en un concepto técnico especial allá donde
se hubo apoderado de él la escatología del
cristianismo primitivo.
áváyx'n (como en Le 21, 23) podría llegar
a ser el equivalente de ^X,ii|)ig, un término co-
mún en zonas dominadas por el uso lingüísti-
co judío (y equivalente al hebreo sar, sará; cf.
K. G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantex-
ten, Góttingen 1960, 188 s.v.. Tanto en el NT
(4 ejemplos) como fuera de él (cf. PapOxy
1064, 4), la frase áváyxr|v exeiv es una cir-
cunlocusión para decir tener que; se pueden
mencionar las razones de tal necesidad (cf.
Jds 3; también Le 23, 17 v.l.). Con dos excep-
ciones (2 Cor 6, 4; 12, 10, listas de experien-
cias calamitosas), áváyxr] se usa siempre en
el NT en número singular. Se halla predomi-
nantemente como una designación abstracta
de la necesidad (Le 14, 8; 2 Cor 9, 7), inclui-
do su empleo (4 veces) en la expresión imper-
sonal es necesario (ócváyxr] ecmv con infini-
tivo). La combinación preposicional eE, áváy-
xr|g (2 veces) signifea forzadamente (2 Cor 9,
7) o, cuando se usa en un argumento, signifi-
ca necesariamente (Heb 7, 12). La expresión
xatct aváyxr|v quiere decir involuntaria-
mente (Flm 14). El adjetivo ccvayxatog de-
nota lo que es esencial e indispensable, bien
sea en el ámbito general del pensamiento y
de la planificación (2 Cor 9, 5), bien en el de
la voluntad y la comprensión humanas (Flp
1, 24).
En total, el espectro de significados de este
grupo de vocablos es muy amplio. En el mar-
co de la historia del lenguaje y de las ideas, es
posible construir un trasfondo distintivo en
relación con el tema que se esté investigando,
por ejemplo, la creencia de los antiguos en el
destino, el concepto bíblico de la providencia,
la adopción de decisiones ético-morales, las
experiencias calamitosas concretas y las an-
gustias fundamentales acerca del fin de los
tiempos.
232
3. Tan sólo una vez se dice en los evange-
lios (Me 6, 45 par. Mt 14, 22) que Jesús obli-
gó por la fuerza a sus discípulos, concreta-
mente, a entrar en la barca y a dejar a las
multitudes. Esto podría ser una acertada refle-
xión de la tradición en el sentido de que, du-
rante el ministerio de Jesús en Galilea, se pro-
dujo una situación crítica en la que Jesús no
podía ser infiel a su propia misión, que no era
de carácter político. Le no recogió esta esce-
na. Es digno de tenerse en cuenta el pasaje de
Jn 6, 66ss.
Mí 18, 7 (material peculiar) se halla formu-
lado -en forma típica del evangelista- como
palabra de Jesús. Las vejaciones del fin de los
tiempos tienen que suceder, porque forman
parte del plan de Dios.
Tan sólo en Le, en el contexto de la parábo-
la del gran banquete (Q), se encuentra la idea
de que hay que forzar a la gente entrar en la
comunión con el «Señor» (Le 14, 23). La or-
den «¡obligadlos!» es una respuesta a lo de
«tenemos que», en las excusas de los invita-
dos (v. 18). Y en el esbozo presentado por Lu-
cas, el foco se centra vivamente en la tarea
misionera de los discípulos. No podemos de-
ducir (como hace san Agustín) instrucciones
para la conversión de los herejes.
La descripción de la gran ctváyxr| en Le 21,
23 se ha formado con arreglo a Me 13, 19. De
esta manera, la «tribulación final» se expresa-
ba así de manera impresionante para los cris-
tianos helenistas (cf. ya Sof 1, 15 LXX). En
Mt 24, 21 se la realza como «grande», por su
carácter singularísimo.
Muy instructivo del entorno judío es, por
ejemplo, el texto de 1QM 15, 1. Para la secta
de Qumrán la expresión «tiempo de tribula-
ción para Israel» es un término técnico.
En Hech ávayxát,m representa la forma de
la coerción violenta (26, 11) así como tam-
bién -empleado en voz pasiva- la idea de que
a Pablo se le obliga a comprender que ha de
apelar al César.
En las Cartas de Pablo encontramos un uso
muy variado del término áváyxr\. La expec-
tación escatológica confiere su carácter a 1
Tes 3, 7. Pablo acentúa que, en su tribulación
233 áváyxr)
y calamidad del momento, se siente consola-
do porque Timoteo le ha traído buenas noti-
cias. La hendíadis se refiere a las dificultades
del segundo viaje en relación con la labor
misionera en Corinto. El contexto confirma el
tono general de experiencia escatológica.
1 Cor 7, 26 da marcada expresión a las cre-
encias acerca del actual tiempo (escatológico)
de tribulación. Determina el consejo de que
se permanezca sin contraer matrimonio, si
uno es capaz de ello (cf. también el v. 37) y de
que uno se consagre por completo a los asun-
tos del Señor. La idea de la presión del tiem-
po (cf. 7, 29) ayudó probablemente a Pablo a
escoger sus términos. Cuando él acentúa (9,
16) que el ministerio apostólico le ha sido im-
puesto como una áváyxT), ello es testimonio
de la certeza de que el encargo incondicional
recibido de Dios es ahora lo que llena plena-
mente sus propios pensamientos y su acción
(cf. 9, l ; G á l 1, 1.12ss).
En la literatura clásica, áváyxr) designa la si-
tuación de constreñimiento en que los seres hu-
manos existen, y que hace imposible la libre deci-
sión (por ejemplo, Eurípides, Or 1330: «No hay
ya nada que hacer; estamos bajo el yugo de la
áváyxr)»; cf., por ejemplo, 2 Cor 12, 11). Ade-
más, el hecho de que podía significar también
tortura se halla atestiguado desde Herodoto (por
ejemplo, I 116), y de que el sentido podía mover-
se hacia el de tribulación y sufrimiento en gene-
ral. áváyxr| es, además, la vinculación funda-
mental con la naturaleza y la necesidad básica de
la vida (Jenofonte, Mem IV, 5, 9). Finalmente, a
la esfera de influencia de la áváyxT) cpiioeoog
pertenece incluso la muerte (Jenofonte, An III, 1,
43), es decir, la imposibilidad de hallar ninguna
salida. El mito de Platón acerca de la áváyxr]
(Resp 616) enseña que la áváyxn se halla entro-
nizada en el centro del mundo y que es el eje del
mundo que gira como un huso cósmico. El con-
cepto de la áváyxr| fue importante también, entre
otros, para los estoicos y los órficos y también pa-
ra todo el campo de la teurgia y la hechicería en
la antigüedad. Definiciones diferenciadas se nos
ofrecen en el Corpus Hermeticum (III 12, ls; 14,
1). Al ámbito del misticismo judío pertenece una
«oración de Adán», que pide la liberación en la
&Qa áváyxTjc; (Preisendanz, Papyri I, 212s, 221).
Las aflicciones mencionadas en 2 Cor 6, 4
y 12, 10 deben entenderse en el contexto de
234
los diversos conflictos que Pablo experimentó
durante su tercer viaje. La firme confianza
que hace posible soportar todos los dolorosos
constreñimientos se basa en la experiencia de
que precisamente en la debilidad es cuando se
manifiesta que uno es fuerte. Según Pablo,
esta libertad interior la poseen únicamente
aquellos que saben que están libres de la Ley
(Niederwimmer, 168ss). Esta libertad se pre-
senta concretamente como liberación de la
necesidad de circuncidarse. En medio de aca-
loradas controversias, Pablo defiende en Gal
el evangelio que está libre de la Ley, y lo ha-
ce no sólo contra adversarios (judaizantes)
que insisten en la circuncisión (6, 12), sino
también contra la actitud poco clara e inclina-
da a la avenencia de algunos como Pedro, a
quien él acusó en Antioquía (2, 14) de que - a
pesar de estar persuadido de lo contrario- for-
zaba a los cristianos gentiles a hacerse judíos.
Esta disputa de importantísimas consecuen-
cias, que probablemente ensombreció el ter-
cer viaje, ofrece a Pablo la ocasión de apelar
durante el debate al reconocimiento con que
los apóstoles originales habían aceptado, in-
cluso en este punto, su evangelio libre de la
Ley. En una asamblea celebrada en Jerusalén,
ellos -por ejemplo- no habían forzado (¡ex-
presión muy dura!) a Tito a circuncidarse. Lo
mucho que Pablo apreciaba también la «libre
decisión» de los cristianos en asuntos perso-
nales, lo vemos patentemente en Flm 14.
En Rom 13, 5 áváyxr| (aquí sin eotiv) se
halla en el contexto de una prueba teológica.
Puesto que la autoridad estatal, por disposi-
ción divina, garantiza el orden en una socie-
dad humana, entonces la sumisión es indis-
pensable. Se-añade una razón adicional: tal
cosa hay que hacerla no sólo por temor al po-
der del Estado para castigar, sino también por
razones de conciencia, es decir, por un senti-
do crítico de la propia responsabilidad. Detrás
de este texto se halla una idea extensamente
compartida en el mundo judío y helenístico.
En Heb la argumentación muestra frecuen-
temente intensos contactos con Filón (cf. G.
Mayer, Index Philoneus, Berlín 1974, 21).
Por eso, es innegable una tendencia a usar
235 avayícn, - a v a y w 236 237 áváyw - áva£,tí>vvv\iai 238

áváyxn] en la reflexión teológica. Del cambio cieran (causativo); cf. Gen 45, 1 LXX; va- Los restantes pasajes utilizan el verbo en mandamiento, que propiamente «había sido
que se ha producido en el sacerdocio se sigue riante textual del NTG EYvcoQÍaflT] con B A voz pasiva como término técnico del lenguaje dado para vida» (7, 10b), hizo que el pecado
necesariamente, por ejemplo, la abolición de ptvg. de la navegación para expresar la idea de le- cobrara vida en la concupiscencia egoísta del
la Ley (7, 12). Cristo, que sufrió de una vez var anclas, hacerse a la mar, zarpar (Le 8, hombre (vv. 7s) y de esta manera produjo la
para siempre la muerte sacrificial, no es como ávÓYVírtaig, ewg, i\ anagnosis lectura, 22; Hech 13, 13; 16, 11; 18, 21; 20, 3.13; 21, muerte del hombre (v. 10b). En 14, 9 tt,r\aev
los sacerdotes que necesitan ofrecer sacrifi- lectura en voz alta, lectura en público* 1.2; 27, 2.4.12.21; 28, 10, 11). (con Cristo como sujeto) debe preferirse a la
cios diariamente por sí mismos y por el pue- En Hech 13, 15 dícese de la lectura de la H. Balz lectura alternativa ávé£r|0"£V (Schlier, 410).
blo (7, 27). El pensamiento cristocéntrico, Escritura (la Ley y los profetas) en la sinago- En Le 15, 24 el verbo se usa metafórica-
alegórico-tipológico, de la carta está apoyado ga; en 2 Cor 3, 14 dícese de la lectura (en voz á v a S e í x v v m anadeiknymi encargar, de- mente. El padre, en la parábola del hijo pródi-
en todas partes por el conocimiento de una alta) del AT en general; en 1 Tim 4, 13 dícese signar, mostrar* go, describe la marcha de casa de su hijo más
necesidad que se ha cumplido (9, 16.23). de la lectura bíblica del AT (¿y de las Cartas Le 10, 1; Hech 1, 24: ¡muestra claramente! joven como la pérdida y la muerte de aquel
En Jds 3 el remitente declara que él consi- paulinas?) en el culto cristiano; cf. W. Bauer, ThWNT II, 30s. hijo, y el regreso del mismo como la recupe-
dera necesario (aoristo del estilo epistolar) Der Wortgottesdienst der altesten Christen, ración de ese hijo y como si éste «hubiera
exhortar a los destinatarios a combatir en de- Tübingen 1930, 39-54; RGG II, 1761s; J. Je- vuelto de nuevo a la vida» (ávétftosv; cf. v.
fensa de la fe. Ante la existencia de herejes, él remías, 1-2 Timotens und Titus (NTD), sub lo- á v á 5 £ l | i g , eo)5, \\ anadeixis designa- 32 v.l.). Por tanto, el regreso del hijo perdido
siente la preocupación de salvaguardar lo que co -y ávaywwoy.w. ción, acción de encargar una misión* produce mucha alegría.
ya se ha conseguido. Le 1, 80: designación de Juan el Bautista En Ap 20, 5 el vidente contempla en una vi-
para desempeñar su ministerio público -su sión cómo aquellos que habían sido decapita-
4. ávaYxalog aparece como adjetivo atri- á v á y w anagó hacer subir, presentar, ha- «misión»- en Israel. ThWNT II, 31; Bauer, dos por causa del testimonio de Jesús y aque-
butivo en Hech 10, 24 para referirse a los cerse a la mar* Worterbuch, s.v.. llos muertos que durante la persecución
amigos más íntimos (en latín necessarius), en Aparece 23 veces en el NT (además de Me permanecieron fieles a Cristo, fueron vivifica-
1 Cor 12, 22 para designar a los miembros in- 11, 2 A D Koiné y otros; Le 22, 66 A Koiné y
á v a d é x o f i a i anadechomai acoger (como dos de nuevo y reinaron con Cristo mil años.
dispensables del cuerpo, y en Tit 3, 14 para otros; 1 Cor 12, 2 B3), principalmente en Únicamente ellos volvieron entonces ya a la
referirse a las urgentes necesidades de la vida. huésped), recibir, aceptar*
Hech (17 veces). vida, y no el resto de los muertos. El hecho de
Aparece también en la expresión impersonal Hech 28, 7; Heb 11, 17: dícese de Abrahán,
Según Mt 4, 1 Jesús es llevado por el Es que participaran en la primera resurrección
ser necesario y en la frase considerar algo que recibió las promesas de Dios.
píritu (desde el valle del Jordán) al Desierto revela que ellos no se ven afectados por la
como necesario (2 Cor 9, 5; Flp 2, 25; en gra- de Judea (que estaba situado a un nivel más
do comparativo, en Flp 1, 24). Una idea espe- «segunda muerte», que significa la condena-
alto); según Le 4, 5 el 8tá(3oX,og le condujo á v a ó í ó « | u i anadidómi entregar*
cíficamente lucana aparece en Hech 13, 46: ción a la perdición eterna (cf. 2, 11; 20, 14;
hacia lo alto (Koiné & añaden elg ooog vtyf]- Hech 23, 33: dícese de la acción de entregar
conforme al testimonio de los apóstoles, era 21, 8).
\óv; cf. Mt 4, 8 [Q ?]; 17, 1 D); cf. G. una carta.
necesario que la palabra fuera predicada pri- F. Schnider
Schneider, Das Evangelium nach Lukas
meramente a los judíos, pero esta prioridad ha (ÓTK), sub loco. En ambos textos podría pen-
desaparecido por culpa de ellos. La conclu- a v a d a d ) anazao volver (de nuevo) a la vi-
sarse que se trata de un «arrobamiento» (así da, revivir*
sión en Heb 8, 3 es típica de esta carta (uso W. Grundmann, Das Matthausevangelium á v a ^ t | t é o ) anazéteó buscar, inquirir para
impersonal con sotiv sobreentendido): aun [ThHK], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.) o Bibl: E. Kasemann, An die Rómer (HNT), Tübin- hallar*
Cristo necesitó tener algo que ofrecer en sa- gen 31974, 189; O. Kuss, Der Romerbrief, Regensburg Le 2, 44.45; Hech 11, 25; el objeto de la ac-
de la acción de llevar a lo alto (cf. Schneider). 2
1963, 462-485; H. Schlier, Der Romerbrief (HThK),
crificio. Freiburg i. Br. 1977, 224s; F. Schnider, Die verlorenen ción verbal es siempre una persona (Jesús,
Cf. además Le 2, 22 (a Jerusalén); Hech 9, 39
El adverbio avayKaoxwc, en 1 Pe 5, 2 sig- (al piso superior); 16, 34 (fuera de la prisión Sóhne, Strukturanalytische und historisch-kritische Pablo). Ch. Burchard, Fufinoten zum ntl. Grie-
Untersuchungen zu Lk 15 (OBO 17), Fribourg (Suiza) chisch II: ZNW 69 (1978) 143-157, sobre todo
nifica por constreñimiento. El contexto indica [¿situada en el sótano?] para llevar a casa). 1977, 43-47.
que se trata de un ministerio basado en la «li- De manera parecida en Rom 10, 7; Heb 13,20 153-155.
bre decisión» y aceptado por «libre voluntad». con referencia a que se hizo subir a Cristo ex En Rom 7, 9 el verbo tiene sentido incoati-
A. Strobel VEXQÜJV. vo: el pecado revive, se despierta. En el con- áva^CÓWVJiai anazonnymai ceñir*
áváycü se encuentra también con el signifi- texto de la doctrina de Pablo sobre la justifi- En sentido figurado en 1 Pe 1, 13: 5ió óeva-
cado especial de presentar ante (Hech 12, 4), cación, 7, 1-25 acentúa que la persona jus- £coaáfiEvoi xáq óocpúag Tfjg Siavoíag v{xa)v,
ávayvwQÍ^O) anagnorizó reconocer* y se usa también en sentido figurado para re- tificada no sólo ha «muerto» al pecado (6, 1- vriqpovTeg... ekníaaxs. El hecho de ceñirse el
En Hech 7, 13 (aoristo pasivo) se refiere ferirse a la presentación de una ofrenda (Hech 11), sino también a aquel poder por el cual el vestido es señal de que uno está dispuesto pa-
que José hizo que sus hermanos le recono- 7,41). pecado hace su aparición, a saber, la Ley. El ra partir; cf. Prov 31, 17 LXX; Polic 2, 1 (cita
239 áva^cóvvvLiai - avadeLicn;íí;ü) 241 ávadetiaTÍ^co - ávaxouví£a> 242

de 1 Pe 1, 13). L. Goppelt, Der erste Petrus- ñor» («... ¡sea maldito!»; cf. Dt 7, 26a; Jos 6, ción de sí mismo, con la intención de corro- ctvá arriba, hacia arriba (Schwyzer, Gramma-
brief(KEK),subloco. 17); además, cf. sobre todo 1 Cor 11, 27 y las borar decisivamente la afirmación que acaba- tík II, 440) y del verbo clásico simple aloéco
fórmulas de excomunión de los misterios ba de hacer de que no conocía a Jesús, aunque (que en el NT aparece sólo en voz media:
eleusinos en Luciano, Alex 38. En Gal 1, 8s eso significara una negación rotunda (v. 72). aíoéoLiai: escoger, preferir); así lo vemos en
avaC,ianvQÉ(ü anazópyreo avivar el fue- Pablo hace que recaiga sobre el hereje el jui- En Hech 23, 12.14 (ávafréticcTi áv&freLiatí- Hech 7, 21 y Heb 10, 9. En otros lugares, el
go* cio de Dios («... ¡sea maldito!»). actLiev) y en el v. 21 con tavxovq, como obje- tema (verbo) y el determinante (preposición)
En sentido figurado en 2 Tim 1, 6: áva- Es difícil entender la maldición de Jesús en to de la acción verbal, refiriéndose a más de constituyen un nuevo concepto que es ya un
^cojfUQeTv tó xáQiOLia, «avivar constante- 1 Cor 12, 3 («Jesús sea maldito»; cf. Gal 3, cuarenta judíos que habían pronunciado sobre tecnicismo clásico: matar, eliminar, asesinar,
mente el fuego del don de Dios». 13; Did 16, 5) como una simple formulación sí mismos la maldición de Dios, en el caso de ejecutar (como sinónimo de davatóü) y
ad hoc que sirva de contraste para la aclama- que tomaran alimento antes de haber dado ajtoxTEivco). Este es el sentido usual en el
muerte a Pablo. ThWNT I, 357; DTNT III, NT, a propósito de la muerte de los apóstoles
ávaftáM,») anathallo volver a florecer ción siguiente («¡Jesús es Señor!»). Más bien, (Hech 5, 33; 9, 23s.29) y de la muerte de Je-
Pablo combate una maldición que, aunque ca- 16s; ->• ctvádeLioc 3.
(hacer que vuelva a florecer)* sús (Le 22, 2; Hech 2, 23). Cuando se hace re-
si con certeza nadie la articuló per se -ni si-
En Flp 4, 10 son posibles tanto la traduc- ferencia a la destrucción del Anticristo, el su-
quiera los adversarios judíos- , era no obstan- ávade(0QÉ(0 anatheóreó considerar ince-
ción transitiva (causativa) como la intransiti- te una maldición real (y que se hallaba real- jeto es «Jesús el Señor» (2 Tes 2, 8 con
va. BlaB-Debrunner § 160, nota 2. santemente, observar atentamente* alusión a Is 11, 4). En Hech 16, 27 el verbo se
mente presente en la mente de Pablo) y que Hech 17, 23; en sentido figurado en Heb
correspondía a la tendencia gnostizante de los usa en sentido reflexivo: eavxbv ócvaioelv,
13, 7, para referirse al resultado de la vida de cometer suicidio.
áváftejia, a t o ? , TÓ anathema cosa o per- adversarios a que se hace referencia en 1 Cor. los que antes habían sido dirigentes de la co-
sona maldita, maldición* Se discute si podemos relacionar la subyacen- munidad. No sólo la agadá sobre el plan de Faraón pa-
te repulsa del Jesús meramente terreno (cf. 1 ra asesinar a Moisés sino también la cita de re-
1. Origen y aparición del vocablo en la literatura
cristiana primitiva. - 2. En Pablo - 3. En Hech. Jn 2, 22) con los requisitos impuestos por los flexión (Jer 31, 15, mencionada en Mt 2, 18)
órficos para el ingreso en su culto, y a los que á v á d i m a , arog, tó anathema ofrenda influyeron en el tenor de la orden dada por
Bibl: J. Behm, áváfteLia XTX., en ThWNT I, 356s; hace referencia Orígenes (Catena, fragmento votiva* Herodes de que «se diera muerte a todos los
G. Bornkamm, Para la comprensión del servicio re- En Le 21, 5 dícese del templo de Jerusalén,
ligioso en Pablo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala- 47 sobre 1 Cor 12,3: EL U,T) áva§£u.aTÍ0T] tóv niños varones que había en Belén y sus alre-
manca 1983, 59-79, especialmente 69-79: «El anate- TnooíJv; Cels 6, 28) (a favor: especialmente ornado con ofrendas votivas, por ejemplo, la dedores de la edad de dos años o menos» (Mt
ma en la liturgia de la cena en el cristianismo Schmithals y Brox; en contra: especialmente vid dorada que había sobre el velo que cubría 2, 16); cf. A. Vogtle, Messias und Gottessohn,
primitivo»; N. Brox, A N A 0 E M A IHZOYZ (lKor Pearson). el acceso al santuario (Josefo, Bell V, 210). Dusseldorf 1971, 32-41, 68-70, y W. Grund-
12, 3): BZ NF 12 (1968) 103-111; L. Brun, Segen Sobre la combinación con xocriiéo) cf. 2 Mac mann, Das Ev. nach Mt (ThHK), 84 («no hay
und Fluch im Urchristentum, Oslo 1932; K. Hof-
En Rom 9, 3 Pablo expresa el deseo irreali-
mann, en RAC I, 427-430; B. A. Pearson, Did the zable de que, por amor de la salvación de su 9, 16; Herodoto I, 183. -> ccvófreLia es una prueba de la historicidad del incidente», tanto
Gnostics Curse Jesús?: JBL 86 (1967) 301-305; W. pueblo, cayera personalmente sobre él un re- forma (helenística) tardía, usada con signifi- más que no se encuentra en Josefo ningún ves-
Schmithals, Die Gnosís ín Korinth, Góttingen '1969, chazo vicario: «... desearía ser yo mismo mal- cado especial en la LXX y en el NT. ThWNT tigio de él). Como en el caso de Moisés, el in-
117-122, 330-332; W. C. van Unnik, Jesús: Anathe- dito y separado de Cristo», es decir, él estaría I, 356s; RGG V, 1651s; DTNT III, 16s. terés de la narración se centra enteramente en
ma or Kyrios (1 Cor. 12:3), en FS Moule, 113-116.
dispuesto a verse desterrado de la comunión la salvación del niño obrada por Dios.
1. En toda la literatura cristiana primitiva con Cristo (un paralelo remoto es la frase ra- á v a í 8 e i a , ag, x\ anaideia impertinencia* H. Frankenmólle
(con arreglo a la categorización de Bauer, bínica mencionada en Billerbeck III, 261). Le 11, 8: impertinencia, insistencia inopor-
Worterbuch VII), ávófreLiot aparece sólo 5 tuna. D. R. Catchpole, Q and «The Friend at
veces en las cartas auténticas de Pablo y 1 vez 3. Según Hech 23, 14 (cf. vv. 12 y 21), un Midnight» (Luke XVI, 5-8/9): JThS 34 (1983) áváiTiog anaitios inocente, sin culpa* v
en Hech, y siempre se refiere a personas (pe- grupo de judíos se comprometieron con jura- 407-424, especialmente 407-411; Spicq, No- Mt 12, 5.7 (material peculiar); cf. bSab
ro nunca tiene a un ser humano como agente mento bajo maldición de sí mismos {obligar- tes I, 51s. 132b: «el ministerio del templo está por enci-
de la maldición). Aparece también en la tabla se incondicionalmente a sí mismo bajo una ma del sábado»: Lev 24, 8s; Jn 7, 22s. Hech
pagana de maldiciones de Megara (KIT 20 maldición entendida como «un juramento»; 16, 37 D.
ávaÍQEOig, ewg, 1^ anairesis destrucción,
202), seguramente por influencia judía. El em- cf. Hen [gr] 6, 4s) a no tomar alimento hasta
asesinato*
pleo de este vocablo en el NT corresponde al que se hubiera dado muerte a Pablo. Hech 8, 1: el asesinato de Esteban; cf. 22, ávaxadí^O) anakathizó sentarse, incorpo-
empleo que se hace del mismo en la LXX. H.-W. Kuhn 20 Koiné; 13, 28 D*. rarse*
Le 7,15: ávexádtaev ó vexgóg; Hech 9,40.
2. Haciendo uso de fórmulas litúrgicas que
marcan la transición a la Cena del Señor (cf. ávadcfiaTÍ^W anathematizó maldecir* <xvai(>éo) anaireo suprimir, eliminar, matar
Usado en sentido absoluto por Pedro en Me El significado del verbo compuesto corres- ávaxaiví^ft) anakainizó renovar
Did 10, 6), Pablo concluye 1 Cor 16, 22 con ->• xcuvóg.
14, 71 para hacer un juramente bajo maldi- ponde al significado básico de la preposición
una maldición contra «el que no ame al Se-

ávaxaivóü) - ávaxecpcdaióa)
243
á v a x a i v ó o ) anakainoo renovar
-> xaivóg.
á v a x a í v c o a i s , e w ? , ^ anakaindsis reno-
vación
-• xaivóg.
á v a x a M j t T W anakalypto descubrir, des-
velar, quitar*
Sentido figurado en 2 Cor 3, 14: «porque
hasta el día de hoy... el mismo velo permanece
sin quitar» (u.rj ávaxocX/UJTTÓuxvov es parti-
cipio en aposición); 3,18: ávaxexa)o>|¿u.évcp
jiQOoróJtco, «con el rostro descubierto».
ThWNT III, 562s; DTNT II, 112ss.; R. Bult-
mann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sub
loco.
ávaxájtrtTO) anakamptd regresar, dar la
vuelta*
Mt 2, 12; Hech 18, 21; Heb 11, 15; en sen-
tido figurado en Le 10, 6. En 2 Pe 2, 21 Sin A
en el sentido de apartarse de nuevo.
á v á x e i | * a i anakeimai estar echado, estar
reclinado a la mesa*
El verbo aparece 14 veces en el NT (ade-
más Me 5, 40; Le 7, 37 v.l.). La significación
general de estar echado la tiene únicamente
en Me 5, 40 C Koiné pm. En todos los demás
casos tiene siempre el sentido de estar a la
mesa, celebrar una comida (el participio sus-
tantivado ó ávaxeÍLievog significa también el
invitado a la mesa, el huésped, el comensal):
Mt 9, 10; 22, 10.11; 26, 7; Me 6, 26; 14, 18
par. Mt 26, 20; Me 16, 14; Le 22, 27a (en con-
traste con ó otctxovñv, «el que sirve a la me-
s a » ) ^ ; Jn 6, 11; 12, 2; 13, 28; 13, 23 (rrv
ávaxeíu,evog etg... év xcp xótotcp xov Tnaoí),
«uno estaba reclinado a la mesa... cerca del
pecho de Jesús, es decir, ocupaba el lugar de
honor); cf. también Le 16,23 (ávcma'uóu.evov
D © it). Bauer, Worterbuch, s.v.\ BHH III,
1991-1993.
244
ávaxeqxxXaióíD anakephalaioo resumir,
compendiar*
1. Significación fundamental - 2. Rom 13, 9 - 3. Ef
1, 10.
Bibl: H. Schlier, ávaxecpaXaióo|iai, en ThWNT
III, 681s; W. Staerk, en RAC I, 411-414. Para el punto
2: K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, Neukirchen-
Vluyn 1972; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chré-
tienne: NRTh 92 (1970) 785-805; A. Nissen, Gott und
der Nachste, Tübingen 1974. Para el punto 3: S. Han-
son, The Unity of the Church, Uppsala 1946; A. Lin-
demann, Die Aufhebung der Zeit, Gütersloh 1975; F.
MuBner, Christus, das All und die Kirche, Trier 21968;
H. Schlier, Christus und die Kirche, Tübingen 1930; F.
J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, Frankfurt
a. M. 1969.
1. Significación fundamental: 1. llevar al-
go a un xecpá^ouov (es decir, al punto princi-
pal [de una estructura]), recapitular, compen-
diar sumariamente. - 2. desglosar las signi-
ficaciones principales de algo. - Por las cons-
trucciones con -*• jt)o|Qoou.a y jtX/npóco, ve-
mos que el verbo ctvaxecpaX.cuó(o no se usa
en el NT sino con el primer significado.
2. En Rom 13, 9 los mandamientos de la
segunda tabla del Decálogo (Dt 5, 17ss LXX;
cf. Le 18, 20 [a diferencia de Me 10, 19]) se
compendian en el mandamiento del amor al
prójimo (Lev 19, 18), es decir, se expresan en
el solo enunciado principal y fundamental,
del cual pueden deducirse o al cual pueden re-
ducirse.
Sobre el género de «lista de ética social», que
contiene aquí mandamientos del Decálogo y, por
cierto, en forma típicamente cristiana (Mt 19, 18s
a diferencia del paralelo de Me; Sant 2, 8.11), cf.
Berger, 362-395.
Sin embargo, con arreglo a Rom 13, 8-10
(sobre la estructura cf. L. Bencze: NTS 20
[1973-1974] 90-92), Lev 19, 18 no es sólo un
compendio de los mandamientos del Decálo-
go, sino también de la Ley (-> vóuog) en ge-
neral (Feuillet, 797); cf. Gal 5, 14.
Desde la perspectiva de la historia de las tradi-
ciones, nos hallamos ante una concepción judía
helenística de la ley, que ha quedado recogida
245 ávaxecpodaióco - ávaxMvco
aquí. La concepción de la ley que se concentra en
las obligaciones sociales quedó ejemplificada en
el TestXII, en Sab y en Eclo (cf. Berger, 38-55) y
fue incorporada también a otras partes del NT: Mt
21, 7-12 (cf. 22, 40); Sant 2, 8; cf. Me 10, 17ss.
Como los «resúmenes» rabínicos de la Tora (Bi-
llerbeck I, 357ss, 460; III, 306) no son «compen-
dios» en sentido estricto (Nissen, 389-415, espe-
cialmente 398s), su relación es bastante lejana.
En el contexto cristiano el uso de Lev 19,
18 como compendio de la ley es, en última
instancia, el resultado de la aceptación de Je-
sús, cuyas exigencias culminan en el amor de
los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal mane-
ra que el contenido específicamente cristiano
radica en la abolición de las limitaciones rela-
tivas a la identidad del «prójimo» (cf. Le 10,
29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21).
Ahora bien, para Pablo la base esencial del
amor es la cristología. Y, así, la misericordia
de Dios, en la que Jesús basaba el manda-
miento del amor (Le 6, 36 par.), queda susti-
tuida por el sacrificio de Cristo en la cruz:
Gal 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4,
32-5, 2.
3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del
«misterio» es: ávaxe<paX.ai(üO"acr9m xa Jtá-
v t a év tro XQIOTO). Cristo es el «punto cardi-
nal» en el que convergen todas las líneas del
universo (recapitulatio omnium). Pero la idea
de la representación del universo (Hanson,
123-126) es insuficiente. El aoristo debe in-
terpretarse como indicador de un aconteci-
miento singularísimo de Dios, situado histó-
ricamente en el acontecimiento de Cristo.
ávaxecpa^aióco converge con los vv. 9b. 10a,
según los cuales la historia alcanza su meta en
Cristo (J. Gnilka, Der Epheserbrief [HThK],
79). Por eso, el «universo» no significa un
cosmos contenido en sí mismo sino la crea-
ción divina orientada hacia una meta (cf. v.
4). Entonces, Ef 1, 10b.c describe el acto de
Dios que establece en Cristo la meta escatoló-
gica, por amor del cual toda la creación fue
llamada a la existencia, de tal manera que en
él se compendia el universo entero en sus di-
mensiones espaciales y temporales.
246
Consideraciones de tipo sintáctico condujeron
con razón a Lindemann, 69s a criticar la interpre-
tación del texto como si éste se refiriese a la res-
tauración de la unidad del universo o del antiguo
orden (Mufiner, 66; Gnilka, Der Epheserbrief,
80; Steinmetz, 79s). Más aún, la etimología
(xeqpáAmov, no ->• xecpcdr|: Staerk, 412) prohibe
una directa interpretación del mismo como la ins-
tauración de Cristo como Cabeza del universo (H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991,
84), especialmente porque esta idea se halla
fusionada con el mito gnóstico del Anthropos
(Schlier, Christus, 60ss).
Tales connotaciones surgen únicamente del
contexto amplio de Ef o de consideraciones
pragmáticas del texto. Si se presupone un sen-
timiento del mundo parecido al que vemos en
Col (E. Schweizer, La Carta a los colosenses,
Salamanca 1987, 113-118), entonces Ef 1, 10
podría inducir al lector a pensar en la reconci-
liación del universo. Pero, a diferencia de Co-
losenses, vemos que Efesios explica esta idea,
no en relación con el universo, sino en rela-
ción con la Iglesia (2, 16) e interpreta así 1,
10 dentro de una perspectiva histórica. Preci-
samente por esta razón, Ef no deduce de 1, 10
la afirmación sin más de que «Cristo = Cabe-
za del universo», sino que dice que Cristo fue
dado a la Iglesia como cabeza sobre todas las
cosas (1, 22; cf. 4, 15s). En consecuencia, la
anakephalaiosis pone en marcha un proceso
que permite a la soberanía de Cristo afirmarse
a sí misma a través de la Iglesia en presencia
de las naciones y los poderes (3, 8ss), y con-
fiere así dimensión histórica al cumplimiento
y plenitud del universo.
H. Merklein
á v a x X í v w anaklind hacer reclinarse (en
voz activa), reclinarse (a la mesa) (en voz
pasiva)*
En voz activa en Le 2, 7; con sentido cau-
sativo en 12, 37: el amo, al regresar a casa, se
convierte él mismo en servidor de los siervos
a quienes ha hallado velando y los hace recli-
narse (a la mesa), es decir, los invita a la me-
sa; cf. Me 6, 39 (en voz pasiva: Sin B* 0 y

247 ávaxXívco - ávaX.a(J.páva)
otros; cf. par. Mt 14, 19); Le 9, 15 C Koiné A
W y otros. En voz pasiva, reclinarse para el
convite: Mt 8, 11; 14, 19; Le 13, 29; 7, 36
Koiné A W 0 pm.
ávaxÓJtTO) anakoptó rechazar, impedir
(en la carrera)
Gal 5, 7 Textus Receptus ávéxotyev; va-
riante textual preferida évéxoi|>ev.
ávax(>á£í0 anakrazo gritar, dar voces*
Me 1, 23 par. Le 4, 33; Me 6, 49; Le 8, 28;
23, 18. ThWNT III, 900-902.
ávaxjHVW anakrino preguntar, interrogar,
investigar, examinar
->• X Q Í V Ü ) .
ávájcjuaig, ew?, r\ anakñsis investiga-
ción, interrogatorio
->• XQÍVO).
áyaxv'kífü anakylió remover, quitar algo
haciéndolo rodar
En Me 16, 4 dícese de la piedra que cerraba
el sepulcro de Jesús (B [Sin] L).
ávaKÚJtTW anakyptó enderezarse*
Le 13, 11; Jn 8, 7.10; en sentido figurado
Le 21, 28: ávaxiJ^aTe xai ejiápate xáq
x8(paX,ág i)u.a>v.
á v a X a ^ p á v o ) analambano levantar, ele-
var*
ávakr\\ityic„ 8(1)5, 'H analempsis ascensión,
elevación*
1. Significación fundamental - 2. Significación ge-
neral - 3. Término para designar la exaltación y la as-
censión - 4. avakr\\xty\,c,.
Bibl: G. Delling, ávaXa(i|3áv(ü, en ThWNT IV, 8-
9; G. Friedrich, Lk 9, 51 und die Entrückungschristo-
logie des Lukas, en FS Schmidt 1973, 48-77; G. Loh-
fink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München
1971; L. Lambrecht, De oudste Christologie: verrijze-
248
nis ofverhoging: Bijdragen 36 (1975) 119-144: M. C.
Parson, The Departure of Jesús in Luke-Acts (JStNT,
Supplement Ser. 21), Sheffield 1987; F. Schnider,
Himmelfahrt Jesu - Ende oder Anfang?, en FS MuJS-
ner, 158-172; A. Weiser, Himmelfahrt Christi (I), en
TRE XV, 330-334.
1. El verbo compuesto ávaXau.páva> tiene
las significaciones básicas de elevar y llevar
consigo a personas para viajar en compañía
de ellas. Aparece en el NT con el sentido ge-
neral de elevar {-*• 2) y como término para de-
signar la exaltación y la ascensión (-> 3). En
la Biblia el sustantivo áváX,r|u.t|Hg aparece
únicamente en Le 9, 51 (-> 4).
2. En Hech 20, 13.14; 23, 31 y 2 Tim 4, 11
ávcdanpávco significa recibir o llevar consi-
go a personas como compañeros de viaje.
En Hech 7, 43 (cita de Am 5, 26 LXX) áva-
X,au.pávco significa coger y llevar consigo
objetos del culto pagano como signos de ido-
latría. En Ef 6, 13.16, como en documentos de
fuera del NT (por ejemplo, 2 Mac 10, 17; Jdt
6, 12; 7, 5; 14, 3), ávaka^ávm se usa en
sentido figurado para expresar el hecho depo-
nerse una armadura. En Hech 10, 16 el verbo
significa elevar hacia lo alto, recoger hacia
lo alto (cf. v. 3) aquello que se había contem-
plado en la visión: el recipiente que había
descendido del cielo (10, 11).
3. En 1 Tim 3, 16 ávataxu.|3ávo) aparece
en un texto hímnico que refleja evidentemen-
te una tradición antigua: «recibido en gloria».
Como conclusión del material tradicional y en
contraste con el inicio del mismo, la frase
proclama la exaltación de Cristo. Como se in-
dica en los paralelos de Flp 2, 9; Hech 2, 33;
5, 31; Jn 3, 14; 12, 34 y por la adición de «en
gloria», este hecho se refiere a un aconteci-
miento invisible que pertenece al ámbito ce-
lestial. (Sobre la cuestión de si estos y otros
enunciados de la exaltación constituyen la
forma más antigua de la proclamación de pas-
cua o son más bien una forma tardía y secun-
daria de la misma, cf. Lohfink, 95s; Lam-
brecht.) En Me 16, 19 (un final más tardío de
Marcos) ávaXau.|3áv(0 podría interpretarse
exactamente de la misma manera (especial-
249 ávcdanpóvü) - áva^óco
mente por la frase: «y se sentó a la diestra de
Dios»; Delling, 8); pero más probablemente
se trata de un sentido semejante a y depen-
diente del que aparece en Hech 1,11. Con la
frase: «que ha sido tomado de vosotros al cie-
lo» (Hech 1, 11c) se designa innegablemente
un acontecimiento visible para los discípulos
(«¿por qué estáis mirando?», v. lid; cf. v. 9).
La ascensión, que únicamente aquí y en Le
24, 51 (-»• ávacpérjco) se describe como una
especie de arrobamiento, depende lingüística-
mente de las tradiciones veterotestamentarias
de Elias o de Henoc (2 Re 2, 9-11; Eclo 48, 9;
49, 14; 2 Mac 2, 58); temáticamente se halla
incardinada en el mundo de ideas de las histo-
rias extrabíblicas de arrobamientos. En Hech
1, 2.22, lo del día «en que fue llevado arriba»
se refiere a una ascensión al cielo concebida
literalmente, y designa ese día como la con-
clusión de la actividad terrena de Jesús.
4. áváÁ/nu^ic; (significado fundamental:
acción de llevar a lo alto, de restaurar) tiene
fuera de la Biblia diversas clases de conteni-
dos, incluso el de la muerte (por ejemplo,
SalSl 4, 18). En Le 9, 51 ávcdr|iu|H5, como
acción de llevar a lo alto, no sólo designa la
muerte de Jesús (Friedrich) sino también su
resurrección, ascensión y exaltación; porque,
en la obra de Lucas en dos volúmenes, estos
acontecimientos marcan el final de la activi-
dad terrena de Jesús (cf. Le 24, 51; Hech 1,
2.22): tan sólo con referencia a ellos es apro-
piado el uso del plural «días» (Lohfink, 212-
214).
J. Kremer
áváXt]fit|)ig, Etrtg, T| analempsis acción
de llevar a lo alto
->• ávcAocu.pávco.
áva^íaxo), ávaXóco analiskó, analoó
consumir, devorar*
Las dos formas son sinónimas, cf. también
Blafi-Debrunner § 101 nota 7. ávakmoai apa-
rece en Le 9, 54 en una pregunta de los discí-
250
pulos acerca del fuego que debía descender
del cielo para consumir o destruir a los habi-
tantes de una aldea samaritana, cf. 4 Re 1, 10-
14; ¿ s xai 'HXíag éjtoí.r|0ev, en Le 9, 54, es
una adición que aparece en C Koiné D © pm
it; cf. 2 Tes 2, 8; Sin* Orígenes. ávaXcoíKíTe
se usa en sentido figurado en Gal 5, 15 para
referirse a las consecuencias de una mala in-
terpretación de libertad: «... no sea que os con-
sumáis unos a otros».
á v a ^ o y í a , ag, ^ analogía relación debi-
da, acuerdo*
En Rom 12, 6: eíte Jtoo(pr|Teíav, x a t á TT)V
ávákoyíav xf\q matecog, «... de acuerdo con
la fe». La exhortación se refiere al carisma de
la profecía, que se halla en peligro a causa del
entusiasmo individual y libertino. La norma
debe ser la raoxig, que ha sido trasmitida, ex-
presada en fórmulas fijas, y creída por la co-
munidad. ThWNT I, 350s; RGG I, 351; E.
Kásemann, An die Romer (HTK), sub loco; H.
Schlier, Rómerbrief (HThK), sub loco.
ávaXoyí^Ofiai analogizomai considerar,
ponderar*
Heb 12, 3: ávakoyíoao'ñe con objeto di-
recto de persona: ¡Considerad a aquel...!
avaXog, 2 analos, sin sal, insípido*
Se emplea en Mt 9, 50 para referirse a la sal
que ha perdido su efecto de salar, y que es una
imagen de la pérdida del verdadero espíritu
del discipulado. La sal natural podía hacerse
insípida por la humedad o por efecto del sol.
En la imagen de la sal, que es salada y sirve
para salar, lo que se acentúa verdaderamente
es la índole del discipulado, a saber, que el
discípulo actúe de acuerdo con lo que es. Cf.
Mt 5, 13 y la burla rabínica sobre ese logion
en b.Bek 8b. Billerbeck I, 232-236; BHH III,
1653s; E. Schweizer, Markusevangelium
(NTD), sub loco. -> akac,.
ávaX,óírt analoó consumir, devorar
-> ávaXXoxü).
251 áváXuoic; -- ává[xvnai5
á v á X v a i g , ECO?, i\ analysis disolución,
partida*
En 2 Tim 4, 6 hablase en sentido figurado
de partir de esta vida; cf. también 1 Clem 44,
5; ThWNT IV, 338.
ó.\akvtú analyó disolver, partir*
Le 12, 36: partir de la fiesta de bodas, es
decir, regresar de esa fiesta; en sentido figu-
rado en Flp 1, 23: partir (de esta vida) como
eufemismo para expresar la idea de «morir».
ThWNT IV, 338; C. J. de Vogel: NovT 19
(1977) 262-274. -> áváXvaig.
avajiaQTi]TOS, 2 anamartétos sin peca-
do*
Jn 8, 7: ó ávaLiáQTnToc; t)|xcov, «el que de
vosotros esté sin pecado». ThWNT I, 337-
339; H. Clavier: RHPhR 47 (1967) 150-164.
á v a f l é v o ) anamenó esperar, aguardar*
1 Tes 1, 10: al Hijo de Dios; cf. IgnFil 5, 2.
P.-E. Langevin, Jésus Seigneur et l'eschatolo-
gie, Bruges-Paris 1967, 67-73; BM-Debrun-
ner § 148 nota 2.
á v a ^ l é a o v anameson (preposición impro-
pia) entre*
En 1 Cor 6, 5: ávaLiéaov xov áoekfpov.
El sentido exige que se añada xcd xov ábeX-
epoü (como en los manuscritos f g syp): «entre
los hermanos» o «entre el hermano y su ad-
versario». BlaB-Debrunner § 204, 1; 215, 3.
-> á v á , -> LIÉOOV.
á v a f u f i v f | a x ( 0 anamimneskd recordar
->• áváfivt|OLS 4.
avápivt\Oig, ecog, f\ anamnesis recuerdo,
memoria*
1. Aparición del vocablo y significado - 2. La tra-
dición eucarística - 3. Heb - 4. (EK-)&va\imvf\ow(a.
Bibl: K.-H. Bartels, Dies tut zu meinem Gedacht-
nis. Zur Auslegung von IKor 11, 24.25, tesis Mainz
252
1959; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in
der Welt des AT, Stuttgart 1962, 64-70; N. A. Dahl,
Anamnesis: StTh 1 (1948) 69-95; G. Delling, Abend-
mahl II. Urchristlich.es Mahl-Verstdndnis, en TRE I,
47-58 (bibl.); H. Feld, Das Verstdndnis des Abend-
mahls, Darmstadt 1976; Goppelt, Theologie (II),
476-479; J. Jeremías, La última Cena. Palabras de
Jesús, Madrid 1980, 261-281; O. Knoch, «Tut das zu
meinem Gedachtnis» (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 24s). Die
Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemein-
den, en Freude am Gotíesdienst. FS f. J. G. Ploger,
Stuttgart 1983, 31-42; H. Kosmala, Das tut zu mei-
nem Gedachtnis: NovT 4 (1960) 81-94; P. Neuenzeit,
Das Herrenmahl, MUnchen 1960; H. Patsch, Abend-
mahl und historischer Jesús, Stuttgart 1972, 79
(bibl.); J. Roloff, Heil ais Gemeinschaft, en Cornehl-
Bahr (eds.), Gotíesdienst und Óffenlichkeit, Hamburg
1970, 88-117; W. Theiler, en RAC VI, 43-54; K. H.
Schelkle, Das Herrenmahl, en FS Kasemann, 385-
402.
1. áváu.vncac; aparece raras veces en los
escritos del NT y se encuentra únicamente en
contextos cultuales y litúrgicos (Le 22, 19; 1
Cor 11, 24.25; Heb 10, 3). En lo que respec-
ta a su significado, hemos de ser sensibles al
contenido veterotestamentario y judío del
campo léxico representado por la raíz zkr en
el sentido de representación, de hacer pre-
sente el pasado, el cual no puede seguir sien-
do jamás mero pasado sino que se hace efi-
caz en el presente (cf. el memorial de la
pascua en Ex 12, 14; 13, 3.8 y passim).
2. El mandato de la repetición («Haced es-
to en memoria de mí») aparece únicamente en
una línea de la tradición eucarística (1 Cor 11,
24s; Le 22, 19). Le conecta el mandato con la
palabra pronunciada sobre el pan (cf. Justino
Apol I 66, 3). Pablo lo conecta tanto con la
palabra pronunciada sobre el pan como con la
palabra pronunciada sobre la copa, y amplía
esta última añadiendo «cuantas veces la be-
biereis». Como vemos por la comparación
con Me y con Mt, el mandato de la conmemo-
ración es literariamente secundario y, por tan-
to, será difícil que sea auténtico.
Las investigaciones anteriores apuntaban hacia
las comidas en conmemoración de los difuntos,
muy difundidas en el mundo antiguo, que se cele-
braban «en memoria» de los fundadores. Y las
consideraban como el trasfondo de estos textos
del NT. Pero las «fómulas de conmemoración» se
_„3 ávánvnoig -
hallan tan extensamente difundidas en suelo pa-
lestinense, desde el AT hasta la época de los rabi-
nos, que resulta innecesario explicar el origen de
esta conmemoración acudiendo a la comunidad
helenística. En particular, la celebración de la
pascua, que es sumamente comparable con la ce-
lebración de la Cena del Señor (y que fue cierta-
mente el marco histórico de la Ultima Cena de Je-
sús), fue desde el comienzo una celebración de
«conmemoración» (Ex 12, 14; 13, 3.8; Dt 16, 3;
Jub 49, 7ss; cf. Pes 10, 5). Puesto que en la ma-
yoría de los ejemplos Dios es el sujeto de la con-
memoración, Jeremías concluye que el manda-
miento del Señor debe traducirse así: «Haced esto
para que Dios se acuerde de mí (como de su Me-
sías)» (Jeremías, La última cena, 273). El memo-
rial de la pascua nos hace ver que esta propuesta
de traducción no es necesariamente convincente
ni es tampoco la más obvia, dado el tenor literal
de las palabras.
Pablo cita la fórmula eucarística como una
autoridad vinculante frente a los abusos que
se cometían en la forma en que los corintios
celebraban la eucaristía. En opinión del após-
tol, no se celebraba en Corinto la verdadera
«Cena del Señor», porque cada una de las
personas bien acomodadas celebraba su pro-
pia comida para saciar el hambre, antes de la
celebración eucarística propiamente tal, sin
aguardar a los hermanos más pobres, que lle-
gaban luego (1 Cor 11, 20-22.33). Pablo fun-
damenta su juicio en la eclesiología (v. 22b) y
en la soteriología (vv. 27ss). La transición de-
cisiva, en este argumento, la desarrolla él en
el v. 26 en relación con el mandamiento de re-
cordar: «Porque todas las veces que comiereis
este pan y bebiereis la copa, la muerte del Se-
ñor proclamáis hasta que él venga». Lo de
«todas las veces que» enlaza claramente con
lo de «todas las veces que» del segundo man-
dato de conmemorar (v. 25); "ahora bien, la
«muerte del Señor», con arreglo a las palabras
eucarísticas, fue «para vosotros» (= en favor
vuestro; v. 24), es decir, sucedió como un sa-
crificio vicario en favor de todos los «herma-
nos» (cf. 15, 3: «por nuestros pecados»). Has-
ta el regreso del Señor (cf. ->• itaQava fta, 16,
22), en la Cena del Señor es donde se procla-
ma la memoria de la muerte vicaria y reconci-
liadora del Señor «por vosotros». Y se procla-
ávaveóco 254
ma tanto de palabra como de obra, y de esta
manera se hace eficaz. Por consiguiente, este
mandato de recordar no sólo obliga a una re-
petición de la cena como un acontecimiento
ritual, sino que obliga también a la proclama-
ción del significado salvífico de la muerte de
Jesús, lo cual excluye -por razones teológi-
cas- una práctica eucarística como la seguida
por los corintios.
3. En Heb 10, 3 el autor acentúa que los sa-
crificios anuales en el gran Día de la Reconci-
liación (10, 1; Lev 16, lss) no producen una
purificación permanente de los pecados, sino
que son una recordación constante de los mis-
mos (cf. Jub 34, 19), bien por medio del sa-
crificio mismo, bien por la confesión de los
pecados asociada con el acto sacrificial. Pre-
cisamente mediante esta recordación se man-
tiene viva la «conciencia del pecado». Tan só-
lo la santificación que viene por medio del
sacrificio del cuerpo de Jesucristo que tuvo
lugar «de una vez para siempre» (10, 10.14),
y que significa el perdón de los pecados (10,
18), hace que se anule esa función de conme-
moración.
4. El verbo [tit-]ávafiifi\í\axtíí recordar
[de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece
en los evangelios sino en el Evangelio de Mar-
cos: Pedro recordó (en voz pasiva) la maldi-
ción de Jesús sobre la higuera estéril (11,21),
y recordó la «palabra» en la que Jesús le ha-
bía predicho que él le negaría (14, 72). El uso
parenético de la acción de recordar (11, 22ss)
predomina también en Pablo: el recuerdo «de
mis caminos en Cristo» (1 Cor 4, 17) y de «la
obediencia de todos vosotros» (2 Cor 7, 15).
Esa recordación es vinculante por su conteni-
do mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto];
cf. Heb 10, 32). Y, así, en el período postpau-
lino el verbo pudo adquirir el significado de
exhortar (2 Tim 1, 6).
H. Patsch
á v a v e ó c o ananeoo renovar
-> véo$.
255 ávavf|cpco - ávavcíooTi-cog
ávavií|<pa> ananepho volver a ser sobrio*
En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xcd
ávavr|'i|>(Daiv ex xfjg xov 5ia(3óX,ou nayí-
605, «y vuelvan quizás al buen sentido [y se
libren] del lazo del diablo». Filón, AU II, 60:
ávavf|(pco = netavoéü).
"Avavíag, ov Hananias Ananías*
1. Nombre de un cristiano de la comunidad
primitiva de Jerusalén.
Bibl: J. D. M. Derretí, Ananías, Sapphira and the
Right of Property: The Downside Review 296 (1971)
225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der Ik Schriften,
Stuttgart 1972, 232-237; Ph.-H. Menoud, La morí d'A-
nanias et de Saphira (Actes 5, 1-11), en FS Goguel,
146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988)
463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschich-
ten, Gütersloh 1974, 117-120.
Según Hech 5, 1-11, Ananías (vv. 1.3.5) y
su mujer Safira (Lántf)iQa*/Sapphira, v. 1)
fueron castigados con la muerte por decreto
divino, por haber cometido fraude. El texto
tiene la forma de una historia ejemplar: el ve-
redicto de culpabilidad se confirma por medio
de un milagro que garantiza las normas de la
comunidad (TheiKen, 117). Tan sólo la prime-
ra parte del relato debió de pertenecer a su
forma más antigua.
2. Nombre de un judeocristiano de Damas-
co.
Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Góttin-
gen 1970, 51-136; D. Gilí, The Structure ofActs 9: Bib
55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwolf Apostel, Got-
tingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition
in der Apg, Münster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus
vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren,
Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25
(1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter,
Stuttgart 1973, 155-212.
Hech 9, 10-19 refiere que a Ananías se le
encargó en una visión que fuera a visitar a
Saulo (vv. 10.12.13). Después de alguna re-
sistencia inicial, va a verle, le cura y le bauti-
za (v. 17). En 22, 12-16 la función de Ananías
queda notablemente restringida, y en el capí-
tulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-
256
noce generalmente que el personaje llamado
Ananías perteneció ya a la forma más antigua
de la tradición. Pero se discute si la doble vi-
sión referida en 9, 10-16 es una tradición pre-
lucana o es una redacción lucana. Se discute
asimismo qué función desempeñaba Ananías.
3. Nombre de un sumo sacerdote judío (por
los años 47-59 p.C).
Bibl.: D. Cox, Paul befare the Sanedrín: Acts 22,
30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremías, Jeru-
salén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 167-238; W.
Radl, Paulus und Jesús im lukanischen Doppelwerk,
Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schürer II, 272;
Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter, Stuttgart 1973, 32-
64, 91-140, 213-284.
Ananías, hijo de Nedebeo, era muy rico y,
por tanto, siguió siendo muy influyente, aun
después de haber sido depuesto de su cargo.
Pero le odiaban por su codicia, y por su amis-
tad con los romanos fue asesinado por zelotas
al comienzo de la Guerra de los Judíos. Fuen-
tes: Josefo, Ant XX; Bell II.
Según Hech 23, Pablo comparece ante el
Sanedrín. El sumo sacerdote Ananías ordena
que le golpeen en la boca en presencia del tri-
bunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamán-
dole «pared blanqueada». Según Hech 24,
1-23, Tértulo, abogado del Sanedrín, en pre-
sencia de Ananías y de unos cuantos ancianos
(v. 1), presenta ante el gobernador Félix (52-
59) una acusación contra Pablo. Este se de-
fiende. Y Félix deja para más adelante el dic-
tar sentencia y ordena que se suavice el
arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas,
una declaración de inocencia. Aunque los dis-
cursos sean creaciones literarias, sin embargo
las acusaciones contra Pablo formuladas por
los judíos ante el gobernador romano Félix y
la participación de Ananías en el proceso tie-
nen credibilidad histórica.
A. Weiser
ávaVTÍQ{)t|T05, 2 anantirretos innegable,
irrefutable*
Hech 19, 36: dícese de algo verdadero y
que queda fuera de toda duda.
257 avavTLQQriTOJc; - áváiteiQog 258
ávavtlQQT|TO)5 anantirretos (adv.) sin trata más bien de la relajación natural. En el
objeción, sin contradicción*. Ap, el sustantivo se refiere no sólo a la perpe-
Hech 10, 29, refiriéndose al hecho de que tua alabanza de Dios (4, 8) sino también al tor-
Pedro fuera a visitar a Comelio. mento, igualmente perpetuo, de los idólatras
(14, 11). El verbo refuerza la confianza de los
testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf.
ává^iO?, 2 anaxios indigno, inapropiado* Dan 12, 13) y la manera de la consumación
1 Cor 6, 2: ává^ioi... XQitr|QÍcov eX.axt.o- (14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s).
TOOV, «indigno (en el sentido de incompetente, En la invitación de Mt 11, 28-30, la frase
de alguien que no está en condiciones) para «hallaréis descanso para vosotros» [cf. Ev
juzgar en los casos más triviales». ThWNT I, Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16.
378s; DTNT III, 345. Los motivos de la fatiga, del yugo y del des-
canso se hallan prefigurados en Eclo 6, 18ss;
a v a | í ( o ; anaxios (adv.) indignamente, 51, 13ss, y se ponen en labios de Jesús como
inapropiadamente* Sabiduría personificada que es. En el AT y en
1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koiné D G pl lat sy). el judaismo la promesa de descanso como
uno de los beneficios de la salvación sigue
ThWNT I, 378s.
orientándose hacia la instrucción divina (bSab
152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesiánico];
á\ánavoi$, £tog, r\ anapausis acción de Filón Fug 174 [el «descanso» del bendito sa-
cesar, descanso* bio «en Dios»]). En la gnosis (cf., a propósi-
ávajtaúü) anapauó dar descanso, refres- to, J.-E. Ménard: RevSR 51 [1077] 71-88) se
car* orienta hacia la revelación celestial (por
Bibl: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt
ofRest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jesús Sophia (para el énfasis «antifarisaico» de la cristolo-
(AThANT 57), Zürich 1970, 100-119; O. Hofius, Ka- gía de la Sabiduría, cf. 21, 5; 23, 4), el des-
tapausis (WUNT 11), Tübingen 1970, 29-90, 248-257;
J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden
canso tiene que ver con la salvación que el
1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, discípulo encuentra ya desde ahora en Jesús
25-30: WuD 13(1975)35-51. como (el que nos trae) la revelación (acerca
de la voluntad) de Dios.
El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12. P. Fiedler
ávájtcujcas s e emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en
sentido de cesar, en Mt 12, 43 par. Le 11, 24,
en el sentido de lugar de descanso; y en Mt ávajtavo) anapauó dar descanso, refrescar
11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo ->• ócvájtomoic;.
que en el griego profano, ávanavw se em-
plea como verbo transitivo y como intransiti-
vo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (1 ávajteídw anapeithó persuadir, seducir*
Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7, Hech 18,13: Ttocoá TÓV vó[iov ávajiEifrei...
13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13 aé(3EO'&ai tóv 'freóv (una acusación judía con-
(futuro segundo pasivo). El intransitivo, en tra Pablo).
voz media, descansar, aparece en los Sinópti-
cos (Me 6, 31; 14, 41 par. Mt 26, 45; Le 12, ávájteigog, 2 anapeiros tullido*
9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11, 2 LXX), En el NT se usa únicamente como sustanti-
y en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar. vo en Le 14, 13.21: tullido. A B D leen
En Pablo se trata del descanso interior (me- ávájteifjog; Sin tiene la forma ávámpog; en
diante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinóp- los demás casos encontramos la forma (clási-
ticos, excepto en Mt 11, 28 y 12, 43 par., se ca) ctvájtriQog. BlaB-Debrunner § 24 nota 2.
259 ccvajiéixjiü) áváoxaoic,
ayanélMíü anapempó enviar, enviar de
vuelta*
En el sentido figurado de enviar una perso-
na a un superior: Le 23, 7; Hech 25, 21; en-
viar de vuelta en Le 23, 11.15; Flm 12.
ávcwit)8áw anapedao saltar, ponerse en
pie de un salto*
En Me 10, 50 dícese del ciego Bartimeo.
á\ám\QO$, 2 anaperos tullido
-> áváneiQoq.
ávctJtÍJlTlD anapiptd echarse a la mesa,
echarse, recostarse*
En Me 6, 40 dícese de los que se sentaron
por grupos, cuando se dio de comer a los
5000 (cf. Jn 6, 10 bis) ó a los 4000 en Me 8, 6
(ém Tfjg Yfj5) par. Mt 15, 35 (ém TTVV yf\v).
Reclinarse a la mesa en Le 11, 37; 14, 10; 17,
7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: ávéitEoev éjti
xó OTfjdog xov 'Ir\oov, «se recostó en el pe-
cho de Jesús» (que estaba echado junto a él a
la mesa); cf. 21,20.
avanhl[QÓíti anapléroo completar, colmar
la medida, llenar
->• jrlriQÓa).
ávaJloXóyi]f 05, 2 anapologetos inexcu-
sable*
En Rom 1, 20 acusativo con infinitivo (con
eíc) que debe interpretarse en sentido conse-
cutivo: «de manera que no tienen excusa», es
decir, no puede aducirse nada en defensa de
ellos (sobre esta construcción cf. ThWNT II,
428); Rom 2, 1. DTNT I, 383s.
avanxvooto anaptyssó abrir, desenrollar*
Dícese de la acción de desenrollar el libro
del profeta Isaías: Le 4, 17 Sin Koiné D © pl;
ávoí^ag en A B L W y otros.
260
ávájlTW anqpto incendiar, encender*
Sant 3, 5: Un pequeño fuego incendia un
gran bosque; Hech 28, 2 Koiné: encender un
fuego; Le 12, 49 (en pasiva): JTÜQ... fj6r|
ávriqpd'n, «un fuego... ha sido ya encendido»,
es decir, está ya ardiendo.
á v a g í d ^ t j t o ? , 2 anarithmetos innume-
rable*
En Heb 11, 12 dícese de la arena que está a
la orilla del mar, como imagen de lo innume-
rable que sería la descendencia de Abrahán;
cf. Gen 32, 13 LXX.
ávaoeíío anaseid alborotar, incitar*
Me 15, 11: TÓV b%Kov; Le 23, 5: TÓV Xaóv.
ThWNT VII, 197.
ávaanevá^m anaskeuazó perturbar, con-
fundir, trastornar*
En sentido figurado, con tetg ijiuxág como
objeto de la acción verbal: Hech 15, 24.
áva<TJlá(D anaspaó sacar, levantar*
Le 14, 5: del pozo; Hech 11, 10: ele; TÓV
oügavóv.
á v á a t a a i g , £0)g, i[ anastasis resurrec-
ción*
ávíaxT]UM anistemi levantar, alzarse, resuci-
tar*
é^aváaxaoac;, E005, f) exanastasis resurrec-
ción*
é%avío"Tr|ux exanistemi levantarse, ponerse
en pie*
1. Aparición de estos vocablos en el NT - 2. Signi-
ficado general (no técnico) - 3. Empleo como término
técnico para designar la resurrección de individuos -
4. Para designar la resurrección escatológica - 5. Para
designar la resurrección de Jesús.
Bibl: Cf. bibliografía detallada de G. Ghiberti en E.
Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposion Interna-
tional sur la résurrection, Roma 1974, 645-674; Id.,
RivBib 23 (1975) 424-440. Además de los comenta-
rios, cf. sobre todo: S. Amsler, qum, en DTMAT II,
800-808; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die altes-
261 áváoTaaig
te Auslegung von Ostern, en FS Conzelmann, 105-
126; Id., Auferstehung der Toten im Urchristentum
(SBS 82), Stuttgart 1976; K. Berger, Die Auferstehung
des Propheten und die Erhóhung des Menschensohnes
(StUNT 13), Gottingen 1976; G. Bertram, Aufer-
stehung I, en RAC I, 919-930; H. Braun, Zur Termino-
logie der Acta von der Auferstehung Jesu, en Id., Ge-
sammelte Studien zum NT und seiner Umwelt,
Tübingen U967, 173-177; R. Bultmann, Neues Testa-
ment und Mythologie, en H. W. Bartsch (ed.), Keryg-
ma und Mythos I, Hamburg 41960, 15-48; L. Coenen,
Resurrección, en DTNT IV, 88-96; G. Delling, Zur
Beurteilung des Wunders durch die Antike, en Id., Stu-
dien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Got-
tingen 1970, 53-71; E. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes
du Symposion International sur la Résurrection de Je-
sús (Rome 1970), Roma 1974; J. Dupont, Les discours
missionnaires des Actes des Apotres d'aprés un ouvra-
ge récent, en Id., Etudes sur les Actes des Apotres (Le-
Div 45), Paris 1967, 133-155; E. Fascher, Anastasis -
Resurrectio - Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229;
E. Fiorenza-[Schiissler], Die tausendjührige Herrschaft
der Auferstandenen (Apk 20, 4-6): BiLe 13 (1972) 107-
124; J. A. Fitzmyer, To Know Him and the Power of
His Résurrection (Phil 3, 10), en FS Rigaux, 411-425;
G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes
oder eine Interpretation der Jünger?: KuD 17 (1971)
153-187; R. H. Füller, The Formation ofthe Résurrec-
tion Narratives, London 1972; H. GraB, Ostergesche-
hen und Osterberichte, Gottingen 31964; H. P. Hasen-
fratz, Die Rede von der Auferstehung Jesu Christi,
Bonn 1975; M. Hengel, Ist der Osterglaube noch zu
retten?: ThQ 153 (1973) 252-269; P. Hoffmann, Au-
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stehung Jesu Christi), en TRE IV, 450-467, 478-513;
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2
1969; Id., Mk 8, 31. Zur Herkunft um mk Rezeption
einer alten Überlieferung, en FS Schmid 1973, 170-
204; Jeremías, Teología, 347-351; G. Kegel, Aufer-
stehung Jesu -Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970:
R. Kilian, Die Totenerweckungen Elias und Elisas - ei-
ne Motivwanderung?: BZ 10 (1966) 44-56; J. Kremer,
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des Osterglaubens: ThRv 72 (1976) 1-14; Id., Die Os-
terevangelien - Geschichten um Geschichte, Stuttgart
1977; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach
der Schrift (QD 38), Frankfurt a. M. 1968; X. Léon-
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lamanca 51992; W. Marxsen, La resurrección de Je-
sús, Salamanca 1979; J. Molitor, Grundbegriffe der
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ávíattiixi, en ThWNT I, 368-372; Id., Auferstehung II,
en RAC I, 930-938; Id., eyeÍQm, en ThWNT II, 332-
337; R. Pesch, Zur Entstehung der Glaubens an die
Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-228; A. Ro-
dríguez Carmona, Origen de las fórmulas neotesta-
mentarias de resurrección con anistánai y egeírein:
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EstEcl 55 (1980) 27-58; H. M. Schenke, Auferste-
hungsglaube und Gnosis: ZNW 58 (1968) 123-126;
H. Schlier, Über die Auferstehung Jesu Christi, Ein-
siedeln 1968; A. Schmitt, Ps 16, 8-11 ais Zeugnis der
Auferstehung in der Apg: BZ 17 (1973) 229-248; Id.,
Die Totenerweckung in IKón 17, 17-24: VT 27 (1977)
454-474; K. Schubert, Die Entwicklung der Aufer-
stehungslehre von der nachexilischen bis zur rabb.
Zeit: BZ 6 (1962) 177-214; O. Schwankl, Die Sad-
duzaerfrage (Mk 12, 18-27 par.). Eine exegetisch-
theol. Studie zur Auferstehungserwartung (BBB 66),
Frankfurt a. M. 1987; G. Schwartz, ávíoxr|ni und
áváotaaig in den Evv.: Bibl. Notizen 10 (1979) 35-
39; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der To-
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tersuchung von 1 Kor 15 (FRLANT 138), Gottingen
1986; P. Siber, Mit Christus leben. Eine Studie zur pin
Auferstehungshoffnung (AThANT 61), Zürich 1971;
B. Sporlein, Die Leugnung der Auferstehung (BU 7),
Regensburg 1971; G. Stemberger, Der Leib der Au-
ferstehung (AnBibl 56), Roma 1972; Id., Zur Aufer-
stehungslehre in der rabb. Lit.: Kairos 15 (1973) 238-
266; Id., Das Problem der Auferstehung imAT: Kairos
14 (1972) 273-290; P. de Surgy y otros, La résurrec-
tion du Chrisl et l'exégése moderne (LeDiv 50), Paris
1969; A. V6gtle-R. Pesch, Wie kam es zum Osterglau-
ben?, Dusseldorf 1975; U. Wilckens, La resurrección
de Jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíbli-
co, Salamanca 1981; Id., Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974. Para más bi-
bliografía, Cf. 8YEÍQ0).
1. El verbo compuesto ávíarnui (-• ío-
TT|u.i), con su significado general de levantar,
alzar (transitivo) o levantarse (intransitivo),
aparece frecuentemente en la literatura profa-
na (Fascher, 174-187) y en la LXX (general-
mente para traducir qüm). El verbo aparece en
el NT 108 veces, de las cuales 72 correspon-
den a las obras de Lucas-Hechos, y se emplea
a menudo como sinónimo de -> éyeípo) o
8Y£ÍQOum. En 73 de las veces que aparece
¿VvÍ0Tr|ux en el NT, tiene el significado gene-
ral de suscitar, designar o (en sentido intransi-
tivo.) levantarse, alzarse o presentarse (->• 2).
En 35 ejemplos tiene el sentido técnico de le-
vantar de entre los muertos (transitivo) o de
resucitar uno mismo de entre los muertos (in-
transitivo), con referencia a un individuo (->
3), a todos los muertos (-> 4), o a Jesús (->• 5).
Con arreglo al significado del verbo, el sus-
tantivo áváotaoig se halla atestiguado en la
literatura profana tanto en sentido activo co-
mo en sentido pasivo. En la LXX aparece úni-
263 áváaxaaig 264 265 áváoraoig 266

camente 6 veces (en sentido pasivo); no exis-
te en hebreo ninguna forma correspondiente.
Aparece 41 veces en el NT, y siempre, con
excepción de Le 2, 34 (->• 2), con arreglo al
sentido técnico del verbo, que es la acción de
resucitar a alguien o la resurrección de entre
los muertos (-> 3.5).
El doble compuesto é|avíaTT)¡ii (Me 12,19
par. Le 20, 28; Hech 15, 5) aparece sólo en el
NT como sinónimo de ávíorr|U.i en el sentido
general (-> 2). El sustantivo e^aváoxaoig
aparece una sola vez (Flp 3, 11), para designar
la resurrección de entre los muertos (-> 4).
2. Tan sólo ocasionalmente el verbo ctvío-
xrifn (usado en sentido transitivo) tiene un
significado general. Y suele hacerlo así en tex-
tos que muestran clara dependencia de formu-
laciones del AT. En Mt 22, 24 tiene el signifi-
cado de levantar o suscitar descendientes (cf.
Dt 25, 5 y Gen 19, 32.34; 38, 8; k%avum\\ii
en los paralelos [Me 12, 19; Le 20, 28]). En
la cita de Dt 18, 15 en Hech 3, 22; 7, 37
ávLOtr|(xi significa designar un profeta (sobre
la reinterpretación neotestamentaria en Hech
3, 26 ->• 5); de manera análoga, en Heb 7,
11.15 significa instituir como sumo sacerdote
(aquí, no obstante, ovíoxriiii [en sentido in-
transitivo] puede significar también manifes-
tarse, hacer su aparición como sumo sacer-
dote). Exceptuado Hech 9, 41 (pero cf. -> 3),
ávíaxr|u,i (en sentido transitivo) no tiene nun-
ca en el NT el significado general de levantar,
suscitar, refiriéndose a personas o cosas: un
significado que se halla atestiguado con fre-
cuencia en la literatura profana y en la LXX
(cf. Liddell-Scott, s.v.).
Empleado intransitivamente y en un sentido
general, ávíaxr|u.i designa la acción de levan-
tarse de una persona que había estado postra-
da por la enfermedad (Le 4, 39; 5, 25; Hech 9,
34; 14, 10; [Me 10, 50 v.l.]); de una persona
que había sido apedreada (Hech 14, 20; aquí,
como en Me 9, 27, no se piensa en una resu-
rrección de entre los muertos, aunque los pre-
sentes crean que el que yace en tierra esté
muerto); la acción de levantarse de dormir
(Le 11, 7.8; 22, 46; Hech 12, 7); de alzarse de
la oración o de la actitud de estar postrado de
rodillas (Le 17, 19; 22, 45; Hech 9, 6.18; 10,
26; 22, 10.16; 26, 16); la acción de de quien
estaba sentado y se levanta (Me 2, 14 [par. Mt
9, 9; Le 5, 28]; Le 6, 8; 24, 33; Jn 11, 31;
Hech 26, 30; 1 Cor 10, 7). En la variante tex-
tual de Le 17, 12 ávíoxi)\u (en lugar de
ecrrr|0av) significa permanecer de pie.
Ecos de la idea de alzarse se escuchan tam-
bién, cuando ávíaxT|u.i significa ponerse de
pie, levantarse o presentarse para hablar en
una asamblea o declarar en un juicio (Me 14,
57.60 [par. Mt 26, 62]; Le 4, 16; Hech 1, 15;
5, 34; 13, 16; 15, 7; e^avéaxr]oav en Hech
15, 5). Está relacionado con esto el uso de
ávíotT|u,i en el sentido de presentarse, hacer
su aparición (Me 3, 26; Le 10, 25; 11, 32 par.
Mt 12, 41; Le 23, 1; Hech 5, 6.17.36.37; 6, 9;
7, 18; 20, 30; 23, 9; Rom 15, 12). La idea de
levantarse queda relegada por completo, cuan-
do ávíaxr|U.i aparece como participio o en
conjunción con un verbo de movimiento para
indicar el comienzo de una nueva acción (un
hebraísmo); en tales casos puede traducirse
por ponerse a (Me 1, 35; 7, 24; 10, 1; Le 1,
39; 4, 29.38; 15,18.20; 24, 12; Hech 8, 26.27;
9, 11.39; 10, 20.23). En Hech 10, 13; 11, 7 el
participio ávaotág sirve para acentuar el im-
perativo que viene a continuación: «¡Levánta-
te... mata y come!»
En Le 2, 34 el sustantivo áváaxccoig es una
expresión metafórica (cf. Is 8,14s; 28,16) pa-
ra enunciar la acción de levantarse o ponerse
en pie: un movimiento asociado con la salva-
ción, en contraste con la idea de precipitarse o
de caer (-> Jixcooig). Si Lucas tuvo aquí pre-
sente o no el sentido específico de la resurrec-
ción (cf. Hech 26, 23) es cosa que permanece
incierta.
Si tenemos bien presentes los diversos usos
generales de avíaxv\\i\,, anclados en parte en
el uso hebreo del término (Amsler, 800), en-
tonces no escucharemos automáticamente el
significado técnico de <XVÍOTT||XI, «resucitar de
entre los muertos», en los textos mencionados
anteriormente. Ahora bien, ccvíaxr|u.i indica
siempre una nueva acción o movimiento; ex-
presa sobre todo la acción de levantarse o al-
zarse de quien yace enfermo, y el cambio que
se ha producido en la suerte de esa persona.
Por esta razón, ávíaxr)U.i es muy apropiado
para expresar el cambio, al parecer imposible,
que se produce en la suerte de los muertos.
Esto era obvio especialmente en una época
que consideraba la enfermedad y la muerte
como realidades íntimamente relacionadas.
3. Lo mismo que EyEÍooum, vemos que
ávíoTn,u,i (usado en sentido intransitivo) se re-
fiere frecuentemente a la resurrección de un
muerto (ejemplos extrabíblicos pueden verse
en Oepke, ávíaxr|U.i. 369s; Fascher 182-191).
Me 5, 42 par. Le 8, 55 (ávég^n en Mt 9, 25)
«y al instante la niña se levantó» describe el
efecto de la voz dada por Jesús xaX,i$á xoüu.
(Me 5, 41). Una voz semejante, «¡Tabita, le-
vántate^ (Hech 9,40), ordena a la muerta que
vuelva de nuevo a la vida. (El uso transitivo en
Hech 9, 41, la levantó, se refiere en primer lu-
gar a la acción de levantar a quien estaba sen-
tado, pero en un estilo narrativo que impregna
de significado más tardío a un hecho anterior,
puede referirse también a la acción de resuci-
tar a un muerto.) En Jn 11, 23, «Tu hermano
resucitará», Jesús anuncia la resurrección de
Lázaro, que se describe más tarde; sin embar-
go, Marta entiende ÓVÍ0TT](J,I en el sentido de
la resurrección escatológica (v. 24; -> 4).
Para las personas de aquellos tiempos, la
resurrección de un individuo que hubiera
muerto resultaba un acontecimiento totalmen-
te extraordinario, y por eso era increíble para
muchos (cf. Fascher, 184s; Delling, 68); pero
quedaba enteramente dentro del ámbito de lo
concebible y de lo que resultaba posible para
Dios (cf. Hech 26, 8; Heb 11, 19; sobre casos
extrabíblicos de resurrecciones de muertos y
sobre los correspondientes mitos cf. Bertram;
Oepke, Auferstehung). Heb 11, 31 emplea el
sustantivo áváoxaoig para referirse a las re-
surrecciones de muertos atribuidas a los hom-
bres de Dios Elias (1 Re 17, 17-24) y Elíseo
(2 Re 4, 18-37). (El fragmento Quadratus, del
tiempo de Adriano [Eusebio, HistEccl IV, 3,
2), y también Ireneo, Haer II, 32, 4 señalan
incluso a personas resucitadas de la muerte
por Jesús [Quadratus] y por los taumaturgos
de la Iglesia [Ireneo] que todavía vivían en el
tiempo en que se redactaron esos escritos; cf.
Luciano, Philopseudes, 26.) Si tenemos en
cuenta que, en Israel, se contaba ya entre los
muertos a toda persona gravemente enferma
(por ejemplo, Sal 30, 2-4; 86, 13; también Me
9, 27; Hech 20, 9s; cf. Stemberger, Problem,
285 y 289); que, además, a los pecadores se
los consideraba ya como a personas muertas
(Le 15, 24.32), y que a Jesús, por su resurrec-
ción, le contemplaban como al Señor que ha-
bía triunfado sobre la muerte (-> 5), entonces
habrá que contar con que, en las historias del
NT acerca de resurrecciones de muertos, se
produjo un desarrollo en materia de historia
de las tradiciones semejante al que se había
producido en los relatos del AT y en los rela-
tos extrabíblicos.
La afirmación que oímos en Le 9, 8 y 9,19,
«uno de los antiguos profetas ha resucitado»,
refleja la opinión popular acerca de Jesús (cf.
Me 6, 14 par. con referencia al Bautista). Se-
gún el contexto, se hace referencia a figuras
de profetas cuya muerte (en contraste con Eli-
as) se daba por supuesta. Hasta qué punto te-
nemos aquí la idea de la resurrección de entre
los muertos de un profeta martirizado (una
idea atestiguada por vez primera en Ap 11, 3-
12; ApEl 35, 7-21), es una cuestión debatida
(cf. Berger; Pesch, Entstehung; opuesto a ello:
Hengel). En todo caso, la resurrección de esas
personas como una vuelta a la vida en este
mundo, es muy diferente de la resurrección de
Cristo (-> 5).
Le 16, 31 habla de manera parecida acerca
del regreso de un muerto a la casa de quien
había sido en vida un hombre rico. Además, la
expresión formularia «si alguien se levantara
de entre los muertos», muestra que esta frase
se acuñó desde la perspectiva de los que veí-
an retrospectivamente su rechazo del mensaje
de Aquel que había sido crucificado y había
resucitado.
4. Como terminología para designar la re-
surrección escatológica de entre los muertos,

267 áváaxaoig
que aparece representada por primera vez en
los estratos más recientes del AT (cf. Schu-
bert; Stemberger, Problem), vemos que el ver-
bo ávíaXT|u.i y el sustantivo áváoxaoic, se en-
cuentran atestiguados ya en la LXX (Is 26,
19; Dan 12, 2 G; 2 Mac 7, 9.14; 12, 43s; [Os
6, 2, por lo menos según la interpretación más
tardía]; cf. SalSl 3, 10.12). En Hech 23, 8; Me
12, 18 par., resurrección -sin ninguna especi-
ficación más- designa la «esperanza en la re-
surrección de los muertos» (Hech 23, 6, en
griego una hendíadís), que es negada por los
saduceos y defendida por los fariseos y por
Pablo. La adición «de los muertos» (Hech 23,
6; 24, 21) o «de entre los muertos» (Le 20,
35; cf. Hech 4, 2) garantiza para ávíoTr|Ui el
significado de «resurrección [para salir] del
reino de los muertos» (sobre la frase EX
vexQC&v, que suponemos que procede de la
proclamación pascual, cf. Hoffmann, Die To-
ten, 180-185). Hech 24, 15 menciona la espe-
ranza, compartida por Pablo y por los farise-
os, de «una resurrección tanto de los justos
como de los impíos». Ahora bien, según Jose-
fo, Bell II, 163; Ant XVIII, 14, los fariseos es-
peraban únicamente una «resurrección de los
justos» (cf. 2 Mac 7, 14; Le 14, 14).
En la disputa entre Jesús y los saduceos
(Me 12, 18-27 par.), la pregunta: «En la resu-
rrección, cuando se levanten a la vida (figura
etimológica), ¿de cuál de ellos será esposa?»
(Me 12, 23; cf. par. Mt, Le), esta pregunta
-digo- presupone una vida de los resucitados
concebida enteramente según las circunstan-
cias terrenas (cf. Hoffmann, 156-174; Stem-
berger, Auferstehungslehre, 263-266, hace
una distinción más diferenciada). Jesús corri-
ge esta concepción: «cuando ellos resuciten
de entre los muertos, ni se casarán ni serán
dados en matrimonio» (Me 12, 25; Mt 20,
30). Según Le 20, 35, aquí (como en 14, 14)
se piensa únicamente en una resurrección de
los justos: «los que son tenidos por dignos de
alcanzar aquel eón y la resurrección de entre
los muertos». Para éstos ya no habrá matri-
monio, porque son inmortales como los ánge-
les (así que será superflua toda preocupación
por asegurarse una descendencia), «y son hi-
268
jos de Dios, porque son hijos de la resurrec-
ción» (Le 20, 36). Esto quiere decir que, por
medio de la resurrección, ellos reciben la ca-
pacidad de participar, cual los ángeles, como
«hijos de Dios», en un modo de existencia
afín al de Dios. Según esto, la resurrección
escatológica no es sencillamente una reanuda-
ción de la vida terrena, sino un nuevo género
de existencia hecho posible por la ->• Swauxg
de Dios (cf. Me 12, 24), y del que no hay ana-
logía en la vida terrena. Con ello áváoxaaiq
adquiere un significado completamente nuevo
y figurado. Esta resurrección, según Me 12,
26, se encuentra ya indicada en la presenta-
ción que Yahvé hace de sí mismo como el
Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Ex 3,
6; Mt 22, 31: «en cuanto a la resurrección de
los muertos»); es decir, se halla estrictamente
conectada con la fe en Yahvé. Como la dispu-
ta tiene en cuenta plenamente las opiniones de
los saduceos y no hace referencia a la resu-
rrección de Jesús, no podremos negar que tie-
ne su base perfectamente en la vida misma de
Jesús (consúltense los comentarios).
Según Heb 6, 2 «la resurrección de los
muertos» es uno de los elementos fundamen-
tales de la proclamación cristiana (cf. también
Hech 23, 6; 24, 15.21). La futura resurrec-
ción, esperada por los mártires del antiguo
pacto y presentada ante los lectores de Heb
como una meta digna de aspiración, difiere de
las incidencias de resurrecciones de muertos
que se refieren en los relatos acerca de los
profetas (11, 35a), porque es una «resurrec-
ción mejor» (11, 35b). Por qué es «mejor» y
de qué manera la esperanza cristiana de la re-
surrección se diferencia de las concepciones
judías populares, aparece con especial clari-
dad por lo refutación que se hace de los que
afirmaban en Corinto que «no hay resurrec-
ción de los muertos» (1 Cor 15, 12.13; sobre
esta herejía cf. Spórlein; Becker, Aufer-
stehung, 69-76).
En su refutación Pablo recuerda primera-
mente la convicción, compartida por todos los
cristianos, de que por lo menos Cristo (-> 5)
resucitó de entre los muertos (1 Cor 15, 1-11).
En segundo lugar, enseña que por medio de
269 áváoxaoiq
Cristo, «primicia de los que durmieron» (15,
20), y el nuevo Adán, se obra «por medio de
un hombre... la resurrección de los muertos»
(15, 21). En tercer lugar, Pablo muestra que
Cristo, como -• nvevpLa £Ü>OIIOIOÍ3V, es el
creador del nuevo modo de existencia corporal
(-> oc&Lta) (15, 45; cf. Rom 8, 11; Flp 3, 21),
el cual, según 1 Cor 15, 50-55, se concederá
también a los que no se cuenten todavía entre
los muertos, cuando se produzca la parusía.
Según la plástica descripción que se hace
en 1 Tes 4, 16, «los muertos en Cristo» serán
los primeros que resuciten, cuando llegue la
parusía. Lo estrechamente vinculada con
Cristo que está la resurrección escatológica
aparece realzada aquí con claridad por el he-
cho de que a «los muertos en Cristo» se les
conceda participar en ella, (sv XQIOTCÜ difí-
cilmente se podrá conectar directamente con
ávíoxryíi.)
En Flp 3, 11 Pablo expresa su deseo de al-
canzar «la resurrección de los muertos». El
doble compuesto nada usual empleado aquí,
e^aváoxaaiq, en conexión con EX VEXQOTV
difícilmente indicará una resurrección espe-
cial (como privilegio de los mártires [cf. Ap
20, 5]; E. Lohmeyer, Philipperbrief [KEK],
sub loco). Sino que destaca especialmente la
realidad de que la resurrección es el rescate
que hace salir del ámbito de la muerte (más
probablemente como una defensa contra los
entusiastas [Siber, 118-120] que en contra de
las herejías del gnosticismo incipiente [J.
Gnilka, Philipperbrief (HThK), sub loco]).
Lo intensamente que la predicación de la
Iglesia primitiva dependía aún de ideas apo-
calípticas judías, lo vemos claramente por la
expresión «la primera resurrección» que apa-
rece en Ap 20, 5s. Esta no se halla en contras-
te con una segunda resurrección (no mencio-
nada), sino que sirve para designar a los que
participan ya en la vida y en el reinado de
Cristo aun antes de que termine la historia, y
que no tienen por qué temer a la segunda
muerte (a la que en otros lugares se hace refe-
rencia como «resurrección para el juicio»; cf.
1 Cor 15, 23s; Oepke, ávíaxr\yLi; Fiorenza
[-Schüssler], 115 y 123).
270
La contraposición entre «resurrección para
la vida» y «resurrección para el juicio», en Jn
5, 29, sirve para expresar la resurrección es-
catológica de todos los que se encuentren en
los sepulcros, en contraste con el juicio esca-
tológico efectuado por el Hijo del hombre.
Como esto se halla en cierta tensión con la es-
catología realizada que se menciona en 5, 24s,
se juzga a menudo que se trata de una adición
(introducida por el autor o por un redactor).
Ahora bien, la escatología futura se encuentra
también en las palabras acerca del pan en Jn 6
(¿igualmente adiciones?), donde ávíoxr|[xi
(usado en sentido transitivo) caracteriza cla-
ramente a Jesús como al autor de la resurrec-
ción escatológica: «Yo le resucito en el último
día» (6, 39.40.44.54). En 11, 24 Marta entien-
de en sentido escatológico la promesa de Je-
sús sobre la resurrección de Lázaro: «él resu-
citará en la resurrección [figura etimológica]
en el último día». Jesús corrige esta esperanza
refiriéndose a sí mismo como «la resurrec-
ción y la vida»; es decir, según el lenguaje joá-
nico, él es en su propia persona la causa y la
personificación de lo que se espera como re-
surrección y -> £cor|. Todo el que cree en él,
participa ya desde ahora en la resurrección y
la vida, y participa para siempre.
La terminología empleada para referirse a
la resurrección escatológica, aparece en Ef 5,
14 en un clamor de avivamiento, procedente
de la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva:
«¡levántate de entre los muertos!» El verbo
aparece aquí en sentido figurado: el pecador
se cuenta entre los que duermen y entre los
muertos, mientras que el bautizado experi-
menta ya en sí mismo la realidad de la resu-
rrección (cf. Rom 6, 13; Clemente de Alejan-
dría, Prot IX, 84, 2: ó xfjg áyaoxáoemq
f|X,iog; cf., a propósito, H. Schlier, der Romer-
brief [HThK], sub loco). La escatología reali-
zada, implicada claramente en esta compren-
sión del bautismo, condujo por influencia de
ideas gnósticas a la afirmación, caracterizada
como herejía en 2 Tim 2, 18, de que «la resu-
rrección ha acontecido ya». En esta afirma-
ción se espiritualiza la doctrina central de la
Iglesia primitiva y, como ocurre en el caso de
271 áváaxaaic, 272 273 áváotaoig 274

los gnósticos, se la identifica con la recepción En la mayoría de las versiones de las pre- contemplada aquí como dolores de parto (cf. fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1, 24; 2 Cor 13,
de la gnosis, es decir, con el redescubrimiento dicciones sinópticas de la Pasión (Me 8, 31; v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cum- 4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer,
de lo divino que hay en uno mismo (cf. 9, 31; 10, 34 [par. Le 18, 33]; Le 24, 7), plió la Escritura «resucitando a Jesús», se 418; acerca de la historia de la tradición con-
Schenke; N. Brox, Cartas pastorales, Barce- ávíoxTifii se usa en sentido intransitivo y con perfila de manera más clara todavía cuando se súltese Becker, Auferstehung, 18-31).
lona 1974, sub loco). referencia al Hijo del hombre que había sido dice en los vv. 34ss: «Dios le resucitó de en- En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de
crucificado, y se define más precisamente tre los muertos, para que nunca más volviera «conocerle a él [a Jesús] y el poder de su re-
5. El verbo áxíoxmni (usado en sentido mediante la frase «después de tres días» o «al
a corrupción» (cf., a propósito, Rom 6, 9; so- surrección». Así que, para el Apóstol, la resu-
intransitivo) designa la resurrección de Je- tercer día» (-> riiiéga, ->• Toeíg): «y después
bre la argumentación basada en el Sal 16, 10 rrección de Cristo es un acontecimiento que
sús en la fórmula prepaulina de fe que lee- de tres días resucitará». Aunque esta adición
LXX cf. Schmitt). hace de Cristo una fuente de poder para todos
mos en 1 Tes 4, 14: «Jesús murió y resuci- puede referirse a la gran transición de la
tó». Por su relación con «morir», ávíaxx\\ii muerte a la vida (cf. Lehmann), señala -al Según Hech 17, 31, Pablo aduce la resu- los que creen en él y que completan esta fe
significa aquí claramente la victoria sobre la rrección de Jesús como prueba de que a Jesús compartiendo la vida y los sufrimientos de Je-
menos en los evangelios en cuestión- la cone- le ha sido dada autoridad para juzgar al mun- sús. Este poder es finalmente el poder de Dios
muerte. Más aún, el contexto paulino presu-
xión del acontecimiento de pascua con la his- do. En 3, 26 («Para vosotros en primer lugar que resucitó a Jesús de entre los muertos (1
pone una existencia personal del resucitado
toria y con un punto en el tiempo que es ante- ha resucitado Dios a su Siervo»), ávíoTrjLH Cor 6, 14) y que es idéntico con el -> jtvetJLia
más allá de la tierra (-> úopóco, ->• áva-
rior al fin del mundo. En unos cuantos textos significa primeramente designar como profe- (1 Cor 15, 45; Rom 8, 11) y es idéntico tam-
X.au.pávcú). Tan sólo como tal, el Crucifica-
do puede ser esperado e invocado ya desde relacionados con las predicciones de la Pasión ta (como en Dt 18, 15, citado en Hech 3, 22), bién con la -> bi&p. (2 Cor 4, 6 y 3,16-18; cf.
ahora por la comunidad de fe (cf. 1 Tes 1, aparece también ávíaTnux (usado nuevamen- pero -teniendo en cuenta el contexto de todo Fitzmyer 420-425).
10; 1 Cor 16, 23 -*• u.aQava da). De esta ma- te en sentido intransitivo): Me 9, 9: «hasta el discurso- significa también resucitar de 1 Pe 1, 3 emplea áváaxamq es una expre-
nera, la resurrección de Jesús se distingue de que el Hijo del hombre haya resucitado de en- entre los muertos. Este doble sentido en el sión a manera de fórmula para designar el
un retorno a la vida de este mundo, y ávícr- tre los muertos» (par. Mt 17, 9 v.l.); Me 9, 10: empleo de un término muestra que, cuando acontecimiento por medio del cual Dios co-
TT|H,L debe considerarse aquí como una ex- «¿Qué significa: resucitar de entre los muer- Lucas usa el verbo ávío"n]ju, no sólo tiene en munica la salvación a los bautizados: El nos
presión metafórica de una realidad que en úl- tos?» (refiriéndose a la resurrección de Cristo, su mente el terminus a quo de la resurrección hace nacer a nueva vida «por medio de la re-
timo término es imposible de imaginar y que a pesar de ser una formulación generalizada); (la muerte), sino también el terminus ad quem surrección de Jesucristo de entre los muer-
carece de analogía. además, Le 24, 26; Hech 17, 3; Jn 20, 9. La (la instauración de Jesús como Kyrios-Chris- tos». Esta manera de hablar, enraizada evi-
tos; cf. 2, 36). Puesto que únicamente en
Los enunciados prepaulinos (como afirma adición a manera de fórmula «de entre los dentemente en la liturgia bautismal, aparece
Hech el verbo á\íaxr\\ii, usado en sentido
Becker, Gottesbild) acerca de la resurrección muertos» (-> éyeÍQO) 5) define aquí expresa- también en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bau-
transitivo, designa la resurrección de Cristo,
y otros enunciados por el estilo son interpre- mente la resurrección de Jesús como un que- tismo que éste «salva... mediante la resurrec-
parece razonable sospechar que el autor susti-
tados de manera diferente -como discurso mi- dar liberado de la región de los muertos; esto ción de Jesucristo». En el contexto de su refe-
tuyó el término éyeÍQü), que era más usual y
tológico o como un medio de interpretar el aparece claramente por las tradiciones asocia- rencia al bautismo (Rom 6, 5; -• PCCJTTÍ^Ü))
le resultaba a él más familiar, por una expre-
significado de la muerte o de la proclamación das con el sepulcro (cf. Kremer, Osterevange- Pablo establece en forma breve un contraste
sión que era conocida en el ambiente griego y
de Jesús- por Bultmann y Marxsen, y en for- lien, 98-112). Prescindiendo de Hech 10, 41 entre la futura participación en la resurrec-
helenístico, y lo prefirió como término técni-
ma análoga por Becker («Gottesbild») y Ha- (donde ávíaxmu puede entenderse también ción de Cristo y la unión con la semejanza de
co para designar la resurrección de entre los
senfratz. Sobre esta interpretación cf. Kremer, como transitivo), vemos que ávío"CT|[xi (en la muerte de Jesús.
muertos (cf. Dupont 141-143, en contra de
Zeugnis, 95-128 y 147-149; Lehmann, 340- sentido intransitivo) aparece sólo en textos En Hech áváaxaaiq aparece igualmente
secundarios como una manera de designar a Wilckens, Missionsreden, 137-150; Jn emplea
342; Friedrich. como una expresión acuñada. Según Hech 1,
ávíoTT)(ii en sentido transitivo para referirse
ávéoTT] (1 Tes 4, 14) (como el hebreo qüm) la resurrección de Jesús (Me 16, 9; Rom 14, 9 únicamente a la resurrección escatológica de 22 los apóstoles son «testigos de su resurrec-
describe la resurrección no como el acto de v.l.). El uso habitual del intransitivo áví,OTnu.i todos los muertos [->• 4]). ción» [de la resurrección de Jesús] (cf. 2, 32
quien resucita (según ocurre en documentos en las predicciones marquinas de la Pasión [->• Liáotug]), no como testigos oculares del
más tardíos: Jn 2, 19.21; 10, 7s; IgnEsm 2, 1; podría ser más original que éyeÍQü) en Mt y áváaxaoig aparece en la formulación pre- proceso, sino como quienes han experimenta-
Jeremías 322 nota 2), sino como la acción de en Le (cf. Hoffmann, Herkunft; Wilckens, paulina de Rom 1, 4: «por la resurrección de do al Señor (cf. Le 24, 28; Hech 1, 3.8; 10,
resucitar que fue hecha posible por el acto de Missionsreden, 139). entre los muertos», en paralelo con «de la si- 41; 13, 31; sobre la peculiaridad de los relatos
Dios (cf. la yuxtaposición: «Jesús... le desper- En los discursos de Hech, el verbo (transiti- miente de David». La resurrección se concibe lucanos de apariciones cf. Kremer, Ostere-
tó y él se levantó», Me 9, 27). Como quien ha vo) ávíornu.1, juntamente con ->• éyeÍQü), de- aquí como una especie de nacimiento y nueva vangelien, 153-155) y han sido llamados por
sido liberado de la muerte, Jesús puede levan- signa la resurrección de Jesús. En Hech 2, 24 creación por medio de los cuales Cristo se él. Ellos dan «testimonio de la resurrección
tarse y «vivir» (la combinación de avíoxr\\ii («a quien Dios resucitó»), la construcción de convirtió en el poderoso Hijo de Dios «con del Señor Jesús» (4, 33) y, según 4, 2, procla-
y e^noev [-x ^ácu] en Rom 14, 9 Koiné es participio «poniendo fin a los dolores de la arreglo al Espíritu de santidad (gloria)»; no se man «en Jesús la resurrección de entre los
textualmente secundaria pero objetivamente muerte» muestra claramente que ávío"TT]u.i le declaró sencillamente como tal (no fue en- muertos», es decir, la resurrección que suce-
acertada). expresa la salvación que libera de la muerte, tronizado sencillamente como tal), sino que dió en Cristo o que se halla basada en él como
275 á v á o t a o i g - áva0TQO(pr|
el primer participante (cf. 26, 23). Según 17,
18, Pablo predicaba en Atenas «a Jesús y la
resurrección», es decir, la resurrección de Je-
sús (no «a Jesús y a la [diosa] Anástasis», co-
mo esta hendíadis viene siendo interpretada a
menudo desde los tiempos del Crisóstomo).
Lo incomprensible que parecía a los oyentes
griegos «una resurrección de entre los muer-
tos», referida aquí concretamente a la resu-
rrección de Jesús (v. 31), lo vemos por lo que
se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a
las más variadas objeciones, los proclamado-
res recurrían no sólo al testimonio de los
apóstoles y al testimonio del -> nvev\ia (5,
31), sino también al testimonio de la Escritu-
ra (-> YQC'P'N.; cf- Kremer, Zeugnis, 52-54);
según 2, 31, David habló ya proféticamente
«de la resurrección de Cristo (cf. 13, 33s).
J. Kremer
á v a o t a t ó o ) anastatoó incitar, perturbar,
desviar del camino*
Hech 17, 6 con objeto de la acción verbal
xr|v oíxoi)[J.Évr|v: «ha alborotado al mundo
entero»; en Gal 5, 12 dícese de los adversa-
rios de Pablo que incitan a la comunidad (en
contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la
acción verbal, en Hech 21, 38, dícese de un
egipcio que incitaba a una revuelta.
avaatavQÓtí) anastauroo crucificar*
Bibl.: Además de los comentarios a Heb 6,6, con-
súltese principalmente, Bauer, Worterbuch, s.v.; P.
Proulx-L. Alonso Schokel, Heb 6, 4-6: Etg néxavoiav
éVvaaToajfjoiJVTag: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabou-
rin, «Crucifying Afresh for One's Repentance» (Heb
6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, áva-
GTCttipów, en ThWNT VII, 548.
En Heb 6, 6 se discute no sólo el sentido del
prefijo áva- en ávaoxavQOVVxac, sino tam-
bién las relaciones sintáticas del verbo en par-
ticipio. Puesto que en la literatura pagana o
judía ávaotauQÓa) no aparece nunca en el
sentido de «crucificar de nuevo» (en los pri-
meros tiempos del cristianismo, el término
aparece principalmente en Josefo y con fre-
276
cuencia también en Plutarco), no podremos
entender aquí este término sino en el sentido
de crucificar (áva- = hacia arriba; tal es la in-
terpretación que se da generalmente en los co-
mentarios recientes; otra cosa piensa O. Mi-
chel, Hebraer [KEK], sub loco). Afirmamos
esto, a pesar de la unánime interpretación de
ávaaxaxjQÓco en la exégesis de la Iglesia an-
tigua, que entiende este verbo en el sentido de
una crucifixión repetida (los testimonios más
antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orígenes,
In Joh a propósito de 8, 40), y a pesar de que
esa misma interpretación aparece en las tra-
ducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es
decir, d r3; Vg y otras). Razones de tipo lin-
güístico y contextual hacen improbable que
eíg u.eTctvoiav deba relacionarse con áva-
aTauQOÍJVTag (en contra de Proulx-Alonso
Schokel y Sabourin). Lo más probable es que
el versículo deba entenderse de la siguiente
manera: «es imposible... renovar(los) otra vez
para arrepentimiento, porque para ellos mis-
mos (es decir, para su propio detrimento: da-
tivus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y
lo exponen a ignominia». Cf. la afirmación
parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca
del empleo de ávccoTauoócD en sentido figu-
rado, -> OTOmQÓCD.
H.-W. Kuhn
ávaoiEvá^G) anastenazó suspirar profun-
damente*
Me 8, 12: ávaox8vá|ag tro jtveijfxati
aíitoi), «suspiró profundamente en su espíri-
tu» (es decir, internamente); cf. 2, 8.
avaaXQÉ(fiO anastrepho conducirse, vivir
(de cierta manera)
-> ávaoTQoepf).
ávaotQO<pT|, t]g, rj anastrophe conducta,
manera de vivir*
ávaoToéqpco anastrepho conducirse, vivir
(de cierta manera)*
Bibl: G. Bertram, ávaoToécpco, en ThWNT VII,
715-717; G.-Ebel, en DTNT I, 208s.
277 ávaatQocpri - óavccTaoaou.cn
El verbo aparece tan sólo 9 veces en el NT
(aparte de Mt 17, 22 v.l.; Jn 2, 15 v.l.); el sus-
tantivo, 13 veces. El término hebreo que se
halla más frecuentemente detrás del verbo
compuesto es süb, y más raras veces halak. El
sustantivo, en la LXX, lo encontramos única-
mente en Tob 4, 14; 2 Mac 6, 23.
En Hech 5, 22 ávaotoécpro significa re-
gresar. En la cita de Am 9, 11 en Hech 15,
16 Dios promete «reedificar la tienda de
David, que está caída» (ávaoxQÉtyw xcd áv-
oixo5o[ir|oro traducen conjuntamente la idea
expresada por 'aqtm).
El verbo y el sustantivo se emplean en las
cartas paulinas y en los escritos postpaulinos
en el sentido neutro de conducirse, vivir de
determinada manera; pero este sentido se
cualifica ordinariamente por el contexto, tan-
to en el aspecto negativo como en el positivo.
Pablo, en 2 Cor 1, 12, apela al testimonio
de la conciencia para afirmar «que en el mun-
do nos hemos conducido (aquí el verbo se usa
como sinónimo de TtSQiJtatéro, que es más
común en Pablo) en santidad y piadosa since-
ridad, no en sabiduría humana sino en la gra-
cia de Dios».
En 1 Tim la conducta es un elemento que
figura junto a «la palabra, el amor, la fe y la
pureza» en un catálogo de las virtudes que de-
ben tener los que ejercen un ministerio (4, 12;
en sentido más general en 3, 15). En Heb se
presenta a los dirigentes como modelos, con
una fe que debe imitarse y con un «fruto de
conducta» que es un ejemplo que debe seguir-
se (13, 7). La manera de vivir (13, 5: ó TQÓ-
Jtog; 13, 9: jtEQutateív) se convierte, junto
con la «fe», en la expresión observable del ser
de los cristianos (10, 33), pero es en sí misma1
ambivalente:
1) Por un lado, la conducta de la propia vi-
da debe ser «buena» (cf. «buenas obras»; Heb1
13, 18; Sant 3, 13; 1 Pe 2, 12; 3, 16s). La pa-
rénesis de 1 Pe interpreta el presente como elL
tiempo de la prueba, durante el cual los cris-
tianos viven como «extranjeros y forasteros!
(que residen en el país por breve tiempo)» (2,>
[ll.]12; 1, 17). La exhortación a comportarse'
con «santidad» y «temor» se fundamenta en lai
278
vocación que se ha recibido del Dios santo (1,
15s), en la identidad de Dios como Padre y
Juez (1, 17) y en la muerte sacrificial de Cris-
to, entendida como «rescate que os sacó de
vuestra antigua manera de vivir» (1, 18). La
«buena conducta» se concreta en el hecho de
que uno se aparte de las pasiones carnales y se
entregue a las buenas obras (1, 14; 2, lis), te-
niendo bien presente cuál ha de ser el juicio de
Dios (3, 16s: f| áyaTlifi ávaaxQoqpr|, «la bue-
na conducta», -> áyocfrajtoiéro). La conducta
«pura» puede incluso ocupar el lugar de la pa-
labra como testimonio entre personas casadas,
a fin de ganar para la fe a los maridos (3, 1.2).
2) Por otro lado, la conducta puede consi-
derarse inapropiada de cristianos y puede ex-
presarse en «obras inicuas» (2 Pe 2, 7s). En
consecuencia, los falsos maestros son «los que
viven en el error» (2 Pe 2, 18). La certeza de la
nueva venida de Cristo exige que se persevere
«en santa conducta [únicamente aquí en plu-
ral] y obras piadosas» (2 Pe 3, 11), en vista de
lo inminente que es el juicio.
J. Baumgarten
á v a t á o a o j i a i anatassomai redactar, re-
copilar*
El único lugar del NT en que aparece este
verbo (en voz media) es Le 1, 1: éjT£iór)JteQ
noKkol 8JT£5(6ÍQr]0av ávaxá|aa'6'ai Sir|Yr|-
oiv, «en vista de que muchos han tratado de
recopilar una historia [clara y ordenada] de
las cosas que han sucedido entre nosotros...»
El verbo empleado en el original significa
«disponer de manera ordenada» o «recons-
truir un relato» (Eusebio, HistEccl V, 8, 15).
El autor de Le 1, 1 echa una mirada retros-
pectiva a la labor de sus predecesores que ha-
bían dispuesto la tradición oral en un relato
ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no
los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su
propia exposición (vv. 3s) basada en un nue-
vo examen crítico y fidedigno de la tradi-
ción. Por lo que respecta a los «predecesores»
cf. Diodoro Sículo I, 1, 1-3: 3, 1. Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; ThWNT VIII, 32s (bibl.); G.
Schneider, Das Evangelium nach Lukas
(ÓTK), sub loco.
H. Balz
279 ávaxéXktí) - ávcKpéQco 280 281 ávacpéQü) - ávaxcoQÉco 282

luz del Redentor que amanece en el cielo. La Hebraer (KEK), Góttingen l21966; J. M. Nützel, Die la expresión ávacpéQü)u.ev •Ouoíav alvéaecog,
ávatéXXa) anatello salir Verklarungserzahlung im Markusevangelium (FzB 6),
-> ávatoX,r|. influencia de la profecía de Balaán es también Würzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der «ofrezcamos un sacrificio de alabanza» (usán-
evidente en el énfasis con que se afirma que el Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. -1976; K. WeiB, dose el verbo en sentido figurado). Como el
Señor descendía de la tribu de Judá (Heb 7, ávacpéQü), en ThWNT IX, 62-63, 68-70. autor mismo interpreta estas palabras, el sacri-
ávaTÍdefiai anatithemai exponer, presen- 14). La imagen se emplea también psicológi- ficio consiste en el «fruto de los labios» que
tar (para su consideración)* camente, cuando se expresa la esperanza de 1. El verbo compuesto ávacpéQü) con su confiesan y alaban el nombre de Jesús. áva-
En el NT el verbo aparece únicamente en que la luz del lucero mesiánico amanezca en significación fundamental de llevar a lo alto cpéQü) tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5:
voz media: Hech 25, 14; Gal 2, 2; en ambos los corazones (2 Pe 1, 19). (en el griego profano, también de: devolver) «ofrecer sacrificios espirituales aceptables a
pasajes existe la idea de fondo de presentar al- B. Reicke designa 3 veces en el NT un movimiento hacia
Dios por medio de Jesucristo» (cf. el v. 9 y la
go para que se proceda a su examen o se adop- arriba (-> 2) y es varias veces un término téc-
terminología sacrificial, afín pero diversa [no
te alguna decisión al respecto. ThWNT I, 355. nico para designar una acto sacrificial (-> 3).
emplea el verbo ávacpéQü)]), de Rom 12, 1;
ávatgéjlO) anatrepó volcar, derribar* Flp 2,17; Rom 15, 16; cf. Schelkle, 58s).
Empleado en sentido propio en Jn 2, 15, 2. En Me 9, 2 par. Mt 17, 1 ávatpéoei sig- A la luz de la tradición acerca de la Pasión,
ávatoA,T|, f¡$, i\ anatolé salida* cuando se dice que Jesús volcó las mesas de nifica (los) lleva a lo alto (a un monte). Este
ávaté^Aco anatello salir* ávacpéQü) en la cita de Is 53, 12 que aparece
los cambistas de dinero (ávaoTQÉqpü) p75 Koi- es el único ejemplo del NT en que aparece en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: «El
13
Bibl: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96- né pm; xaTaatoécpü) Sin f pe). En sentido ávacpéQü) en presente histórico, cosa que es mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo
103; F. J. Dólger, Sol salutis, Münster i. W. 4925, figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de común en otros documentos. El presente his-
149ss; H. Schlier, ávaréUio, ávaxoXrí, en ThWNT I, algunos (TT|V TIVCOV Jtíativ); Tit 1, 11: oítivec; sobre la cruz». La muerte de Jesús en la cruz
tórico significa que el evangelista asigna es- se entiende aquí como una especie de acto sa-
354s.
oXavc, dinove, ávoaoéjto'uaiv, dícese de los pecial significación a ávacpéQü) y lo eleva
1. ávatéXAü), salir (que aparece 9 veces), y falsos maestros de Creta «que trastornan fa- crificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la
por encima de una simple indicación de cam-
ávaToX,r|, salida (que aparece 10 veces), se milias enteras». «eliminación» de los pecados. Esta afirma-
bio de lugar.
usan para referirse a la salida del sol y de las ción relativa a la muerte de Jesús, que es más
En Le 24, 51: ávecpÉQeto, él era llevado un enunciado plástico que una definición cla-
estrellas y a la aparición de nubes en el cielo hacia arriba (un texto discutido en crítica
(Me 16, 2; Le 12, 54; Sant 1, 11). El este es el ávaiQÉcpw anatrephd criar, educar* ra, se deriva de los varios significados de los
Tan sólo en Lucas-Hechos dícese de la crian- textual pero que seguramente es original; es sinónimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar,
lugar donde «sale el sol» (Ap 7, 2; 16, 12) o la única vez que aparece en Le). Se logra una
simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8, za de un niño: Le 4, 16 v.l. (B Koiné pm TE- definición más precisa de la acción expresada
eliminar). Este significado se expresa más
11; 24, 27; Le 13, 29; singular en Ap 21, 13). •&Qau.u.évos ); Hech 7, 20; 22, 3; dícese de la por 5iéoTn, al describirse (en imperfecto) el
claramente aún en Heb 9, 28, donde áva-
La salida diaria del sol es expresión de la bon- educación en Hech 7,21 (áve'&Qé^axo aíitóv proceso de la ascensión de Jesús como la ex-
cpéQü) en la cita reinterpretada de Is 53, 12 de-
dad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte éauTfj eíg uíóv, ella «lo educó como si fuera periencia de que él era arrobado a lo alto (cf.
signa como finalidad del sacrificio de Cristo,
calor ejemplifica lo que es un efecto destruc- su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Spar- Hech 1.9-11: 8jrr|Q'&r|, áva^T|[xcp'&EÍg). áva-
ofrecido de una vez para siempre, la de «elimi-
tor (Mt 13, 6 par. Me 4, 6; Sant 1, 11). sa collecta I, Leiden 1973, 259-320 y 321-327. nar los pecados de muchos» (cf. el contexto).
cpéQü) no se halla atestiguado en este sentido
en la LXX (-> áva'ka[ifiávw), pero se en- J. Kremer
2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt ávacpaívü) anaphainó hacer que aparezca, cuentra en relatos profanos sobre arrobamien-
2, 1) habían observado la salida de una «estre- (en pasiva) aparecer* tos (Lohfink, 171). áva<pG)vé(0 anaphóneó gritar, exclamar*
lla» que les anunciaba el nacimiento del Rey Voz pasiva en Le 19, 11: «el reino de Dios Le 1, 42: ávecpcóvTioev xQauyf) \üzyakr\,
de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario iba a aparecer inmediatamente»; voz activa
en Mt, se trata del cumplimiento de una profe- 3. Como término técnico para expresar la «exclamó en voz muy alta».
en Hech 21, 3: ávacpávavTEg oé tr|v Kí>-
cía, concretamente del oráculo de Balaán acer- jtQOV (ávacpavévteg en A C Koiné E pm, cf. acción de ofrecer un sacrificio, ávacpéQü)
ca de la estrella que habría de salir de Jacob BlaB-Debrunner § 159 nota 2), «cuando hici- (muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2, á v á / v a i g , ea>5, x\ anachysis desborda-
(Núm 24, 17: ávaxeX,eí OÍCTTQOV, «.saldrá una mos que apareciera Chipre» (= cuando nos 21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva miento, extensa corriente*
estrella»). En tiempo de Jesús se ocupaban es- acercamos lo suficiente para avistar Chipre); a su perfección la fe de Abrahán (cf. Heb 11, En el NT se usa únicamente en sentido fi-
pecialmente de esta profecía los esenios de cf. BlaB-Debrunner § 309 nota 2. 7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que de- gurado: 1 Pe 4, 4: áocoTÍag áváxvmg, «des-
Qumrán, al este de Jerusalén (1QM 11, 6s; CD be ofrecerse diariamente en el templo, y en 7,
bordamiento de vida desenfrenada».
7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban 27b el sacrificio de Cristo que, por contraste,
también fenómenos celestes (cf., a propósito, ávatpÉQCD anapheró traer, ofrecer* se ofreció de una vez para siempre. En estrecha
Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11, 1. Significación fundamental - 2. Me 9, 2 par.; Le dependencia de expresiones que aparecen en el á v a / w ^ é w anachóreo retirarse, alejarse,
1-16, 8). El padre del Bautista (Le 1, 78) y el 24, 51 - 3. Terminología de los sacrificios AT (por ejemplo, Os 14, 3) y que son comunes regresar*
evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt en los escritos de Qumrán (1QS 9, 3-5: 10, El verbo aparece 14 veces en el NT. De
Bibl: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT
4,16) se hallaban interesados igualmente en la 269, München 1941; O. Michel, Der Brief an die 8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15 ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).
283 ávaxwQÉw - áv8gajto5LOTr|5 284 285 áv8QaJto8iaTT|c; - 'AvSfjóvixog 286

Regresar eíg XTJV xcóoav caixó&v, «a su propio siánicos» [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte cosas y el secuestro de personas, y que fre- ción en el contexto del discurso escatológico
país» (Mt 2, 12; cf. v. 13), eiq TT)V Takikaíav, (ThHK), sub loco] no puede justificarse ni cuentemente relacionaba Ex 20, 15 con el se- (Me 13, 3). Por ser palestinense grecoparlan-
«a Galilea» (4, 12); alejarse, escapar eiq por el uso normal de esta expresión [-> 1] ni cuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Ex te, Andrés aparece (dos veces) en Jn 12, 22,
AíyujtTov, «a Egipto» (2, 14), elg t á ¡jipn por el contexto.) Estos tiempos son los mis- 20, 15; cf. también Filón SpecLeg IV 13. Bi- juntamente con Felipe, como mediador en las
xfj5 raX.iAai.ag, «a la región de Galilea» (v. mos que «los tiempos de restauración» (v. 21 llerbeck I 810-813; J. Jeremias, 1-2 Timotheus relaciones con prosélitos griegos (seguramen-
22); retirarse éxeí&ev, «de allí» (12, 15; 14, -> ájtoxaxáoxaaig, es decir, que los tiempos und Titus (NTD), sub loco. te por sus conocimientos de la lengua griega).
13; cf. 15, 21); empleado juntamente con de la salvación definitiva.
áneX'&wv, «se fue corriendo» (Mt 27, 5); Me Aunque la designación del tiempo de la sal- 3. Mientras que Me recoge cuatro tradicio-
3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpevyei vación como xaiQoi ávai|)'úS;£a>g no tiene 'Avogéag, OV Andreas Andrés* nes relacionadas con Andrés, vemos que Mt
Sin* lat syc); ávaxcoQííaag xax' Í6íav, «reti- precedente directo en la LXX o en la literatu- 1. Aparición del vocablo - 2. Información biográfi-
recoge sólo dos (10, 2 que se armoniza con 4,
rándose aparte (con él)» (Hech 23, 19); en ra apocalíptica (cf. Lohfink, 232), sin embar- ca - 3. Andrés en la redacción de los Sinópticos y en 18), sin pretender por ello aminorar la función
sentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt go hay muchos paralelos de la idea expresada Juan de Andrés. Lucas recoge tan sólo una (armo-
9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7, 91.95; 11, nizando alternativamente en el Evangelio y en
Bibl.: P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simón Pe- Hechos las listas de los Doce tomadas de la
Verb áva%03QÉw in Matthew's Gospei. NovT 46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el ter. His History and his Legend (NovTS 1), Leiden
32 (1990) 1-12. doble tradición): en su única referencia a An-
NT se hallan en consonancia con ello avEOig 1958; R. Pesch, Das Markusevangelium I-II (HThK),
Freiburg i. Br. 1976-1977. drés en el Evangelio, Lucas le presenta como
en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relación con «de la
el hermano de Simón (Le 6, 14), le elimina de
ávól|)l)|ig, CÍO?, tj anapsyxis refrigerio* presencia del Señor»), xatájtauaig en Heb
1. En el NT se menciona a una sola perso- la tradición acerca de la vocación al discipu-
3, 11; 4, 11, y aaP|3axi0u.óg en Heb 4, 9 (cf. lado (5, 10), y le omite (lo mismo que hace
Bibl: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in Krankl, 194). La expectación del tiempo de la na que lleva el nombre -genuinamente grie-
der Apokatastasisspruch Apg 3, 20f, en FS Michel, go- de 'Avóoéag. Se le menciona en Marcos Mateo), primeramente, concentrando en Jesús
13-23; E. Krankl, Jesús der Knecht Gottes, Mün- salvación como refrigerio que seguiría a las el milagro de curación de Me 1, 29-31 y, en
tribulaciones es un tema corriente en los es- 4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1
chen 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Ge- segundo lugar, generalizando la introducción
schichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241, critos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14, y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan
principalmente 230-233; E. Schweizer, áváijiiilic;, en de la vocación al discipulado (Me 1, 16 par.; al discurso escatológico de Me 13, 3 par. Ma-
ThWNT IX, 665s.
22; Le 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo yor significación se atribuye a Andrés en la
de á v á i ^ i g en Hech 3, 20 puede proceder Jn 1, 40.44), en listas de los Doce (Me 3, 18
par.; Hech 1, 13), en una tradición local aso- tradición joánica, donde él es el primero en
1. El sustantivo, que en el NT aparece una de Lucas (posiblemente como su propia ma- ser llamado al discipulado (1, 40), donde se
ciada con Cafarnaún (Me 1, 29), en el discur-
sola vez, en Hech 3, 20 (cf. áva\pv%(ü, refres- nera de reflejar una tradición anterior). menciona su función de mediador (12, 22), y
so escatológico pre-marquino (Me 13, 3), en
car, refrigerar), significa también la acción de donde se le menciona también en lo que es
J. Kremer la versión joánica del milagro de la multipli-
secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o re- quizás material redaccional (6, 8).
cación de los panes (Jn 6, 8) y en el material
cuperarse (Filón Abr 152). En Ex 8, 11 (el R. Pesch
peculiar de Jn (12, 22).
único ejemplo en la LXX) áváob'u^ig signifi-
ca la liberación de la plaga de las ranas. avat^v/w anapsycho refrescar, refrigerar*
2. Andrés, hermano de Simón Pedro (Me á\'ÓQÍ^O|Liai andrizomai portarse varonil-
2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitución de
2. En Hech 3, 20 ávái|)u^ig se halla en un cruvavajtaijoum en Rom 15, 32 D G lat (in- 1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1, 40), era de Betsaida mente*
contexto (3, 19-20) que sorprende como ex- transitivo). (Jn 1, 44) y quizás en compañía de Simón se 1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25
traño y que se ha interpretado a menudo (por había trasladado a Cafarnaún (Me 1, 29), don- LXX) juntamente con yeiIYOQ8^8' oxfixete
ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propósito, de los hermanos ejercían el oficio de pescado- y xoaxaioüofre. Cf. también 1 Mac 2, 64;
Lohfink) como vestigio de una antiquísima ávój}ajtodl<JTr|g, ov, ó andrapodistés res (1, 16 par.). Andrés se contaba entre los Herm (v) 4, 3).
cristología (¿originalmente una tradición acer- secuestrador, traficante de esclavos* primeros discípulos de Jesús (1, 16 par.; Jn 1,
ca de Elias?). En cuanto genitivo dependiente En un catálogo de vicios que enumera a los 40) y pertenecía al grupo de los Doce (Me 3, 'AvSoóVixog, oí) Andronikos Andrónico*
de XCUQOÍ, el sustantivo áváijcu^ig caracteri- que quebrantan los mandamientos del Decá- 18 par.; Hech 1, 13). En la misión de la Igle- Un misionero judeocristiano que, junta-
za a xaiQOÍ, como «tiempos de refrigerio», logo (1 Tim 1, 9s), después de los ávóoocpó- sia primitiva, pudo haber formado equipo con mente con Junia(s), es receptor de los saludos
que, en contraste con los tiempos anteriores, voig (quinto mandamiento), Jtórjvoig y áoos- Pedro para constituir una pareja de misione- de Pablo (Rom 16, 7). A ambos se los designa
hacen que se viva de nuevo. La adición «de la voxoíxaig (sexto mandamiento) y antes de ros. Su rango en la Iglesia primitiva queda re- como ODYYevetg \iov xod ovvav%]iaká)Xovg
presencia del Señor» caracteriza a esos «tiem- los tyeíioxaig y EJTiÓQXoig (octavo manda- flejado en su posición en la lista de los Doce U.OU y asimismo como 87tío"nu.oi EV xoig outoo-
pos», juntamente con los beneficios que ellos miento) se hallan los ávógaJtoSioxaí. Esto en la que se le menciona en cuarto lugar (Me xóX.oig. Por tanto, Andrónico posee el rango
aportan, como dones procedentes de Dios. se ajusta a la antigua manera rabínica de ex- 3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 y Le 6, 14 [re- de apóstol (E. Kásemann, An die Rómef
(La interpretación en el sentido de «respiros poner el séptimo mandamiento del Decálogo daccional] se le menciona en segundo lugar), [HNT], sub loco). Pablo acentúa que ambos
en medio de la calamidad de los dolores me- (Ex 20, 15), que distinguía entre el robo de y en su función como receptor de la revela- habían llegado a la fe antes que él. BHH I, 93;
287 'AV8QÓVIXO5 - áveuoc; 288 289 aveu.oc; - ávéQX0!10"- 290

J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, ávexTÓTEQOv gatea, será más tolerable, se X.ai|) u.eYáX,r| ávéu.ou, una violenta tempestad tigar, tratar de descubrir». Las acciones de
Gütersloh 1965, 60s. usa para referirse a que el día del juicio final de viento (Me 4, 37; cf. Le 8, 35). Una tradi- Dios en relación con Israel se basan en los
será más tolerable para Sodoma (Gen 19, ción semejante aparece en el relato que cuen- «inescrutables juicios» divinos, ante los cua-
ta cómo Jesús caminó sobre las aguas del lago les la reflexión teológica paulina -y toda re-
ávd{)0<póvos, ov, ó androphonos asesino* 24ss) que para los lugares en que Jesús desa-
(Me 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18 flexión teológica- desemboca en la alabanza
1 Tim 1, 9 en un catálogo de vicios, con re- rrolló su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Le de Dios. Las razones para las acciones de
ferencia al quinto mandamiento del Decálo- 10, 12). En Mt 11, 22 par. Le 10, 14 se dice [¡no aparece en Le!]) y cómo Pedro se hundía
esto mismo, refiriéndose esta vez a Tiro y Si- entre las olas (Mt 14, 30). Dios permanecen inaccesibles a la reflexión
go; -> ávorjajto5io"TTÍ5. teológica. ThWNT I, 359; DTNT II, 128.
dón (Is 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se Los ejemplos del uso de este vocablo que
tomó de Mt 10, 15 para insertarla secundaria- aparecen en Hech se concentran en el relato
ávÉYxXtltog, 2 anegkletos irreprochable, mente en Me 6, 11 Koiné pm. ThWNT I, del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7. a v e | í x a x o ^ , 2 anexikakos dícese de quien
intachable* 360s. 14.15). Siempre hay vientos contrarios, espe- soporta la injusticia y es paciente*
En 1 Cor 1, 8 dícese de la comunidad que cialmente el viento huracanado o «tifón» (áve- 2 Tim 2, 24, refiriéndose al cristiano (8oú-
será irreprochable en el futuro juicio divino; u.og TiKprovixóg ó xaXoí)u.evog evgaxvXwv, Xoc, XDQÍOU) que debe ser «paciente», además
de manera parecida se habla en Col 1, 22 aveXermwv, 2 aneleemón despiadado* v. 14) de ser fíraog y 8i8axtixóg. El adjetivo se ha
(añadiéndose también los calificativos de Aparece en una lista de vicios en Rom 1,31 formado a base del verbo -> ávéxou.ai.
La expresión ex xwv xeooáowv ócvéiicov en
aYÍoiJg xal áu.obn-O'ug). En 1 Tim 3, 10 díce- juntamente con áow&ÉTOug y aoxÓQyovq;
Me 13, 37 par. Mt 24, 31 significa los cuatro
se esto mismo de ot óiáxovoi; en Tit 1, 6.7, Tit 1, 9 v.l. ThWNT II, 483; DTNT III, 99s. áve^ixvíaoto?, 2 anexichniastos que no
puntos cardinales de los que soplan los vien-
de Tito y de los emaxojtoi, todos los cuales se puede saber o averiguar, inescrutable*
tos, es decir, todas las regiones de la tierra has-
deben ser personas intachables. ThWNT I, Rom 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo é|ix-
ta los confines entre la tierra y el cielo; cf. el
358s; DTNT IV, 370s. CtveXeog, 2 aneleos sin compasión, sin mi- viá^co en el que está basado, el adjetivo tiene
desarrollo de esta imagen en Me 13, 27b (Dt
sericordia* su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5, 9;
13, 8; 30, 4 LXX; cf., a propósito, E. Schwei-
ávex8liÍY*ltOS, 2 anekdiegetos inexpre- Sant 2, 13: El juicio final será sin miseri- zer, Das Evangelium nach Markus4 [NTD], sub 9, 10; 13, 24). En Rom 11, 33 intensifica aún
sable, indescriptible* cordia para el que no haya mostrado miseri- loco) y la redacción mateica en Mt 24, 31b; cf. más el precedente áve^8Qaí)VT)tog (cf. Sui-
En 2 Cor 9, 15 dícese de los ócooeá de Dios, cordia: xpíoig ávéXeog T<p ¡j.f] jtoir|oavTi también Ap 7, 1 (bis). das, s.v.: áv8^£iJQT|Tov ov u.r]8é íxvog éotiv
cuya abundancia no puede expresarse en pa- sX,£og. ThWNT II, 483; DTNT III, 99s; BlaB- eüoelv. Así que, según Pablo, la historia per-
Por lo demás, áv8[xog aparece frecuente- ceptible no conduce siquiera a descubrir las
labras, pero que se manifiesta en el hecho de Debrunner § 120 nota 3. mente en imágenes y comparaciones. Mt 11, 7
que las comunidades de Acaya hayan sido ca- huellas de los verdaderos caminos de Dios.
par. Le 7, 24 meciona la caña agitada por el Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT
paces de reunir una generosa colecta. Y, así, el ave^í^ojiai anemizomai ser agitado por viento; de ella se diferencia muy bien Juan el I, 359s.
v. 15 es eco de la idea expresada por medio de el viento* Bautista. En Ef 4, 14 encontramos la imagen
las palabras 8iá TT]V imeopáXAcnjaav xáoiv En el NT este verbo aparece únicamente en de «todo viento de doctrina», navtl ávéu.a>
en el v. 14. voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la xfjg 8i5a0xaXXag, por el cual son agitados de áveJtaíoxvvTOg, 2 anepaischyntos dícese
imagen de que el que duda es semejante a la acá para allá los que no tienen «madurez» en de quien no tiene de qué avergonzarse*
(tV£'X,'ká'kr\to$, 2 aneklaletos inexpresa- ola del mar agitada por el viento y zarandea- la fe. Otros usos de este término en sentido fi- En 2 Tim 2, 15 dícese de Timoteo, discípu-
ble* da de una parte para otra (Quu£ou.évcp). gurado pueden verse en Sant 3, 4; Jds 12 y Ap lo del Apóstol, que debe ser un s.Qyáxr\q
1 Pe 1, 8: %otQa ctv8xXcdr|ra) (en paralelo 6, 13. ávEJtcúaxuvTog, «un obrero que no tiene por
con 8e8o|aau¿vn,); cf. Polic 1,3. qué avergonzarse de su trabajo».
H. Balz
aVEfiog, ov, 6 anemos viento*
Este término aparece 31 veces en el NT. De áv£JTÍXl]¡UJlTog, 2 anepilemptos irrepren-
ávéxXeiJtTO?, 2 anekleiptos inagotable, ellas, 25 veces en los evangelios y Hech, y 3 ávévSexTO?, 2 anendektos imposible*
imperecedero* sible, sin tacha*
en el Ap. Le 17, 1: ávév8exxóv eotiv xov xa axáv- En el NT este vocablo aparece únicamente
En Le 12, 33 dícese del inagotable tesoro El viento se menciona como un poder des- 8aXa u,T] E^fteív, es imposible que no lleguen en 1 Tim, y dícese del émaxojrog en 3, 2, de
en el cielo, que se consigue cuando uno vende tructor en Mt 7, 25.27 (en plural). A Jesús se tentaciones = «han de llegar con seguridad las viudas en 5, 7, y de Timoteo (juntamente
los bienes terrenos. le presenta como el Señor que domina los po- tentaciones para pecar». con áojtilog) en 6, 14. Cf. MartPol 17,1.
deres del viento o de los vientos, en el relato
ávextóg (ávEXTÓTEQOg), 2 anektos (an- sinóptico acerca de la tempestad calmada (Me áveí|eQai>vl1TOS, 2 anexeraunétos ines- <*vé{JX°fltu anerchomai subir*
ektoteros) tolerable* 4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 y Le 8, crutable* Jn 6, 3: elg tó ooog (ájtfj^'&ev Sin* D pe);
En el NT aparece únicamente el neutro de 23.24.25; en la narración se acentúa el poder Rom 11, 33. El significado preciso de la pa- Gal 1, 17.18: etg 'legoaóXv^a (v. 17 ánf\k-
este adjetivo en grado comparativo. La frase devastador del viento con las palabras Xal- labra se deriva del verbo éSjeQE-uváü), «inves- flov p51 B D G al).
291 áveaig - ávéxoixoa 292 293 ávei|nóc; - ávr|Q 294

áveaic;, £<Dg, 1^ anesis alivio, descanso, ali- ávé/Oftai anechomai soportar, aceptar, hombre en contraposición a la mujer - 5. A propósito
áv£t|nÓg, OV, 6 anepsios primo* de 1 Cor 1 1 , 7 - 6 . Seres sobrenaturales.
geramiento* condescender* Col 4, 10: «[Juan] Marcos, el primo de Ber-
En Hech 24, 23 Pablo va a recibir algún ali- El verbo aparece 15 veces en el NT con es- nabé. Bibl: J. Kühlewein, 'is (hombre); gbr (ser supe-
vio en las condiciones de su encarcelamiento: pecial concentración en la discusión (irónica) rior), en DTMAT I, 210-222; 568-574; A. Oepke,
ávfjo, en ThWNT I, 362-364; F.-W. Eltester, Eikon im
EXEiv TE ávEouv. 2 Cor 2, 13 y 7, 5 hablan res- de 2 Cor 11 (donde aparece 5 veces: vv. 1 [bis], ávtldov, OV, TÓ anethon eneldo* NT (BZNW 23), Berlín 1958, 125-127, 153-156; J.
pectivamente de la falta de descanso en la 4, 19 y 20). El verbo se halla siempre en voz Mt 23, 23 menciona el eneldo (Anethum Jervell, ¡mago Dei (FRLANT 76), Gottingen 1960,
mente y en el cuerpo de Pablo. ávEOic; se ha- media y rige genitivo (cf. BlaB-Debrunner § graveolens) con otras plantas que se utilizan 292-312; P. Trummer, Einehe nach den Past: Bib 51
lla en contraposición a Otojug en 2 Cor 8, 13: (1970)471-484.
176, 1 con la nota 1). para sazonar (r|8iJO0u.ov, xíifuvov), las cua-
cf. 2 Tes 1, 7, donde Dios recompensará Con personas como objeto de la acción ver- les, según la opinión de los rabinos, estaban 1. ávr|Q aparece en el NT 216 veces, en-
(ávTOCJtoSoíivoa en el v. 6) con refrigerio a bal: Me 9, 19 par. Mt 17, 17 y Le 9, 41 en la sujetas al pago del diezmo con arreglo a lo contrándose más de la mitad de las veces en
los •&X,L(3Ó|XEVOI por su actual aflicción. pregunta exasperada de Jesús: «¿Hasta cuán- preceptuado en Núm 18, 12; Dt 14, 22s. Bi- los escritos lucanos (27 en el Evangelio y 100
ThWNT I, 367s. do tendré que soportaros!»; con álXr(ko)v llerbeck I, 932s; BHH I, 344s. en Hechos). El resto de los ejemplos del uso
como objeto, para referirse al deber de sopor- de este término se distribuye entre otros 16
tarse mutuamente (en el amor): Ef 4, 2; cf. documentos del NT, principalmente en Mateo
ávetá^w anetazo tomar declaración* Col 3, 13; en el sentido de permitir (que se ce- ávif|XW anékó ser conveniente, ser apro-
Tecnicismo jurídico empleado a propósito lebre un juicio): Hech 18, 14. 8 veces, Romanos 9 veces (siete de ellas en 7,
piado* 2s) y 1 Corintios 32 veces (de las cuales 16 se
del interrogatorio de Pablo ante los soldados En el NT este verbo se usa siempre como
Con cosas como objeto de la acción verbal: hallan en el capítulo 7, y 14 veces en 11, 3-
romanos en la Torre Antonia (Hech 22, 24. impersonal (Ef 5, 4; Col 3, 18; Flm 8). La ex-
2 Tes 1, 4: EV... talg ,f»á'i|je0iv aíg ótv£XEO"fr£ 14). Filipenses, 2 Timoteo, Filemón, Hebreos,
29). La expresión [xáoTt^iv ávExá^eodaí se presión EmxáaoEtv aoi TÓ ávfjxov, «man-
(sobre la atracción del pronombre relativo, cf. 2 Pedro, 1-3 Juan y Judas no emplean en ab-
refiere al interrogatorio llevado a cabo bajo la darte que cumplas con tu deber (cristiano)»
BlaB-Debrunner § 294 nota 2); Heb 13, 22: soluto este vocablo.
aplicación de tortura (en forma de flagela- (Flm 8) tiene ya sus antecedentes, fuera del
ávé)(so"f}e xov ^óyov xfjg jtaeaxX.r|aErog,
ción), una práctica que no estaba permitida «¡soportad de buena gana mi palabra de ex- NT, en la ética del estoicismo (cf. el título del
2. ávriQ puede designar al ser humano en
cuando se trataba de ciudadanos romanos (cf. hortación!»; un enunciado semejante, esta vez escrito de Zenón IleQi xov xor&rixovTOg) y
general, áv5o£g son la gente (Mt 14, 35; Le
Hech 16, 37; 22, 25). en sentido negativo, en 2 Tim 4, 3. penetró en la parénesis del cristianismo pri- 5, 18; 11, 31; al referirse a números de perso-
mitivo a través del judaismo helenístico (cf. 1 nas: Me 6, 44; Le 9, 14; Jn 6, 10 [a diferencia
En 2 Cor 11 Pablo juega con el sentido del
Mac 10, 42; Aristeas 245). ThWNT I, 361; E. de Mt 14, 21, donde el término se refiere úni-
avev aneu (con genitivo) sin* verbo. En primer lugar pide a los corintios
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala- camente a varones]; Hech 4, 4 [en contraste
Preposición que rige genitivo y que tiene en que soporten de él un poco de insensatez (una manca 1987, acerca de Col 3, 18.
gran parte el mismo significado y el mismo cosa como objeto de la acción verbal, v. la), con 8, 3.12; 17, 12, donde se usan diferentes
uso que %(OQÍC,. Mt 10, 29: ÓVVEU XOV naxoóq lo mismo que le soportan ya a él (indicativo, palabras para referirse a los hombres y a las
í)u.c5v, «sin el consentimiento y el conoci- cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief avfjXflov anélthon (aoristo segundo) subir mujeres]). ávf|fj puede acompañar a términos
miento de vuestro Padre»; 1 Pe 3, 1: áv£i) [KEK], sub loco). Luego, en el v. 4, hace notar ->• ávéQxo^at. que sirven para designar características, fun-
Xóyov, dícese de las mujeres que, sin necesi- sarcásticamente que los corintios «sufren... de ciones y orígenes de los individuos: ávr\Q
jtQOcpriT'ng (Me 6, 20; Le 24, 19), ávriQ
dad de decir una sola palabra, pueden ganar buena gana» (xoAcüg ávé%eo'de en sentido aVT|HEQ05,2 anemeros salvaje, indómito* ctu.aQT(rAóc; (Le 5, 8), ávfiQ (povEÚg (Hech 3,
con su conducta a sus respectivos maridos absoluto o bien con la frase anterior como ob- En 2 Tim 3, 3 juntamente con 5iápoX.oi,
jeto de la acción verbal) cuando alguien llega 14), ávriQ X.ÓYiog (Hech 18, 24), ávórjEg
que están cerrados al evangelio; 4, 9. áxrjaTEtg, áqpdáYoefroi y con otras expresio- NiVEiñTai (Mt 14, 21 par. Le 11, 32). Lo mis-
con un mensaje diferente (sobre la construc-
ción y el problema textual cf. Bultmann, sub nes que se refieren a la conducta de los hom- mo sucede en los papiros: ávr\Q píouog (Prei-
áveúfteTOg, 2 aneuthetos inadecuado, loco). Pablo sigue usando el verbo de manera bres en los «últimos días». sigke, Sammelbuch, 4284, 9 [siglo III p.C.]),
desfavorablemente situado* semejante en los vv. 19 (ávéxso'&E x&v ácpoó- ávT)Q oocpóg (PapHibeh 27, 19 [siglo III
Hech 27, 12: dícese del puerto KccX.oi \v- vcov) y 20 (donde el objeto de la acción ver- a.C.]).
OVT|V£YXa anenegka (aoristo segundo)
[iéveg, que era inadecuado para invernar en bal es la oración subordinada eí xig v\iac, traer, ofrecer
él. xataSoiAot). -> áva<péQü). 3. ávr|Q es la persona respetada, por con-
traste con el pobre (Sant 2, 2; Eclo 10, 23), el
El verbo se emplea también en sentido ab- hombre maduro por contraste con el niño a
ávEVQÍaxo) aneuriskó encontrar, hallar soluto (o con un objeto que debe suponerse ávtJQ, áv&QÓS, ó aner hombre quien es fácil engañar (1 Cor 13, 11), y se da
(buscando)* por el contexto) en 1 Cor 4, 12. ThWNT I, por supuesto que el cristiano, en principio, ha
_ 1. Aparición del vocablo en el NT - 2. ÓVIÍQ como
Le 2, 16; Hech 21,4, en ambos casos se re- 360s, DTNT III, 234s. termino genérico para designar a los seres humanos - superado ya el período de la infancia (Gal 4,
fiere a personas. H. Balz 3. avr|Q en combinación con ciertos adjetivos - 4. El 3). Según Ef 4, 13, cada uno de los cristianos
295 ávr|Q - á v d o g
debe llegar a ser xéXeiog ávr\Q en sentido me-
tafórico, alcanzando «la unidad de la fe», «el
conocimiento del Hijo de Dios», la «madurez
viril» de Cristo. Más tarde, basándose en es-
tas ideas, se pensó que únicamente como va-
rón puede uno entrar en el reino de los cielos
(cf. EvTom 114, en contraste con lo que se di-
ce en 1 Pe 3, 7; Tertuliano, Cult. fem. I, 2, 5;
Agustín, CivD 22, 17). En Sant 3, 2 el té-
Xeioc, ávr|Q es la persona moralmente perfec-
ta que no peca ni siquiera al hablar.
4. ávr|fj significa también marido (Me 10,
2.12 par.; Mt 1, 16.19; Le 2, 36; 16, 18; Jn 4,
16-18; Hech 5, 9s; Rom 7, 2s; 1 Cor 7, 2-
4.10s.l3s; 14, 35, y passim). En las tablas de
deberes domésticos (Ef 5, 22ss; Col 3, 18s; 1
Pe 3, lss; cf. Tit 2, 5) se ordena a la mujer su-
bordinación y se ordena al marido que sea ca-
riñoso y considerado con la mujer, que es la
parte más débil. El clérigo debe ser |uag
yvvaw.be, ávr\Q,fiel a su única mujer (1 Tim
3, 2.12; Tit 1, 6; pero no es ilegítimo volver a
casarse). Al hombre con compromiso de ma-
trimonio se le llama también ávr|rj (Mt 1,19;
Ap 21, 2 [cf. Dt 22, 23]). 2 Cor 11, 2 habla de
Cristo como del esposo místico. En los casos
en que no se hace referencia al matrimonio, el
ávr|rj es el compañero varón, prescindiéndo-
se de si existe o no vida marital (Le 1, 34 [la
expresión bíblica «conocer varón» significa
«tener relaciones sexuales», como en Gen 19,
8; Jue 11, 39]; Jn 1, 13 [cf. Tob 3, 14; Jdt 16,
22; Eclo 23, 23]).
5. En 1 Cor 11,7 Pablo interpreta el relato
de la creación con arreglo al modelo rabínico,
que atribuye únicamente al hombre lo de ser
creado a imagen de Dios. Sin embargo, su
prueba de Escritura no se encuadra en un es-
tudio sistemático acerca de la imagen de
Dios, sino que es únicamente parte de su res-
puesta a la cuestión acerca de la obligación de
la mujer de llevar velo. Puesto que la mujer
carece de la condición de ser imagen de Dios,
tiene que llevar en su cabeza el símbolo de su
subordinación al marido, símbolo que al mis-
mo tiempo ejerce la función de protegerla
contra los demonios (v. 10). El hombre está
296
protegido contra los demonios en virtud de su
propia semejanza con Dios. La comunidad,
evidentemente, había sacado extensas conse-
cuencias de la abolición de la distinción entre
los sexos (Gal 3, 28), una disposición que se
aplicaba sólo al ámbito sacramental («en el
Señor», 1 Cor 11, 11).
6. De conformidad con Gen 18, 2.16.22;
19, 3.8.10.12.16, ávr\Q puede designar un ser
sobrenatural o ángel (Gen 19, 1.15.16 LXX;
Heb 13, 2), como en Le 24, 4: ávórjeg ovo (a
diferencia de Jn 20, 12: bvo áyyskovc,);
Hech 1, 10; 10, 30; EvPe 36.39; Herm (v) 1,
4, 3; 3, 2, 5 y passim.
J. B. Bauer
avdíaTt]^ll anthistémi oponerse, hacer
frente, resistir*
El verbo aparece 14 veces en el NT, siem-
pre en voz media, con objeto de la acción ver-
bal en dativo o usado en sentido absoluto
(Rom 13, 2b [el objeto debe suplirse por lo
que se dice en el v. 2a]; Ef 6, 13). El verbo se
refiere frecuentemente a la resistencia huma-
na a Dios, a los mensajeros de Dios, a la vo-
luntad de Dios, etc. (Hech 13, 8; Rom 9, 19;
13, 12 bis [en contraste con vnoTaoosoftu)
en el v. 1]; 2 Tim 3, 8 bis; 4, 15; cf. Le 21, 15;
Hech 6, 10), pero se usa también para referir-
se al mal al que uno no debe resistir (en el
sentido de una defensa o de una acción con-
traria; por ejemplo, Mt 5, 39); al mismo tiem-
po, hay que resistir al mal por excelencia
(Sant 4,7 [lo contrario de i)JtoTáYT)xe ovv tro
fleco]; 1 Pe 5, 9; cf. también Ef 6, 13). Pablo
utiliza el verbo para describir la actitud adop-
tada por él ante Pedro en Antioquía (Gal 2,
11: x a t á JtQÓacojtov caitco ávréoT/nv, «me
enfrenté con él cara a cara»).
ávdo^.oXoYÉojiai anthomologeomai en-
salzar, alabar*
Le 2, 28 con dativo reofleco;cf. Sal 78, 13
LXX; Dan 4, 37 LXX (con cdveo).
á v d o ? , ODg, TÓ anthos flor*
El NT utiliza la imagen de Is 40, 6s, que ha-
bla de la flor silvestre que nace en los campos
297 ávflog - avflQWJtog
para describir lo perecedero que es quien con-
fía en la riqueza (Sant 1, 10.11); y emplea la
cita de Isaías (incluido el v. 8) para establecer
un contraste con lo imperecedera que es la ac-
ción salvífica de Dios (1 Pe 1, 24; cf. vv. 18
y 23).
ávfl'Qaxtá, a g , t\ anthrakia montón de
carbón, carbones encendidos, fuego de
carbón*
Jn 18, 18; ávflrjaxiáv JxejtoinxÓTec;, «des-
pués de haber encendido un brasero»; 21, 9:
(JXéjrouaiv ávflfjaxiáv xeiu.évnv, «ven pre-
paradas unas brasas». BHH II, 974.
á v d g a í ; , a x o $ , ó anthrax carbón*
En el NT este término se usa únicamente en
sentido figurado: en Rom 12, 20 se recoge un
proverbio muy difundido (cita de Prov 25,22)
y se dice: órvftrjaxag jrugóg acopeiiaeig éiti
tf)v xecpaX/ryv autoO, «amontonarás carbo-
nes encendidos sobre su cabeza». Puesto que
el acto indicado se encamina fundamental-
mente a la destrucción de la vida (cf. Sal 140,
11), y estaría en contradicción con el manda-
miento del amor a los enemigos, se supone a
menudo que hay una conexión entre esta ima-
gen y un rito penitencial egipcio en el que el
malhechor tenía que expiar su delito llevando
sobre su cabeza un recipiente con carbones
encendidos como símbolo de arrepentimiento
y castigo de sí mismo. Con el proverbio Pablo
podría referirse bien a la retribución divina
(así piensa, por ejemplo, O. Michel, Der Brief
an die Romer [KEK], sub loco), o bien al do-
loroso arrepentimiento del adversario, produ-
cido por la humillación de que es objeto
(Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Kásemann, An
die Romer" [HNT], sub loco). El v. 19a sugie-
re, sí, la primera interpretación, pero encuen-
tra ya una respuesta suficiente en el v. 19b. Y,
así, áXKá en el v. 20 se centra ya en la actitud
cristiana exigida, que consiste en tratar al ad-
versario como a un hermano; precisamente de
esta manera será posible que el increyente re-
conozca lo errada que está su propia conducta
hostil (hacia Dios y hacia los creyentes).
298
Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografía); S. Mo-
renz: ThLZ 78 (1953) 187-192; W. Klassen:
NTS 9 (1962-1963) 337-350; L. Ramaroson:
Bib 51 (1970) 230-234.
H. Balz
ávd'{)(flJlá()£axo5, 2 anthrópareskos el
que trata de agradar a hombres*
En el NT se usa únicamente como sustanti-
vo: Ef 6, 6; Col 3, 22. En ambos textos la ex-
presión se explica ulteriormente mediante el
empleo de ocpftaXu.o8oDX.ia y por el contras-
te con la devoción al xíigiog. ThWNT I, 456;
DTNTI, 283.
ávdgíbjlivos, 3 anthropinos humano
-> ávftrjcojtog 6.
ávdgWJlOXTÓVOc;, o v , ó anthmktonos
asesino*
En el NT, este término aparece únicamente
en los escritos joánicos. Jn 8, 44 se refiere al
8iáf5oXog diciendo que es el «padre» de los
adversarios judíos de Jesús, y le llama: ccv-
ftocojTOXTÓvog... ÓIJT.' áoxfíS' el diablo es el
oponente de Dios desde el principio y ha en-
gendrado entre sus propios descendientes las
ideas asesinas contra Jesús (cf. 8, 37.40; en-
contramos una formulación paralela en el v.
44: xai év tfj áXrvfleía oí>x eotnxev. En 1 Jn
3, 15 ávArjomoxTÓvog (bis) se refiere a todo
el que aborrece (es decir, no ama) a su herma-
no; la vida eterna no permanece en esa perso-
na y, por tanto, se encuentra a sí misma dentro
del ámbito del adversario de Dios (cf. Mt 5,
21s). Billerbeck I, 139-149; R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes10 (KEK), sub
loco.
a\&Q(anog, OV, 6 antropos hombre, ser
humano, persona
1. Contenidos semánticos y campo referencial -
2. El ser humano según los sinópticos: a) Q; b) Mar-
cos; c) Mateo; d) Lucas - 3. El ser humano en Pablo -
4. Los enunciados joánicos - 5. El ser humano en los
restantes escritos - 6. ávfrrjcójuvog.
299 cívdQcojtog 300 301 CXV&QCCOTOC, 302

Bibl.: P. Althaus, Paulus uncí Luther iiber den El ser humano se diferencia de los animales auxilio de Dios. En la sentencia sobre el amor mandamientos de Dios por tradiciones huma-
Menschen. Ein Vergleich, Gütersloh 1951, 31-67 (del pero también de los seres superiores (los án- a los enemigos (la «regla de oro»: Le 6, 31 nas (Me 7, 8); el corazón de ellos está muy
hombre sin Cristo); C. J. Bjerkelund, «Nach menschli-
cher Weise rede ich». Funktion uncí Sinn des pin Aus- geles, Dios); le caracteriza el ser perecedero y par. Mt 7, 12) se aplica la norma del deseo alejado de Dios, porque «enseñan como doc-
dmcks: StTh 26 (1972) 63-100; G. Bornkamm, Siinde, el ser mortal. En el primer plano de los enun- personal al ordenamiento de las relaciones so- trinas lo que son preceptos de los hombres»
Gesetz und Tocl. Exegetische Stuclie zu Riim 7. en ciados bíblicos se halla la relación del hombre ciales; según Mateo, en ello se compendian (7, 7). Según Marcos, la discusión en torno a
Bornkamm, Aufsdtze I, 51-69; E. Brandenburger. con Dios: el hombre es pecador (Sinópticos) o «la Ley y los Profetas». En la exhortación a la Ley se orienta esencialmente al hombre
Anthropologie (II), en EKL' I, 159-163; H. Braun, Rd- (cf. vv. 17-23 par.: el interior del hombre es lo
mer 7, 7-25 und das Selbsverstdnclnis cler Qumran- se halla esclavizado bajo el poder del pecado confesar sin temor (Le 12, 8s par. Mt 10, 32s),
Frommen: ZThK 56 (1959) 1-18; R. Bultmann. Riimer (Pablo y Juan). Está íntimamente relacionada los hombres constituyen el foro ante el que que determina lo que es puro y lo que es im-
7 und die Anthropologie des Paulus. en Exegetica, Tü- con esto la manera de conocer y de compor- hay que hacer la confesión de fe en Jesús (Lu- puro), y alcanza su punto culminante en aque-
bingen 1967. 198-209; Bultmann, Teología, 430-447, tarse del hombre: «a la manera humana» (xa- cas: onóc, xov ávA-Qümou; Mateo: éycü); con- llas palabras de Jesús: «El sábado se hizo pa-
488-511; W. Eichrodt, Das Menschenverstandnis des ra el hombre, y no el hombre para el sábado»
AT, Zürich 1947; W. Gutbrod, Die pin Anthropologie, xa áv&QCüJtov). En combinación con un geni- fesar y negar ante «mi Padre» (así se expresa
Mateo en contraste con las palabras, más ori- (2, 27).
Stuttgart 1934; J. Jervell, ¡mago Dei. Gen I, 26f... in tivo, áv&QCüJtog experimenta una determinada
den pin Briefen. Gottingen 1960; J. Jeremías, valoración y coordinación. En una manera de ginales, de Lucas: «ante los ángeles de Dios»)
ávÜQumoc, xxl., en ThWNT I, 365-367; E. Kase- hablar más antropológica (únicamente en Pa- corresponden al testimonio público dado ante Según Me 1, 17 par. Mt 4, 19; cf. Le 5, 10, a
mann, Zur pin Anthropologie, en Id., Paulinische
los hombres. los discípulos que son llamados a seguir a Jesús
Perspektiven. Tübingcn 1969, 9-60; K. Kertelge. Exe- blo y en la tradición post-paulina) se distin-
se les promete que serán «pescadores de hom-
geti.sche (jberlegungen zuin Verstündnis cler pin An- gue entre un hombre exterior y un hombre in- bres». áXieíjc, (que aparece 4 veces en la LXX)
thropologie nach Riimer 7: ZNW 62 (1971) 105-114; terior, un hombre viejo y un hombre nuevo, b) Me habla también del hombre en sentido no aparece sino en este lugar del NT como desig-
G. Klein, Der Mensch ais Thema neutestamentlicher un hombre psíquico y un hombre pneumático; general (8, 27; 9, 31; 10, 7 [citando a Gen 2, nación de un oficio (Me 1, 16 par.). El llama-
Theologie: ZThK 75 (1978) 336-349; W. G. Kümmel, miento de Jesús («¡sigúeme!») muestra (xaí con
Riimer 7 und das Bild des Menschen ¡m NT. München
con ello se plantea el problema de un dualis- 24], y passim); pero av-Orjconog en su rela-
mo antropológico o metafísico. Finalmente, ción con Dios se describe más precisamente futuro acentúa la intención) que a los discípulos
1974; J. W. MacGorman, Romeáis 7 Once More: va a encargárseles un nuevo oficio. La versión lu-
Southwestern Journal of Theol. 19 (1976) 31-41; H. ávfjQcojroc; (usado absolutamente) puede por el contexto (cf. 10, 27). Así, la pregunta cana (Le 5, 1-11; tan sólo se dirige la palabra a
Mehl-Koehnlein, L'homme selon Apotre Paul, Neu- ser una designación mesiánica de Jesús y se acerca de la legitimidad del bautismo de Juan
chátel 1951; R. Pesch, Antroplología II. Antropología
Simón) habla de los discípulos como de quienes
halla entonces en relación con -* itíóg TOO se reviste de la siguiente alternativa: ¿Era un van a «hacer -desde ahora- capturas de hom-
bíblica, en SM I, 277-285; R. Pesch-R. Kratz, So liest
man synoptisch (3 vols.), Frankfurt 1975-1976; A. áv&QÚmov. bautismo «del cielo o de los hombres!» (11, bres» (Í^CDYQéü) se usa únicamente aquí y en 2
Sand, Mensch II. Zum Menschenbild der Schrift. en 30). El hombre es enemigo de Dios, cuando Tim 2, 26). Según Marcos, la promesa de que
SM III. 401-407; O. Schilling. Das blblische Men- piensa «lo que los hombres piensan» (8, 33; desde entonces van a ser pescadores de hombres
2. a) En Q se habla generalmente del hom- equivale al encargo de una misión. Mateo encare-
schenbild. Kóln 1961; H. Schlier, Vom Menschenbild cf. Mt 16, 23b). Judas es identificado por
des NT, en H. Schlier IV, 251-264; W. Schmithals, Die bre como de alguien que se halla bajo el poder ció redaccionalmente el encargo de misionar
theol. Anthropologie des Paulus, Stuttgart 1980; U. de otro (Le 7, 8 par. Mt 8, 9) y que saca cosas «¡ay!» (14, 21 par.) como «aquel hombre por (ellos «inmediatamente» abandonan la barca y
Schnelle, Der ersle Thesalonicherbrief und die En- buenas o cosas malas del arca donde atesora lo quien el Hijo del hombre va a ser entregado». dejan a su padre). El ano TOÜ V¡3V en Le 5, 10
stehung der pin Anthropologie: NTS 32 (1986) 207- suyo (Le 6, 45 par. Mt 12, 35). También el Hi- El preocuparse obsesivamente por «la posi- acentúa igualmente el carácter inaplazable del en-
224; Id., Ntl. Anthropologie: Jesús - Paulus - Johannes
jo del hombre, en opinión de la gente (Le: ción que se tiene ante los hombres» (literal- cargo recibido. El uso del verbo «capturar» en
(Bibl.-Theol. Studien 18), Neukirchen-Vluyn 1991; E. mente: mirar la faz de los hombres)» y el tra- Lucas no tiene connotaciones negativas (como
Schweizer, Die Lieblichkeit des Menschen. Eeben - XéyExe; Mt: XÉyovoiv), es únicamente un ser las tenía entre los rabinos; cf. Billerbeck I 188).
Tocl - Auferstehung: EvTh 29 (1969) 40-55; H. W. humano, cuando se dice de él que es comedor tar de asegurar la propia existencia encierra
Lo mismo habrá que decir también de áXierig, un
Wolff, Antropología del AT, Salamanca 1975. y bebedor, amigo de recaudadores de impues- en sí el peligro de ganar el mundo, pero de término escogido quizás por Jesús como varia-
tos y de pecadores (Le 7, 34 par. Mt 11, 19). perder -no obstante- la propia vida (que es la ción de lo que se había dicho en Jer 16, 16.
1. En su significación básica, ávrJrjcojiog Aunque esta acusación se rechaza como falsa, única cosa que realmente interesa; 8, 36s).
designa al ser humano en cuanto criatura vi- sin embargo todos los hombres son novriQoi, Como pecador que es, el hombre necesita el
perdón (2, 17 par.; 11, 25s y passim); este per- c) Juntamente con el significado general de
va. Entraña un significado algo deslustrado, (Le 11, 35 par. Mt 7, 11) y constituyen ante
dón se promete firmemente, pero con una so- ávftQCDJtoc; en Mt (9, 8; 19, 10.12 y passim),
cuando se refiere a algún ser humano (con Dios una generación adúltera y pecadora (Le
la excepción: cuando se dicen blasfemias con- destaca mucho la invitación a la vigilancia y a
frecuencia sin artículo o con un xíc, preceden- 11, 29 par. Mt 12, 39; cf. Me 8, 12; Mt 16, 4).
tra el Espíritu Santo (3, 28s; los «hijos de los la prontitud para adoptar decisiones. «¡Cuidaos
te); en plural, áv&fjcojtog puede referirse a la En la perícopa de la tentación, Jesús responde
hombres» son los seres humanos considera- de los hombres\» (Mt 10, 17) significa: ¡guar-
gente en general. El vocativo singular es con a la primera demanda de un milagro citando
dos en general, como vemos por el lugar pa- daos bien de los enemigos (de dentro y de
frecuencia una forma no acentuada pero a me- unas palabras de Dt 8, 3b: «No sólo de pan vi-
ralelo, Mt 12, 31s; Mateo añadió también la fuera)! Por eso, debe ser tarea de los discípu-
nudo íntima, o acompañada de cierto repro- virá el hombre, sino de toda palabra que sale
excepción de cuando se habla «contra el Hijo los el ser una señal para los hombres, una
che, para dirigirse a alguien. Muchas veces de la boca de Dios» (Le 4, 4 par. Mt 4, 4; Ma-
del hombre»), cosa que nunca se perdonará. «luz» (5, 16) que con un comportamiento
sólo por el contexto se puede saber si el tér- teo añadió redaccionalmente la segunda parte
Con una cita de Isaías (Is 29, 13) Jesús acusa ejemplar los ilumine. El discípulo debe guar-
mino designa a un varón, a un marido, a un de la cita; cf. Schulz, Q, 179); Jesús vive en
a los escribas y fariseos de reemplazar los darse muy bien de prostituir su propia justicia
hijo o a un esclavo. obediencia, a fin de garantizar al hombre el
delante de los hombres (6, 1) o de hacer os-
303 av&Qamog
tentación de sus propias obras. En la adver-
tencia de que no se busque la admiración de
los hombres (vv. 5, 16 y 18) se establece un
claro contraste con la conducta de los escribas
y fariseos (23, 5.7.28). Vemos que en Marcos,
lo mismo que en Mateo, se suscita la cuestión
-pero de manera más radical todavía- acerca
de la debida interpretación de la Ley. La aten-
ción prestada por Jesús a las ovejas perdidas
del redil de Israel hace ver claramente que el
hombre, en caso de necesidad, debe dejar sin
vigor la Ley (12, 12b); porque el hombre es
más valioso que una oveja (12, 12a; cf. Le 13,
15s), más valioso que los pájaros (6, 26), más
valioso que la hierba del campo (6, 30).
d) Incluso cuando el término áv&gmnoq
tiene un sentido menos acentuado en Lucas
(1, 25; 2, 14; 2, 52; 18, 2.4; Hech 17, 26.29 y
passim), se expresa con frecuencia el pensa-
miento de que los hombres son aceptados por
Dios (2, 14: áv&Qcojroi euSoxíag; cf. 5, 20)
o se hallan en contradicción con él (12, 14;
Hech 5, 4). A un macarismo procedente de Q
(6, 22), Lucas le añadió: «...cuando los hom-
bres os aborrezcan y os aparten de sí». La co-
munidad está expuesta, a causa del Hijo del
hombre (Mt 5, 11: «por causa mía»), al odio
de los hombres y a que la expulsen de la co-
munión de la sinagoga. En la polémica contra
los fariseos (Le 16, 14s y passim) se escucha
un tema importante para Lucas: la advertencia
contra la riqueza y contra la codicia de pose-
er. El servicio de Dios y el servicio de Man-
món (16, 13) son incompatibles. La contra-
partida de la advertencia contra la riqueza es
la exigencia de aceptar la causa de los pobres,
de los marginados y de los oprimidos (15, 11-
23: 16, 19-31). Dios no se pone de parte de
los piadosos (cuando esas personas hablan de
los «demás hombres» o cuando se refieren a
«ese recaudador de impuestos»: 18, 9-14), si-
no que toma partido por los humildes (18, 11;
cf. 1, 52). Por eso, al discípulo no se le per-
mite tampoco que rehuya o menosprecie a
cualquier ser humano (Hech 10, 28; 15, 9),
porque el discípulo -al fin de cuentas- no es
más que un hombre (Hech 10, 26; 14, 15).
304
3. Pablo no ofrece tampoco una antropolo-
gía plenamente desarrollada. Junto a enuncia-
dos sin énfasis alguno acerca del hombre (2
Cor 4, 2; Rom 2, 9; 1 Cor 7, 23: bovXoi áv-
•froamcov), hay también otros enunciados que
afirman que el hombre forma parte del xóa-
\iog (1 Cor 1, 20-22; Rom 3, 19, y passim);
que es un ser creado (Rom 9, 20s; cf., a pro-
pósito, Is 29, 16), y que se halla frente a Dios
(2 Cor 5, 11; Rom 1,18, y passim). La debili-
dad y el tener que morir son características
esenciales de la existencia humana (1 Cor 15,
53s [citando a Is 25, 8 y a Os 13, 14]; Rom 6,
12). El evangelio predicado por el Apóstol no
necesita ninguna legitimación humana (Gal 1,
lis). Puesto que todos se hallan bajo el poder
del pecado (o pueden recaer de nuevo en él),
Pablo advierte contra una conducta «a la ma-
nera humana» (1 Cor 3, 3; nótese la corres-
pondencia con -> aaoxixóg). El hablar y el
comportarse x a t á áv&Q<anov no sólo es in-
suficiente (Gal 3, 15: en su discurso Pablo se
sirve de la analogía humana; 1 Cor 15, 32: su
lucha con animales a la manera humana fue
inútil), sino que además se halla en contradic-
ción con la voluntad de Dios (1 Cor 9, 8, en
forma de pregunta; Rom 3, 5). Sobre todo, el
evangelio de Pablo no es xoctá avdocDjrov,
sino que le fue dado por revelación (Gal 1,11;
cf. 1 Tes 2, 13); cuando se defiende a sí mis-
mo, Pablo señala el origen no humano de su
evangelio (cf. Bjerkelund, 100).
En 2 Cor 4, 16 Pablo distingue entre el EOCO y
el e|(ü ávdQWJtog del bautizado. En Rom 7, 22
él se refiere únicamente al é'aa> avocamos, alu-
diendo al no bautizado. Aunque hay aquí una di-
cotomía en la manera de expresarse, no existe
dualismo antropológico. El uso de los demás tér-
minos antropológicos y de los respectivos con-
textos muestran que Pablo, como el AT, conside-
ra al hombre como una unidad; sin embargo,
mediante el uso de categorías filosóficas, se acen-
túan algunos puntos teológicos. Tampoco 1 Tes 5,
23 (jtve'üua - t|wxtí - oc&ua) está en contradic-
ción con ello; el deseo de bendición para los her-
manos acentúa la esperanza de que ellos se vean
preservados completa y enteramente para la paru-
sía (cf. E von Dobschütz, Die Thessalonicher-
briefe [KEK], 228-232).
305 ávdocojtog
Para Pablo es indiscutible que la humani-
dad entera se halla perdida sin el acto de sal-
vación en Jesucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por
medio de la fe (y en el bautismo) el hombre se
halla «en Cristo» y con ello es un nuevo hom-
bre (xaivóg ávfrfJoajTos), totalmente separa-
do del hombre viejo y adamítico {nakavoc,
avdgcojtog; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4,
22.24). Pablo encarece este contraste por me-
dio de conceptos helenísticos, cuando habla
del aj>u%ixóc; av§Qü)Jtos y del Jtve^fiatixóg
(ávdocüJtoc;) en 1 Cor 2, 14s (donde se esta-
blece un contraste entre los incrédulos y los
creyentes). Esta distinción se centra en la his-
toria de la salvación y se basa en el conoci-
miento de que Cristo, como «segundo hom-
bre» (en contraposición al «primer hombre»,
que es Adán) ha producido una nueva crea-
ción (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15).
En Rom 7, 7-25 surge la cuestión -debida a la
densa descripción del conflicto- acerca de la
identidad del «yo» que está hablando (eyá apare-
ce 8 veces en los vv. 7-25): ¿está hablando Pablo
de sí mismo, o el «yo» tiene un significado más
general y fundamental? Ni la sección en que se
habla en pretérito (7, 7-13) ni el intenso discurso
en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una
glosa o bien debe entenderse como un enunciado
relacionado con el capítulo 8 y que debe colocar-
se al principio de dicho capítulo) permiten una in-
terpretación autobiográfica, bien se entienda co-
mo referida a un período precristiano (así piensa,
por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC],
104, 107, 108 y 116), o bien como referida a un
período cristiano (así piensa, por ejemplo, A. Ny-
gren, Romans, London 1958, 287 y 293). Pablo
está hablando, más bien, del hombre bajo el peca-
do. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pe-
ro es improbable que quiera referirse también a la
lucha interior del cristiano Pablo (en contra de
MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni
una comprensión psicológica ni una comprensión
transpsicológica (transsubjetiva) de la existencia
humana, sino una comprensión histórico-teológi-
ca (cf. Kertelge, 114).
4. avdQomog es un término teológico par-
ticularmente significativo en los escritos joá-
nicos. Este término aparece sin ningún énfasis
especial en Jn 1, 4.9; 2, 25; 7, 22s; 8, 17; 11,
50; 16, 21, y passim; también Jesús es un
306
hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19,
5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50:
eíg áv&Qcanog por contraste con todo el e&-
vog).
Se escuchan ecos de la tradición sinóptica
cuando, en Jn 10, 33, se acusa a Jesús de blas-
femia contra Dios, porque se piensa que él,
después de todo, no es más que un hombre
(cf. Me 14, 64 par. Mt 26, 65 y Le 22, 71). Se
observa también una semejanza con el mensa-
je de Jesús, tal como aparece en los Sinópti-
cos, cuando se trata de la cuestión del sábado,
cuestión a la que Jesús responde diciendo que
curar a un ser humano es más importante que
guardar el sábado (Jn 7, 22s; cf. Me 3, 4 par.).
La afirmación joánica de que Jesús conoce al
hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2,
24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 17-
19) tiene una analogía en Mt 22,18; Le 16,15.
Ahora bien, según Juan, una verdad funda-
mental es que los hombres viven en tinieblas
(oxotía 14 veces; axótoc; 2 veces); son cie-
gos, a pesar de que no saben que lo son (Jn 9,
39-41; cf. 12, 40; 1 Jn 2, 11). Como pecador
(Jn 3, 19; 9, 16b, y passim), el áv&Qwnoc, es
adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43).
El hombre que vive en tinieblas se equipara
con el «mundo» (xóafiog: 1, lOs; 3, 19, y pas-
sim; cf. H. Sasse, en ThWNT III, 887-896).
Es verdad que «el mundo», en sentido muy
general, puede designar a toda la creación (1,
9; 17, 5; 1 Jn 4, 1), pero en la mayoría de los
casos se refiere a la totalidad de los hombres
(Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El «mundo», por
ser el mundo de los hombres, es malvado; sin
la venida del Hijo, el mundo permanecería en
su maldad.
La separación de los hombres en dos gru-
pos -una separación que parece casi insalva-
ble- da la impresión de que hay en el pensa-
miento de Juan una irreconciliable oposición,
casi un dualismo metafísico de carácter gnós-
tico. Porque hay hombres que son de Dios
(Jn 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del
diablo (8, 44); los que son de la verdad (18,
37) se contraponen a los que son de este
mundo (8, 23; cf. 3, 31: ex xfjg Yfjs); los que
son «de lo alto» (3, 3.7) se hallan separados

307 av&QWJtog
radicalmente de los que son «de abajo» (8,
23). Sin embargo, una interpretación gnósti-
co-dualista queda excluida por las afirmacio-
nes de que todo el que oye y aprende tiene la
oportunidad de ser «traído» por el Padre (6,
44b: e^xu), «tirar, arrastrar»; cf. también 12,
32; el verbo se usa de manera diferente en 18,
10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisión en
12,46-48 (ó ccfreTcov... xod u.T| laLi(3ávcüv, v.
48) y la invitación imperiosa en 7, 37s (cf.
Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a
todos y cada uno, porque todos y cada uno se
hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el
agua viva. Por tanto, una persona puede rehu-
sar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ahí que
sea más correcto hablar de «terminología anti-
tética» (antithetische Begrifflichkeit: Con-
zelmann, Theologie, 385) que de dualismo en
el sentido de una determinación natural (no es-
tá clara la postura de G. Stemberger, La sym-
bolique du bien et du mal selon saint Jean, Pa-
rís 1970, 25-147).
5. En su comprensión de la existencia hu-
mana, los demás escritos del NT (los denomi-
nados escritos tardíos) coinciden en gran par-
te con las tradiciones esbozadas hasta ahora.
Conservan (juntamente con enunciados gene-
rales como Jtag áv&Qcojtog) la idea del hom-
bre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el
v. 10 véoc; [sin ccvfl'Qcojt.og] en vez de xaivóg;
Ef 4, 22.24: el hombre x a t á fteóv se contra-
pone al JtaXouóg ávr>QC0Jtog), pero dentro de
una relación más estricta con la práctica de lo
que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Ephe-
serbrief, 30 ls); la afirmación cristológica de
Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos (ju-
díos y gentiles) se ha llegado a formar un so-
lo hombre nuevo (eíg eva xaivóv ávfrfjoojtov)
se trasforma así en un enunciado antropológi-
co. De manera parecida, el enunciado acerca
del «hombre interior» (3, 16: eow ávfrorojtog
sin el concepto complementario de 'é%m
áv&Qcojtog) está tomado de la tradición pau-
lina, pero no apunta tampoco hacia un dualis-
mo cuerpo-alma, como muestra una compara-
ción con 1 Pe 3, 4 (ó XQimtóg xfjc; xagóíac;
áv^-Qcojtog); en este último texto, el hombre
308
interior, capaz de obediencia, determina lo
que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas ex-
ternas como las joyas, el lujo y otras cosas por
el estilo.
Una visión más negativa se abre camino,
cuando al hombre se le caracteriza como hue-
ro o vacío (Sant 2, 20: w ávdocüTte xevé), co-
mo de doble ánimo y escindido (Sant 1, 8 [-*
S í i ^ x o s ] ; óvrJQ, en el v. 8, se halla en lugar
de áv&Qcojrog, en el v. 7; cf. también 4, 8). F.
Mufiner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama
la atención, a este propósito, sobre la semejan-
za con Qumrán, pero señala también analogías
con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2).
Se halla relacionada con esto una acentuación
más intensa del juicio, bajo el cual se sitúa al
hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [f|[xépa
XQÍoecog], también en 3, 7); Heb 9, 27; 10, 27
[remitiéndose a ls 26, 11], y passim). La nor-
ma para el juicio -como sucede ya en la tradi-
ción sinóptica- son los erjya xov áv&oómov
(Heb 13, 4; 1 Pe 1, 17; Ap 20, 12). Es tradi-
cional (cf. Me 13, 9; Le 23, 31) acentuar que
el juicio comienza por la comunidad, por la fa-
milia de Dios (1 Pe 4, 17: olxog deoíj; cf. 1
Tim 3, 15).
Los escritos tardíos tienden a hacer mayor
uso de la terminología y de las ideas helenís-
ticas. Llegan a hacerse más numerosos (cf. ya
1 Tes 5, 24) los enunciados dicotómicos y tri-
cotómicos acerca del hombre (1 Pe 2, 11; Heb
4, 12, y passim), y la tyv%r\ adquiere cierta in-
dependencia (1 Pe 1, 9: Oü)TT)QÍ,a tyijxc&v). A
pesar de todo, la unidad de la persona humana
permanece intacta, porque tyv%r\ y K\ev\ia
pueden usarse de manera intercambiable (1
Pe 3, 20) y tyv%r) puede designar a toda la
persona humana (1 Pe 3, 20b: óxtcb tyv%aí es
antítesis de xod v\iaq en el v. 21).
Por principio, a la persona humana se la
puede designar como áv&Qcojtog xov •freoti.
En 1 Tim 6,11 esta forma de dirigirse a una
persona se refiere, sí, únicamente a Timoteo
(la expresión aparece ya en el AT: 1 Re 2, 27;
Dt 33, 1) pero es, por un lado, un enunciado
acerca de la pertenencia del hombre a Dios, y,
por otro lado, un título asociado con el oficio
del hombre. Por el contrario, en 2 Tim 3, 17 la
309 ávO-Qümog - ávíhmcn;ei3a>
expresión áv&Q<anoc, xov deoü tiene un sen-
tido más extenso: cada cristiano (cf. 2, 21),
por medio de su fe ortodoxa (2 Tim 2, 2), es
útil al Señor y está equipado para toda obra
buena (cf. también 2 Pe 1, 21 Sin [A] vg: los
profetas del AT eran a y u n [xov] freoü áv-
•&Q(DJtOl).
6. El adjetivo ávdgrójuvo? humano* apa-
rece 7 veces en el NT, y 4 de ellas en las Car-
tas paulinas. En 1 Cor 2, 13, en la discusión
acerca de la genuina erudición, el contraste
entre la «sabiduría humana» y «el Espíritu
(de Dios)» acentúa el hecho de que las pala-
bras del Apóstol no son doctas por haberse
aprendido por sabiduría humana, sino porque
están llenas del Espíritu. Para Pablo la sabi-
duría humana es «sabiduría según la carne»
(cf. 2 Cor 1, 12).
Según 1 Cor 4, 1-5, el único criterio para
juzgar (1 vez tayü^oum; 1 vez xoúvoum; 3
veces á v a x Q Í v o n a i ) a una persona es la fi-
delidad (jtiOTÓg). Puesto que los que le criti-
can en Corinto son jueces humanos, Pablo re-
chaza el juicio de esas personas acerca de la
fidelidad de él; desde luego, es consciente de
que también él no es más que un hombre, pe-
ro, en su calidad de apóstol, está sometido
únicamente al juicio del Señor (vv. 4s) y no a
un «tribunal humano» (v. 3).
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo recuerda como ad-
vertencia aleccionadora lo que le sucedió a la
generación del desierto. La advertencia final
dada por el Apóstol contra la falsa seguridad
en sí mismo (v. 11-13) resume el ejemplo de
esa generación: «No os ha sobrevenido ningu-
na tentación que no sea común a los hom-
bres» (v. 13). El K£inao[xóg no es humano en
su origen, pero es humanamente soportable,
como lo confirma el v. 13s: la tentación no
exige más de lo que puede soportarse huma-
namente (cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.).
Cuando Pablo diserta en Rom 6, 15-23
acerca de la vida nueva en Cristo, está ha-
blando humanamente (cf. x a t á ávO'QCüJtov
->• 3) «por causa de la debilidad de vuestra
carne» (v. 19). Pablo sabe que su propia ma-
310
nera de hablar es insuficiente; pero esta insu-
ficiencia no se debe a la incapacidad de los
destinatarios para comprender, sino a la inca-
pacidad de ellos para abandonar sus posicio-
nes que quedan al margen del evangelio anun-
ciado por él.
La lectura alternativa ávftQcojuvog ó "kóyoc, en
1 Tim 3, 1 (D* it, en lugar de motos ó ^0709),
que fue recogida también en 1, 15 por unos cuan-
tos manuscritos (que la tomaron seguramente de
3, 1), es una lectura secundaria. La razón princi-
pal para esta decisión en materia de crítica textual
es que motóc, ó Xóyog es una expresión caracte-
rística de las Cartas Pastorales: teniendo en cuen-
ta lo que se dice en 1 Tim 4, 9; 2 Tim 2, 11; Tit 3,
8, es congruente preferir también esta lectura en 1
Tim 1, 15 y 3, 1.
En el «discurso del Areópago» en Hech 17,
22-31, Pablo acentúa el contraste entre Dios y
el orden terreno y creado: Dios no habita en
templos hechos por manos de hombres (v.
24b) ni es servido por manos humanas (v.
25a); el adjetivo acentúa la distancia entre las
criaturas y el Creador.
El adjetivo entraña más significado antro-
pológico en Sant 3, 7. Por no haber sido do-
mada, la lengua se ha convertido en un instru-
mento peligroso, cuando se pone de manera
incontrolada al servicio de la instrucción. El
v. 7 lo explica: la (pvaic, humana es capaz, sí,
de domar animales, pero es incapaz de domar
la lengua humana (v. 8). El v. 8 interpreta el v.
7 en el sentido de que la yvoic, humana equi-
vale sencillamente al hombre en general.
1 Pe 2, 13 habla de instituciones humanas:
se exhorta al cristiano a someterse a las auto-
ridades de gobierno (2, 13-17). Por amor del
Señor, el cristiano debe someterse a toda cre-
ación humana (jtáoT) áv&Qcomvr] xxíaei; Bi-
blia de Jerusalén: «a toda institución huma-
na»), porque representa el orden querido por
Dios en el ámbito humano.
A. Sand
a v d u J i a t e ' U O ) anthypateuo ser procónsul
Hech 18, 12 Textus Receptus en vez de
ávfhjjtáTcn) ovtog; MartPol 21.
311 ávíhJJtciTog - 'Avvag
á v d Ú J i a t o ? , ov, ó anthypatos procón-
sul*
En Hech 13, 7.8.12 de Sergio Paulo; en 18,
12 de Galión; y en 19, 38, sin especificar. Los
procóncules eran los magistrados romanos
que gobernaban las provincias senatoriales
que se hallaban bajo administración civil, co-
mo Chipre, Acaya y Asia. En latín pro consu-
le equivale al griego ávíhmatog. Pauly-Wis-
sowa XXIII, 1232-1234, 1240-1279; LAW
2442; BHH III, 1856-1858; Reicke, Zeitge-
schichte, 171-174.
ávíi]fU aniemi soltar, abandonar, cesar*
El verbo significa aflojar, soltar en Hech
16, 26 (aoristo primero pasivo; sujeto pasivo:
xa. óscnm), y en 27, 40 (tág ^EiwtriQÍag,
«las amarras»); abandonar, dejar en Heb 13,
5 (cita de Dt 31, 6); en sentido figurado en Ef
6, 9, refiriéndose a las relaciones de los amos
con los esclavos; áviévtec; TT]V cut.eiX.f|v,
«¡dejad las amenazas!» ThWNT I, 367s.
áv&EWS añíleos (adv.) sin misericordia
Sant 2, 13 Textus Receptus en lugar de áv-
aeoc, ThWNT II, 483.
áviJlTO?, 2 aniptos no lavado*
Dícese de la acción de comer sin lavarse las
manos, es decir, con manos ritualmente impu-
ras: Mt 15, 20; Me 7, 2; cf. 7, 5 Textus Re-
ceptus en vez de xoivaig. Billerbeck I, 695-
704; ThWNT IV, 946s.
áví<TTt]ju anistemi levantar, levantarse,
resucitar
-r> áváotaoig.
' A w a , a ? Hanna Ana*
Profetisa que se hallaba en el templo, hija nificación universal del acontecimiento de
de Fanuel, de la tribu de Aser (Le 2, 36). BHH Cristo» (H. Schürmann, Das Evangelium
II, 646; Blaí3-Debrunner § 40, 1; 53, 4; G. nach Lukas I [HThK], 151).
Schneider, Das Evangelium nach Lukas (ÓTK),
sub loco.
312
'Avvag, a Hannas Anas*
Bibl.: Billerbeck II, 568-571; J. Blinzler, Der Pro-
zefi Jesu, Regensburg "1969, 129-136; P. Gaechter,
Der Hafi des Hauses Annas, en Id., Petras und seine
Zeit, Innsbruck-Wien 1958, 67-104; J. Jeremias, Jeru-
salén en tiempos de Jesús, Madrid 1985; Id., en RGG
III, 66; Schürer II, 267-277; E. M. Smallwood, High
Priest and Politics in Román Palestine: JThSt 13
(1962) 14-34; M. Stern, en EJJ XIII, 1086-1088; A.
Wikenhauser, en LThK I, 574.
1. El nombre es la forma abreviada de
'Avovog (en hebreo Hananiyá), que aparece
también en griego con la grafía 'Avavog (uti-
lizada por Josefo) y 'Avvag, y en hebreo con
las grafías Hannin y 'Elhanñn. - Fuentes: Jo-
sefo, Ant XVIII-XX; Beil II; IV; V; Tos, Men
13, 21 = bPes 57a; SDt 14, 22.
Anas era hijo de Seti y fue nombrado sumo
sacerdote por el legado romano de Siria, Qui-
rinio. Como no pertenecía a una familia sado-
cita, se cuenta entre los sumos sacerdotes ile-
gítimos. Pero, aun después de haber sido
despuesto por el procurador romano Valerio
Grato, siguió conservando el título de sumo
sacerdote (Schürer II, 274s; Jeremias, Jerusa-
lén, 177) y, lo más importante de todo, su
gran influencia. Sus cinco hijos ejercieron
también la función de sumo sacerdote: Elea-
zar (16-17 p.C), Jonatán (36-37), Teófilo
(37), Matías (42-43/44), Anas el joven (62) y
además su yerno José Caifas (18-36). La fami-
lia de Anas, como sucedía en general con las
familias de los sumos sacerdotes, no era muy
apreciada por el pueblo judío. La acusaban de
soborno, corrupción, represión e intrigas.
2. En todos los lugares del NT en que apa-
rece el nombre de Anas, se hace referencia al
antiguo sumo sacerdote Anas (6-15 p.C). La
afirmación que se hace en Le 3, 2 de que el
Bautista hizo su aparición en público en tiem-
po del sumo sacerdote Anas, está al servicio
de la intención del autor de expresar «la sig-
Jn 18, 12-24 refiere que Jesús fue llevado
ante el antiguo sumo sacerdote Anas (v. 13),
313 'Avvag - ÓVVOÍYCÜ
fue interrogado por él y conducido luego a
Caifas, que era a la sazón el sumo sacerdote
en funciones (v. 24). El evangelista refundió
notablemente el material de la tradición para
ajustado a su propia concepción. Probable-
mente, la fuente que le sirvió de base hablaba
sólo de un interrogatorio ante Anas, de tal ma-
nera que la inclusión de Caifas es probable-
mente redaccional (así piensan F. Hahn, Der
Prozefi Jesu nach dem Joh [EKK V 2, 1970],
23-96; R. Schnackenburg, El Evangelio se-
gún san Juan III, [1980] 286s; en contra, A.
Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh [StANT
30], München 1972, 68-71).
Hech 4, 5-22 narra el interrogatorio de los
apóstoles Pedro y Juan ante el Sanedrín. El
hecho de que Anas, antiguo sumo sacerdote,
fuera miembro del Sanedrín (v. 6) correspon-
de, sí, a las circunstancias del contexto histó-
rico, lo mismo que la manera de proceder de
ese tribuna] supremo contra los cristianos. Pe-
ro la forma concreta en que se presenta la es-
cena será muy difícil entenderla como una fiel
reproducción de los sucesos históricos con-
cretos. En cambio, se ajusta muy bien a la téc-
nica de Lucas para componer literaria y teoló-
gicamente sus relatos.
A. Weiser
ávói]T05, 2 anoetos irrazonable, ignoran-
te, necio*
De personas: Le 24, 25 (en paralelo con
pQa5etg Tfj xarjSía); Rom 1, 14: incultos (en
contraste con oocpolg, continuando el con-
traste entre "E\\i)OÍv re xcd pappáooig en
el mismo versículo); Gal 3, 1.3, de los gála-
tas, que no comprenden la justicia basada en
la fe; de manera análoga en Tit 3, 3, del esta-
do que precedió a la fe (en paralelo con
áítei'&Eig y otros términos). De las necias
concupiscencias en 1 Tim 6, 9 (en paralelo
con pkxPeQág). DTNTIV, lis.
a v o i a , ag, i\ anoia insensatez, falta de en-
tendimiento*
De los maestros de herejías en 2 Tim 3, 9,
explicándose esta expresión por medio de las
314
palabras xccTecpdaQU.év xóv vofiv, áóóxuxoi
JTEQL TT)V Jtíotiv (v. 8; cf. 2 Clem 13, 1); en
sentido figurado, refiriéndose a emociones, en
Le 6, 11: los escribas y los fariseos se infla-
man de cólera insensata al ver que Jesús cura
en día de sábado, y al escuchar la interpreta-
ción que él da del sábado. Y de esta manera
manifiestan su insensatez y falta de entendi-
miento. ThWNT IV, 960s; DTNT IV, lis.
ávoíyG) anoigd abrir
1. Contenido semántico - 2. Usos particulares -
3. ávoi^ig, SiavoÍYü).
1. El verbo significa en sentido transitivo
abrir, y en sentido intransitivo, estar abierto.
Se usa también en voz pasiva. El verbo apare-
ce 77 veces en el NT (11 veces en Mateo, 1 en
Marcos, 6 en Lucas, 11 en Juan, 16 en He-
chos, 5 en Pablo, y 27 en Apocalipsis). En la
LXX es el equivalente del hebreo patah (106
veces), paqah (10 veces) y de otros términos.
Según el AT, Dios abre el seno humano (Gen
29, 31); la boca (Ex 4, 12.15 y passim; el ojo
(Gen 21, 19 y passim); el oído (Is 50, 5 y pas-
sim); la mano (Sal 145, 16). El empleo del
término en el NT se parece al que se hace en
la LXX; cf. DTMAT II, 519 sobre la expre-
sión «abrir la boca» (= comenzar a hablar).
Además de este uso neutro (en el lenguaje sa-
cro), el verbo aparece muchas veces en el NT
con significación teológica.
2. En los escritos de Pablo ávoiYco es un
término técnico del lenguaje misionero (1 Cor
16, 9: «porque se me ha abierto una puerta
grande y eficaz»; de manera parecida se ex-
presan 2 Cor 2, 12; Col 4, 3). En Pablo, Dios
es siempre el sujeto de la acción de abrir, nun-
ca Jesucristo (cf., a propósito, J. Jeremias, en
ThWNT III, 174; Billerbeck III, 631). De ma-
nera semejante, según Hech 14, 27, Dios
abrió a los gentiles una puerta para la fe; en
Ap 3, 7 «Aquel que es santo, ... que tiene la
llave de David, abre». Pero el tema es dife-
rente en la cita de los Sal 5, 10; 13, 3 en Rom
3, 13, que anuncia el juicio tanto sobre los ju-
315 ávoíyco - á v o u í a 316 317 á v o u í a - ávóu,cog 318

dios como sobre los gentiles: «Sepulcro abier- rollo que había sido sellado con siete sellos y Mateo); W. Gutbrod, ávo|úa, ávouog, en ThWNT IV, (22, 34-40). Por este motivo, los escribas y fa-
to es su garganta». Tenemos, finalmente, la ci- que contiene los acontecimientos escatológi- 1077-1080; A. Sand, Die Polemik gegen «Gesetzlosig- riseos, que pagan el diezmo de la menta, del
keit» im Ev. nach Mt und bei Paulus: BZ 14 (1970)
ta de 2 Cor 6, 11: «He hablado abiertamente». cos del fin de los tiempos (5, 2ss; 6, 1-12: 8, 112-125; W. Trilling, Untersuchungen zum 2. Thess,
eneldo y del comino, pero que descuidan la
Para los Sinópticos, Dios es el poder que 1; 10, 8; 10, 12). El término es también signi- London 1972, 75-93. justicia, la misericordia y la fidelidad, están
abre, el poder que se manifiesta en la acción ficativo en 3, 20: «Si alguno oye mi voz y abre «llenos internamente de hipocresía e iniqui-
salvífica de redención del Jesús terreno y del la puerta, yo entraré en su casa y cenaré con él 1. ávouía aparece 15 veces en el NT, dad» (23, 28; cf. 23, 23). Por esta misma ra-
Cristo escatológico de la parusía, pero que se y él conmigo». ávouog 9 veces (Me 15, 28 es una adición se- zón, los que causan escándalo (-> oxáv5a-
halla representado también en la actividad cundaria tardía, procedente de Le 22, 37; cf. X.ov xxX,.) por menospreciar la voluntad divina
salvífica de los discípulos y de los apóstoles. 3. ávoi^ig la acción de abrir* aparece úni- GNTCom 119), y ávóucog 2 veces. Si excep- (oí JToio,üvTeg/8QYa£óu.Evoi xr|V ávouíav)
En el bautismo de Jesús, el cielo se abre y Je- camente en Ef 6, 19: para que sea abierta mi tuamos Mateo (-> 4) y 2 Tesalonicenses (-> no tienen lugar alguno en el reino definitivo
sús ve descender al Espíritu de Dios (Mt 3, boca a fin de proclamar. - 8iavoíyw abrir* 5), parece que los autores del NT no muestran de Dios (13, 41; 7, 23).
16; Le 3, 21; cf., a propósito, Lentzen-Deis, aparece 8 veces en el NT: Le 2, 23 (Ex 13, 2), especial interés por ávouía %xk.
Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frank- de la consagración de todo primogénito va- 5. En 2 Tes 2, 3, al adversario escatológico
furt a.M. 1970, 248ss). En el Sermón de la rón; Me 7, 34: abrir los oídos (es decir, abrir 2. ávouía, en primer lugar, designa senci- de Cristo se le llama ávfl-Qccmog xfjg ávouíag
Montaña (Mt 7, 7; Le 11,9) Jesús dice: «Lla- la inteligencia); Le 24, 31: abrir los ojos; llamente la falta de ley. El ávouog, entonces, («el hombre de iniquidad»). El versículo si-
mad y se os abrirá». En Mt 9, 30; 20, 33 Je- Hech 16, 14 (como en 2 Mac 1, 4): abrir el es aquel para quien no existe una ley o la ley; guiente no nos deja duda alguna de que el au-
sús cura a ciegos y abre sus ojos, porque en la corazón (es decir, hacer posible el entendi- tal era, a los ojos de los judíos, el gentil (Hech tor de 2 Tes recurre aquí a los tópicos tradi-
actividad redentora de Jesús se cumple en el miento); Le 24, 32.45; Hech 17, 3: interpretar 2, 23; 1 Cor 9, 21). Por esta razón, el gentil cionales de la apocalíptica judía (así piensa
presente la promesa anunciada en Is 61, lss. la Escritura (cf. G. Delling, «...ais er uns die peca ávóucüg (Rom 2, 12), es decir, indepen- Ernst 33-46; esta hipótesis se corroboraría
En la parábola de las diez vírgenes, Cristo, Schrift aufschlofi». Zur lukanischen Termino- dientemente de la ley (mosaica). Claro que aún más, si el ApEl, donde se dice igualmen-
que es el esposo escatológico, abre la puerta logie der Auslegung des AT, en FS Friedrich, ávouía puede designar igualmente el quebran- te que el «anticristo» es el «hijo de iniqui-
que da acceso a la basileia de Dios (Mt 25,11). 75-84); Hech 7, 56: los cielos abiertos. tamiento de la ley, y, por tanto, puede adquirir dad», pudiera atribuirse a círculos judíos; cf.
Sucesos cósmicos y apocalípticos muestran también el sentido de iniquidad y pecado (Mt J.-M. Rosenstiehl, L'Apocalypse d'Elie, Paris
P.-G. Müller
bien a las claras la significación escatológica 7, 23; Rom 4, 7; Heb 1, 9; 1 Jn 3, 4 y passim). 1972). Ahora bien, la expresión uiJ0xr|Qi,ov
de lo que sucede en el Gólgota, cuando a la Entonces el ávouog es el que comete trasgre- xfjg ávouíag («misterio de iniquidad», v. 7),
muerte de Jesús se abren los sepulcros y se le- ávoixo8o|wéa) anoikodomeo (re-)edificar sión contra una ley o contra la ley (Le 22, 37; con la que el autor de 2 Tes actualiza las ex-
vantan los muertos (Mt 27, 52). Dios (Le 1, 64; -y oíxooour|. 2 Tes 2, 8; 1 Tim 1, 9), y por tanto etr/a presiones av&Qümog xfjg ávouíag (2, 3) y
3, 21) y Jesús (13, 25) son los sujetos de la ac- ávoua son los actos contrarios a la ley (2 ávouog (Trilling, 81s), señala también hacia
ción verbal de abrir; un ángel del Kyrios abre Pe 2, 8). el ámbito de la apocalíptica judía (Braun,
las puertas de la prisión (Hech 5, 19; 16, 27) a á v o i | i 5 , Ecog, i\ anoixis abrir, acción de Qumran I, 235s). Para decirlo con otras pala-
fin de que la misión cristiana pueda seguir ade- abrir (la boca)
->• ctvoÍYü) 3. 3. Los escritores del NT emplean ávouía y bras, la ávouía, que ha de ser completada por
lante: Dios le abre a la Iglesia su futuro. ávouog en dos contextos: a) cuando se habla el ávfrocojTog Tfjg ávouíag (2, 3) o ávouog
En el Evangelio de Juan, el Jesús terreno, al de la redención obrada por Jesucristo (Rom 4, (2, 8), y que actúa ya en el momento presente
abrir los ojos de los hombres, actúa como ávojHa, ag, i\ anomia falta de ley, que- 7; Tit 2, 14; Heb 10, 17), y b) cuando se quie- mediante el uuaTriQiov Tfjg ávouíag, no es
quien nos trae la salvación escatológica de brantamiento de la ley* re realzar la incompatibilidad de una determi- simplemente la disolución general de costum-
parte de Dios (Jn 9, 10-32: cf. Is 35, 5; 42, 7; ávouog, 2 anomos sin ley, contrario a la nada conducta humana con la voluntad de bres que precederá al fin (Ernst, 61), sino que
Tob 10, 21). En el discurso acerca del buen ley* Dios y, por tanto, con el «mundo de Dios» es la destrucción del orden de cosas que lo
pastor, el que guarda la puerta del rebaño abre ávóucog anomos (adv.) no estando en pose- (Mt 7, 23; 23, 28; 24, 12; Rom 6, 19; 2 Cor 6, abarca todo y que se revela en el -> vóuog.
al pastor (Jn 10, 3). Se pregunta retóricamen- sión de la ley* 14; 2 Tes 2, 3.7.8; Heb 1, 9; 1 Jn 3, 4.
te si un demonio es capaz de abrir los ojos de 1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos - M. Limbeck
los ciegos (Jn 10, 21). 3. Campo referencial - 4. ávojxía en Mt - 5. ávo^úa, 4. Entre los evangelistas, Mateo es el único
El término desempeña un papel importante avo^og en 2 Tes. que habla de la ávouía del hombre. La expli- ávojio?, 2 anomos sin ley, contrario a la
en el lenguaje del Apocalipsis. Dios abre el Bibl.: M. Brunec, De «Homine peccati» in 2 Thess. cación de ello se nos ofrece en Mt 24, 12:
ley
cielo (Ap 19, 11), el templo (11, 19), el taber- 2, 1-12: VD 35 (1957) 3-33; J. E. Davison, ANOMIA donde la ávouía de los hombres aumenta, allí
-> ávouía.
náculo del cielo (15, 5) y la entrada al mundo and the Quesíion of an Antinomian Polemic in Matt- disminuye el amor de unos hacia otros (según
hew: JBL 104 (1985) 617-635; J. Ernst, Die eschatolo- Mateo); porque «la ley (->• vóuog) y los pro-
de las profundidades (9, 2). El acceso al plan gischen Gegenspieler in der Schriften des NT, Regens-
escatológico de Dios para la salvación, lo ha- burg 1967, 33-63; H. Frankemólle, Jahwebund und fetas» no son más que el desarrollo del man- ávójuog anomos (adv.) sin ley
ce patente el Cristo de la parusía al abrir el Kirche Christi, Münster i. W. 1974, 284-286 (sobre damiento de amar a Dios y de amar al prójimo -> ávouía.
319 ávogftóo) - ávTouto5í&a>[u
ávoQftów anorthod reconstruir, levantar
de nuevo*
Se emplea en sentido propio en Hech 15, 16
(cf. Am 9, lis LXX) para referirse a la re-
construcción de «la morada de David que ha
caído», es decir, para ganar a los gentiles; Le
13, 13: jtarjaxQfju.a ávcoQ'frcóíhi (aoristo pri-
mero pasivo), «ella pudo enderezarse al ins-
tante»; Heb 12, 12 (cf. Is 35, 3): Ató xág
jtaQeuiévag x£L°aS x a i T(* JtaQaX.eX'uu.éva
YÓvaxa ávoQ'&róaaxe, «¡Por tanto, enderezad
[= fortaleced de nuevo] las manos débiles y
las rodillas que flaquean!».
ávóaiOS, 2 anosios no santo, sin piedad,
impío*
1 Tim 1, 9, em paralelo con f5E|i5r|X.oig: los
impíos, para quienes se dio la ley; 2 Tim 3, 2,
junto a áxáoiatoi., áoxoQyoi, etc. en el sen-
tido de personas desprovistas de piedad; cf.
ThWNT V, 491s; -> 00105.
b.vo*fj\, fjS* H anoche condescendencia,
aplazamiento (del castigo)*
En el NT este sustantivo se refiere siempre
a una acción o actitud de Dios. En Rom 2, 4
aparece entre xQiloxóxTig y u.axQO'fr'uu.ía, y
se refiere a la condescendencia y la toleran-
cia de Dios ante los delitos humanos, por me-
dio de la cual Dios quiere conducir a los hom-
bres al arrepentimiento y, al mismo tiempo,
quiere poner de manifiesto en el juicio la
arrogancia de los hombres. Rom 3, 26 es tra-
dición pre-paulina y se refiere al aplazamien-
to del castigo divino, que se concreta en el
perdón de los pecados anteriores (= cometi-
dos antes de la venida de Cristo) por la muer-
te de Cristo, y que - lo mismo que este per-
dón- es signo de la oixcaooúvr] de Dios (cf.
E. Kasemann, An die Rómer3 [HNT], sub loco.
ThWNT I, 360s; DTNTIII, 234s.
ávtaYWVÍ^íOfiai antagónizomai resistir,
luchar*
Heb 12, 4: JtQÓg xr\v áu.aQxíav ávxctYü)-
vi^óu-evoi, «en la lucha contra el pecado» (en
conexión con néxQic; ccí|xaxog ávxixaxéo-
xryxe). ->• áycóv 5.
320
ávtáXXaYM'a, a t o ? , TÓ antallagma algo
ofrecido en trueque, contravalor*
Me 8, 37 par. Mt 16, 26: ávxáMcxYu.cx xfjg
^ux'Hg, «¿Qué podrá dar un hombre a cambio
de (la pérdida de) su vida?», es decir, ¿qué
podrá dar para recuperarla de nuevo? La res-
puesta es: ¡Nada! ThWNT I, 252; Bauer, Wor-
terbuch, s.v..
ávtavaTíkl\QÓ(0 antanapleroó completar
vicariamente
->• JtX.T]QÓCÚ 3 . C.
ávTaJlo8í8o)ju antapodidomi retribuir*
ávxoutóSona, axog, xó antapodoma retri-
bución*
ávxajró8oatg, eoog, v\ antapodosis retribu-
ción*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Con-
tenidos semánticos del verbo - 3. Sustantivos deri-
vados.
Bibl.: G. Bornkamm, La revelación de la ira de
Dios (Rom 1-3), en Id. Estudios sobre el Nuevo Testa-
mento, Salamanca 1983, 9-36; F. Büchsel, 5ÍS(Diu
yak., en ThWNT II, 171; H. J. Degenhardt, Lukas -
Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, lOOs, 104s; E.
Fascher, Vergeltung II. Im NT, en RGG VI, 1347-
1349; W. Pesch, Vergeltung I. ln der Schrift, en LThK
X, 697-701.
1. El verbo compuesto ->• ájT,o5í5tt)u,i, deri-
vado del verbo simple 6í6ü)u.i, adquiere me-
diante el prefijo ávxí el carácter de lo que es
definitivo e irrevocable. El verbo con el doble
prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik,
161s) 2 veces en Lucas (14, 14), 4 veces en las
Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom
11, 35; 12, 19) y 1 vez en Hebreos (10, 30).
ávxcmóbo\ia se encuentra en Le 14, 12 (en el
mismo contexto que 14, 14) y en Rom 11, 9, y
ávxajróóooig aparece en Col 3, 24. En Rom
12, 19 y en Heb 10, 30 el verbo se encuentra
en una cita de Dt 33, 25.
2. En las cartas paulinas, el sujeto del ver-
bo es tan sólo una vez el Apóstol mismo (1
Tes 3, 9): él se siente obligado a dar gracias a
Dios por el gozo que le proporciona la comu-
nidad. En todos los demás casos, el sujeto del
321 ávTcuto6í5ü)ux - ávxí 322
verbo es siempre Dios. En el himno de ala- con un posible castigo (3, 25). Se realza de
banza de Rom 11, 33-36 (cf., a propósito, Is manera especial la recompensa y el castigo en
40, 13 y Job 41, 3) se habla siempre en senti- una «tabla de deberes domésticos para los es-
do positivo acerca de la retribución divina (de clavos» (vv. 22-25), con la mirada puesta en
la acción divina de recompensar): Dios no el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabili-
permite que le sobrepasen en cuanto a hacer dad que se tiene para con el Señor (vv. 22.23.
el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la 24a y b).
idea de la retribución se halle asociada con el A. Sand
anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una te-
rrible retribución a quienes «afligen» a la co- ávTcwió5o|wa, a t o ? , TÓ antapodoma re-
munidad. La aflicción (->•ftMAjHg,OX.ípcu, 4
tribución, regalo hecho para corresponder
veces en 2 Tes 1-13) se halla en íntima rela- a otro regalo
ción con el futuro juicio de cólera (v. 5), que -> ávxa:jto8í5(Du.i 3. a.
está reservado para solo Dios (Rom 12, 9 y
Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. también
CD 9, 2). ávtajióSoaig, ewg, r\ antapodosis retri-
bución, recompensa
Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en -> ávxcmo6íSü)u.i 3. b.
las instrucciones de Jesús a los anfitriones en
14, 7-14 (material peculiar). La «regla relati-
va a la mesa», en el v. 13, que dice que uno ávTaJlo>t{HVOH.ai antapokrinomai repli-
debería invitar únicamente a los pobres (cf. car, discutir (con alguien)*
Billerbeck II, 206s), porque ellos no son ca- Le 14, 6: ávxajtoxQtdfívaí TIQÓC, xaüxa,
paces de devolver el favor (v. 14a), adquiere «no pudieron responderle a eso»; Rom 9, 20:
ávxajToxrjivó[XEVog xq> freep, «querer pedir
en el v. 14b el carácter de un principio gene-
cuentas a Dios». ThWNT III,' 947.
ral mediante la referencia escatológica:
«porque serás retribuido en la resurrección
de los justos». (XVieijtov anteipon contradecir, replicar
(aoristo segundo)
-> ávxiXÉYCü.
3. a) ávxajtóoou.a retribución* acentúa
la idea principal de la perícopa de Le 14, 7-14
(-> 2) en relación con un doble imperativo; el ávtéxoftai antechomai aferrarse a, esfor-
término se encuentra en posición acentuada al zarse por*
final del v. 12: invitación en reciprocidad. El En el NT y en la LXX este verbo aparece
caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal únicamente en voz media y rige siempre geni-
68, 23 LXX (allí se usa ávxajró5ootg) apare- tivo. Mt 6, 24 par. Le 16, 13: el confiado ape-
ce en el contexto de la idea de reprobación go del criado a su amo (lo contrario de xaxa-
(Rom 11, 1-10). Lo que David hubo deseado cpQovr|aei); 1 Tes 5, 14: ávTÉ%E<y&E xrov
una vez para sus enemigos, eso mismo ha su- ácrfrevcrjv, ayudar a los débiles; Tit 1, 9: afe-
cedido -según Pablo- a gran parte de Israel; rrarse a la «palabra fiel», quizás también en
el énfasis recae sobre el «escándalo» que ello el sentido de prestar atención a. ThWNT II,
supone (cf. la trasposición que Pablo hace en 827; Bauer, Worterbuch s.v.
relación con el texto de la LXX): la mesa
(preparada) para Israel será para ellos ocasión á v t í anti (con genitivo), en vez de, en lu-
de retribución. gar de, por*
b) En Col 3, 24 ávxcutóSoaig significa re- 1. Aparición en el NT - 2. Significados - a) En
compuestos - b) Como preposición - c) Como indica-
tribución en el sentido de recompensa, la cual ción de estructura sintáctica - d) Como término sote-
debe contemplarse, no obstante, en asociación riológico.
323
Bibl: (bibliografía específica sobre las preposicio-
nes en general: Bauer, Wórterbuch, 98; BlaG-Debrun-
ner § 203-240); G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
ren. 1/uxií in den Herrenworten der Evangelien,
München 1966, 98-107; J. Gnilka, Wie urteilte Jesús
über seinen Tod?, en K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu.
Deutungen im NT, Freiburg i. B. 1976, 13-50; J. Jere-
mías, Rescate por muchos (Me 10, 45), en Id., Abba.
El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
"1993, 138-151; K. Kertelge, Der dienende Menschen-
sohn (Mk 10, 45), en FS Vogtle, 225-229; E. Lohse,
Martyrer und Gottesknecht, Gottingen 1955, 117-122;
R. Pesen, Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br.
1977, 162-164; J. Roloff, Anfange des soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII.
27): NTS (1972-1973) 38-64; A. Vogtle, Todesankün-
digungen und Todesverstandnis Jesu, en Kertelge, Der
Tod Jesu, 51-113; K. Wengst, Christologische For-
meln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972,
55-104.
1. El uso de la preposición á v t í con geniti-
vo se halla muy reducido en la literatura de la
Koiné en comparación con el griego clásico.
En el NT aparece 22 veces rigiendo a sustan-
tivos y pronombres (y 22 veces como prefijo
de verbos); aparece generalmente en frases
hechas, y tiene un limitado ámbito de signifi-
cados.
2. El significado de á v t í se determina por
el contexto y también por el campo semántico
principalmente de preposiciones afines que
definen también los aspectos soteriológicos
de la muerte de Jesús (Siá, rceQÍ,, VKÉQ). Tan
sólo en este campo semántico de preposicio-
nes cualificadas teológicamente y en relación
con sustantivos es donde á v t í adquiere su
perfil semántico.
a) El significado locativo original («frente a»)
no aparece atestiguado ya en el NT, pero determi-
na fundamentalmente el uso de esta preposición
en sentido figurado, como en los compuestos
ávTi-jtaQ-fi>t'f}ev (Le 10, 31s): el sacerdote y el
levita pasaron de largo «frente a él»; ayxv-\h¡zi
x&> Kctíoaoi (Jn 19, 12): contradice al César;
ávxi-nínxexe t w nvzv\iaxi (Hech 7, 51): resistís
al Espíritu Santo; ávcL-xeiatóg (1 Jn 2, 18): 55ss) en Me 10, 45 par. Mt 20, 28: Soüvcu
aquel que se opone a Cristo; ávTÍ-5ixog (Mt 5,
25): adversario; OVXL-XVTCOC, (Heb 9, 24): antiti-
po. La oposición puede ser también neutra o
amistosa (Me 14, 13; Le 8, 26; 10, 40; 20, 26; 24, tutivo por muchos, en lugar de los que son
17; Mt 6, 24; Rom 8, 26; Hech 20, 15.35.
áv-üí 324
b) El contexto decide acerca del matiz de
oposición expresado por la preposición usada
en sentido propio. También aquí domina el
significado básico de «frente a». Esto explica
los significados de en vez de, en lugar de,
por, en favor de, por causa de (en sentido neu-
tro, positivo o negativo): ócp'fraÁ.fxóv ÓVVTL ócp-
UTAHOÜ: ojo por ojo (Mt 5, 38a); x a x ó v á v t i
x a x o ü : mal por mal (Rom 12, 17; cf. Mt 5,
38b; 1 Tes 5, 15; 1 Pe 3, 9); ávtáUccYna: di-
nero ofrecido a cambio (Mt 8, 37; cf. 1 Re
20, 2; Josefo, Ant XIV 484); á v t i vtftvoc,
ocpiv: una serpiente en vez de un pez (Le 11,
11; cf. Heb 12, 16: derecho de primogenitura
a cambio de comida); á v t i s\iov x a l OOÍJ: un
estáter por ti y por mí, que (en sentido figura-
do) corresponde a nuestra obligación de pa-
gar impuestos; á v t i xov naxoóc,, en lugar de
padre (Mt 2, 22); avft-vnaxoc,, pro-cónsul
(Hech 13, 7). La idea de un intercambio o
sustitución podría hallarse también presente
en Jn 1, 16 (xáoiv á v t i %áQixoq: gracia so-
bre gracia, como un intercambio constante;
cf. BlaB-Debrunner § 208); 1 Cor 11, 15 (f)
nó\n\ ávcl JtEfJiPo^aíou: la cabellera en lu-
gar de velo), y Heb 12, 2 (ávti... xaoác;...
oxavQÓv, en vez del gozo la cruz; el estudio
de J. Schneider en ThWNT VII, 577 ofrece
una perspectiva no crítica, según la cual
ávtí, no el contexto, es lo que determina el
significado).
c) El uso de ÓVVTL como indicador clásico
de estructura sintática sigue ajustándose al
buen estilo helenístico (cf. LXX, papiros):
á v t i TotiTOU, por eso (Ef 5, 31), o ávfr' cov,
en vez de, a causa de que (= porque) (Le 1,
20; 12, 3; 19, 44; Hech 12, 23; 2 Tes 2, 10;
Sant 4, 15). Aquí se contraponen entre sí ac-
ciones o pensamientos.
d) Es sobre todo de importancia teológica
la «fórmula de entrega de sí mismo» (Wengst
TT|V ij)'u%T)v aíiToxí XVXQOV ávxi noKk&v, en-
tregar la propia vida como rescate, pago susti-
muchos. El contexto determina la estructura
325 á v t í - ÓVTlXa-f)Í0TT|Ul
semántica de la preposición que establece un
contraste entre personas. De esta manera, la
muerte de Jesús se interpreta como sacrificio
vicario de la vida, como ofrenda sustitutoria
en favor de la vida de muchos, vida que había
quedado perdida por la culpa de ellos. Como
X/ÚTQOV (el rescate que hay que pagar por la
manumisión de esclavos) significa ya el pago
de una compensación, entonces vemos que
á v t í corresponde a la designación de una
conducta vicaria o sustitutoria. Más aún, la
idea de expiación (cf. las preposiciones inter-
cambiables JTEQÍ [Mt 26, 28], VKÉQ [Me 14,
24, que es paralelo de Mt 26, 28], y ávxí [Me
10, 45 par. Mt 20, 28]) puede estar presente
también (cf. la combinación en 1 Tim 2, 6: ó
bovq eavxbv ávúX.'UTrjov tutee Jtávtcov,
«quien se dio a sí mismo en rescate por to-
dos»). Desde la perspectiva de la historia de
las tradiciones, diríamos que el concepto no
se originó entre los judíos palestinenses (co-
mo creyeron Jeremías 138; Lohse, 118-120;
Roloff, 51s; Gnilka, 44s, y otros), sino entre
los judíos helenistas, entre los cuales se halla
atestiguada por vez primera la idea de pagar
como rescate una vida por una vida (2 Mac 7,
37s; 4 Mac 6, 27-29; 17, 21s [ÓIVTLI|)IJXOV];
sobre los comienzos de la teología judía del
martirio cf. Wengst, 62-75; cf. también Kertel-
ge, 231; Pesch, 162-164; más reservados son
Vogtle, 94-97, 101, 105, 107 y Dautzenberg,
106). En Marcos y en Mateo es indiscutible
que existe la idea de la expiación universal y
vicaria efectuada por Jesús. Adquiere forma
en su influencia sobre la tradición eucarística
(Me 14, 24 par. Mt 26, 28) y en la recepción
de Is 53, 10-12 (que tiene en el v. 12 ávr}' cov)
dentro de una perspectiva cristológica.
H. Frankenmolle
ftVTlPaX^O) antiballo arrojar contra, obje-
tar, disputar*
Le 24, 17: A.óyoi... ove, ávxifiáXXsxe JIQÓC;
aX,X,r|X,o'ug, «cosas... que estáis discutiendo
(tan apasionadamente) el uno con el otro».
326
a v i i S i a t l d E f i c u antidiatithemai oponer-
se, resistir*
Término del lenguaje coloquial culto; en el
NT este verbo aparece únicamente en voz me-
dia. En 2 Tim 2, 25, refiriéndose a la manera
suave de corregir a los que se oponen a los di-
rigentes de la comunidad.
á v t í 5 i X 0 5 , o v , ó antidikos (el) contrario
(en un juicio), adversario*
En el griego bíblico, este término aparece
casi siempre en un contexto judicial, siendo el
juicio una imagen de las relaciones que exis-
ten entre los hombres o entre el hombre y
Dios (por ejemplo, Jer 27, 34 LXX); ¿VvúSi-
xoc; aparece como extranjerismo en textos ra-
bínicos. En Mt 5, 25 (bis), el camino que una
persona recorre hacia el tribunal, en compañía
de quien es la parte contraria en un proceso,
es imagen del camino que el creyente recorre
con su hermano hacia el juicio escatológico
(cf. Le 12, 58). En Le 18, 3 el término signifi-
ca adversario en general.
En 1 Pe 5, 8, al oiá|3oX.oc; (singular en el
NT, cf. por lo demás VitAd 33) se le llama
ávTÍSixog. La imagen de un juicio difícil-
mente desempeñará aquí papel alguno (dife-
rente opinión se manifiesta en ThWNT I,
374s); se trata, en general, del peligro que co-
rren los creyentes a causa de los sufrimientos
y tentaciones originados por el «maligno» du-
rante este tiempo que precede al fin; cf. L.
Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub lo-
co. ThWNT I, 373-375; DTNT II, 75.
H. Balz
avTÍOeai?, ecog, i\ antithesis oposición,
contradicción*
1 Tim 6, 20 en el sentido de controversia,
polémica (rfjg ijie'uSürv'úu.o'u yvcóaeoog).
á v t i x a d í f f T t i f i i antikathistemi resistir,
ofrecer resistencia*
Heb 12, 4: u¿xQlS od|ion;oc; ávTixoniéa-
tT)Te, «resistir (al pecado) hasta derramar san-
gre».
327 ávTixaXéa) - áviiu-iadia 329 cVrau.icr8xa - ávtiaxQaTe'úou.cii 330

ávTixa^éw antikaleó invitar a su vez* P8QV1ÍOEL5 ; ambos términos faltan en la lista BlaB-Debrunner § 154 nota 3, s.v. avxó: el ávTiJiaQéQX°H a i antiparerchomai pa-
Le 14, 12: se rechaza la idea de invitar a que sigue en los vv. 29s. En cuanto al uso del término corresponde aproximadamente a tóv sarse al otro lado del camino*
gente con la intención de que a uno le «invi- plural, cf. 2 Mac 8, 19; 3 Mac 5, 50. ThWNT aÜTÓv jtX,aTU0u.óv dbg ávtifxiadíav...). Cf. Le 10, 31 s, refiriéndose al sacerdote y al le-
ten a su vez» (xcd aútoi ávcixaX.éacooiv GE). I, 376. ThWNT IV 706s; R. Bultmann, Der zweite vita, los cuales ambos, al ver al hombre que
Korintherbrief (KEK), sub loco. había sido asaltado en el camino de Jerusalén
ávxikoyía, ag, i\ antilogia contradicción, a Jericó, pasaron de largo (junto a él) y cru-
á v T Í x e i n a i antikeimai ser opuesto, ser resistencia, rebelión* 'AvTióxewt) <*S Antiocheia Antioquía* zaron al otro lado (¿del camino? O posible-
contrario, estar en conflicto con* En sentido más técnico en Heb 6, 16 En el NT se mencionan dos ciudades que mente, cada uno de ellos dio un rodeo y pasó
Se usa como participio sustantivado en Le (jtáorig... ávtiAoYÍag Jtéoag... ó ooxog, «el
llevan este nombre: Antioquía de Siria y An- de largo). Cf. también -> ávxí 2. a. Ch. Bur-
13,17; 21, 15; 1 Cor 16, 9; Flp 1, 28; 2 Tes 2, juramento pone fin a toda disputa») y en 7, 7
tioquía de Pisidia. chard: ZNW 69 (1978) 149-151.
4 (con referencia al Anticristo), y en 1 Tim 5, (XCOQig 5é Jtácrng ávtiloYÍcxg, sin discusión
14 en el sentido de adversario, enemigo. En alguna). En 12, 3 en el sentido de resistencia; 1. Antioquía de Siria, situada junto al
Gal 5, 17 se dice que Jtveü|xa y O&Q% «son de manera semejante en Jds 11: «por la rebe- Orontes, fue la residencia de los Seléucidas y,
opuestos el uno al otro» (áXky\koic, ávxí- lión de Coré perecieron». ávTiJia()f¡X,dov antiparelthon pasarse al
a partir del año 64 a.C, del legado romano de
xeiTcu). 1 Tim 1,10, en una lista de vicios, ha- otro lado del camino
la provincia de Siria. Llegó a ser la tercera
ce referencia a cosas que «son contrarias a la Aoristo segundo de -> ¿VvTun;aQ£Qxou.ai.
ávTi^OlSoQÉG) antiloidoreó responder ciudad más importante del Imperio Romano
sana doctrina». (después de Roma y de Alejandría). Se men-
con maldición*
ciona en Hech 11, 19s (a propósito de la mi- A v w i á g , á Antipas Antipas*
Dícese de Cristo en 1 Pe 2, 23: Xoióoocú- sión entre los gentiles), en el v. 22 (presencia
ayXlKQVC, antikrys (adv.) frente a* ¡xevog OÍJX ávt£X,oi,8ÓQei.. Nombre de un mártir cristiano de Pérgamo
de Bernabé en Antioquía como delegado de (Ap 2, 13). El nombre es probablemente una
Se usa como preposición impropia con ge- Jerusalén), en el v. 26 (dos veces: presencia
nitivo en Hech 20, 15: «frente a Quíos». ávtíXuTQOV, OV, TÓ antilytron rescate forma abreviada de 'AvtíJtatQog.
de Pablo en Antioquía; origen del término
BlaB-Debrunner § 21 nota 4; 214, 3. -> I.VXQOV. XoiOTiavoí), en el v. 27 y en 13, 1; 14, 26;
15, 22.23.30.35; 18, 22; Gal 2, 11. 'AvtiJiaf píg, í5og Antipatris Antípatris*
ávTlXauPávojiai antilambanomai venir ávtijlETQéo) antimetreo medir a su vez* Guarnición militar en la calzada de Jerusa-
en ayuda de, preocuparse de* En Le 6, 38 (par. Mt 7, 2 Textus Receptus) 2. Antioquía de Pisidia (Estrabón XII, 8, lén a Cesárea, en la frontera de Judea. Según
como razón para no juzgar los unos a los 14 ad Pisidas) se hallaba situada en la región Hech 23, 31, Pablo y su escolta romana (¡in-
En el NT el verbo se usa únicamente en voz
otros. Por el contrario, formulaciones pareci- dé Frigia en la provincia romana de Asia; en tegrada por 470 soldados!, v. 23) pasaron la
media: con referencia a personas (Le 1, 54;
das en la literatura rabínica (por ejemplo, So- tiempo de Agusto fue colonia romana. Se
Hech 20, 35) o a cosas (eveQyeaíaq) en 1 noche en Antípatris. BHH I, 102.
ta 1,7) tienden a establecer una norma para menciona en Hech 13, 14 (a propósito de la
Tim 6, 2: dedicarse con empeño a. ThWNT I, fundación de la comunidad de aquel lugar por
375s. juzgar; cf. ThWNT IV, 636s.
Pablo y Bernabé); 14, 19 (judíos de Antio- ávTiJiéjja antipera (adv.) frente a*
quía, cf. 13, 50), v. 21; 2 Tim 3, 11. En el NT una preposición impropia que rige
ávTlXéyft) antilegó contradecir, oponerse* á v T i m a d í a , ag, t| antimisthia remunera-
ción, recompensa* RAC I, 461-469; LThK I, 648-650; RGG I, genitivo: Le 8, 26 refiriéndose a la región de
El verbo aparece 11 veces en el NT; de ellas los gerasenos, que se hallaba situada al lado
7 en los escritos de Lucas (Le 2, 34; 20, 27; Esta forma se halla atestiguada únicamente 545; G. Downey, A History ofAntioch in Syria
en los escritos paulinos y post-paulinos. Se from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton opuesto de Galilea, es decir, en la orilla del
21, 15; Jn 19, 12; Hech 4, 14; 13, 45; 28,
emplea in sensu malo en Rom 1, 27: TT|V ¿VV- 1961; BHH I, 98s; LAW 180s; J. Lassus, en lago que quedaba frente a Galilea.
19.22; Rom 10, 21; Tit 1, 9; 2, 9). Le 2, 34: ANRWII/8, Berlin 1977, 54-102; TREIII, 99-
Tiu.icr(Kav f\v soei... áftoX.a[i|3ávovT£g, «re-
or|U.eíov ¿VVUX.EYOU.EVOV', «una señal que ex- 103; R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch andRo-
cibiendo la recompensa correspondiente», pa-
perimentará contradicción»; 20, 27, con infi-
ra referirse a las relaciones homosexuales me, London 1983, 11-86; D. S. Wallace-Ha- ávTiJÚJlTG) antipiptd resistir, oponerse*
nitivo: «estar en desacuerdo diciendo que...» drill, Christian Antioch, Cambridge-London En Hech 7, 51 dícese de los judíos que
entre hombres como un castigo decretado por
1982. siempre resisten al Espíritu Santo.
Dios porque no le habían tributado la gloria
ávuXtln.t|H£, £fi>5, r\ antilempsis ayuda, que le debían. En 2 Cor 6, 13 Pablo pide a la H. Balz
asistencia* comunidad que le abran sus corazones como ávTiaiQaTEVOHai antistrateuomai hacer
El plural en 1 Cor 12, 28 se refiere a la la- él se lo había abierto a ellos: TT)V SE auTryv 'AvTio/eíig, ewg, ó Antiocheus antioque- la guerra contra*
bor de organización, más bien técnica, dentro ÓCVTIUIO'ÍKCÍV. .. n\axvv&i]XE xcd v\xzlg. El no* En sentido figurado en Rom 7, 23: «la ley
de la comunidad. Pablo la entiende (polémi- acusativo debe entenderse probablemente co- Hech 6, 5, refiriéndose al prosélito Nicolás, del pecado, que está en guerra con la ley de
camente) como carisma, juntamente con xv- mo un objeto interno de nl.a.xvvftr\XE (cf. que era natural de Antioquía de Siria. mi razón».
331 ávtLTáaooum - á v á / o i o t o s
á v T i t á o o o f i a i antitassomai oponerse,
resistirse, ofrecer resistencia*
Rom 13, 2: ó cxvutaaaóiievog TTJ é | o u -
oíg, «aquel que resiste a la autoridad del Es-
tado»; con personas como objeto de la acción
verbal, en el sentido de oponerse a: Sant 4, 6;
cf. 1 Pe 5, 5; Sant 5, 6. Usado en sentido ab-
soluto en Hech 18, 6: cuando ellos adoptaron
una actitud hostil.
ávTÍTVJIOg, 2 antitypos lo que correspon-
de a; (como sustativo) copia, reproduc-
ción
-> T/ímog.
ávTÍXQlotO?, 01), ó antichristos Anti-
cristo*
1. Empleo del término en el NT - 2. Origen del
concepto - 3. Su prehistoria - 4. La imagen global en
el NT.
Bibl.: A. Arrighini, V Anticristo, Torino 1945; W.
Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Ju-
dentums, des NT und der alten Kirche, Gottingen
1895; D. Buzy, Antéchrist, en DBS I, 297-305; M.
Brunec, De «homine peccati» in 2 Thess 2, 1-12: VD
35 (1957) 3-33; J. Ernst, Die eschatologischen Ge-
genspieler in den Schriften des NT, Regensburg 1967;
Haag, Diccionario, s.v. Anticristo, 107s; E. Lohmeyer,
Antichrist, en RAC I, 450-457; V. Maag, Der Antich-
rist ais Symbol des Bósen, en Das Bóse, Zürich 1961,
63-89; B. Rigaux, VAntéchrist et l'opposition au Ro-
yaume Messianique dans VAnden el le Nouveau Tes-
tament, Gembloux-Paris 1932; J. Schmid, Der Anti-
christ und die hemmende Machí: ThQ 129 (1949)
323-343; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Bar-
celona 1980, 174-181; H. Schlier, Vom Antichrist, en
Schlier I, 16-29; W. Stáhlin, Die Gestalt des Antichris-
ten und das Katechon, en FS f. J. Lortz II, Baden-Ba-
den 1958, 1-12; G. Strecker, Der Antichrist. Zum reli-
gionsgeschichtlichen Hintergrund von Uoh 2, 18.22;
4, 3 und 2Joh 7, en FS Klijn, 247-254; Id., Die Johan-
nesbriefe (KEK), Gottingen 1989, 123s, 337-343.
1. En el NT el término ó ávxíxQioxoc, apa-
rece únicamente en las Cartas de Juan (1 Jn 2,
18 bis.22; 4, 3; 2 Jn 7). Pero la idea básica ex-
presada por este término, se halla mucho más
difundida.
2. El origen del término se explica por ra-
zones de a) la historia del lenguaje y de b) la
332
historia de la teología, a) Los pares de con-
ceptos en contraste son comunes generalmen-
te, sobre todo en el lenguaje antiguo (empera-
dor - antiemperador; caudillo - anticaudillo;
papa - antipapa); el par de conceptos Cristo -
Anticristo se ajusta a este esquema, b) El
trasfondo teológico específico hay que bus-
carlo en la idea de un poder enemigo de Dios,
que existía ya en el mito.
3. Podemos remontarnos más o menos cla-
ramente a la prehistoria de la idea del Anti-
cristo, basándonos en el desarrollo que tuvo
a) en el NT, b) en la apocalíptica judía y c) en
la mitología.
a) El antagonista en 2 Tes 2, 1-11 es una
personalidad individual que posee las notas
características del adversario de Dios, del fal-
so profeta y del Anticristo. El Apocalipsis
distribuyó este complejo de ideas entre varias
figuras míticas (Ap 13, 1-9.11-19; 11, 7; 12;
20, 2) sin intentar llegar a una uniformidad.
Aquí, extrañamente, la idea del Anticristo
permanece poco nítida. Las referencias con-
temporáneas al emperador romano nos hacen
ver claramente que las implicaciones en los
asuntos de este mundo forman parte de la es-
tructura fundamental de la figura del adversa-
rio. El conocimiento del adversario personal
parece hallarse indicado en la «abominación
de la desolación» de Mc 13, 14, pero en su
totalidad la figura es esquemática y sin colo-
rido. Entre las fuentes literarias de Marcos
parecen haberse contado principalmente al-
gunos acontecimientos de la historia contem-
poránea (Antíoco IV Epífanes, la destrucción
del templo en la Guerra de los Judíos). En las
Cartas de Juan, la figura escatológica se con-
virtió en una «cifra» polémica en las contro-
versias cristológicas: el Anticristo es aquel
que niega a Cristo.
b) La apocalíptica judía y sus antecedentes en
el AT se reconocen de manera más o menos clara
en las figuras del antagonista que aparecen en el
NT (Dan 11, 36; Ez 28, 2; cf. 2 Tes 2, 4; ApBar
[sir] 36-40; 4 Esd 5, 6; AsMo 8,1, y en la idea, ya
333 ávTLXQiarog - ávco
muy difundida, de una oposición contra Yahvé).
La literatura de Qumrán ofrece paralelos más le-
janos en el «hombre de la mentira» (lQpHab 2, 1;
CD 8, 13; 20, 15), en el «sacerdote impío» (lQp-
Hab 8, 8) y en el «hombre de violencia» (CD 1,
14). Sin embargo, no se observa una influencia
directa.
c) Las reservas manifestadas de vez en cuando
contra la derivación mítica son insuficientes para
cuestionar los resultados de la investigación en
materia de historia de las religiones, resultados
que, en su núcleo fundamental, son indiscutibles.
El motivo de una lucha protológica y escatológi-
ca de la divinidad contra los poderes de destruc-
ción no sólo es un rasgo universal de las interpre-
taciones míticas del mundo, sino también un
elemento que sustenta a la apocalíptica veterotes-
tamentaria y judía y a la apocalíptica cristiana.
4. El concepto del antagonista no es uni-
forme en el NT. A pesar de la personifica-
ción originada por la ley del contraste con la
figura de Cristo, la imagen global - a pesar
de todo- sigue siendo dispar. Tan sólo en el
período que siguió al NT vemos que los mo-
tivos tradicionales y los nuevamente descu-
biertos se condensan en la imagen uniforme
del Anticristo.
J. Ernst
ávtkév) antleo sacar (agua)*
Con TÓ vbiOQ como objeto de la acción ver-
bal en Jn 2, 9; 4, 7; usado en sentido absoluto
en 2, 8; 4, 15.
avtX/ijjia, a t o g , t ó antléma cubo (para
sacar agua)*
Jn 4, 11; «Señor, no tienes cubo para sacar
agua».
ávtoqj'daXíiétO antophthalmeo mirar di-
rectamente a la cara*
En el NT, este verbo aparece únicamente en
sentido figurado: en Hech 27, 15, una nave es
azotada por una tormenta y «no puede ya po-
ner proa al viento» (u,T| 8'uvaLiévo'u ávx-
o<pv}cdu.etv tcp ávéfxro).
334
á v i ^ O S , 2 anydros falto de agua, desierto*
Dícese del desierto, donde buscan morada
los demonios (Mt 12, 43 par. Le 11, 24); 2 Pe
2,17: jiriYal avuSrjoi, «manantiales sin agua»,
imagen de lo que son los maestros de herejías;
una imagen parecida es vecpéXcu ávuófjoi
•ÚJTÓ ávéu.ü)v JiaQa(peQÓu.evoa, «nubes sin
lluvia llevadas por los vientos», en Jds 12.
avujtÓJtjHTOg, 2 anypokritos sin hipocresía
->• újtoxQixf|g.
á v i m ó t a X T O S , 2 anypotaktos no someti-
do, insubordinado, rebelde*
Hay tres ejemplos del plural de este término
en las Cartas pastorales: juntamente con cívo-
u,og, al principio de una lista de vicios propio
de personas insubordinadas, a causa de las
cuales se dio la ley (1 Tim 1,9); refiriéndose a
los hijos rebeldes, que no convienen a un
obispo (Tit 1, 6); refiriéndose a los maestros
de herejías (Tit 1,10). En Heb 2, 8 se dice que
«él [Dios] no dejó nada que no estuviera suje-
to a él (al hombre)». ThWNT VIII, 48.
avo) ano (adv. de lugar) arriba, hacia arriba*
Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
103, 205, 2; F. Büchsel, ávco, ávonepov, en ThWNT
I, 376s; J. Gnilka, Carta a los filipenses, Barcelona
1987 (sobre Flp 3, 14); Liddell-Scott, s.v.; D. Mollar,
en StEv I, 321-328 (sobre Jn 8, 23); Moulton-Milli-
gan, s.v.; Schwyzer, Grammatik I, 550; II, 415s; cf.
536s.
1. ávco es un adverbio de lugar, formado
con una -cu final, lo mismo que xáxeo, eíaco,
ÓJiíaco (y cf. cb-Se; Schwyzer 1550). Tiene no
sólo el sentido de arriba sino también de ha-
cia arriba. El uso atributivo con artículo apa-
rece a partir del siglo V a.C. (Schwyzer II,
415). El NT consigna los siguientes ejemplos
del uso del adverbio: 3 en Juan, 1 en Hechos,
2 en las Cartas paulinas, 2 en Colosenses, y 1
en Hebreos.
335 ávco - otva>T£Qix<x;
2. a) En el sentido de arriba, ávco aparece
en la combinación ecog ávco, hasta el borde
(Jn 2, 7). En Hech 2, 19 (en una amplificación
de una cita de Jl 3, 3 LXX) es sinónimo de év
oíiQavcp, arriba en el cielo. Pablo conoce el
uso con el artículo: f) be. ávco TeQotiaaXriu.
es la Jerusalén celestial, que contrasta con la
Jerusalén actual (v. 25). En Col 3, 1.2 se ex-
horta a la comunidad: xa ávco ¡¡-nxelxe/
cpQovette: ¡buscad, poned vuestra mente en
las cosas de arriba! Parece que ya en Jeno-
fonte (An IV, 3, 25; cf. De Equitandi Ratione
1, 2) xa ávco es un término geográfico que
contrasta con xó jteSíov. En Juan xa ávco de-
signa el mundo de Dios, del que viene Jesús
trayendo el mensaje divino: Yo procedo de
arriba (Jn 8, 23; cf., a propósito, Mollat).
b) ávco aparece con el significado de hacia
arriba, hacia lo alto, en Heb 12, 15, que se
refiere a la raíz que (sale y) brota a lo alto.
Según Jn 11, 41, Jesús alzó los ojos a lo alto
(para orar; cf. Me 6, 41 par.), con un segundo
uso de f|Q8v en el versículo. eH ávco xXfjoag
en Flp 3, 14 es la vocación hacia arriba, la
vocación celestial, por referencia no a su ori-
gen, sino a la meta y al premio del llama-
miento (cf. Gnilka, sub loco; el paralelo lin-
güístico, citado por él, de ApBar [gr] 4, 15 no
hace al caso, porque, según la edición de Pi-
card [1967], la lectura correcta es r| ává-
>íXr]aiq).
J. Beutler
ávíóysov, ov, TÓ anogeon habitación del
piso de arriba
Textus Receptus in Me 14, 15 par. Le 22,
12 en lugar de -> cxvctYCXiov.
ávwfrev anothen (adv. de lugar) de arriba*
Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaB-Debrunner §
104, 2; F. Büchsel, ávwftEV, en ThWNT I, 378; H. Le-
roy, Rátsel und Mifiverstándnis. Ein Beitrag zur Form-
geschichte des Johannesevangeliums (BBB 30), Bonn
1968, 124-136 (sobre Jn 3, 3.7); Liddell-Scott, s.v.;
Mayser, Grammatikll, 240; Moulton-Milligan, s.v.; G.
Rinaldi: Bibbia e Oriente 6 (1965) 354-358 (sobre Le
1, 3); Schwyzer, Grammatik I, 618; II, 439s, 536s.
336
1. ávco'dev, que es un adverbio que apare-
ce 5 veces en Juan, 1 vez en cada uno de los
Sinópticos, 1 vez en Hechos, 1 vez en las Car-
tas de Pablo, y 3 veces en Santiago, se deriva
de la preposición áv(á), del sufijo advervial -co
(-> ávco 1) y de la terminación -í>e(v: siempre
en el NT) como genitivo-ablativo (Schwyzer,
Grammatik I, 618; II, 439s y 536s) y significa
de arriba, arriba, de nuevo (Schwyzer II,
536) o desde el principio, desde hace mucho
tiempo (-> 2. b).
2. a) En la significación espacial (de) arri-
ba, ávcodev, reforzado por á:r(ó) o e?; (cf.
BlaB-Debrunner), aparece en Me 15, 38 par.
Mt 27, 51 (ájt' ávcoÜEV ecog xáxeo, de arriba
abajo) y en Jn 19, 23 (éx xcov ávcofrev, que
en este caso es sustantivo, desde arriba). En
el sentido de del cielo, de Dios ávcoftev apa-
rece en Jn 3, 3: a menos que uno nazca de
arriba (cf. v. 7; 1, 13); es, desde luego, una
manera de hablar enigmática y Nicodemo la
entiende equivocadamente en el sentido de de
nuevo (3, 4; cf. Leroy). Según el v. 31, Jesús
es Aquel que viene de arriba. La autoridad de
Pilato le ha sido dada de arriba (19, 11). To-
do don bueno... viene de arriba, es decir, del
Padre (Sant 1, 17; cf. 3, 15.17: la sabiduría
que procede de arriba).
b) Un significado temporal en el sentido de
desde hace mucho tiempo aparece en Hech
26, 5 (cf. PapOxy II, 237, 8, 31; cf. también
Rinaldi).
c) La significación de nuevo se expresa en
Gal 4, 9 mediante jtaX.iv, que se halla en pa-
ralelo con ávcoftev, y en Jn 3, 3 mediante
SeúxEQOV que es la forma en que Nicodemo
lo interpreta en el v. 4 (-> a; sobre el v. 3 cf.
Josefo, Ant I, 263).
J. Beutler
ávwTEQixóg, 3 anoterikos más alto, tierra
adentro*
Hech 19, 1 se refiere a las regiones altas, es
decir, a las regiones montañosas del interior
337 avcoTeoixóg - cííjiog
de Asia, cruzadas por Pablo según 18, 23.
Luego, el Apóstol desciende (!) (xaxsX.deiv)
a Efeso. Sobre el debate acerca de si el térmi-
no significa «tierra adentro» o «región monta-
ñosa», cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte1
(KEK), sub loco.
ávtóTEOOV, anóteron (adv.) más arriba,
más alto*
Este comparativo de ->• ávco (la forma más
corriente en ático es ávcoxéQco) se emplea en
Le 14, 10 para referirse al lugar de honor si-
tuado más arriba en la mesa, y por tanto más
cerca del cabeza de familia; en Heb 10, 8 dí-
cese de un pasaje citado que se halla más
arriba, es decir, anteriormente; en contraste
con xóxe en el v. 9: «Habiendo dicho más
arriba..., añadió luego...».
<XVO)(P£XT|S, 2 anofeles sin provecho, in-
útil, inservible*
Tit 3, 9, con u.áxcuoi, para referirse a las
controversias que de nada sirven; úsase como
sustantivo en Heb 7, 18: 8iá xó avxf\c, áa-
devég xod ávco<peX.ég, «el mandamiento ante-
rior se anula por la debilidad e inutilidad (de
la Ley)».
á | í v t | , US, r\ axine hacha*
Mt 3, 10 par. Le 3, 9, en la predicación de
Juan el Bautista en la que anunciaba el juicio:
«El hacha está ya puesta a la raíz de los árbo-
les». La imagen subraya la inminencia e ine-
vitabilidad del juicio.
"fe -i
a^iog, 3 axios digno, apropiado
1. Etimología y significado - 2. Aparición, cons-
trucciones y uso de este término en el NT - 3. agioto.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 154-156; W. Foerster,
í%05 x-d., en ThWNT I, 378-380; Moulton-Milligan,
50s; V. Pisani, Etimologie greche e latine, en Studia
classica et orientalia Antonio Pagliaro oblata III, Ro-
ma 1969, 157-167, 161s; G. Rinaldi, Ebraico sóweh e
greco alto?: BeO 6 (1963s) 127; E. Tiedtke, á§iog, en
ThWNT II, 1047s; K. Stendahl, Ǥ105 im Lichte der
Qumran-Holle: NSNU 7 (1952) 53-55.
338
1. Este adjetivo está relacionado etimoló-
gicamente con palabras que significan «pe-
sar», «balanza», y denota lo que eleva el otro
platillo de la balanza (Foerster, 378). En sen-
tido estricto significa equivalente, digno, apro-
piado; en sentido amplio, indica la correspon-
dencia entre dos magnitudes.
2. á^tog es muy raro en la LXX, a pesar de
que la temática expresada por esta palabra es
muy interesante. Ahora bien, el término es
frecuente en los papiros, y, juntamente con el
adverbio á|ícog, aparece 47 veces en el NT
(Morgenthaler, Statistik, 75).
Además del impersonal á^tóv éoxiv, con-
viene (por ejemplo, 2 Tes 1, 3) y del uso ab-
soluto (Mt 10, 11.13), áí;iog aparece general-
mente en el NT con un genitivo como término
de comparación (por ejemplo, «no es digno
de mí», Mt 10, 37s) o con un infinitivo (por
ejemplo, «ya no soy digno de ser llamado tu
hijo», Le 15, 19.21).
El empleo que en el NT se hace de este tér-
mino abarca un amplio espectro. Rom 8, 18
utiliza á^iog para comparar dos magnitudes y
establece un contraste entre el sufrimiento del
tiempo presente y la gloria futura; el uso im-
personal de á^iog en 1 Cor 16, 4 presupone
también un juicio emitido después de cuida-
dosa ponderación. En el logion de Mt 10, 10
par. Le 10, 7 y en 1 Tim 5, 18, el término des-
cribe positivamente el salario que debe recibir
el trabajador. En Le 23, 15 y en la mayoría de
los ejemplos en que este término aparece en
Hechos, se emplea la palabra en sentido nega-
tivo para expresar que un delito merece la
muerte. 1 Tim 6, 1 emplea el término á|iog pa-
ra referirse al respeto y aprecio que los escla-
vos deben mostrar hacia sus amos. La forma
negativa ává^iog, indigno, en 1 Cor 11, 27,
se refiere a la celebración indigna de la Cena
del Señor.
El Apocalipsis emplea el adjetivo para ex-
presar la asignación escatológica de recom-
pensa y de castigo (3, 4; 16, 6). En tensión
con esto se halla el sentimiento de la propia
indignidad que se experimenta al encontrarse
uno con Dios (cf. Le 15, 19.21) y con la per-
339 á | i o g - ctJT.cúSe'UT.oc;
sona de Jesús, sentimiento que, desde luego,
se expresa por medio del término ->• Ixavóg
(Mt 8, 8 par.). Como resultado de esta con-
ciencia y en consonancia con la teología pau-
lina, Pablo utiliza el adverbio á|ícug única-
mente en la parénesis (Rom 16, 2; Flp 1, 27; 1
Tes 2, 12), para designar la finalidad y el mo-
tivo de toda acción cristiana (Foerster, 380).
3. á|ióo> considerar digno (o apropiado),
pedir, se emplea también frecuentemente en
textos profanos para expresar el deseo de algo
(Moulton-Milligan 5 1 ; cf. Hech 28, 22). El
empleo que el NT hace del verbo con un acu-
sativo para expresar el objeto de la acción
verbal se halla enteramente en consonancia
con el uso de a | i o g y con las construcciones
gramaticales en que este último aparece. Ade-
más de las 7 veces que aparece á^ióco, en-
contramos 3 veces el compuesto xaxa|ióo),
siempre en voz pasiva, de tal manera que el
juicio sobre la dignidad se atribuye siempre a
Dios (Le 20, 35; Hech 5, 41; 2 Tes 1, 5).
P. Trummer
á|iÓO) axiod considerar digno (o apropia-
do), pedir
->• á^ioc; 3.
á | í ( o g axios (adv.) de manera apropiada,
digna, conveniente*
Rom 16, 2; Ef 4, 1; Flp 1, 27; Col 1, 10; 1
Tes 2, 12; 3 Jn 6. -»• ó^tog.
á ó g a t o ? , 2 aoratos invisible
-> ógáco.
anayyé'k'kia apaggello anunciar, procla-
mar
-> áyyek'kiX).
owiáYXOM**1 apagehomai ahorcarse*
En Mt 27, 5 dícese de Judas: ájreA/r}(bv
áTcriY^axo.
340
á j l á y a ) apago conducir, llevar*
Bibl.: H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther, Gottingen "1969, 240-243; E. Klostermann,
Das Matthausevangelium, Tübingen 4 1971, 68s; G.
Schneider, Die Passion Jesu nach den drei alteren
Evangelien, München 1973, 43-117.
cutáyo) aparece 15 veces en el NT. Aparte
de 1 Cor 12, 3, el término aparece únicamen-
te en los Sinópticos y en Hechos (3 veces en
Marcos, 5 en Mateo, 4 en Lucas y 2 en He-
chos). En el significado de llevar (Bauer,
Worterbuch, s.v.), este verbo suele acercarse
mucho al significado del verbo simple (->•
áyeo). Se usa en sentido intransitivo para re-
ferirse a la llegada a una meta: conducir a,
terminar en (Mt 7, 13s). Se emplea a menudo
como término técnico del lenguaje jurídico
(unas 10 veces): llevar o llevarse preso. Pue-
de tener una significación parecida, pero sin
denotar coacción: llevar (Le 13, 15) o condu-
cir (Hech 23, 17).
El ser llevados violentamente es la perspec-
tiva que aguarda a los discípulos (Le 21, 12) y
a los guardas que custodiaban a Pedro (Hech
12, 19), y sobre todo es la suerte que Jesús
tendrá que sufrir: Judas da la señal (Me 14,
44; cf. Hech 16, 23); Jesús es conducido ante
el sumo sacerdote (Me 14, 53 par. Mt 26, 57),
ante el Sanedrín (Le 22, 66), ante Pilato (Mt
27, 2), al pretorio (Me 15, 16), y le llevan a
crucificar (Mt 27, 31 par. Le 23, 26).
En la conducta de su vida, los cristianos de-
ben escoger entre dos caminos: entre el cami-
no que conduce a la perdición y el camino que
conduce a la vida (Mt 7, 13s). Cuando eran
gentiles, los conducían ante los ídolos mudos
y allí, en estado de éxtasis (Conzelmann,
242s), privados de su voluntad, eran arreba-
tados hacia ellos (1 Cor 12, 2).
U. Borse
á j t a í 8 e v t 0 5 , 2 apaideutos inculto, estú-
pido*
2 Tim 2, 23, refiriéndose a las discusiones
necias y estúpidas (xág Sé u.o>Qag xcd cutai-
SeíiTO'ug ^T|tr|OEi5).
341 ájraÍQop,ai - ájtavTáco
á a i a í p o f i a i apairomai quitar, arrebatar*
En el NT se usa únicamente en voz pasiva:
Me 2, 20 par. Mt 9, 15 y Le 5, 35 en el logion
sobre el esposo que un día será arrebatado a
los invitados a la boda.
d j i a i t é o ) apaiteó exigir la devolución, re-
clamar*
Le 6, 30: los bienes que nos han sido roba-
dos o que nos han sido sustraídos, no hay que
exigir que se nos devuelvan; 12, 20: la vida
del rico agricultor, Dios se la reclamará o le
exigirá su devolución (como si de una deuda
se tratase); cf. Le 12, 48 D. ThWNT I, 193s.
á j t a ^ y é d ) apalgeo estar endurecido, ser
insensible*
Ef 4, 19, refiriéndose a los gentiles; está
bien claro, por el contexto, que ello debe en-
tenderse a la luz de lo que se dice en el v. 18d
(5iá TT]V JtcÓQCooiv xfjg xao5íag erntcóv).
aJiaXoMXOb) apalasso dar libertad, soltar*
Usado en voz activa, en Heb 2, 15 y en un
contexto cristológico, dícese de la liberación
por Cristo de aquellos que viven en el temor
de la muerte (cf. Le 9, 40 D); usado en voz
media, dícese de las enfermedades que aban-
donan (áttakXáooEoftai cut' outcbv) a los
enfermos (Hech 19, 12); usado en voz pasiva
en Le 12, 58: «pon empeño en avenirte (por
las buenas) con él mientras vas de camino»
(a.m\k"káyfia.\, á i t ' COITOO, literalmente: en
que te deje libre). ThWNT I, 253; DTNT IV,
41s.
a j i a ^ X o t Q i ó b ) apallotrioó enajenar, ex-
cluir por alienación*
En el NT se usa únicamente el participio
de perfecto en voz pasiva, con referencia
siempre a la existencia (pagana) antes de la
salvación. En Ef 2, 12 este término aparece en
paralelo con §évot TÓ&V óiaflrixc&v xfjg éíray-
YeXXag y como una amplificación de X^Q1?
XQIOTOO; la vida de los gentiles se describe
como una vida «alienada y al margen de la
342
comunidad del pueblo de Israel» (ám]Kko-
TQi(0u.évoi Tfjg noXixeíac, roí) Tofjar|X). Ef
4, 18 describe a los gentiles como ájtr|X-
^OTQUDUÍVOI tfjg £cofjg Toü #8otí, «exclui-
dos de la vida de Dios». Col 1, 21 los descri-
be como alejados (de Dios) y, al mismo
tiempo, como zypQovg. ThWNT I, 265s.
(XJtaXog, 3 hapalos tierno, fresco*
En Me 13, 28 par. Mt 24, 32 dícese de los
brotes de la higuera, que en verano están lle-
nos de jugo y echan hojas.
a j i a v t a o ) apantad encontrar*
ájtávTTjoig, eoog, f| apantésis encuentro*
1. Consideraciones de crítica textual - 2. ártavxáco
en el NT - 3. El problema de la expresión ele, ánáv-
xr|aiv.
Bibl.: W. Bruners, Die Reinigung der zehn Aussat-
zigen, Stuttgart 1977; D. Dormeyer, Die Passion Jesu
ais Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974; W. Har-
nisch, Eschatologische Existenz, Gottingen 1973; E.
Linnemann, Gleichnisse Jesu, Gottingen '1975, 130-
134; W. Mundle-W. Schneider, Venida, en DTNT IV,
318-325; E. Peterson, Die Einholung des Kyrios:
ZSTh 7 (1930) 682-702; Id., dnáv^aic,, en ThWNT
I, 380; S. West, A Note on P. Oxy. 1242: ZPE 7 (1971)
164; H. A. Wilcke, Das Problem eines messianischen
Zwischenreichs bei Paulus, Zürich 1967, 109-147.
1. La cuestión acerca de las variantes textua-
les relativas a óutavTáco, auvavtáü) y imav-
xáco y con respecto a ájTciVTr|0ig, auvávTT)-
aig y í>jtávTr]0"ig es una cuestión confusa, por
la influencia que los Sinópticos han ejercido
entre sí, y porque ánavzáw, ovvavzáo) y
vnavxám, por un lado, y ájtávTnoig, avváv-
Tnaig y •ÚJtávT'noig, por el otro lado, son tér-
minos casi sinónimos (cf. Peterson, passim).
2. En el NT ánavxám se refiere siempre a
la acción cotidiana de encontrarse, una ac-
ción sin carácter hostil. Faltan otros matices,
como falta también las construcciones prepo-
sicionales, que son frecuentes en otros docu-
mentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow,
Worterbuch, 297). Según la «predicción de
una señal» (Dormeyer, 94) en Me 14, 13, un
343 ájiavtáco - a j i a |
hombre llevando un cántaro de agua se en-
contrará con los discípulos. En Le 17, 12,
donde faltaba originalmente el objeto avx&
(cf. Bruners, 53 y 171), ánavxá(o significa
salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159).
En el contexto de ambos pasajes hay una acu-
mulación de verbos de movimiento (cf., a es-
te respecto, Mundle-Schneider).
3. El uso que el NT hace de ccjtávTnoig se
limita a la expresión a modo de fórmula eig
ájrávTTi0tv (Mt 25, 6; Hech 28, 15; I Tes 4,
17), que en la LXX es a menudo la traducción
del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al
encuentro. Se discute si ájtávTr|0ig / vnáv-
Tnoig es un término técnico de la costumbre
cívica de dar la bienvenida públicamente a los
soberanos con ocasión de su llegada («paru-
sía») a una ciudad, y si Pablo «da por conoci-
do el significado técnico de esta expresión»
(Peterson, 683). Los testimonios (Peterson,
683-692) no prueban tanto la existencia de un
término técnico (a diferencia de jtou.jtr|: Pau-
ly, Lexikon IV, 1017-1019) cuanto la existen-
cia y la forma de una costumbre antigua. Así
que haremos bien en traducir la pulida expre-
sión eig ájtávxr|0iv (también en Mt 27, 32 D
it) primariamente por hacia, y en dejar para la
exégesis de los respectivos contextos más am-
plias deducciones sobre la parusía del xúcaog
en el apocalipsis en miniatura de 1 Tes 4, 16s
(«arrebatados en las nubes para ir al encuentro
del Señor»; ->• ctQjtá^ü) 3), o sobre la demora
en la llegada del vuu.(píog en Mt 25, 1-13.
M. Lattke
ártávTijaig, ecog, r\ apantesis encuentro
-*• ájtavtácü.
a f t a ! hapax (adv.) una vez, una sola vez,
una vez para siempre*
1. Aparición de este adverbio en el NT y significa-
dos - 2. En enumeraciones - 3. Como expresión del
carácter irrepetible y definitivo.
Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, único, en DTNT I, 307-
313; W. Stiihlin, final, en ThWNT I, 380-382; A.
Winter, ajta§, écpájial im Hebr. Eine exegetisch-bi-
344
beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis
Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van ha-
pax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972)
153-164.
1. ano.% aparece 14 veces en el NT (y tam-
bién en 1 Pe 3, 20 según el Textus Receptus):
3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pe-
dro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos.
Puede realzar el carácter único -en sentido
numérico- de un acontecimiento (en contras-
te con lo que sucede dos veces, tres veces,
etc.), y puede acentuar, además, que un acon-
tecimiento es irrepetible {singularísimo) o
que tiene validez para todos los tiempos (una
vez para siempre).
2. En sentido numérico, encontramos cwtaí;
en las enumeraciones, por ejemplo, CÍJTCCÍ;
EXxftáaíhiv (2 Cor 11, 25) y la expresión
a j t a | xod 8íg (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y
de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2,
18). Heb 9, 7 entra también en esta categoría;
en el texto citado se establece un contraste en-
tre el ministerio sacerdotal en el tabernáculo
exterior, que se realiza durante todo el año (v.
6), y la excelencia del ministerio sacrificial
del sumo sacerdote, que se realiza tan sólo
«una vez al año» (obrod; xofj eviautoí)), a sa-
ber, en el gran Día de la Reconciliación (cf.
Lev 16, 11: dos veces en el mismo día; Yom
5, lss; 7, 4: cuatro veces en el mismo día) en-
trando en el Lugar santísimo. Esta yuxtaposi-
ción en la cual el Lugar santo parece cerrar el
paso al Lugar santísimo, es para el autor un
signo del carácter provisional -querido por
Dios y atestiguado por el Espíritu- del viejo
culto que necesitaba encontrar su cumpli-
miento y sublimación mediante el único sacri-
ficio verdadero.
3. La proclamación efectuada en la Carta a
los Hebreos acentúa la idea de la singularidad
única de la obra salvífica de Cristo, la cual no
puede completarse ni corroborarse subsi-
guientemente por nada, porque pertenece
-ella misma- a la definitividad del acontecer
escatológico. Por contraste con el sacrificio
anual presentado por el sumo sacerdote en el
345 ajraí; - ceJtaQxn
Día de la Reconciliación (9, 25), Cristo se ha
manifestado una sola vez, al final de los tiem-
pos, para quitar el pecado (9, 26). Así como la
muerte es única en el destino humano (9, 27),
y luego tiene lugar el juicio de Dios, así tam-
bién la revelación de Cristo es única y de va-
lidez definitiva, es decir, no existe ya posibi-
lidad adicional del perdón de los pecados (cf.
6, 4); sino que la segunda venida de Cristo,
después de la supresión del pecado, será para
aquellos que aguardan a Cristo como su sal-
vación (9, 28). Según 12, 26 (cita de Ag 2,
6).27, las cosas creadas serán conmovidas
una vez más, es decir, una última vez, al final,
para que permanezca lo que es inconmovible.
Según Heb 6, 4.6 (y en consonancia con 9,
25-28), «es imposible renovar otra vez para
arrepentimiento a los que han sido iluminados
una vez» (ábv\axo\ yáo ánaE. cpcoxia-
dévtag... xod JtaoajtéaovTag, jtáXxv áva-
xcavít^eiv eig u.exávoi.av). De manera pareci-
da, 1 Pe 3,18 acentúa la eficacia decisiva de la
muerte expiatoria de Jesús; ->• sepemet^. (En
consonancia con esto se hallaba la imposibili-
dad, en el judaismo, de que uno mismo supie-
ra que estaba limpio de una vez para siempre
del pecado, porque los sacrificios había que
repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 3-
5 estrecha y aguza el foco de esta idea para
concentrarse en la recepción de la salvación
por los creyentes, cuando los exhorta a «con-
tender ardientemente por la fe que fue entre-
gada una vez para siempre a los santos (v. 3),
ahora que ellos ya conocen de una vez para
siempre todo (lo necesario para la salvación)
(eiSóxag ajra§ jtávta, v. 5; sobre la crítica
textual cf. GNTCom, sub loco).
H. Balz
á j i a p á p a T O S , 2 aparabatos inmutable,
imperecedero*
Esta voz tardía, que no aparece en la LXX,
se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sa-
cerdotal de Jesús (ájtaoáPaTov exei tr|v
leQcooTjvnv), el cual, a diferencia del oficio de
los levitas, no se extingue con la muerte del
sacerdote, sino que es imperecedero, porque
Jesús mismo «permanece para siempre». La
346
significación activa, sugerida algunas veces,
en el sentido de que se trata de un sacerdocio
«que no pasará (a otra persona)» (cf. ThWNT
V, 738s) es posible por el contexto, pero no
aparece atestiguada en ninguna otra parte.
Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor
de la traducción de «imperecedero».
ájiaQaaxeiJCWTOS, 2 aparaskeuastos no
preparado, no equipado*
Propiamente se trata de un término técnico
del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea
este término para referirse a la comunidad de
Corinto a propósito de la colecta organizada
por Pablo.
ájtagvÉOfiai aparneomai negar
-> áovéoftcu.
<XJlá{)Tl aparti desde ahora
-> áoti.
ájiaQUOJlÓg, ov, ó apartismos termina-
ción*
Le 14, 28 sobre la terminación de una
torre
á¡Jtagx*Í> *Í5» 'h aparché primicias, primer
fruto*
1. Significación del término y su aparición en el
NT - 2. El uso del término en Pablo - 3. Significado en
Santiago y en el Apocalipsis.
Bibl.: M. Albertz, Die «Erstlinge» in der Botschaft
des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155;
G. Delling, aQXií xtX., en ThWNT I, 476-488 (espe-
cialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Frei-
burg i. Br. 1964, 94-97; C. Spicq, AIIAPXH. Note de
lexicographie Néo-Testamentaire, en The NT Age. FS
f. B. Reicke II, Macón GA 1984, 493-502; B. Spórlein,
Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kri-
tische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971,
70s, 75.
1. En el griego profano, outaQXií, además
de indicar un tiempo expecífico (el comienzo)
y de ser el término formal para un certificado
de nacimiento, se usa principalmente para re-
347 ájtcxQXT| - anac,
ferirse a las primicias y a las ofrendas de las
primicias (cf. Liddell-Scott, s.v.). La LXX co-
noce también anaQxi] como concepto del
lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6;
Lev 22, 12; Dt 12, 6.11.17; 18, 4; 26, 2.10; Ez
44, 30). En este contexto se trata de las ofren-
das -sin defecto alguno- de los primeros pro-
ductos de la naturaleza, de los primeros frutos
de los seres humanos, de los animales y de las
plantas (en Ezequiel, cma.Qyr\ significa varias
veces una porción de terreno que, al adquirir-
se en propiedad la tierra, hay que ceder a
Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahvé (o
al santuario). En el NT se conserva también la
conexión con el lenguaje sacrificial del AT,
tanto por lo que respecta a la secuencia numé-
rica como a la definición cualitativa. Con dos
excepciones (Santiago y Apocalipsis, ->• 3), el
término pertenece al ámbito del lenguaje pau-
lino.
2. La relación con el AT es especialmente
clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Núm 15,
17-21 para expresar en una metáfora que toda
la masa ((pucará = masa, pasta, masa de ar-
cilla; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.) será santa,
con tal que sea santo el componente esencial
de la misma (cf. la imagen de la raíz en el v.
16b), es decir, estará santificada como ofren-
da sacrificial a Dios. Según 1 Cor 16, 15, los
que vivían en casa de Estéfanas fueron los
primeros cristianos de Acaya; según Rom 16,
5, Epeneto fue el primer miembro de la co-
munidad cristiana de Asia, destinado como
estaba para Cristo (en este sentido también
Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Según Rom 8,
23, el Espíritu de Dios fue dado como prime-
ros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5, 5
y -> aQQapcov con el mismo significado en 2
Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1
Cor 15, 20.23): él fue resucitado como el pri-
mero de los que dormían (cf. 1 Clem 24, 1).
Aquí destaca ante todo en primer plano la sig-
nificación temporal; pero la resurrección de
Jesús es determinante para todos los que duer-
men en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque
no en el sentido de una causalidad estricta,
pero sí en el sentido consecutivo de una firme
promesa.
348
El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute des-
de el punto de vista de la crítica textual. Jun-
tamente con Sin D K L W y muchos minús-
culos y con la mayoría de los Padres de la
Iglesia, muchos exegetas modernos leen ocjr'
ÚQ)(fÍ5, «desde el principio» (en el sentido de
«desde la eternidad»). Con el NTG y el GNT
debemos preferir seguramente la variante
textual más difícil, a saber, la de ána.Q%r\v:
la joven comunidad de Tesalónica recibe el
honroso título de ser «los primeros converti-
dos», es decir, los que fueron santificados por
el Espíritu y bendecidos con la fe en la ver-
dad.
3. En la instrucción parenética de Sant 1,
16-18 se habla de las primicias («primer fru-
to», como traduce Mufiner) de la creación de
Dios (cf. xtíoig, «lo creado», «las criaturas»,
«la creación»: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; xcu-
vr| xxíotg, «la nueva criatura», «la nueva crea-
ción»: 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Mediante la pa-
labra de la verdad, los cristianos se han
convertido en una nueva humanidad; el acen-
to, en todo ello, recae sobre la nueva creación,
que debe interpretarse soteriológicamente. En
Ap 14, 4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 y
7, 9-17) se los llama «primicias para Dios y
para el Cordero» (aquí encontramos también,
aunque débilmente atestiguada, la v.l. oui'
áQxfjg: p47 Sin pe). En el contexto de 14, 4-5,
los dos dativos (TO>flecó,x& áovícp) originan
algunas dificultades. Es posible que cada uno
de ellos denote al «comprador» (cf. H. Kraft,
Offenbarung [HNT], 190; cf. Blafí-Debrunner
§ 191). Ahora bien, como el contexto nos hace
ver claramente que en este caso se trata de una
determinación de cualidad, el sentido será pro-
bablemente: Por su vida y su conducta, los
144.000 son encontrados dignos, como elegi-
dos que son de Dios y del Cordero, de verse
preservados de los horrores del fin de los tiem-
pos y de ser salvados finalmente.
A. Sand
cbiag, hapas todo, cada uno, todos
-y naq.
349 ájtaajtá^oum - CUIÓTCDO
áttcurjlá^opai apaspazomai despedirse*
Hech 21, 6: ájrnajtaaáLie'u'a áXXr\'kovq,
nos despedimos (cordialmente) unos de otros.
a J t a t á o ) apataó engañar, estafar, inducir a
error
-> cutan).
a j t á t i ] , i\$,x\ apaté engaño, ardid, seduc-
ción*
ájtatáco apataó engañar, estafar, inducir a
error*
1. Significación de las palabras - 2. Combinaciones
de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en
el NT - 4. í%anaxá.(¡¡.
Bibl: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, ánaxáto
KÚ.., en ThWNT I, 383s.
1. El sustantivo y el verbo se hallan atesti-
guados en el griego profano (papiros, Home-
ro) para referirse a una conducta engañosa y
embustera de algunas personas con la cual se
induce a error a otras personas y que es san-
cionada con un castigo (lenguaje jurídico), es
decir, se trata principalmente de un concepto
predominantemente ético (Plutarco). El sus-
tantivo y el verbo se refieren también al enga-
ño, al ardid y a la seducción, considerados
personificadamente (Hesíodo). En lo esencial,
este mismo contenido semántico se encuentra
también en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25;
Jdt 9, 10.13) y queda recogido en el NT.
2. Para la significación básica negativa de
curáir), ájtatáco en el NT (vocablos que apa-
recen 7 y 3 veces respectivamente), es muy
instructivo el campo referencial de los mis-
mos, por ejemplo, la conexión de estos térmi-
nos con la riqueza (Me 4, 19), el pecado (Heb
3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las pala-
bras frivolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y
la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los corres-
pondientes conceptos contrarios: la verdad
(Ef 4, 21.24; 2 T es 2, 10.12) y la justicia (Ef
4, 24).
350
3. Las 10 veces que aparecen estos térmi-
nos en el NT, los hallamos principalmente en
contextos ético-parenéticos, en parte con una
visión retrospectiva de la historia de la salva-
ción (AT) y una ampliación escatológica. Se-
gún esto, la riqueza puede convertirse en se-
ducción (Me 4, 19 par. Mt 13, 22), y la con-
cupiscencia es capaz de cegar a personas y
apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 amplía
la idea de la seducción basada en palabras fri-
volas y vanas, y concide en cuanto al sentido
con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra
una filosofía que propaga engaños frivolos y
aparta de Cristo para llevar hacia los espíritus
elementales del universo. Sant 1, 26 llama la
atención sobre el engaño en lo que respecta a
la piedad: un engaño que se manifiesta en pa-
labras indisciplinadas y sin amor.
El significado de las palabras se orienta ha-
cia la historia de la salvación en 1 Tim 2, 14,
donde se dice que Adán/we seducido por Eva
(cf. Gen 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los
términos adquiere colorido y relieve escatoló-
gico en 2 Tes 2, 10; aquí se entiende la seduc-
ción como signo del fin de los tiempos, con
todas sus consecuencias destructivas; de ma-
nera parecida, en Heb 3, 13 el engaño del pe-
cado conduce al endurecimiento y a la apos-
tasía. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores
escatológicos como personas que con sus em-
bustes se deleitan en engaños mientras viven
disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arro-
gancia (2 Pe 2, 10.18).
4. El verbo compuesto é|aJtaTá(i) enga-
ñar*, frecuente en la prosa ática (Platón, Aris-
tóteles), se usa sin excepción en el NT como
sinónimo del verbo simple (Rom 7, 11; 16, 18;
1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2,
14); cf. Bauer, Worterbuch, s.v.
A. Kretzer
ájlátWQ, 1 apatór sin padre*
Heb 7, 3 refiriéndose a Melquisedec. El si-
lencio de Gen 14, 18ss acerca del origen y de-
más circunstancias de la vida de Melquisedec
se considera como referencia al carácter im-
351 cutótcüQ - cwteidéco
perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 1021-
1023; DTNT III, 246.
OOTaiiyaon-a, a t o ? , TÓ apaugasma reflejo*
Bibl: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraer-
brief (.1942), en Bornkamm, Aufsatze II, 188-203, so-
bre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und
Christushymnus in der frühen Christenheit, Góttingen
1967, 137-140, 182; F.-W. Eltester, Eikon im NT, Ber-
lín 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer
1, 1-4, en Text und Situation, Gütersloh 1973, 182-
228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus
Philipper 2, 6-11, Tübingen 1976, 80-83; J. Jervell,
Imago Dei, Góttingen 1960, especialmente 214-226;
E. Kásemann, Das wandernde Gottesvolk, Góttingen
1938 = "1961, 61-71; G. Kittel, ánavyaa\ia, en
ThWNT I, 505; K. Wengst, Christologische Formeln
und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 21973, 166-
180; U. Wilckens, xapcoraÍQ, en ThWNT IX, 407-
412, especialmente 410s; R. Williamson, Philo and
the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409-
434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung,
Koln 1977, 53-60.
Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlín 1836; O.
Michel (KEK), Góttingen H975; E. Riggenbach
(KNT), Leipzig "1922; C. Spicq (EtB), Paris 31953;
H. Windisch (HNT), Tübingen 21931.
1. En el NT, ótJtai)YCt0u.a aparece única-
mente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en
un himno a Cristo que procede de la comuni-
dad judía helenística y que describe el camino
de Cristo mediante el esquema: «preexisten-
cia - muerte - exaltación» (cf. Flp 2, 6-11). La
primera línea del himno (v. 3a) describe la re-
lación del Hijo eterno de Dios con Dios: og
a>v ájtaiiyao^ia rrjg 5ó^r|g x a l xotQaxrriQ
xfjg viioaxáaewq autoO. Vemos que también
1 Clem 36, 2, inspirándose en Heb 1, 3, llama
a Cristo ánavyaa\ia xfjs \ieyák(üovvr]c, (xov
•f>£OÍJ).
2. Se discute el significado de curaÚYao-
u.a en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra
puede significar la radiación, el efluvio (Fi-
lón, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el
reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Fi-
lón, Op 146; Plant 50). La estructura de la fra-
se en Heb 1, 3 favorece la interpretación de
ánavyao\ia y ->• xotQaxxriQ como términos
sinónimos y de que, por tanto, se entienda
ánavyao\ia en sentido pasivo: Cristo «refle-
ja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-
352
presión de su ser». Ambos predicados carac-
terizan al Hijo como la perfecta imagen de
Dios y corresponden, por tanto, a lo que se di-
ce de Cristo en Col 1, 15 y 2 Cor 4, 4: ->•
eíxcbv xov ®eov.
En el trasfondo del enunciado se halla la idea
judía helenística del stxdrv. Según Sab 7, 26 la
Sabiduría preexistente es «un reflejo (ánavyao-
|xa) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la
actividad de Dios y una imagen (efotcov) de su
bondad». En Filón el Logos aparece como la
«imagen» y el «reflejo» de Dios (Op 25; Plant 18;
Conf 146s; Som I, 239 y passim). El elxcóv repre-
senta y revela al Dios invisible y, de esta manera,
comunica el salvífico conocimiento de Dios.
En Heb 1, 3 - a diferencia de 1 Clem 36, 2 -
el acento no recae en la idea de la mediación
de la revelación, sino en el misterio de la per-
sona del Revelador mismo. Ambos predicados
cristológicos realzan el origen divino, la natu-
raleza divina y la omnipotencia divina del Pre-
existente y concuerdan así con la confesión de
fe de Flp 2, 6. La acentuación de la igualdad
de Cristo con Dios, subrayada más todavía por
Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia
el enunciado del v. 3c acerca de la muerte ex-
piatoria: tan sólo el Hijo, en la unidad de su
ser y obrar con Dios, podía llevar a cabo por
medio de su muerte la purificación de los pe-
cados. Así que la obra de la redención es inse-
parable de la persona del Redentor.
O. Hofius
CtJielSov apeidon fijar los ojos en (con con-
fianza)
Aoristo segundo de ->• ácpoQáco.
á j t e í d e í a , ag, i\ apeitheia desobediencia
->• otjtei'&éa) 2.
á t t e i d é o ) apeitheo desobedecer, ser des-
obediente
1. Significados y campo referencial en el NT - 2.
áraífreía - 3. ájiei-ftric;.
Bibl: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.
1. En el NT el verbo ájtEi'frsü) tiene siem-
pre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,
353 ájieidéco
pues, uno de los conceptos fundamentales del
NT. Así como en el AT el pecado se entendía
como desobediencia a la voluntad de Dios y,
por tanto, se pensaba principalmente en las
exigencias éticas, así también la idea de ser
desobediente puede tener también en el NT
esta misma cualidad ética. En Rom 2, 8 son
los judíos y los gentiles «los que no obedecen
(ctJrsi'&oiJVTeg) a la verdad, sino que obede-
cen (jtet&óixevoi.) a la injusticia». En Heb 11,
31 se caracteriza como desobedientes a los
habitantes de Jericó, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo
mismo de los contemporáneos de Noé. Por el
contexto se ve claramente que se trata de ye-
rros morales.
La palabra profética citada en Rom 10, 21
(«Todo el día he extendido mis manos a un
pueblo desobediente y obstinado», Is 65, 2)
poseía originalmente este mismo matiz ético,
pero en el contexto de Romanos adquiere un
significado completamente nuevo. Aquí se
encuentra bajo el epígrafe de 10, 16: «No to-
dos fueron obedientes al evangelio», y sirve
precisamente como prueba bíblica de la incre-
dulidad de Israel. «No obedecer al evangelio»
y «ser desobediente» (cutei'&etv) son expre-
siones idénticas. También cuteifréco puede
concretarse más mediante un objeto en dati-
vo: no obedecer «a la palabra» (1 Pe 2, 8; 3,
1), «al evangelio» (1 Pe 4, 17). Pero siempre
se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe
cristiana. «El evangelio, por el hecho de ser
proclamado, exige que lo aceptemos en obe-
diencia» (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe
[HThK], 60). La incredulidad es desobedien-
cia a Dios.
Este paralelismo entre la incredulidad y la
desobediencia y la referencia específicamente
«cristiana» de esta actitud aparece clarísima-
mente en Jn 3, 36: «El que cree en el Hijo tie-
ne vida eterna; pero el que no obedece (áitei-
frcóv) al Hijo no verá la vida», outei/frelv se
convierte en el término técnico para significar
«la no aceptación de la fe cristiana». En Hech
14, 1 el creer (jtiotEijeiv) y el ser desobedien-
te (ájteidEtv) se emplean en sentido absoluto
y se contraponen entre sí. Los judíos que no
354
obedecen, son los que no aceptan la fe cristia-
na. Y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta
a los destinatarios de la carta a orar por él
«para que sea salvado de los desobedientes en
Judea», entonces se refiere a los incrédulos,
es decir, a los judíos que no se hicieron cris-
tianos.
En unos cuantos manuscritos griegos (especial-
mente en el p46) y en las versiones latinas, la iden-
tidad entre «no obedecer» y «no creer» se con-
sidera como cosa tan obvia, que la primera expre-
sión es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11,
31; cf. 1 Pe 2, 7).
La equiparación terminológica entre la de-
sobediencia y la incredulidad en el lenguaje
del NT tiene gran significación teológica.
Acentuando las cosas, podríamos decir: la de-
sobediencia a la voluntad de Dios no se mani-
fiesta primordialmente en el quebrantamiento
de diversos mandamientos de Dios, sino en la
resistencia a la revelación de la salvación de
Dios en el evangelio.
Rom 11, 30-32 constituye -como quien di-
c e - la sutura en la que hallamos dentro de
una misma frase el uso del verbo outEifréa)
según el AT y el uso de este mismo verbo se-
gún el NT. Cuando se dice que los cristianos
gentiles fueron en un tiempo desobedientes a
Dios, esto no significa únicamente que ellos,
en otro tiempo, no conocían a Dios, sino que
en sus obras no reconocían a Dios. Y cuando
se dice a continuación que los judíos «han si-
do ahora desobedientes», no se pretende de-
cir sino que los judíos no han aceptado la fe
cristiana.
2. ¿Jieídcia desobediencia, lo mismo que
el verbo ctJiEidéo), tiene un doble significado:
a) la desobediencia como pecado en el con-
texto moral-religioso; b) la desobediencia co-
mo pecado en el sentido de incredulidad ante
el kérygma de Dios. Lo cercanos que se ha-
llan entre sí ambos significados, lo vemos por
la comparación entre Rom 11, 32 («Dios ha
encerrado a todos en desobediencia para mos-
355 ánev&éu)- -amigamos
á ^56 357 ÓOTELoaoTog - anÍQ%o\ia\, 358

trar misericordia a todos») y Gal 3, 22 («La1 ájiei^ÉG) apeileo amenazar, prohibir con yáfj ñeóc, áneígaatóg eoxiv xaxc&v. Es po- ájIEXaílVO) apelauno echar, expulsar*
Escritura lo encerró todo bajo pecado, paraa amenazas* sible dar una traducción activa y una traduc- Hech 18, 16: Galión echó del tribunal a los
que la promesa que es por fe en Jesucristo3 Este verbo aparece sin objeto de la acción ción pasiva: Dios no tienta al mal o Dios no judíos.
fuera dada a todos los que creen»). En Heb 3, verbal y con Cristo como sujeto de la misma puede ser tentado al mal. El contexto exige
19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se; en 1 Pe 2, 23: náo%wv ovn rjiteítai, «cuando la traducción pasiva (así piensan también
hace lo mismo con la desobediencia, dicién- padecía, no amenazaba»; con un complemen- ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.; ájl£>i,EYflÓ5, ov, Ó apelegmos refutación*
dose que ésa fue la razón de que la generación1 to en infinitivo precedido de ur| lo encontra- BlaB-Debrunner § 117 nota 1; 182 nota 4; otra Hech 19, 27: «caer en descrédito», posible-
del desierto no pudiera entrar en el «descan- mos en Hech 4, 17: «Advirtámosles [bajo cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [1977- mente un latinismo: in redargutionem venire.
so»; claro que, en todo ello, hay que tener eni amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie 1978] 386-392): el contexto proporciona la
cuenta también que 4, 6 se refiere en primerr en este nombre» (Koiné E pm añaden CCJTEI- base para la afirmación de que nadie puede á.Tie'kevfteQog , ov, ó apeleutheros el li-
lugar al evangelio («aquellos a quienes antess ^fl)- hacer responsable a Dios de sus propias tenta- berto
se les predicó el evangelio»). ciones: Dios mismo no puede ser tentado al -> ÉX.81J§EfJOg.
La dimensión moral-religiosa de ájtédstai mal, y en consecuencia no puede tentar tam-
se expresa principalmente en aquellas pala- ájT£i^T|, f¡5, i\ apeilé amenaza* poco a nadie para que haga lo que es malo.
Por tanto, el v. 14 afirma que la tentación que 'AJTEM/»Í5, OÍ3 Apelles Apeles*
bras a manera de fórmula: hijos de la desobe- El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la
diencia (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La fórmulai al ataque escatológico de los adversarios de experimenta el individuo se debe a su propia
Ém'fhjuia. Pero la concupiscencia, el pecado variante textual del códice Sin en Hech 18, 24
«hijos de», que se usa en sentido figurado pa- Jesús contra los creyentes. En 9, 1 el singular y 19, 1 (en lugar de 'AnoXXcbg).
ra expresar la solidaridad y que aun hoy díai se usa refiriéndose a Pablo: EUjrvÉoov óutei- y la muerte no tienen nada que ver con Dios,
en quien no hay mudanza (v. 17). Por consi-
sigue estando muy difundida en todo el mun- ^fjg xod qpóvou, «respirando amenazas de
guiente, «tentar» significa aquí: seducir para ájTtXjtí^O) apelpizó desesperar, esperar
do en que se hablan lenguas semíticas, no tie- muerte». Según Ef 6, 9 los «amos» deben de-
que se cometa el pecado; y no se refiere al he- -»• kkníc,.
ne en esta construcción particular («hijos dee jar de amenazar a sus esclavos. En cuanto a
cho de poner a prueba la fe (sentido que apa-
la injusticia») ni un solo paralelo en todos loss Hech 4, 17 v.l. -> ouieiXéü).
rece, por ejemplo, en Sant 1, 2s).
ejemplos que conocemos del uso de la lenguai á j l é v a v t l apenanti enfrente de, frente a*
hebrea (cf. Billerbeck I 476-478). H. Balz
Preposición impropia (que rige genitivo) en
a J t í i j u (I) apeimi estar ausente* Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17, 7; Rom
En el NT encontramos este término única- aftEíoo;, 2 apeiros inexperto, incompe- 3, 18. ájtévavtL Jtfjáaaa), oponerse, en Hech
3. ájt£i'íhf|g desobediente*
mente en documentos paulinos o deuteropau- tente, sin práctica* 3, 16.
Rom 1, 30 y 2 Tim 3, 2 son los únicos luga-
linos: 1 Cor 5, 3 (ájtcbv ta> acouim, JTCIQCJV En Heb 5, 13 dícese de los principiantes en
res del NT en los que se habla de desobedien-
5é xm nvzv\iaxv)\ 2 Cor 10, 1 (en contraste la instrucción cristiana, que todavía necesitan
cia, aquí en su forma adjetival de ónceidris5
con naxá Jtoóaomov), 11 (en contraste con «leche». Una persona así es ájteiQOC. X.ÓYOD ájléoavTOg, 2 aperamos interminable*
desobediente, refiriéndose concretamente a la
JtaQÓvTEg); cf. 13, 2.10; Flp 1, 27 (en con- 8ixaiooiJVTi5, «.inexperto en la palabra de la 1 Tim 1,4: genealogías que son intermina-
desobediencia a personas, en este caso, a los
traste con sXdróv); Col 2, 5 (ríj aagxl ánei- justicia». bles.
padres. En Tit 1, 16 lo de desobedientes se ex-
ux,... xa» Jtveiju.au avv iJuIv eiui).
plica por medio de las palabras «inútiles paraü
toda obra buena». En 3, 3 los términos «ne- ajiexSéxojiai apekdechomai esperar, ájXEQlOJláotOíg aperispastós (adv.) sin
cios y desobedientes» forman una sola unidad ájT£i|U (II) apeimi irse, ir* aguardar distracción, sin interrupción*
de pensamiento y se refieren a la vida moral. Hech 17, 10: eíg xi]v ovvaya)yr]v %(bv °Iou- -> éxSéxoum (4). 1 Cor 7, 35: «Permanecer junto al Señor sin
Le 1, 17 apunta en esta misma dirección;' óoácov óutfieaav, «fueron a la sinagoga de los distracción».
árcEirMc; y (pQÓvnaig Sixauov (la actitud dee judíos».
los justos) son conceptos opuestos. La transi- aJTexSuojiai apekdyomai despojarse de
ción al significado de «incredulidad» la tene- algo, desarmar ¿JlEOÍtfllfTOg, 2 aperitmétos incircunciso*
mos en Hech 26, 19: «No me mostré desobe- ájlElJloV apeipon renunciar -> exótico 1.4. Hech 7, 51: «incircuncisos de corazón y de
diente a la visión celestial». Aoristo segundo de -> ajtoX.EYOu.ai. oídos» (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7.
ájléxSvoig, Etog, X\ apekdysis la acción 9). ThWNT VI, 73sy 81s.
P. Blaser:r ' ' „ • i> de despojarse (sustantivo)*
CUIEIQCMTIO?, 2 apeirastos dicese de quien no En Col 2, 11 dícese de la acción de despo- ájléy/Ofiai aperchomai irse
áuieiVhís, 2 apeithés desobediente es tentado o no puede ser tentado* jarse del cuerpo de carne. ThWNT II, 321. El verbo se usa en sentido figurado, por
-> cuteíO-éco 3.
Este adjetivo no se halla atestiguado antes -> exótico 4.
ejemplo, para referirse a enfermedades (Me 1,
de Sant 1, 13, donde se predica de Dios: ó
359 ájt8Qxou«i - ájtéxco 360 361 oméxü) - ámoTéco 362

42 par. Le 5, 13), y en sentido literal con la cia (aparece por vez primera en Homero, II 6, la posesión (-> exco) de la recompensa celes- ájliaTÉW apisteo ser infiel, ser incrédulo*
preposición eíg (por ejemplo, Me 1, 35; 6, 96) no se encuentra en el NT. tial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4; a m a r í a , ag, f| apistia infidelidad, incredu-
32.36.46; 7, 24.30; 8, 13; 9, 43 [también en En Me 14, 41 ájtéxei. (omitido en Mt 26, de manera semejante Gen 43, 23 y Calimaco, lidad*
Mt, Le y Jn]; Rom 15, 28; Gal 1, 17) y Jtoóg 45) permite varias traducciones (cf. recentísi- Epigr 55). La exclamación del ¡ay! sobre los ámatog, 2 apistos increíble, incrédulo*
(Me 3, 13; 14, 10; Jn 4, 47; 6, 68; 11, 46; 20, mamente R. Pesch, Markusevangelium II ricos que han recibido ya su consuelo (Le 6,
10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigir- 1. Uso de los términos en el NT - 2. ámaxéoo -
[HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sen- 24) emplea de la misma manera el verbo. En
se a. ájTÉQxofiai arnaco se emplea en el sen- Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de 3. ájtioxía - 4. araoTog.
tido impersonal, es suficiente (Vg: sufficit; =
tido positivo de seguir como discípulo (Me 1, el verbo clásico áoxeí; cf. BlaK-Debrunner § recibo de los donativos que le ha enviado la Bibl: R. Bultmann, raaxexiü) xxL, en ThWNT VI,
20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea también en 129 nota 3; tan sólo Anacreontea 16, 33 es comunidad de Filipos. Filemón debe retener 174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr. BZ 17
(1973) 161-177; G. Ebeling, Jesús und Glaube: ZThK
sentido negativo en Jds 7. ájt'ñX.'&ov eíg t á óm- comparable; cf. la traducción inglesa de J. M. siempre en calidad de hermano a Onésimo, 55 (1958) 64-110 (Id., Wort und Glaube I, Tübingen
OÜ) en Jn 6, 66: «muchos discípulos se distan- Edmonds, en Elegy and Jambus with the Ana- que ha regresado a él (Flm 15). '1967, 203-254); E. GráBer, Der Glaube im Hebr,
ciaron» de Jesús (¿le abandonaron?); 18, 6, creontea II, London 1931), con referencia al Se dice que Jesús no está lejos ([xaxoáv; Marburg 1965; D. Lührmann, Pistis im Judentum:
refiriéndose a que retrocedieron los esbirros ZNW 64 (1973) 19-38; Id., Glaube imfrühen Christen-
sueño de los discípulos o a la irónica repren- cf. Diodoro Sículo XII, 33, 4) de la casa del tum, Gütersloh 1976; A. Schlatter, Der Glaube im NT,
que habían venido a prender a Jesús. ThWNT sión de Jesús, o b), como en a) y en el párra- centurión de Cafarnaún (Le 7, 6); mientras Darmstadt 51963. Para más bibliografía, cf. Jtíoxig.
II, 673; R. Morchen, «Weggehen». Beobach- fo anterior, en sentido personal (con Judas co- que el hijo pródigo, en su camino de regreso,
tungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240- mo sujeto de la acción verbal y hallándose se hallaba todavía lejos de su padre (Le 15, 1. Las veces que en el NT se encuentran
242. implícito el objeto de dicha acción; cf. May- 20). En sentido figurado, el corazón del pue- los términos ámatéco (8), á m a t í a (11) y
ser, Grammatik II/l, 82), o c) en sentido im- blo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Me 7, ámatog (23) son pocas en comparación con
personal: la cuenta está saldada (Bauer, Wor- 6, una cita de Is 29, 13). Una indicación de las que aparecen niaxevo) (241) y matig (243).
(XJtéxto apechó recibir plenamente, estar terbuch, s.v. 1). El xó téXog que se añade en
alejado* distancia en estadios (desde Herodoto VI, El significado de los términos negativos
algunos manuscritos occidentales, puede ex- 119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que amaté© %xX. depende en gran parte del sig-
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos plicarse como una glosa (inspirada probable- separa de la orilla del lago de Genesaret a la nificado de los términos positivos -> motig y
semánticos - 3. Campo referencial. mente en Le 23, 37; cf. GNTCom, sub loco). embarcación en la que los discípulos navegan matei) (ü. Puesto que no hay en hebreo equi-
Bibl.: W. Barclay, Palabras griegas del Nuevo Tes- precediendo a Jesús) y en Le 24, 13 (la dis- valentes de las formas privativas ámatéoo,
tamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, exm %xk., en tancia que hay entre la aldea de Emaús y Je-
ThWNT II, 816-822, especialmente 828. 3. Cuando outé%co significa recibir plena- ámatía y ámatog, tan sólo podremos dispo-
mente o haber recibido, entonces el sujeto es rusalén). ner de textos griegos procedentes de la esfera
1. El verbo (que es compuesto de ->• é'xco, y siempre una persona o grupo de personas y el En sus palabras pronunciadas en el concilio del judaismo para establecer una comparación
que se encuentra ya en la Ilíada de Homero) objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por apostólico de Jerusalén (Hech 15, 20) Santia- en cuanto al uso de estos términos.
aparece 19 veces en el NT (13 en voz activa; primera vez en Esquines 2, 50) o una persona go propone ciertas normas de abstinencia que
de ellas, 9 en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en (Onésimo en Flm 15). Cuando significa estar deben observar los gentiles. Después, los 2. ámatéo) significa a) ser infiel; b) ser
participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en alejado, el sujeto puede ser una persona o apóstoles envían a Pablo como portador de tal incrédulo, no creer.
imperativo, 5 en infinitivo). una cosa, y el verbo se usa con amó con ge- decreto a Antioquía y a otros lugares (v. 29). 1 a) Así como á m a t í a y ámatog tienen
nitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la respectivamente el doble significado de incre-
2. En la voz activa óutéxcü significa a) reci- (sin curó en Demóstenes Or 21, 59); el uso inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto dulidad e infidelidad, incrédulo e infiel, así
bir plenamente / haber recibido (6 de las ve- absoluto (cf., por ejemplo, Tucídides III, 20, parenético, lo mismo que 5, 22 (la exhorta- también el verbo ámatéü), además del signi-
ces que aparece en el NT; en realidad es un 3) se encuentra en Le 15, 20. Cuando signifi- ción a abstenerse de toda forma de mal, basa- ficado de ser incrédulo, tiene el de ser infiel.
término técnico del lenguaje comercial; apare- ca abstenerse, el sujeto es siempre un grupo da en Job 1, 1.8; cf. también 1 Clem 17, 3) y Los testimonios del primero de estos signifi-
ce a menudo en recibos escritos en papiros y de personas, y se usa el genitivo de cosa (con 1 Pe 2, 11 (una exhortación a abstenerse de cados son numerosos en cuanto al sustantivo,
en óstraca, cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1; Prei- [cf. Jenofonte, Cyrop I, 6, 32] o sin [desde las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo,
sigke, Worterbuch, s.v. 4) y b) estar alejado (6 Homero, II] ctJtó, como en la LXX; cf. Hel- parecida, Platón, Phaed 82c). Finalmente, 1 no faltan por completo (Jenofonte, An II, 6,
veces, todas ellas en los evangelios; este signi- bing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el Tim 4, lss anuncia la aparición de ciertos he- 19, refiriéndose a la infidelidad de un soldado
ficado aparece ya desde Herodoto; Bauer, textimonio de la tradición textual varía); el rejes (ascéticos) que prohiben comer ciertos hacia su comandante). En el NT, este último
Worterbuch, s.v. 2). En voz media el verbo sig- infinitivo depende siempre de una expresión alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. ájté- significado de ámotéco lo exige el contexto
nifica c) abstenerse (no aparece en los evange- de intención. Xeo-8m OITÍCDV en Plutarco, SeptSap 157d en Rom 3, 3: «si algunos fueron infieles (f|jtío-
lios; este significado se encuentra desde el Los hipócritas, que dan limosnas, oran y [sobre Epiménides de Creta, en Diels, Frag- rnaav), ¿acaso su infidelidad anulará la fi-
tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s.v. ayunan en público, han recibido ya su recom- mente I, 30, 35]). delidad de Dios?» La contraposición entre
3). El significado activo de mantener a distan- pensa (humana) (Mt 6, 2.5.16); lo contrario es A. Horstmann ámatía y jtíatig taO deaO así como lo que

363 ájuatéw
sigue en v. 4 demuestran que se está hablando
de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad
que no puede quedar anulada por la infideli-
dad de Israel. Sin embargo, en r\níoxr\aav se
escuchan también ecos, al menos, del segundo
significado (ser incrédulo, negarse a creer);
porque la limitación del enunciado por xivéc;
demuestra que, en el caso de r\maxr\aav, no
hay que pensar en la caída universal en el pe-
cado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo
judío se negó a creer al evangelio (cf. Rom 9,
6; 11,1-5-17).
La misma contraposición se encuentra en 2
Tim 2, 13 en una estrofa hímnica citada por el
autor: «Si somos infieles, él (a pesar de todo)
permanece fiel». La continuación «porque él
no puede negarse a sí mismo» determina aquí
claramente que el significado de maxóq es
«fiel», y determina también al mismo tiempo
el significado de la expresión opuesta eí
ánioxovyiEV. Pero también en este caso se es-
cucharían ecos del significado de ser incrédu-
lo, porque de lo contrario difícilmente sería
posible una distinción entre ser infiel (v. 13) y
el hecho de negar a Cristo, del que se habla en
la línea anterior (v. 12b), y las dos líneas no
harían más que contradecirse la una a la otra.
b) El significado de no dar fe, ser incrédu-
lo, en relación con un enunciado o mensaje,
se halla atestiguado en Herodoto I, 158; Sófo-
cles, Phil 1350; Josefo, Ant II, 270; Bell II,
54; Filón, VitMos I, 236; Virt 188 y passim.
Cuando al verse confrontados con el mensaje
de la resurrección, los discípulos «no creye-
ron» a las mujeres (Le 24, 11), entonces no
les dieron fe. En Le 24, 41 la frase «ellos to-
davía no lo creían» significa que ellos no
eran todavía capaces de creer. De manera pa-
recida en Me 16, 11: «Y cuando ellos supieron
que él estaba vivo, y que ella le había visto,
no lo creyeron», es decir, no fueron capaces
de creerlo. Así, pues, como ámaxéco se usa
en relación con el mensaje de la resurrección,
así también este mismo verbo suele usarse ge-
neralmente para referirse a la incredulidad en
relación con el mensaje de la salvación. Esto
sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la
predicación de Pablo que algunos se dejaron
364
convencer por sus palabras, pero se dice tam-
bién que «los demás no creían» (r)ttíaxovv),
es decir, seguían sin creer. De manera seme-
jante, en Me 16, 16: «ó Sé ámaxrjaac; xaxa-
xoi/f}r|aexai, «el que no crea [= el que siga
sin creer] será condenado», vemos que la in-
credulidad se define (por el precedente man-
dato de misionar) como la incredulidad en re-
lación con el evangelio.
En 1 Pe 2, 7 el participio ámaxovvxec, de-
signa a los increyentes entendiendo por tales
los que no son cristianos. Se ve aquí clara-
mente el desarrollo de la manera de expresar-
se que se produjo en el terreno cristiano, de-
sarrollo que se hace todavía más patente
cuando ajtiotog (-> 4.b.2) se convierte en
manera fija de designar a los no cristianos.
3. En el caso de e n t u m a encontramos
igualmente los dos significados: a) infideli-
dad y b) incredulidad (o «falta de fe»).
a) á m a x í a , indudablemente, significa infi-
delidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras
por la contraposición entre maxig xov fteov y
lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos
no puede anular la fidelidad de Dios (->• 2.a).
Numerosos ejemplos de fuera del NT confir-
man este uso de á m a x í a (Josefo, Bell I, 268;
III, 349; Filón, Fug 152; Decaí 172; Jenofon-
te, An II, 5, 21 y passim).
b) Incredulidad. 1) a m a r í a designa en
primer lugar, en sentido técnico, el rechazo, la
no aceptación del mensaje de la salvación.
Los judíos, que eran ramas del olivo, fueron
desgajadas de él Tfj á m a x í a , «por (su) incre-
dulidad», porque rechazaron el evangelio
(Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf.
BlaB-Debrunner § 196, 1); pueden ser injerta-
dos de nuevo en él, si no persisten en su in-
credulidad, en su rechazo del evangelio (11,
23). Según 1 Tim 1, 13 Pablo persiguió a la
Iglesia év á m a x í a , «mientras era todavía in-
crédulo».
2) á m a x í a tiene un significado algo dife-
rente en Me 16, 14: «les reprendió por su in-
credulidad y dureza de corazón, porque no
365
habían creído a los que le habían visto des-
pués de haber resucitado». Aquí á m a x í a es
ante todo la incapacidad y la indisposición
para creer en vista de lo improbable de una
noticia, pero al mismo tiempo entraña una va-
loración negativa al ser equiparada con ->
axA.TjfJoxaQÓía.
3) La comprensión de ámaxía en Rom 4,
20 está determinada enteramente por el contex-
to en el que Pablo trata de exponer mediante el
ejemplo de Abrahán la idea de la fe justifican-
te. La fe gracias a la cual Abrahán fue declara-
do justo, se mostró en el hecho de que «no du-
dó incrédulamente (oí) SiEXQÍíh] xf\ á m a t i a )
de la promesa de Dios», no debilitándose en la
fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4,
19), sino creyendo en Dios que resucita a los
muertos (4, 17). Creyó, pues, en la palabra de
Dios y aceptó fielmente su promesa, á m a x í a
significa, por tanto, el hecho de dudar, de po-
ner en tela de juicio y de no tomar en serio la
promesa de Dios, en vista de experiencias que
parecen indicar lo contrario.
4) En Me 6, 6 se dice que Jesús «se mara-
villó de la incredulidad de ellos», á m a x í a es
aquí el rechazo que Jesús experimenta, cuan-
do las gentes de Nazaret se niegan a recono-
cerle, porque conocían muy bien sus orígenes
(eaxav6aA.ít,ovxo év aúxco, v. 3). En su ver-
sión, Mateo (13, 58) hizo una modificación
característica: mientras que Me 6, 5 refiere
que Jesús no podía realizar allí actos de po-
der, Mateo elimina esta aparente limitación
del poder de Jesús y acentúa la conexión entre
la fe y el milagro: a causa de la incredulidad
de ellos, Jesús no hizo allí sino unos pocos
milagros. Así como la fe recibe el milagro co-
mo respuesta a la oración, así -por otro lado-
se rehusa hacer el milagro cuando se encuen-
tra falta de fe.
5) La conexión entre la fe y el milagro apa-
rece también en el clamor del padre en Me 9,
24: «¡Creo, pero ayuda a mi incredulidadl»
Esta afirmación paradójica acerca de la fe in-
creyente muestra la incipiente reflexión acer-
ca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe
ámercéco 366
contra el malentendido de que lo que importa
más que nada es una gran fe, como si la fe
fuera una obra realizada por la persona. La fe
no existe nunca sino en la lucha con la falta
de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72
[1975] 269-292).
6) á m a x í a tiene un matiz diferente en la
Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advier-
te a los lectores que no ha de haber en ningu-
no de ellos una x a o S í a Jtovr|Qá ámaxíac;,
«un corazón malo e incrédulo»; eso sería
apartarse del Dios vivo. Después de mencio-
nar el pecado y la rebelión de la generación
del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas,
a causa de su incredulidad, no pudieron entrar
en el descanso prometido. La fe significa rete-
ner firmemente hasta el fin el principio de la
-> imóaxaaig (3, 14): es la actitud de la pa-
ciencia y de la perseverancia en el camino ha-
cia el descanso prometido. Cansarse y que-
darse rezagado en esta peregrinación (4, 1) es
á m a x í a . Puesto que -> níoxic, es aquí una ac-
titud y una virtud, a la ámaxía se la puede
designar expresamente como Jtovnoá (3, 12).
4. También en el caso de á m a x o g se en-
cuentran dos significados: a) increíble y b) in-
crédulo.
a) El primero aparece en Hech 26, 8: xí
á m a t o v xoívexai n a o ' t)ulv, «¿por qué se
considera increíble entre vosotros que Dios
resucite a los muertos?»; ámaxoq aparece
también con este sentido en Filón, Ebr 205, y
en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76.
b) Mucho más frecuente y característico es
el uso de dmaxog en el sentido de incrédulo.
1) En Jn 20, 27 se dice en relación con el
mensaje de pascua: «¡no seas incrédulo (u,T]
yívov ámaxog), sino creyente!». Según Me 9,
19 Jesús se queja de la yeveá ámoxog, de la
«generación incrédula»; su incredulidad con-
siste en su desconfianza o en su confianza in-
suficiente en la misión y la autoridad de Je-
sús. Es significativo que en Mt 17, 17 y Le 9,
41 esta queja se amplíe con ecos tomados de
367 ájtioTéco - áxioxia
Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), y se hable de «gene-
ración incrédula y perversa» (SieOTQau,-
(xévr|): semejante incredulidad es una falta
moral.
2) Frecuentísimamente se habla de oí
á m o x o i como denominación fija de los no
cristianos, de los de fuera que no pertenecen a
la comunidad. Y así se le llama en 1 Cor 7,
12.13.14 al cónyuge no cristiano; en 10, 27 se
habla de la invitación recibida de alguien que
no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho
de acudir a los tribunales de los «incrédulos»,
es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22.
23.24 se habla del no cristiano que entra en
un acto de culto cristiano (por eso aparece
aquí este término junto al de -> L6ICDTT|5). De
manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1
Tim 5, 8; Ap 21, 8; MartPol 16, 1. En 2 Cor 4,
4 los ájtioxoi se equiparan con los ájtoX,-
Xí)(X8voi; la mejor manera de traducir esta fra-
se, un poco difícil, es la siguiente: el evange-
lio está velado para los que se pierden, «para
los incrédulos, a quienes el dios de este mun-
do ha cegado el entendimiento».
Este uso de ámoxoi como manera fija de
llamar a los no cristianos es aún más sorpren-
dente, si observamos que no sólo apareció en
época muy temprana y se difundió extensa-
mente, sino que además no tiene paralelos
fuera de los escritos cristianos. Desde luego,
el concepto de jiíatig desempeña un papel
central en la interpretación que hace Filón de
las relaciones con Dios en el AT, pero en nin-
guna parte se llama oí á m o t o i a los gentiles, a
los que no pertenecen a la comunidad religiosa
judía. Por el contrario, el hecho de que en el
NT, en época relativamente temprana, se llame
constantemente oí á m a t o i a los no cristianos
es prueba no sólo de la poderosa influencia que
el cristianismo primitivo ejerció sobre la for-
mación del lenguaje, sino también del grado en
que se veía que la esencia de la propia religión
estaba determinada por la jtíoTig.
3) De ahí no hay más que un paso para lla-
mar amcrtog a los falsos maestros. Y, así, ve-
mos que se llama claramente por este nombre
a los maestros de herejías gnósticas en Ign-
368
Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5,
2. En el NT, los «incrédulos» de Tit 1, 15 son
también, evidentemente, los maestros de he-
rejías. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se
refiera también polémicamente a los adversa-
rios que había en Corinto.
4) Otro paso ulterior conduce a que á m o -
tog adquiera el significado secundario de vi-
cioso y malvado. Y, así, en 2 Cor 6, 14s, en-
contramos á m o t o i junto a términos como
á v o ^ í a , OKÓxog y elbwXov. En 1 Tim 5, 8 y
Tit 1, 15, a los incrédulos se los caracteriza
como moralmente degenerados. Es significa-
tivo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap
21, 8 en un catálogo de vicios (cf. también
ániaxía en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego,
áraoxog y á m a t í a aparecen también en Fi-
lón Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un
catálogo de vicios, pero en él tienen el senti-
do de «infiel» e «infidelidad», ájtiotog con
el sentido de de incrédulo no aparece por vez
primera sino en textos cristianos.
5) Finalmente, los incrédulos serán conde-
nados en el juicio. Así se dice en 2 Clem 12,
46 y probablemente también en Le 12, 46 y
Ap 41, 8. En Le 12, 46 se dice: «y le asignará
un lugar con los incrédulos». El paralelo de
Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente más
antigua) \azxh trov ÍIJTOXQITÜW, y con ello ha-
ce ver claramente que aquí se trata en general
de los que son condenados en el juicio, y que
lo de a m o r o t (en contraste con 12, 42: m o -
TÓg, «fiel») no se refiere a los que han sido
infieles, sino que debe entenderse en el senti-
do de incrédulos, no cristianos. La manera
general de hablar del NT, según la cual los
á j u a t o i son los incrédulos, los no cristianos,
así como también la especial referencia que se
hace al juicio final, aboga porque también en
Ap 21, 8 áitiOTOi se traduzca por incrédulos
(no por: los que no han sido fieles).
G. Barth
ttjtiotía, a ? , x\ apistia infidelidad, incre-
dulidad
->• á j t i o t é c o .
369 amaros - ctnkóxr\q, 370
artiOTOg, 2 apistos increíble, incrédulo 1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la sim-
-+ ámatéco. plicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rec-
titud).
ájtXÓTii?, i|Tog, í| haplotes sencillez, pu- 2. a) El sustantivo aparece únicamente en
reza, sinceridad* el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que apa-
ártXovq, 3 haplous sencillo, puro* rece, se encuentra en un contexto claramente
marcado por intereses parenéticos, y todas las
Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19),
Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O. veces que el sustantivo aparece se halla en
Bauernfeind, áiíkovc,, ánkóir\<;, en ThWNT I, 385s; contextos tópicos (Amstutz, 96ss). En 2 Cor
G. Baumbach, Das Verstandnis des Bósen in den sy-
1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la
nopt. Evv., Berlín 1963, 77-79; M. Dibelius-H. Gree-
Iglesia: él se comporta con ella «no en sabi-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), Gottingen "1964,
duría carnal», es decir, no por motivos nada
106s; C. Edlund, Das Auge der Einfalt, Kopenhagen
1952; J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella honrados, sino con sinceridad (así el NTG26)
'1987, 199s); Schultz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu
y pureza, ajustándose a la norma de Dios. En
de la simplicité dans l 'Anden et le Nouveau Testa-
ment: RSPhTh 22 (1933) 1-26. 11,3 Pablo expresa el temor de que los corin-
tios se dejen seducir -como antaño fue sedu-
1. En el griego de la Koiné ánXó%T]c, y los cida Eva por la serpiente- «y de esta manera
correspondientes términos ánkove, y ánXwc, se aparten de una sincera y pura devoción a
Cristo».
tienen un espectro de significados relativa-
En las tablas de deberes domésticos (Col 3,
mente amplio. La significación fundamental
22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos
es sencillez o integridad; puede traducirse
adecuadamente a nuestra lengua por pureza que obedezcan a sus amos, «no para que os
(puro = no mezclado con nada). En un uso vean, como los que sólo agradan a los hom-
más especializado, ájtAótris tiene una conno- bres, sino con sencillez de corazón», es decir,
tación negativa de ingenua simplicidad (por de todo corazón y sin reservas.
ejemplo, Filón, VitMos I, 172; Josefo, Bell I, Pablo, al recomendar la colecta en favor de
111; V, 529) o una valoración positiva de rec- la comunidad primitiva, emplea 3 veces cutXó-
titud, sinceridad y asimismo de «bondad sen- Tn.5. En 2 Cor 9, 13, este término describe la
cilla que se entrega sin reservas» (de esta ma- disposición de los corintios, que los movió
nera piensan, entre otros, Bauer, Wórterbuch, eficazmente a prestar ayuda a otros. Y esta
s.v.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de disposición es la sinceridad y la solidaridad
manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y en las relaciones de unos con otros. En 8, 2 y
passim). 9, 11, este término se refiere a la grandeza del
don y significa, por tanto, bondad sencilla. Lo
Sobre el uso (cada vez más frecuente) de este mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se
grupo de palabras en los escritos del judaismo ha concedido el carisma de dar donativos en
primitivo y del cristianismo primitivo, nos ofre- ayuda de los demás, debe ejercitarlo con sen-
cen información Edlund 51ss; Baumbach, 77ss;
Amstutz, 13ss y 116ss. En los Testamentos de los cilla objetividad, sin buscar el provecho propio
Doce Patriarcas (TestXII), ÓOTXÓTTIC, se convierte o que le hagan objeto de preferencias. Dios da
en un concepto central de la instrucción ética: lo también ->• curíeos (Sant 1, 5; el adverbio apa-
mismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolu- rece únicamente en este pasaje), es decir, o
tamente sencillo e indivisible. Además del Testa- bien generosamente (Vg: affluenter), o bien
mento de Aser (TestAs) y del Testamento de Ben- (más probablemente) -teniendo en cuenta el
jamín (TestBen), cf. especialmente el Testamento
de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a contexto y diversos paralelos (cf. especial-
sí mismo como representante de la á7ikó%r\c, y mente Herm [m] 2, 4 ) - con pensamientos pu-
«realiza» así en su persona diversos matices posi- ros, sin segundas intenciones (Codex Cor-
tivos del significado de este término: cf. Testls 4, beiensis: simpliciter).
371 ánkóxr\c, - cuto
b) El adjetivo aparece en la enigmática
sentencia sapiencial acerca del ojo (Mt 6, 22s.
par. Le 11, 34). La sentencia se basa en la
imagen, basada en las concepciones hebraicas
y arameas, acerca del «ojo bueno» y del «ojo
malo» (es decir, envidioso). El griego no tra-
duce literalmente esta imagen, pero la inter-
preta acertadamente mediante los términos
ánkove, y jtovTjQÓg; cf. Testls 3, 3: ájckovg
significa aquí puro, bondadoso (Amstutz,
lOls: «no envidioso»). Por ser un imperativo
ético, acentuado especialmente por Mateo, la
imagen describe una tajante alternativa: o una
cosa u otra, es decir, Dios exige ájt^ÓTng, re-
clama la voluntad del hombre en su totalidad.
T. Schramm
ánXovg, 3 haplous simple, sincero
->• cutXÓTng.
ttJtXü)? haplós (adv.) sencillamente, since-
ramente*
Sant 1, 5 refiriéndose a que hay que dar sin
segundas intenciones. M. Dibelius y H. Gree-
ven, Der Brief des Jakobus (KEK), 76s: «sin
poner dificultades» (así piensa también O.
Bauerfeind: ThWNT I, 385); H. Riesenfeld,
en CNeot 11 (1944) 33-41: «sin reservas». ->
cuilórnc; 2.a.
á j t ó apo con genitivo de, desde (con indi-
cación de origen)
1. Empleo en el NT - 2. Sentido local - 3. Sentido
temporal - 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas.
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, s.v.\ Blal3-Debrunner §
209-211; K. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24
(1909) 93-158; Kühner, Grammatik II/I, 456-459; G.
Kuhring, De preaepositionum Graecarum in charíis
Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, s.v.; B. Mo-
reux, Sens non marqué et sens marqué: ano et ex en
prose attique: Bulletin de la Societé Linguistique 74
(1979) 267-269; Radermacher, Grammatik, 235 (ín-
dice).
1. ájtó (que rige siempre genitivo) aparece
unas 645 veces, distribuidas de manera casi
uniforme entre los escritos del NT. Se halla,
372
por tanto, en el séptimo lugar en cuanto a la
frecuencia del uso de vocablos (Morgentha-
ler, Statistik, 160). Ahora bien, en su empleo
como prefijo, ánó aparece combinada con
unos 97 verbos distintos (Morgenthaler, 160)
y ocupa el quinto lugar en cuanto a la fre-
cuencia del uso de preposiciones (después de
ovv, ÉJtí, xctxá y éx/éí;). Además, amó apare-
ce como prefijo en combinación con otros
prefijos preposicionales (Morgenthaler, 161)
y en combinación con numerosos sustantivos.
ánó con genitivo expresa originalmente la idea
de separación con respecto a una persona, un ob-
jeto o un lugar. De este significado original se de-
sarrollaron otros significados. En el NT cuto sus-
tituye también a las preposiciones áticas éx,
jraoá y ímó. Por ejemplo, el tercer evangelista
tomó de Marcos en 17 casos la preposición éx/éí;,
pero la sustituyó 8 veces por ornó. Aparte de esto,
curó desempeña en el NT la función del antiguo
genitivo partitivo (cf. Mayser 348).
2. Sentido local: a) con verbos que 1) de-
notan movimiento y frecuentemente con los
que tienen ájtó como prefijo verbal; con ver-
bos que expresan separación de un lugar; con
verbos que hablan de separación en un senti-
do amplio (entre ellos, Mt 4,12: resucitado de
entre los muertos [Marcos tiene la preposi-
ción ex]). 2) También con verbos que signifi-
can avergonzarse, guardarse de u ocultar al-
go, mantener algo en secreto. En este caso, la
persona o cosa de la que uno se guarda, a la
que se oculta algo, etc., va introducida por
CCJTÓ.
b) ájtó se encuentra en frases expresivas,
que no se hallan atestiguadas directamente en
la lengua clásica (BlaG-Debrunner § 211, 2):
[xetavoeív curó xfjg xaxíag, arrepentirse de
la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); ává-
•f}eu,a elvoa curó xov Xoiatotí, ser separado
de Cristo por una maldición (Rom 9, 3); epíteí,-
Qeafrcu ájtó xfjg cutX,óxr|TOg, ser separados
de la sinceridad (actualmente existente) para
caer en la perdición (2 Cor 11,3); ájtoírvfia-
xeiv ájtó, por la muerte llegar a ser libres de
(Col 2, 20).
373
c) ájtó haciendo las veces del genitivo de
separación (así aparece ya en Herodoto VI,
27; Tucídides VII, 87, 6; PapPetrie III, 11.20;
cf. además Moulton-Milligan, s.v.): ¿cuál de
los dos? (Mt 27, 21); un hombre de (Me: éx)
la multitud (Le 9, 38; cf. Le 19, 39); \a\x-
|3áveiv ornó xcov xaojtcov, recibir su parte de
los frutos (Me 12, 2); ájtó xov Jtve'úu.aTÓc;
\iov, de mi espíritu (Hech 2, 17.18; cf. Jl 3,
1.2 LXX); t á ájtó xov nkoíov, las partes de
la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44).
Refiriéndose también a los alimentos de los
que uno come (Me 7, 28 par. Mt 15, 27; Le
16, 21). En términos parecidos en Le 22, 18:
beber del fruto de la vid (Me 14, 25: ex).
d) Para referirse al punto de partida: de,
desde. Me 8, 11: una señal del cielo (a dife-
rencia de Mt 16, 1; Le 11, 16); Me 15, 38 par.
Mt 27, 51: de arriba abajo; Mt 23, 34: de una
ciudad a otra; Mt 24, 21: otJt' áxpcov otipa-
veñv, de un extremo (al otro) del cielo (cf. Me
13, 27); Le 24, 47: comenzando por Jerusa-
lén, comenzando en Jerusalén; 1 Tes 1, 8: sa-
liendo de vosotros (ha resonado la palabra del
Señor); Ap 21,13: ájtó [k>Qoá... airó vóxov,
al Norte, ... al Sur (cf. Jos 18, 5; 19, 34; 1 Re
14, 5).
e) Para designar la distancia, por ejemplo
-> u.axoáv ano, lejos de (Mt 8, 30; Le 7, 6)
y ánó -> u.axQÓf}ev, a gran distancia (Me
14, 54; 15, 40; Le 16, 23). En Jn 11, 18: cog
ájtó ataoícüv 5exajtévte, como a unos 15
estadios (de distancia); de manera parecida
en Jn 21, 8: a unos 200 codos (de distancia);
Ap 14, 20: a unos 1600 estadios (de distan-
cia). Es un hebraísmo curó jtooocojto'u (ex-
presión correspondiente al hebreo mipné),
desde alguien, desde la presencia de alguien
(cf. Gen 16, 6; Jdt 2, 14; 1 Mac 5, 34; Jer 4,
26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes
1, 9 (Is 2, 10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrun-
ner § 217, 1).
f) Origen, procedencia: de, desde (BlaB-
Debrunner § 209, 3s): Mt 3, 13, de Galilea; Jn
3, 2, (venido) de Dios; Jn 1, 44, de Betsaida.
También en Mt 4, 25; 21,11; Jn 12, 21; Hech
2, 5; 6, 9; 10, 23; 17, 13; Heb 13, 24. En Hech
ájtó 374
12, 1, oi ánó tfjg exxXrioíac, designa a los
que son miembros de la comunidad; de mane-
ra parecida en 15, 5. Para indicar el material
del que está hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de
camello (cf. Herodoto VII, 65).
3. Sentido temporal: a partir de, desde:
a) Para referirse a un momento del pasado
en que comenzó una actividad o un estado:
Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde
ese día; Le 2, 36, siete años desde su virgini-
dad (es decir, siete años después de haber
contraído matrimonio); 8, 43, desde hacía do-
ce años; Hech 23, 23, desde la hora tercera
de la noche; Rom 1, 20, desde la creación del
mundo; 2 Cor 8,10, desde el año pasado; cf.
además las expresiones curó xov ->• VÍJV, cuto
-> t o t e , ájt' -> áo-ci.
b) En las expresiones abreviadas ácp' fjg y
cup' ov, desde, habiendo que suplir siempre
&Qaq/r\[ié.Qaq (Le 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3,
4 [cf. Col 1, 6.9]), y ácp' ov, desde que (Le
13, 7.25; 24, 21; Hech 16, 18).
c) Para indicar un límite en el tiempo, a
partir del cual se cuenta hacia atrás o hacia
adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45;
Hech 10, 30; Rom 5, 14; Flp 1, 5).
4. Sentidos figurados: a) origen, proceden-
cia: (1) en verbos que significan pedir y de-
sear, para designar con ano a la persona de la
que se quiere algo (Mt 5, 42; Le 11, 51; 12,
20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepción,
para indicar en quién o en qué se efectúa esa
percepción (Me 13, 28 par. Mt 24, 32, apren-
der de la higuera; Mt 7, 16, por sus frutos;
(3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la me-
ta): de gloria en gloria.
b) Causa: (1) Por medio de ornó se indica
la razón por la que se efectúa algo: Mt 18, 7,
a causa de los escándalos (BlaK-Debrunner
§ 176, 1); Le 19, 3, a causa de la multitud;
Hech 22, 11, a causa del resplandor de la luz;
Heb 5, 7, a causa de su piedad (BlaK-Debrun-
ner § 210, 1). (2) El medio por el cual se con-
sigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15
375 curó - ánoyQCKpy)
(cf. Le 15, 16 A Koiné, con las algarrobas).
(3) El motivo, por. Mt 13, 44, por la alegría;
Le 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el
temor. (4) El que es causa de aquello de lo
que habla el verbo: Mt 12, 38, una señal que
venga de ti; Le 22, 71, curó xov atÓLiatog,
de su (propia) boca (15 veces en la LXX;
BlaB-Debrunner § 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor
11, 23; refiriéndose a una causa más remota:
Gal 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18,
cuto XUQÍOI) nvev[xaxoc„ por el Señor del Es-
píritu; en fórmulas de saludo: la paz que pro-
cede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 y passim,
y, correspondientemente, en la forma singula-
rísima de Ap 1, 4). (5) etep' éccuTOÜ (-(áv),por
iniciativa propia (Le 12, 57; 2 Cor 3, 5; fre-
cuente en Jn [5, 19.30 etc.]). (6) Complemen-
to agente: en la voz pasiva y en verbos con
sentido pasivo, el habitual vnó que introduce
al complemento agente es sustituido a veces
por OJIÓ (sobre el uso clásico cf. Kühner 11/1,
475s): Le 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22,
acreditado por Dios; 4, 36; 15, 4; 20, 9.
c) Para indicar el punto inicial de una se-
rie: Mt 2, 16; Le 24, 27; Jds 14. A veces se
indica también el punto final de la serie (in-
troducido por erog): Mt 1, 17; 23, 35; Hech
8, 10.
5. Frases o expresiones fijas como ano
\i£QOvc„ parcial (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor
1, 14; 2, 5); óuió fuóig, a una, unánimemente
(Le 14, 18; ¿un arameísmo?, cf. Bauer, s.v.
áitó VI); curó x&v xaQÓicbv, de corazón (Mt
18, 35); árc' ávooftev, de lo alto (Me 15, 38).
G. Schneider
á j i o j i a í v o ) apobainó irse, desembarcar,
conducir a*
En Le 5, 2 y Jn 21, 9: desembarcar; en Le
21, 13 y Flp 1, 19 (Job 13, 16) se usa en sen-
tido figurado.
hlto^ifXktíi apoballd arrojar, despojarse*
Me 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35
como exhortación: «¡No desechéis vuestra
jtarjQr|OLa!».
376
ájlopXÉJtü) apoblepo mirar a*
Heb 11, 26: Moisés «tenía la mirada pues-
ta en la recompensa (celestial)»; cf. Josefo,
Bell II 311; Ant XX, 61.
(btÓ|}Xí]T05, 2 apobletos rechazado*
En 1 Tim 4, 4 dícese de las cosas creadas:
son buenas (xaX.óg, Gen 1, 31), no ánófiXi)-
xog (no rechazadas por Dios).
ánofioXi], f¡5, í\ apobole pérdida, recha-
zo*
Hech 27,22: ánofio'ki] tyv%r\c„ refiriéndose
a la pérdida de la vida; Rom 11, 15, refirién-
dose al rechazo de los judíos por Dios.
á j t o y í v o n a i apoginomai morir*
1 Pe 2, 24: t a l g áu.apTÍcug ájtoYevóiie-
voi, muertos a los pecados (cf. Rom 6, 11).
ThWNT I, 685.
ánofQaq>r\, r\$, r\ apographé lista, regis-
tro, censo*
ájTOYQácpcü apographd inscribir en una lis-
ta, registrar (en un censo)*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Uso
helenístico - 3. El censo en Le 2 - 4. Heb 12, 23.
Bibi: P. W. Barnett, áitOYQacpr| and ájtOYpácpEa-
ftca in Luke 2, 1-5: ET 85 (1973-1974) 377-380;
Bauer, Worterbuch s.v.; H. Braunert, Der rómische
provinzialzensus und der Schatzungsbericht des Lk-
Ev.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. además, E. Haenchen,
Apostelgeschichte [KEK], Gottingen '1977, 247); J.
Ernst, Das Ev. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 101-
104; W. Grundmann, Das Ev. nach Lk (ThHK), Berlín
1961, 76-79; H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt
Christi, München 1957; U. Kellermann, Gottes neuer
Mensch. Exegetische Meditation der Weihnachtsge-
schichte, Neukirchen-Vluyn 1978, 27-32; E. Kloster-
mann, Das Lk-Ev. (HNT), Tübingen 21929, 32-34; G.
M. Lee, The Census in Luke: CQR 167 (1966) 431-
436; Liddell-Scott s.v.; H. R. Moehring, The Census in
Luke as an Apologetic Device, en FS Wikgren, 144-
160; G. Ogg, The Quirinius Question To-day: ET 79
(1967-1968) 231-236; Preisigke, Worterbuch I, 170-
173; Suppl. I, 30; A. Schalit, Kbnig Herodes, Berlín
1969, 265-278; W, Schmithals, Die Weihnachtsge-
schichte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schürer I,
508-543 (Schürer, Historia I, 515-550); H. Schür-
ÓOTOYQOKpií - ccjroóeíxvuur
377
mann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br.
1969, 98-101; E. Stauffer, Die Dauer des Census Au- del término aparece en Heb 12, 23, así como
gusti, en FS E. Klostermann, Berlín 1961, 9-34; T. P.
Wiseman, «There went out a Decree from Caesar Au- también en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauli 39s (Ti-
gustus...»: NTS 33 (1987) 479s.
1. dutOYQCi(pr| aparece 2 veces en el NT
(Le 2, 2; Hech 5, 27); el verbo, 4 veces (Le
2, 1.3.5; Heb 12, 23). En Le 2, lss el térmi-
no designa una medida fiscal adoptada por
la administración romana (un censo) para la
recaudación de impuestos.
2. ájtOYeacpr| se halla atestiguado desde
Lisias y Platón, y aparece también en las ins-
cripciones y en la LXX; es un término técnico
del lenguaje jurídico y administrativo de la
lengua ática y luego de la lengua helenística
(como se ve en los papiros). El verbo lo en-
contramos (desde Herodoto) con los significa-
dos correspondientes y con la misma difusión;
es especialmente frecuente en voz media: (ha-
cerse) inscribir en una lista, informar presen-
tando una 0tJtOYQ0tq)T|.
3. El censo (o empadronamiento) mencionado
en Le 2 no tuvo lugar, desde luego, en el año del
nacimiento de Jesús (por aquel entonces P. Sulpi-
cio Quirinio no era gobernador de Siria), sino que
se realizó únicamente en el año 6/7 p.C, una vez
depuesto Arquelao e incorporada Judea a la pro-
vincia de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 1-
5). Para Judea fue la primera medida de esta ín-
dole, por lo cual dejó un recuerdo imborrable en
la memoria. Censos parecidos, realizados a base
de declaraciones de bienes hechas por escrito o
verbalmente, entre los habitantes de las provincias
(no entre los ciudadanos romanos) y repetidos con
mayor o menor regularidad, pero limitados siem-
pre a determinadas regiones, los conocemos tam-
bién con referencia a otras provincias (Brauner,
196ss), por ejemplo, Galia, Lusitania y Egipto,
habiendo podido influir sus procedimientos cen-
sales en el relato de Le 2, 1-5 (cf. el edicto de
censo en PapLondon III, 904 [104 p.C.]). La co-
nexión de aquel censo de Siria con el nacimiento
de Jesús y la ampliación de este censo provincial
a la categoría de un empadronamiento realizado
en todo el imperio (Le 2,1) se deben a Lucas. Tan
sólo en su concepción de la historia se hallan tan
estrechamente vinculadas la historia de Jesús y la
del cristianismo con la historia del mundo (cf. Le
3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).
378
4. Por contraste, el significado más general
schendorf). En estos lugares ájtOYQá(po|j,cu
significa-ser inscrito en una lista que se guar-
da en el cielo o en «el libro de la vida» (cf.
también Le 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 y pas-
sim). El trasfondo lo constituye una idea muy
difundida en el Antiguo Testamento y en la li-
teratura judía posterior (Cf. G. Schrenk, en
ThWNTI, 618s).
E. Plümacher
ájlOYQft<pw apographd inscribir en una
lista
->• ájtoYeacpfj.
ájtoSeíXVUJH apodeiknymi acreditar, dar
a conocer, probar*
ájtóóei^ig, ecog, r| apodeixis prueba*
1. Aparición en el NT y contenidos semánticos -
2. ájioSeíxvufw - 3. cuióS£ií;ig.
1. El verbo aparece 4 veces en el NT. Está
compuesto por el verbo -> 6eíxvuu.i mostrar,
señalar y el prefijo cuto-, que aquí designa la
terminación o la consecución de un objetivo
(Schwyzer, Grammatik II, 445, 4). De esta
manera se llega a los matices de significado
como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), de-
signar (1 Cor 4, 9), probar (Hech 25, 7). En el
NT el sustantivo aparece únicamente en 1 Cor
2, 4, donde significa prueba.
2. En el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se
habla de Jesús como de «un varón acredita-
do/confirmado por Dios entre vosotros con
actos de poder, milagros y señales, que Dios
hizo en medio vuestro a través de él». Sobre el
empleo del verbo ájroóeíxvuu.1 cf. Est 3, 13c.
La frase suena a arcaica (M. Dibelius, Aufsatze
zur Apostelgeschichte, Gottingen 1951, 142).
La cristología que en ella aparece, enlaza con
la idea del profeta escatológico que es acredi-
tado por Dios (Hahn, Hoheitstitel, 388). Los
milagros de Jesús se consideran como los ac-

379 0OTo6eíxvv|iL
tos de un Carismático que ha sido dotado por
Dios con poderes (Hahn, 392), más aún, como
los actos mismos de Dios (sobre esta perspec-
tiva «subordinacionista» de la cristología de
Lucas cf. Hech 2, 36; H. Conzelmann, El cen-
tro del tiempo, Madrid 1974, 247).
Muy cerca del significado de atestiguar se
encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021,
5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significa-
do se halla detrás del uso de ájr.ooeíxvuu.1 en
2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el tem-
plo de Dios y «.proclama (atestigua) que él es
Dios» (sobre el tema cf. Ez 28, 2; Sib V, 33;
Martls 4, 6; sobre el anticristo como «Hijo de
Dios» cf. Did 16, 4; ApEsd [gr] 4, 27).
Con frecuencia se usa ájto5eíxvuui en el
sentido de atestiguar, nombrar, designar.
Mientras que esto se refiere generalmente a
un «nombramiento» honorífico, por ejemplo,
a un nombramiento como rey (el sujeto de la
acción es Dios: Josefo, Ant VII, 338; XI, 3; cf.
también VI, 35) o como supervisor (Dan 2, 48
LXX; Josefo, Ant VIII, 162), vemos que Pa-
blo en 1 Cor 4, 9 observa en sí y en sus cola-
boradores Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1,1)
una clase totalmente diferente de acción divi-
na: «Pienso que Dios nos ha asignado a nos-
otros los apóstoles el último lugar (-»• eoxot-
T05), como a sentenciados a muerte (-> énifra-
vátioc;)». Los apóstoles experimentan ya en
sí mismos la inversión escatológica de la pri-
macía jerárquica (Me 10, 31; Le 13, 30); par-
ticipan en el destino de sufrimiento y muerte
de Jesús, y precisamente así testifican con su
actividad el poder de la vida (£<i)T|) de Jesús
para vencer a la muerte (1 Cor 4, 10-13; 2 Cor
4, 7-12; 6, 4-10).
En el lenguaje jurídico, ájr,oóeíxvi)u.i se
usa con el sentido técnico de probar (PapLon-
don 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4
Mac 1, 8); así sucede también en Hech 25, 7
en una escena de juicio que se halla simple-
mente esbozada: «Y cuando él (= Pablo) lle-
gó, los judíos que habían descendido de Jeru-
salén se pusieron a su alrededor, presentando
contra él muchas y graves acusaciones (aí-
xv<S3\k,a) que no podían probar».
380
3. Pablo utiliza el sustantivo áiróSei^ig en
el sentido de prueba, demostración: «Y ni mis
palabras ni mi predicación (-> xr|0'UYM'a) fue-
ron con palabras persuasivas (jretftóg) de sa-
biduría (-> aocpía), sino con demostración
del Espíritu y de poder (-> oúvau.15)» (1 Cor
2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada re-
trospectiva a su primera predicación, a la que
él, teniendo en cuenta que ha alcanzado su
objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf.
1, 4-7), considera como plenamente convin-
cente, al utilizar ahora el término ájtó6si|i5,
lo hace únicamente en el sentido general de
prueba o demostración (H. Conzelmann, Der
erste Korintherbrief [KEK], 72; C. K. Barrett,
1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4,
20; Filón, VitMos I, 95 para la contraposición
de las dos formas de anóbeii,iq: las declara-
ciones de oráculos y la curóoEi^ic;, mucho
más clara, por medio de señales y prodigios)
o bien -lo que es mucho más probable- con
consciente alusión al uso técnico de la expre-
sión en la retórica antigua (J. WeiB, / Korin-
therbrief [KEK], 50; E. B. Alio, Premiére
Epitre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hart-
man, Some Remarles on 1 Cor. 2:1-5: SvEA
39 [1974] 109-120, esp. 116ss).
En la retórica antigua, ájtóóet^ig, Jtío-
trooic, y xaTaaxeur) designan la argumenta-
ción ordenada, lógica o dialéctica en la parte
principal del discurso (H. Hommel-L. Ziegler,
Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414,
esp. 1414; cf. Platón, Tim 40e; Aristóteles,
EthNic I, 3, 4; Rhet I, 1355a 6ss; Quintiliano,
InstOrat V, 10, 7 [ájtóóei^ig est evidens pro-
batio]; Epicteto, Diss I, 24, 8; 4 Mac 3, 19).
Pablo admite que hubo deficiencias en la ac-
tuación retórica y en el arte de persuasión de
su predicación inicial, cosa que los críticos
corintios habían censurado (cf. 1 Cor 2, 1).
El, conscientemente, no hizo uso de esos re-
cursos como ayuda para la predicación del
Crucificado (v. 2). Ahora pretende que su pre-
dicación tiene una forma especial, no retórica,
de ájtóoei^ig que conduce a la persuasión.
Esta forma, por contraste con la retórica, no
se basa en sabiduría humana (cf. 2, 5), sino en
381 ájio6ebtvuu,L - CXJIOSLSCÜU.1
el poder del Espíritu de Dios (genitivo subje-
tivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendíadis:
WeiB, 50; Alio, 25; cf. 1 Tes 1, 5) que actúa en
su predicación.
Una contraposición parecida entre el arte de la
elocuencia retórica (óeivÓTng ^óycov, «elocuen-
cia», o 8Jtí&Eií;ic;, «discurso dispuesto según las
normas de la retórica») y la predicación, que se
propone comunicar el sentido de las Escrituras,
la encontramos en Filón, VitCont 31.75 (cf. Pla-
tón, Phaedr 260a: oposición entre Jieí/freiv y
óAri'&eía; Apol 17a-c: oposición entre m'&avrog
y ákiq&Eía., entre palabras bien pulidas y pala-
bras sencillas).
G. Dautzenberg
ttJtÓ6ci|i5, C(«5,1^ apodeixis prueba, de-
mostración
-> outo6eíxvuu.i 1 y 3.
ájtodexai£l)(D apodekateud dar el diez-
mo
Le 18, 12 en la lectura variante de p75 B
Sin*, con Jtávta (de todo) como objeto de la
acción verbal.
aJloÓEXatów apodekatoó dar el diezmo
Mt 23, 23 par. Le 11, 42; Le 18, 12. En el
sentido de exigir, recibir el diezmo, en Heb 7,
5(cf. 1 Sam8, 15.16.17).
aJloéexTO?, 2 apodektos aceptable, agra-
dable*
1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la ex-
presión: «Esto es... ájtóSsxTov delante de
(évcúmov Tot)) Dios». ThWNT II, 57-59.
ajto5éxo^iai apodechomai acoger (amis-
tosamente)*
En el NT aparece únicamente en Lucas-He-
chos. En Le 8, 40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17;
28, 30; IgnEf 1,1; IgnTral 1, 2: acoger con
agrado. Dícese de la aceptación de la «pala-
bra»: Hech 2, 41; del recibimiento respetuoso
de Pablo y Bernabé en Jerusalén 15, 4 v.l.; del
382
reconocimiento elogioso de la administración
de Félix por parte de Tértulo: 24, 3. ThWNT
II, 54.
á j t o 8 i m é w apodémeó salir de viaje, au-
sentarse*
Me 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25,
14.15; Le 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): ájroor)-
Lioütiev ájtó xov xvoíoi), estamos lejos del
Señor.
auóbl\\ioz„ 2 apodemos dícese de quien
está de viaje o ausente*
Me 13, 34: áv§Qa)Jtog ájtóoT)u.oc;, un hom-
bre que está de viaje.
ttJlO&í&tOfu apodidómi dar, devolver, re-
tribuir*
1. Empleo y significado del término - 2. Campos
referenciales - 3. En contextos éticos - 4. En contextos
teológicos.
Bibl: F. Büchsel, ájtoóíócüux, en ThWNT II, 170s;
H. Braun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre
bei Paulus (UNT 19), Leipzig 1930, 2-11, 14-31; J. D.
M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970,
32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 («Render to
Caesar...»); Ch. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von der
erlassenen Schuld. Eine theol. Untersuchung von Mt
18, 23-35: EvTh 32 (1972) 437-451; L. Goppelt, Die
Freiheit zur Kaisersteuer, en Ecclesia und Res Publi-
ca (FSf. K. D. Schmidt), Góttingen 1961, 40-50; J. K.
Kuntz, The Retribution Motif in Psalmic Wisdom:
ZAW 89 (1977) 223-233; W. Pesch, Der Lohngedanke
in der Lehre Jesu (MThS I, 7), München 1955; Id.,
Matthaus der Seelsorger (SBS 1), Stuttgart 1966 [so-
bre Mt 18]; J. N. Sevenster, «Geeft den keizer wat des
keizers is, en God wat Gods is»: NedThT 17 (1962)
21-31; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synopt.
Evv. (StANT 24), München 1971, 75-104 [sobre Mt
18, 23-25]. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1047.
1. Las 48 veces que aparece el verbo se
distribuyen entre casi todos los escritos del
NT. Falta por completo en Juan. Pablo (5 ve-
ces) y la tradición post-paulina (3 veces en las
Pastorales) lo emplean raras veces. Por el con-
trario, es un término favorito de Mateo (18
veces), aunque dos de esas veces proceden
de Q (Le 12, 59 par. Mt 5, 26) y de Marcos
383 ájtooíScuux
(12, 17). Mientras que ájtoSíScum aparece 10
veces en el material peculiar de Lucas y en
Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en He-
chos), Mateo emplea el término 16 veces,
además de las dos que recibió a través de Q y
de Marcos. Y 7 de ellas, en la parábola del rey
que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18,
23-35).
El compuesto de SÍSCÜU.I formado con ówtó
significa entregar, dar, producir, y también
devolver, restituir, y finalmente retribuir. Hay
frases hechas como ájtoSíoü)u.i (xóv) kóyov,
dar cuenta (Mt 12, 36; Le 16, 2; Hech 19, 40;
Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 v.L), áno-
8L§tt>u,i TOiig OQxotJg, cumplir los juramentos
(Mt 5, 33), ájtoSíocoux t ó u.aQTÍ)Qiov, dar
testimonio (Hech 4, 33). En la voz media, el
verbo tiene el significado de vender (Hech 5,
8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.
4; Liddell-Scott, s.v. III).
2. OUTOSLSCOHI se usa en sentido metafórico
en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disci-
plina es desagradable, pero finalmente produ-
ce «el fruto apacible de la justicia». Según Ap
22, 2, el árbol de la vida (£idov ^cofjg, cf.
Gen 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud
de la vida (cf. Ez 47, 12).
A excepción de estos dos casos, el sujeto de
ájTo6í5ü)[XL es siempre una persona, quien,
por ejemplo, devuelve un libro (Le 4, 20; con
Jesús como sujeto), entrega los frutos de la
cosecha (Mt 21, 41), paga luego los gastos
adicionales (Le 10, 35), restituye lo defrauda-
do (Le 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) o
cumple con una determinada obligación (Me
12, 17 par.). La relación entre el sujeto y el
objeto de la acción es más personal, cuando el
hijo es devuelto a su padre (Le 9, 42), el ma-
rido cumple su deber para con la esposa (1
Cor 7, 3), cada uno da al otro lo que le co-
rresponde (Rom 13, 7: cpógog, xéA-og, cpó|3og,
Ti^ifi), cuando se exige a alguien el pago de
una deuda (Mt 5, 26 par. Le 12, 59; Mt 18,
23-35; Le 7, 42), o cuando uno debe devolver
a sus padres lo que ha recibido de ellos (1 Tim
5,4).
384
Dios es el sujeto, cuando recompensa a las
personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos xcd ó
JtatrÍQ aov... ánobwoei ooi), y juzga a la
gente con arreglo a sus obras (Rom 2, 6; 2
Tim 4, 14). En tres pasajes es Jesús el sujeto:
él retribuirá a cada uno según sus actos (Mt
16, 27), recompensará a cada cual (Ap 22,
12), y en su epifanía entregará (a Pablo) la co-
rona de la justicia (2 Tim 4, 8).
3. El verbo adquiere el sentido de una obli-
gación moral, cuando se trata de la conducta
recta y justa o de la devolución de una dedu-
da, como en Me 12, 17 par.
En Me 12, 17 (Mt 22, 21; Le 20, 25), la res-
puesta de Jesús a la pregunta de si es lícito
(s^eotiv;) pagar el tributo al César, adquiere la
forma de un imperativo: «¡Dad al César lo que es
del César, y a Dios, lo que es de Dios!». Como la
introducción es redaccional (Derret, 314: «una
unidad constructa»), como el apotegma debe en-
tenderse como instrucción dada a los discípulos
y no como un enunciado acerca de Jesús, y, fi-
nalmente, como falta el verbo en el relato que
sirve de preparación para el logion, el sentido de
ájtoóíócDU.1 (que en Mateo y en Lucas está refor-
zado con un adverbio y se halla situado enfática-
mente al comienzo de la frase) debe entenderse
únicamente a base de la respuesta dada por Je-
sús. La instrucción de Jesús no tiene nada que
ver con la moneda como tal, ni se refiere a un
emperador ni a un tributo determinado, sino que
expresa el mandamiento global: ¡Acatad las dis-
posiciones dadas por las autoridades, y acatad
(especialmente) lo que Dios pide de vosotros! A
quien tenga autoridad legítima para reclamar al-
go, hay que darle lo que pide legítimamente. La
respuesta de Jesús va más allá del caso particular
en el que había que dar una interpretación, y ex-
presa una obligación general.
En tres pasajes del NT se expresa con
ájto5í,8ü)m una regla principal de la conduc-
ta cristiana: No hay que devolver mal por mal
sino hacer el bien a todos (1 Tes 5, 15; Rom
12, 17; 1 Pe 3, 9 [intensificado el sentido me-
diante la adición de \o\boQÍav ávxi X.0160-
QÍag]). No hay ninguna regla correspondiente
en el AT (Prov 20, 22 es tan sólo una remota
analogía). Es verdad que el AT prohibe devol-
385 ájtoSLócúux - ájiódeaig
ver mal por bien (Gen 44, 4; Jer 18, 20 y pas-
sim), pero la discusión sobre cómo ha de
comportarse uno cuando se enfrenta con el
mal, no comienza a abrirse camino sino en el
judaismo rabínico (cf. Billerbeck I, 368, 370;
III, 299); la comunidad de Qumrán se hallaba
también muy lejos de dar una respuesta posi-
tiva (según 1QS 1, 4 era «tarea de los miem-
bros de la comunidad amar a todo el que ha
sido elegido por Dios, y aborrecer a todo
aquel a quien Dios ha rechazado»; cf. también
9, 21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana pri-
mitiva recuerda el mandamiento de Jesús de
amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Le 6,
27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las
comunidades helenistas influidas decidida-
mente por Pablo.
Según Ap 18, 6 el segundo ángel exige so-
lemnemente: «¡Pagadle tal como ella ha pa-
gado, y devolved el doble según sus obras!».
En el juicio, Babilonia recibirá lo que hizo a
otros. Se discute quién es el sujeto que efec-
túa la retribución. Pero seguramente no hay
que pensar en el anticristo ni en los siete pe-
queños reyes del capítulo 17 (porque están
de parte de Babilonia), sino en el pueblo de
Dios, que por encargo divino ejecutará el
juicio.
4. Los textos mencionados antes (-> 3) han
sobrepasado ya en parte el significado pura-
mente ético. La relevancia teológica aparece
con especial claridad allá donde ájto5í5a)u,i
se vincula con la idea del perdón de los peca-
dos y del juicio sobre sobre la humanidad. En
Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre
que ha de recompensar a los discípulos con
arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante
para Mateo, se desarrolla plenamente en la
parábola del rey que ajusta cuentas con sus
siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el
motivo de la u.axQoíhj|i.ía (tiaxoo'íhju.éü),
vv. 26.29) une dos relatos para formar con
ellos una unidad interna. La pregunta acerca
de cuántas veces hay que perdonar, aparece
ya en Q (Le 17, 4 par. Mt 18, 21s). Mientras
que Lucas se contenta con acentuar que hay
que perdonar un ilimitado número de veces,
386
Mateo trata de aclarar más esta idea por me-
dio de una parábola. Claro que la parábola tie-
ne un acento un poco distinto; se trata en ella
de la retribución (áno6i5ü)(xi en los vv. 25, 26,
28, 29, 30 y 34); del perdón (ácpiévou) no se
habla sino en la síntesis redaccional del v. 35.
Sobre el trasfondo de la práctica de las finan-
zas en el ámbito helenista (cf. Derrett, 38), la
parábola expresa la idea de que la vida de la
Iglesia debe estar determinada por la genero-
sidad y la misericordia, y no por una conduc-
ta despiadada basada en reclamación de los
derechos legales. Porque en el día del juicio
divino, toda persona será llamada a rendir
cuentas y será retribuida con arreglo a sus
obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14 [se-
gún Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo
es el que ha de realizar el juicio]).
A. Sand
aJTOÓiopiCo) apodiorizo separar*
En Jds 19 el participio de presente designa
a aquellos que causan divisiones. ThWNT V,
456s.
á j l o S o x i ^ i á ^ ü ) apodokimazd rechazar*
Dícese de la «piedra» que es rechazada
(Me 12, 10 par. Mt 21, 42 / Le 20, 17; 1 Pe 2,
4.7). Con personas como objeto de la acción
verbal: el Hijo del hombre (Me 8, 31 par. Le
9, 22; 17, 25); Esaú (Heb 12, 17; cf. Gen 27,
30-38). ThWNT II, 259-264.
a ¡ J l o 5 o / T | , f¡5, 1^ apodoche aceptación,
asentimiento*
1 Tim 1, 15; 4, 9, en la fórmula: «Palabra
fiel y digna de ser aceptada totalmente».
ThWNT II, 54s; N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974, 527-529.
á j l ó d e a i g , « 0 5 , i\ apothesis la acción de
quitar*
1 Pe 3, 21: la acción de quitar lo sucio (en
el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dícese eufemísti-
camente de la muerte: «el abandono de mi
cuerpo».
387 cuT0-frf]xr| - ánoxaMoxrwii
á í r o O r | X t i , t\g, r\ apotheke granero, alma-
cén*
Mt 3, 12 par. Le 3, 17; 6, 26; 13, 30; Le 12,
18.24.
á j t o # t | a a i ) Q Í ^ í O apothésaurizó almacenar
->• ftr|0"cu)fjÓ5.
á j t o d ^ í p w apothlibd apretar*
En Le 8, 45 dícese de la muchedumbre
(bykoi) que apretuja a Jesús.
á j t o d v t j o ' í w apothnesko morir
-> •dávaxog.
ánonaftíatmii, ájtoxadiotávo apo-
kathistémi, apokathistanó restaurar*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Los rela-
tos sinópticos de milagros - 3. La restauración escato-
lógica de Israel (Hech 1, 6) - 4. ájtOMaxáoxaotg en
Hech3, 21.
Bibl: H. U. von Balthasar, Apokatastasis: TThZ 97
(1988) 169-182; O. Bauemfeind, Tradition und Kom-
position in dem Apokatastasisspruch Apg i, 20s, en FS
Michel, 13-23; R. Beauvery, La guérison d'un aveugle
á Bethsaida: NRTh 90 (1968) 1082-1091; Billerbeck
IV/2, 764-798; Bousset-Gressmann, 232ss, 249; U.
Busse, Die Wunder des Propheten Jesús, Stuttgart
1977, 135-141; E. L. Dietrich, schüb sch'büt. Die end-
zeitliche Wiederherstellung bei den Propheten, Giefien
1925, 38-51; G. Molin, Der Prophet Elijahu und sein
Weiterleben in der Hoffnungen des Judentums und der
Christenheit: Judaica 4 (1952) 65-94; F. MuBner-J.
Loosen, Apokatastasis, en LThK I, 708-712; F. MuB-
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Nützel, Die Verklarungserzahlung im Markusevange-
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ja and Moses in Mark's Account of the Transfigura-
tion: NTS 16 (1969-1970) 305-317; T. L. Wilkinson,
The Role qf Elijan in the NT: Vox Ref. 10 (1968) 1-10;
W. Wink, John the Baptist in the Cospel Tradition,
Cambridge 1968, 13-18; A. S. van der Woude, Die
messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qum-
ran, Assen 1957, 172-176.
1. El verbo aparece 8 veces en el NT (Mt
12, 13; 17, 11; Me 3, 5; 8, 25; 9, 12; Le 6, 10;
Hech 1, 6; Heb 13, 19). En el NT, lo mismo
que en el griego profano, tiene el significado
388
básico de restaurar, volver a poner en el esta-
do primitivo. Ya en la LXX el verbo se usa pa-
ra referirse a la restauración escatológica de
Israel, que volverá a congregarse saliendo de
la dispersión en que se encuentra (cf. el anun-
cio escatológico de la salvación en la profecía
de tiempos del destierro: Jer 16, 15; 23, 8; 24,
6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14, 7; 85, 2; cf., a
propósito, D. Preuss, Jahweglaube und Zu-
kunftserwartung, Stuttgart 1968, 61 (bibl).
2. En el relato sinóptico de la curación,
obrada por Jesús en día de sábado, de un
hombre que tenía la mano seca (paralizada o
lisiada) (Me 3, 1-6 par.), ájtoxa,f>íoTr|(XL de-
signa la curación de la mano como resultado
del mandato dado por Jesús con majestad es-
catológica: «¡Extiende tu mano!». Oponiéndo-
se a la postura farisaica en el conflicto sobre
el sábado, Jesús hace que la Tora vuelva a su
sentido salvífico original, a saber, aportar al
hombre la salvación de Dios. La restauración
de la mano lisiada demuestra y hace patente el
nuevo y superior orden salvífico que se ha he-
cho presente con la venida de Jesús, la aurora
del tiempo escatológico de la salvación, que
devuelve su profundo sentido al mandamiento
del sábado: restaurar al hombre en su integri-
dad como parte que es de la creación de Dios;
lo mismo puede verse en 8, 25 (la curación
del ciego de Betsaida).
Las palabras de Jesús, en el contexto del re-
lato de la transfiguración, «Elias, sí, viene
primero y restaura todas las cosas» (Me 9, 12
par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo
Testamento y del judaismo acerca de la fun-
ción escatológica de Elias (cf. Mal 3, 23s;
Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivas, co-
nectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a
cabo la restauración del pueblo de Dios, pro-
metida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9,
11. A esta idea de la restauración se refiere
también la pregunta formulada por los discí-
pulos en Hech 1, 6.
3. En el contexto del relato de la ascensión
(Hech 1, 4-12), Jesús promete el derramamien-
to del Espíritu, y como consecuencia del mis-
mo los discípulos esperan la restauración de Is-
389 ánoxa&iaxrwii - ánoy.akvnxo)
rael en el marco de los acontecimientos del fin
de los tiempos. Pero Jesús corrige la esperanza
de la restauración que se centra en Israel, y lla-
ma la atención de sus discípulos sobre la mi-
sión universal desde una perspectiva que abarca
a todo el mundo. El Resucitado es «el caudillo
que conduce a la vida» (Hech 3, 15). Y lo es
para todas las naciones. Libera la esperanza de
salvación nacional del judaismo de los estre-
chos límites en que se hallaba encerrada, y la
extiende a todos los pueblos del mundo.
4. á j t o x a t á a t a o i g restauración*. En el
NT este término aparece únicamente en Hech
3, 21: «A fin de que tiempos de refrigerio ven-
gan de la presencia del Señor, y envíe a Jesús,
el Mesías designado para vosotros, a quien el
cielo debe recibir hasta los tiempos de la res-
tauración de todas las cosas, acerca de la cual
Dios habló por boca de sus santos profetas
desde tiempos antiguos» (Hech 3, 19-21). Con
arreglo al principio judío según el cual: el fin
de los tiempos = los tiempos originales, se es-
pera que el Mesías realice el retorno escatoló-
gico de las cosas a su estado original, la reno-
vación universal del mundo que restablezca la
integridad original de la creación. El Cristo de
la parusía efectuará la restauración prometida
del universo cósmico. Las especulaciones de
Orígenes sobre la «apokatastasis» se ocupan
no sólo del retorno del universo a la armonía
de un orden global del ser, sino también de la
idea de una reconciliación cósmica del univer-
so como destino antropológico de la humani-
dad (así piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas
especulaciones encuentran sólo apoyo indirec-
to en Hech 3, 21.
P.-G. Müller
á j i o x o d i m t a ) apokalypto revelar*
ájToxáÁ.'uilHc;, ecos, f| apokalypsis revela-
ción*
1. Ideas generales sobre la aparición y uso de los
términos - 2. El grupo de palabras en la tradición si-
nóptica - 3. Pablo y el ámbito deuteropaulino - 4. La
Carta primera de Pedro - 5. ájtoxáXmJitg en el Ap -
6. La comprensión de la revelación en el NT.
Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in
der Qumransekte, Tübingen 1960; M. N. A. Bock-
390
muehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism
and Pauline Christianity (WUNT 11/36), Tübingen
1990; R. Bultmann, Der Begrijf der Offenbarung im
NT, en Bultmann, Glauben III, 1-34; G. Dautzenberg,
Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975; H. J. Ekstein,
«Denn Gottes Zorn wird vom Himmel her offenbar
werden». Exegetische Erwdgungen zu Rom 1, 18:
ZNW 78 (1987) 74-89; M. D. Goulder, The Apokalyp-
se as an Annual Cycle of Prophecies: NTS 27 (1980-
1981) 342-367; H. Haag-J. Guille:, Revelation, en
DBS X, 586-618; P. Hoffmann, Die Offenbarung des
Sohnes: Kairos 12 (1970) 270-288; K. Kertelge, Apo-
kalypsis Jesou Christou (Gal 1, 12), en FS Schnacken-
burg, 266-281; D. Lúhrmann, Das Offenbarungs-
verstdndnis bei Paulus und in pin Gemeinden,
Neukirchen-Vluyn 1965; Id., Die Red. der Logienaue-
lle, Neukirchen-Vluyn 1960, 60-68, 97-100; A. Oep-
ke, ánoxaXvKTíí), ÓOT05iáXw|>i5, en ThWNT III, 565-
597; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle,
Neukirchen-Vluyn 1977, 160-162; H. Schulte, Der
Begriff der Offenbarung im NT, München 1949;
Spicq, Notes, Suppl 366-368; P. Stuhlmacher, Das pin
Evangelium I, Gottingen 1968, 76-83; R. E. Sturm, An
Exegetical Study of Paul's Use of the Words «apo-
kalypto /apokalypsis», New York 1983; A. Vógtle,
Zum Problem der Herkunft von «Mt 16, 17-19», en FS
Schmid 1973, 372-393; U. Wilckens, Das Offenba-
rttngsverstdndnis in der Geschichte des Urchristen-
tums, en W. Pannenberg (ed.), Offenbarung ais Ges-
chichte (KuD Beiheft 1), Gottingen 1961, 42-90; C.
Westermann-R. Albertz, glh, en DTMAT I, 596-606;
H.-Zobel, galah, etc., en DTAT I, 1040-1054.
1. Tanto el sustantivo como el verbo apare-
cen en el NT, y siempre con significado reli-
gioso. El pasaje que más se acerca al empleo
pagano (raro), que es completamente profano
(«descubrir algo que está oculto»), es el pasa-
je de Le 2, 35, un pasaje que corresponde
también parcialmente al empleo de los térmi-
nos en la LXX y -muy significativamente-
corresponde también por completo al uso que
hace Josefo. Pero aun en este pasaje de Lu-
cas, es el Mesías, puesto como señal, a quien
se han de descubrir los pensamientos (mal-
vados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test
Rub 3, 15; TestJos 6, 6; JyA 12, 4). Todo el
grupo de palabras no es especialmente fre-
cuente en el NT (aparece un total de 44 ve-
ces, de las que 26 corresponden al verbo, y
18 al sustantivo). El grupo de palabras falta
en Me, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe,
1-3 Jn, Jds; en el Evangelio de Juan apare-
ce únicamente el verbo en una cita de Is 53,
391 curoxaX.'ÚJrTco
1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece sólo
en 1, 1.
2. En la denominada tradición de Q, el ver-
bo aparece en contextos que evidentemente
están relacionados los unos con los otros (Mt
10, 26 par. y Mt 11, 25-27 par.). Mt 10, 26
par. utiliza una sentencia apocalíptica (cf. ya
Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr]
54, lss; cf. G. Bornkamm, U.UO"TT|QIOV, en
ThWNT IV, 822) como la base para asentar la
confianza que deben tener los que predican;
en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye
el fundamento para los poderes concedidos a
los discípulos para predicar. Este último pasa-
je está compuesto de dos «logia». El primero
de ellos habla de ocultar la acción escatológi-
ca de Dios a los sabios y desvelarla a los sen-
cillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo ha-
bla de que tal revelación debe efectuarse
necesariamente por mediación del Hijo (cf.
Hen [et] 48, 7; 62, 7). También aquí aparece
claro el trasfondo apocalíptico (cf. especial-
mente Hoffmann). Ahora bien, cxjtoxaX/ÚJTTco
no se refiere ya tanto a desvelar algo que an-
teriormente se había ocultado, sino más bien a
revelar una realidad que por su misma natura-
leza estaba velada. Según Le 2, 32 (que perte-
nece seguramente a la tradición judeocristiana
de Palestina), el Mesías es la «luz que revela
[la realidad de Dios] a los gentiles», un enun-
ciado hímnico formado a base de Is 42, 6s;
49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba
oculto ha sido desvelado en sentido estricta-
mente apocalíptico, está presente en Le 17,
30: el Hijo del hombre, todavía oculto, será
revelado por Dios, es decir, será presentado
en público.
Esta idea que, por vía de la tradición de Q,
se remonta a la más antigua tradición, experi-
mentó una alteración característica en Mt 16,
17. Es posible que esta sentencia haya sido
elaborada por Mateo bajo la influencia de 11,
25-27, pero debió de llegar sustancialmente
hasta 61 junto con 16, 18s, porque -como es
probable- refleja la primera aparición del
Cristo resucitado a Pedro. No tan sólo al fin
392
de los días, sino ahora ya Dios revela eficaz-
mente al Cristo como lo que es, y funda así la
comunidad escatológica (cf. JyA 16, 7 !).
3. En Gal 1, 12.16 Pablo utiliza también el
sustantivo y el verbo para designar la «reve-
lación» del Hijo de Dios que le fue concedi-
da a él, es decir, para expresar la experiencia
de su vocación. Precisamente por este acon-
tecimiento, según 1 Cor 15, 8, Pablo tiene
conciencia de haber sido incluido entre los
apóstoles. En este pasaje, él describe el acon-
tecimiento con el término oxpíh]; y en 1 Cor
9, 1 lo describe con la expresión éÓQaxa. En
Gal 1 emplea el grupo de palabras que esta-
mos estudiando, para acentuar más vigorosa-
mente el significado teológico del aconteci-
miento, a saber, que con la revelación del
Crucificado como Hijo de Dios se le reveló a
él el evangelio.
En consonancia con esto, Rom 1, 17 dice
que el evangelio (cuya nota esencial -según
1, 1-4- consiste en la filiación divina de Je-
sús) revela la justicia de Dios por la fe y para
la fe. El que esta revelación, lo mismo que la
«revelación» del Hijo, deba entenderse como
acontecimiento escatológico, aparece clara-
mente en Rom 1,18: juntamente con el evan-
gelio, la acción divina por la cual Dios recha-
za a personas se revela como el juicio
escatológico de Dios. Gal 3, 23 habla de la fu-
tura fe (vista desde la perspectiva del perío
do de la ley) que ha de ser revelada; el v. 24
muestra que se piensa nuevamente en la ac-
ción de Dios en Cristo, contemplada desde
la perspectiva del receptor humano (cf. Rom
3,21).
Sin embargo, junto con la experiencia de la
presente revelación de la salvación y del jui-
cio, que corresponde a la estructura funda-
mental del pensamiento teológico de Pablo,
sigue estando presente en el pensamiento pau-
lino la expectación de la futura revelación de
Cristo y la realidad fundamentada en él. Se-
gún 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhe-
lo «la manifestación de nuestro Señor Jesu-
cristo» (cf. 4 Esd 7, 28; Le 17, 30); 2 Tes 1, 7
393 ájtoxaXújrtca
señala hacia el mismo acontecimiento, aun-
que, eso sí, con detalles más claramente apo-
calípticos. El pensamiento apocalíptico es
también la fuente que nos dice que, antes de
la «parusía» (2 Tes 2, 1), se manifestará la en-
carnación de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la
voz pasiva indica que esta «parusía» (vv. 8s)
se halla también incluida en el plan de Dios.
La manifestación de Jesús (1 Cor 1, 7; 2 Tes
1, 7) desvela salvación y juicio. Rom 8, 18s
aguarda ansiosamente la aparición final de la
gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2,
5 aguarda también con ansia la manifestación
del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14).
En la desvelación escatológica de la realidad
presente, no sólo se manifestará lo que ya
existe pero se halla oculto de alguna manera,
sino que hará también su aparición la nueva y
cumplida realidad.
Pablo conoce además otros usos del grupo
de palabras, el cual evidentemente poseía aún
cierta flexibilidad terminológica. En 2 Cor
12, 1.7 el sustantivo designa la revelación de
cosas celestiales, experimentadas por Pablo
en un estado de éxtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1
[cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11,
7). Por el contrario, el carisma denominado
anoxakv^ic, en 1 Cor 14, es distinguido en
el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con
«el conocimiento, la profecía y la enseñan-
za»; se entiende, por tanto, como algo presen-
tado en forma inteligible. En el v. 26 la profe-
cía no acompaña a la ájioxáX'uijJig en la lista
de las formas de expresión que se dan en el
culto divino; en el v. 30 la recepción de una
profecía es designada como anonakún-
xecrum. Parece, pues, que ánonakvtyic, es un
término conectado con la profecía (así piensa
también Dautzenberg). Esto hace que poda-
mos comprender Gal 2, 2 -por un lado- (don-
de debe entenderse, seguramente, que Pablo
es el receptor de la revelación), y Flp 3, 15 y
1 Cor 2, 10 -por el otro lado-, donde se habla
de revelar un conocimiento de fe más profun-
do (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id.,
Botschaft und Bedeutung der urchristl. Pro-
phetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;
394
12-14] [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161
[aunque Dautzenberg es un poco unilateral]);
no és seguro que en 1 Cor 2, 10 y Flp 3, 15 se
escuche un tono de fondo irónico y polémico,
porque se desconocen ejemplos de semejante
uso de los términos, que pudieran servir de
base de comparación.
En el ámbito déutero-paulino, el verbo y el
sustantivo se usan para designar la revelación
del evangelio, especialmente la revelación del
mismo recibida por Pablo. El «esquema de la
revelación» (lo que antes era desconocido se
ha revelado ahora) se emplea en todo ello
(desde luego, ánoxaX.'újtTco no es un elemen-
to terminológicamente fijo del esquema; cf.
Ef 3, 10: Yvcooiodfj; Lührmann, Ojfenbarungs-
verstandnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla
evidentemente del espíritu carismático-profé-
tico.
4. Mientras que en el ámbito déutero-pauli-
no el grupo de palabras se refiere enteramen-
te a la revelación del evangelio y al espíritu
carismático de la comunidad, vemos que en la
Carta primera de Pedro se refiere a la revela-
ción venidera de la parusía o a una revelación
hecha a los profetas (del antiguo testamento)
que anunciaron la salvación que llega con
Cristo (1, 12). Evidentemente, esta última re-
velación se entiende en el sentido de que a los
profetas se les reveló no sólo el anuncio de la
salvación sino también el hecho de que ésta
no se produciría sino en algún momento futu-
ro. La idea expresada en lQpHab 7, ls («Y
dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que ha-
bía de suceder a la generación postrera, pero
el fin de la época [gmr hqs] no se lo hizo co-
nocer») se hace extensiva a todos los profetas
que anuncian al Mesías, y se entiende que es
parte integrante de sus conocimientos proféti-
cos, de los que fueron hechos conscientes
(por Dios). En 1 Pe 1, 7.13; 4, 13 el sustantivo
denota la parusía, y en 1, 5; 5, 1 el verbo de-
signa la revelación de la salvación escatológi-
ca y de su gloria con ocasión de la parusía.
5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap
1, 1 y se utiliza casi como el título de un libro

395 áno%akúnx(a - ájtoxapaSoxía
(convirtiéndose pronto en título y también en
término para designar a un género): «Revela-
ción de Jesucristo». Esta expresión pretende
sintetizar el contenido de todo el libro que si-^
gue a continuación: la revelación de la histo-
ria hasta que alcance su meta en la santa Jeru-
salén que desciende del cielo, una revelación
efectuada por Jesucristo, quien de esta mane-
ra expone la actividad redentora de Dios y la
obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido
del libro se describe como JTQoqmxeía; sobre
la combinación de los conceptos cf. Am 3, 7).
6. La comprensión neotestamentaria de la
«revelación» en el sentido en que la teología
dogmática entiende el término, no puede ex-
plicarse plenamente por medio de una investi-
gación del grupo de palabras y del uso que se
hace de las mismas en el NT. Esto no sería
posible tampoco, aunque se incluyeran los si-
nónimos (cf. cpaverjóco en Rom 3, 21; de ma-
nera parecida Me 4, 22 par. Le 8, 17). En el
NT, el grupo de palabras se halla sólo en ca-
mino de alcanzar un contenido religioso fijo.
La preparación esencial para ello se halla en
la literatura apocalíptica judía.
Según la comprensión del NT, Dios se revela
a sí mismo como el que actúa en la historia. Por
esto, no nos sorprenderá que en los usos más
significativos que el NT hace del grupo de pa-
labras, la idea de desvelar cosas que habían
existido ya antes pero que simplemente habían
permanecido ocultas, sea una idea que vaya re-
trocediendo, a pesar de que ése haya sido de he-
cho el sentido original del grupo de palabras. Y
puesto que, según el NT, la acción decisiva de
Dios acontece en la historia de Jesucristo, el
grupo de palabras se refiere claramente (en la
medida en que se usa en general con referencia
al propio acontecer de la revelación) al desvela-
miento de la realidad de Dios, tal como ese des-
velarse se ha dado con esa historia.
T. Holtz
á j t o x á X v t | H g , ewg, r\ apokalypsis revela-
ción, manifestación
->• cmoKakvnxu).
396
ánonaQaboxía, a g , tj apokaradokia ex-
pectación (ávida, intensa)*
Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glotta 15 (1927)
84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsverírauen
uncí Welterfahrung. Strukturen der pin Eschatologie
nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), Miinchen 1971, 36s;
G. Bertram, ájr.oxaoa5oxía: ZNW 49 (1958) 264-
270; G. Delling, ájtaxaoaSoxLa, en ThWNT I, 392;
D. R. Dentón, ájtoxaoaóoxía: ZNW 73 (1982) 138-
140; Frisk, Wórterbuch I, s.v. xaQaóoxéw; E. Hoff-
mann, en DTNT II, 134s; E. Kásemann, Der Rómer-
brief (HNT), Tübingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G.
Schlager, Das angstliche Horren der Kreatur. ZurAus-
legung von Rom 8, 19ff. NTT 19 (1930) 353-360; H.
Schlier, Der Rómerbrief(UThK), Freiburg i. Br. 1977,
sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8,
19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340.
1. El sustantivo óutoxaQa5oxía aparece sólo
dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1, 20). No se
halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora
bien, el verbo cutoxagaSoxéco, «aguardar», sí
está atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8;
Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de IXETEÚCO [LXX]
para traducir el hebreo hithólel, «esperar»). Más
difundida está la forma simple xagaSoxéco, por
ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de
una guerra (Herodoto VII, 163, 168; también Sal
129, 5 [Aquila] en lugar de {IJTOUÍVGO para tradu-
cir el hebreo hóhtl, «esperar»). xaoct6oxía apa-
rece igualmente en la versión de Aquila del Sal
38, 8 en lugar de xmóotaoic. (LXX), y de Prov
10, 28 en lugar de h¡iQ0vít,e.i (LXX) (en ambos
casos para traducir el verbo hebreo tohelet) como
expresión de la actitud de los fieles de «esperar
firmemente» en Dios; aparece también en Flp 1,
20 G pe como v.l. en lugar de cutoxaQaSóxía.
Es probable que Pablo mismo acuñara el sus-
tantivo cutoxaQaSoxía, formado por la preposi-
ción airó, el sustantivo x á p a , «cabeza», y el
verbo 8éxo(xai (= ático 8éxoum), «recibir» (de-
rivados: 50X81)0), «observar atentamente», JTQOO-
5oxáco, «aguardar»). En la interpretación que la
Iglesia antigua hacía de los escritos paulinos era
ya imposible llegar a una interpretación uniforme
de COTOxaQaSoxía. Así, por ejemplo, Teodoro de
Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19,
explica xaQaóoxéü) por medio de EXJÚ^Ü), pero
explica áitoxagaSoxéco en sentido negativo por
medio de cureXm^o), traduciéndolo por «perder la
esperanza» (cf. Staab, Pauluskommentare, 137,
9s), mientras que la mayoría de los Padres entien-
den anoKa.Qa.boma como una forma intensiva de
xagaSoxía y, por tanto, como expresión espe-
cialmente vigorosa de la actitud de esperar (Ber-
tram, 268s). Etimológicamente, (cuto)xaQa5o-
397 cuioxagaSoxía - outóxoi|xa 398
xía se explica frecuentemente como una imagen vivo anhelo de liberación, y ekníc, habla de la
con el significado fundamental de «aguardar con esperanza de libertad futura que Dios garanti-
la cabeza extendida hacia adelante» o «mirar por za a la creación esclavizada. Esta esperanza,
algo» (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explica-
insertada en la creación por Dios, es la razón
ción no concuerda de manera plenamente satisfac-
toria ni con la formación ni con el uso que se ha- de la curoxarjaSoxía de la creación. Por este
ce del término (cf. Frisk; Balz). El intento que se motivo, «la creación aguarda con vivo anhelo
ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la la revelación de los hijos de Dios».
comparación lingüística con otros compuestos H. Balz
(como ájieXirí^co, cuiOYivróaxü), «desesperar»),
un sentido atenuado o incluso un sentido contrario
de la forma compuesta en relación con la forma ÓJloxaxakkáaati} apokatallassó reconciliar
simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra)
-> xaxakkáaa<x>.
-cf. la traducción de «aguardar con angustia» (Lu-
tero: «ángstliches Harren») en Rom 8, 19- fracasa
por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de ájioxatáotaoig, Eíog, i^ apokatastasis
Flp 1, 20, donde cuioxaQaóoxía aparece con el restauración
mismo vigor que el término ekníc,, que figura a su ->• ájToxa'íHaTávcú 4.
lado. Aquila no hizo tampoco distinción alguna
entre la forma compuesta y la forma simple (cf.
supra). Así que lo más probable sigue siendo que ¿TCÓXElfMU apokeimai estar dispuesto*
con COTOxapa6oxía Pablo trate de expresar una
Le 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27
espera tensa y anhelante. La preposición cucó re-
fuerza más todavía el carácter ya intenso de la ex- en sentido impersonal: aguarda, está reserva-
presión. do. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT
III, 655.
2. Para la interpretación de los dos pasajes
en que este término aparece en Pablo, es deci-
<XJl0XE<pa^í^(fl apokephalizó decapitar*
sivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de
En el NT dícese únicamente de la decapita-
su vehemente expectación (cutoxagaSoxía)
ción de Juan Bautista: Me 6, 16 par. Le 9, 9;
y «esperanza» de que él no sea avergonzado
Me 6, 27 par. Mt 14, 10.
por nada (ante Dios), ni siquiera por una pro-
clamación rival de Cristo, ocasionada por su
encarcelamiento y dirigida contra él (vv. 12- á j l o x X e í w apokleio cerrar*
17). Mientras que -• ekníc, en este contexto, lo Le 13, 25: el dueño de la casa cierra la puerta.
mismo que siempre en Pablo, expresa el ele-
mento de la confianza en Dios, el término
cutoxaQaóoxía (que figura a su lado) acen- ájloxÓJtTO) apokopto cortar*
túa más bien la vehemente e inconmovible ex- Me 9, 43.45 en la exhortación a cortarse la
pectación que constituye la faceta emocional mano o el pie, en caso de que sean motivo de
de la esperanza (en contra de lo que piensa J. escándalo. En Jn 18, 10.26 es (¡OTaoiov o
Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco). ámov el objeto de la acción de cortar; Hech
27, 32 habla de cortar las amarras. En Gal 5,
Rom 8, 19 ve que la «creación» (xtíoig)
12 se usa la voz media en un deseo (sarcásti-
se halla en una tensión entre el absurdo y la
co) de que los adversarios de Pablo se castren
caducidad, por un lado, y la libertad que con-
a sí mismos. ThWNT III, 851-855.
siste en la glorificación de los hijos de Dios,
por el otro lado. Aquí también ájtoxaoaSo-
xía y ekníc, (écp' é^moi, v. 20) pueden desig- á j t ó x Q i f i a , a t o g , t ó decisión, sentencia
nar dos aspectos del enunciado teológico: judicial*
ájioxaQaSoxía habla del carácter irredento 2 Cor 1, 9: ájróxQiutt xov •fravátou, con-
de la creación como el estado inherente de un
dena a muerte. ThWNT III, 947.
399 ÓlJTOXQÍVOUm 400 401 áitoxQÍvo(xai - áitoxTeívoo 402

án:o>C{HVO¡wai apokrinomai contestar, frecuentes son Jesús y otros hombres, pero 4. Por los varios ejemplos y los diversos djloXTEÍVO) apokteino matar
responder, comenzar a hablar, seguir ha- también ángeles (Le 1, 19.35; Mt 28, 5) y de- usos podemos determinar los siguientes pun-
monios (Me 5, 9; Hech 19, 15). En cada caso, tos principales en el empleo del verbo áuto- 1. Empleo del término - 2. Significado - 3. Pasajes
blando joánicos
la índole y la forma de la respuesta sugieren XQÍvoum: en primer lugar, el término pertene-
1. Etimología y uso gramatical - 2. Testimonios en cuál es su contenido y su finalidad. ce al lenguaje coloquial de Jesús. Pero puede Bibl.: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg
el NT - 3. Campo referencial y posibles significados - "1969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewah-
4. Énfasis principales de la expresión.
Así, por ejemplo, según Marcos, Jesús res- ser también expresión de la conciencia que él ren, München 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El
ponde para restringir (3, 33), para dar órde- tenía de sí mismo y de su propia misión (en Evangelio según san Juan III, Barcelona 1980, 158s,
Bibl.: Ch. Barth, Die Antwort hraels, en Probleme nes (6, 37), para formular preguntas (10, 3), los litigios, en la Pasión, menos frecuentemen- 303.
biblischer Theologie (FS G. v. Rad), München 1971,
44-56; BlaB-Debrunner § 78, 420, 1.2; F. Büchsel,
para encarecer algo (10, 24) y para desarro- te en las perícopas de milagros). Sin embargo,
llar más el tema en la respuesta (12, 29). En es un término que se limita al Jesús pre-pas- 1. Como formas de la Koiné, los verbos
ájcoxQÍva), ájtoxQÍvoiuu, en ThWNT I, 946s; P.
Joüon, «Respondit et dixit»: Bib 13 (1932) 309-314. los litigios (a menudo con una estructura típi- cual y que, por tanto, pertenece a la esfera «te- ájtoxxévvü) y -vvúco se hallan atestiguados
ca), Jesús responde sobre todo provocando ológica» del ámbito humano. Por lo que res- en el NT con el mismo significado (por ejem-
1. El término básico XQÍVCÜ, en el sentido (11, 29s), confirmando (12, 34), desenmasca- pecta a otras personas, ánoxQÍvo\iai puede plo, Me 12, 5; Mt 10, 28; consúltense las con-
de «clasificar, valorar, seleccionar», es alec- rando (12, 17 v.l.) o decidiendo (12, 29-31). caracterizar los diversos matices de los diálo- cordancias). Incluidas esas formas variantes,
cionador para entender la respuesta como re- En el relato de la Pasión, el Jesús marquino gos humanos, puede describir particularmente ájtoxxeívo) aparece 74 veces em el NT, sobre
acción meditada a una palabra. La preposi- responde en tono majestuoso (14,18; 15, 2) o las reacciones ante Jesús, o puede usarse sen- todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La
ción cuto, en el sentido de «conforme a, en con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmen- cillamente como un término narrativo (en las preposición curó refuerza el significado nega-
virtud de» (una evaluación), acentúa el ele- te según Lucas, Jesús en sus respuestas se parábolas). La palabra adquiere siempre un tivo del verbo (Schwyzer, Grammatik II, 445:
mento de circunspecta seleción y ponderado muestra decepcionado (17, 17), amonesta significado marcadamente más profundo, «hiper-caracterizando, dando más realce»).
juicio. Por esta motivo, XQÍVOO/CUTOXQÍVCO proféticamente (19, 40), o impide que se ha- cuando se trata de puntos «críticos» que re-
pueden emplearse también en sentido forense ga algo (22, 51). Lo sorprendente es que quieren una respuesta consciente y ponderada, 2. Como sinónimo de ávouQÉco y •Qava-
para expresar la acción de rechazar, enjuiciar ájtoxQÍvoum se pone únicamente en labios una decisión justificada, sea por parte de Jesús téco, el verbo designa la terminación violenta
(papiros, Platón). La forma de voz media del Jesús pre-pascual. Incluso Juan se atiene (en los litigios), sea por parte de otras perso- de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5;
ájtoxQÍvou.ai añade a esto el carácter dialo- a esta limitación, y presenta sobre todo a su nas (como en la confesión de fe en el Mesías). 16, 21; 21, 35.38s y passim) o por otras cau-
gal de la conversación y del debate: tener Cristo reaccionando de esta manera en pala- sas (Le 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas).
unas palabras, intercambiar entre sí pala- bras de revelación (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) y en A. Kretzer Con arreglo a la tradición del AT {nejes -
bras. Gramaticalmente son dignas de tenerse litigios (6, 26.29). persona, ser humano, alguien), tyvyr] (Me 3,
en cuenta las diversas formas de aoristo (el ájtóxjnaig, ea>5, ^ apokrisis respuesta, 4 par. Le 6, 9 v.l. [tan sólo aquí sin indicación
Cuando son otras personas las que respon-
aoristo pasivo cut£XQÍr}r|V se halla atestigua- contestación* del poseedor y sin artículo]) puede ser tam-
den, entonces se trata de los discípulos (Me 8, Refiriéndose al asombro que suscita(n)
do frecuentemente en el griego bíblico), y lo bién el objeto de la acción de los verbos
4), de Pedro (8, 29) o de alguien del pueblo la(s) respuesta(s) de Jesús: Le 2, 47; 20, 26.
es también la expresión hebraizante ájto- owoai y curoxteivaí (Dautzenberg, 154s,
(9, 17). La respuesta puede revestir diversas ájtóxrjiaiv 8i8óvcu, dar una respuesta: Jn 1,
xou&elg eutev (cf. BlaB-Debrunner § 420, 2; 158ss). En la antropología helenístico-rabíni-
formas: puede ser una súplica (Me 7, 28), una 22; 19, 9. ThWNT III, 948.
Bauer, Worterbuch, s.v. 2) como señal del co- ca anterior al Nuevo Testamento, se encuen-
confesión de fe (8, 29), un malentendido (9,
mienzo o de la continuación de un discurso, y tra ya la distinción entre el cuerpo y el alma
5s), una expresión de perplejidad (11, 33), ajtoxQÍiJITO) apokrypto ocultar, mantener
que es característica del estilo narrativo. (E. Sjóber, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.];
una respuesta inteligente (12, 34), una pre- en secreto* G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal ma-
gunta (15, 9), el silencio (14, 40); según Lu- Le 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7 nera que en el NT ocou« ytyv%f\,en su opo-
2. ájtoxQÍvoum se encuentra principal- cas además: un reproche (Le 23, 40) o una (dícese de la sabiduría de Dios); Col 1, 26 par. sición mutua, pueden ser ambos objeto de la
mente en los evangelios y en Hechos (en total, respuesta llena de asombro (24, 18). El aspec- Ef 3, 9 (dícese del misterio oculto desde la acción de CUTOXTEÍ/VEIV (Mt 10, 28). Este es
aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces) to dialogal se expresa en Le 7, 40.43; 10, eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koiné 0 pl {escon- el presupuesto para el uso figurado que se ha-
muestra un ligero predominio; va seguido por 27.28; y el carácter narrativo, que sirve para der enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979. ce del término en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra
Lucas (con Hechos) y por Mateo. En cuanto a iniciar o continuar una conversación, aparece
mata, pero el pneuma vivifica; de manera se-
los demás escritos, el verbo aparece sólo en en Me 9, 38 v.l.; Mt 15, 23s.26; con un senti- ájtÓKgiNpog, 2 apokryphos oculto, escon- mejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (él mató
Col 4, 6 (en un contexto parenético) y en Ap do parecido, lo vemos en las parábolas de dido* la enemistad).
7, 13. Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25, Me 4, 22 par. Le 8, 17 (proverbio acerca de
9.12.26.37.40.44s (aquí específicamente en lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3 3. El delirio atribuido a los judíos en Jn 16,
3. El campo referencial es muy variado y un ambiente escatológico). La respuesta pue- (en Cristo «se hallan escondidos todos los te- 2 de que, matando a los cristianos (ó ¿OTo-
sugiere ya por el contexto diversas posibilida- de ir precedida (Me 8, 29) o no (9, 5s) por una soros de la sabiduría y del conocimiento»). xreívcov v\iáq), ofrecen a Dios un sacrificio
des de significado. Los interlocutores más pregunta. ThWNT III, 962, 973-979. cultual (XaxQeía) tiene su fundamento en la

403 ájtoxxEÍvü) - ánóXavoic,
«guerra santa» y en el «celo sagrado», princi-
palmente desde el tiempo de los Macabeos, y
se halla atestiguado frecuentemente (Schna-
ckenburg III, 158s). Se discute si Jn 18, 31b
(a nosotros, los judíos, no nos está permitido
matar a nadie) refleja acertadamente la com-
petencia jurídica del Sanedrín en tiempos de
Jesús (cf. Blinzler, 229-234), pero general-
mente se acepta con razón que así sucedía
(Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864;
Schnackenburg III, 303); la competencia jurí-
dica para sentenciar a muerte estaba reservada
a los romanos; la lapidación de Esteban (Hech
7) y la ejecución de Santiago al filo de la es-
pada (Hech 12, ls) fueron actos con los que
los judíos o Heredes Agripa I rebasaron sus
propias competencias.
H. Frankemolle
á j i o x v é o ) apokyeó dar a luz*
Se emplea en sentido figurado en Sant 1,
15.18, para referirse al pecado personificado
que da a luz la muerte, o para referirse a Dios
que «nos hizo nacer por la palabra de la ver-
dad». C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44:
M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jako-
bus2 (KEK), Erg.-Heft (1956), 13.
á j l o x v X í w apokylió hacer rodar, remover*
Dícese de la acción de hacer rodar la gran
piedra (redonda) que cerraba la entrada del
sepulcro de Jesús: Me 16, 3.4 par. Mt 28, 2/Lc
24, 2; EvPe 12, 53.
ájio^ajupávo) apolamband recibir, obte-
ner, recobrar, volver a obtener, acoger*
1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En
el NT.
Bibl: Bauer, Wórterbuch s.v.; G. Delling, Xa|x|3á-
vco %xk., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, Iqh, en
DTMATI, 1196-1200.
1. á;rcoX.au.pávcü, compuesto de X.an|3á-
vco, se halla atestiguado frecuentemente en el
griego profano; como término técnico del len-
404
guaje comercial: recibir lo que otra persona
está obligada a dar, por ejemplo, el salario
(Herodoto, Jenofonte); después, volver a con-
seguir, por ejemplo, la supremacía (Isócra-
tes); asimismo, llevar aparte (Herodoto); se-
parar (Platón).
2. En la LXX ájToX.au.|3ávü) se halla ates-
tiguado únicamente 7 veces (para traducir el
término hebreo Iqh), en el sentido de obtener
(Núm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (ls
5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocu-
par (8, 6) y recibir en el sentido escatológico
(4 Mac 18,23).
3. En el NT el sentido local de llevar apar-
te aparece atestiguado únicamente en Me 7,
33. Y el sentido general de volver a recibir
aparece tan sólo en Le 15, 27. El sentido de
recibir como retribución se aplica a «este
eón» (Le 6, 34 [recuperar lo que se ha pres-
tado]; 16, 25 [recibir todas las cosas buenas];
23, 41 [recibir el justo castigo]) y también al
mundo venidero (18, 30 [aquí ambas ideas];
2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en
su faceta negativa (Rom 1, 27) y en su faceta
positiva (Gal 4, 5: recibir la adopción de hi-
jos en virtud del acto redentor de Jesucristo).
El sentido de «recibir como herencia» se ha-
lla presente en Col 3, 24, mientras que 3 Jn 8
v.l. entiende recibir en el sentido de acoger
con hospitalidad. Queda por mencionar el
importante sentido de ájioX,au.|3ávü) cuando
significa recibir como retribución, con su
orientación parenética (Le), y la importante
afirmación de que se recibe la adopción de
hijos como don gratuito (Gal), de todo lo cual
nace para el cristiano la obligación y el estí-
mulo (Gal 4, 6s).
A. Kretzer
á j l ó X a u o i g , etog, r| apolausis disfrute*
1 Tim 6, 17, refiriéndose a Dios, «el cual
nos da abundantemente todas las cosas para
que las disfrutemos»; Heb 11, 25, refirién-
dose a los goces pasajeros del pecado. Cf.
Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.
405 ájtoXéyoixcu - ájtóM.-uui
á j l o X é y o n o u apolegomai renunciar*
2 Cor 4, 2: ájTEiJtáu.e'íkx (en vez de -ófie-
•fra, aoristo segundo) t á KQvnxá, «hemos re-
nunciado a las cosas ocultas».
áJlo^EÍJlO) apoleipó dejar atrás*
2 Tim 4, 13.20; Tit 1, 5. Jds 6: «abandona-
ron su propia morada». En voz pasiva en Heb
4, 6.9; 10, 26: quedar.
ájto^cíx*» apoleichd lamer, limpiar la-
miendo
Le 16, 21 Koiné, refiriéndose a que los pe-
rros lamían las llagas.
ájtóM,Uju apollymi destruir, perder, aca-
barse, perecer, perderse
CUTCÍAEICC, ag, f| apóleia destrucción, des-
pilfarro, perdición
1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el
NT - 3. Focos centrales de la expresión
Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mün- 39; Le 17, 33) y también en Me 8, 35 par. (cf.
chen 1966, 180 .s.v. en el índice analítico; J. D. M. De- Jn 12, 25). ájtó>JaJu.i se usa aquí con el doble
rretí, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTSsignificado de: irse de las manos y, por tanto,
26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse,
en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT I, 57- de pérdida definitiva en sentido negativo (Me
61; A. Oepke, CIJCÓMDIU m\., en ThWNT I, 393-396;
B. Otzen, 'bd y otros, en DTATI 19-24.
1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan
atestiguados abundantemente en el griego profa-
no. Durante la época clásica, la forma simple del
verbo óAAi)u.i aparece únicamente en la poesía
épica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo
como intransitivo, tanto en voz activa como en
voz media, con el mismo significado que el verbo
compuesto. El sentido negativo fundamental de
todo el grupo de palabras, frecuentemente con
una connotación de violencia, tiende a expresar la
pérdida, la destrucción y la aniquilación (por
ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy gene-
ral, que puede llegar hasta la destrucción definiti-
va del hombre en la muerte (Homero, Herodoto,
Platón, Jenofonte).
La LXX ofrece el verbo aJtóX.Xv(j,i como la
traducción más frecuente del hebreo 'abad. Con
miras al NT, hay que destacar primeramente que
la existencia del individuo y la de todo el pueblo
puede estar en peligro por la conducta culpable
del hombre, y que la pérdida de la vida se funda-
406
menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt
28, 20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprenden-
te la dimensión escatológica de enunciados poste-
riores, que expresan de manera característica un
estado definitivo de perdición (Prov 15, 11; 27,
20; Eclo 44, 9 [aquí se usa el sustantivo]) y que,
en asociación con el Hades y la Muerte (Job 26,
6; 28, 22), llegan incluso a «personificar» el mal.
Del período intertestamentario habrá que men-
cionar la concepción de la comunidad de Qum-
rán, según la cual se estigmatiza a los impíos, a
los que no pertenecen a la comunidad, como
«hombres e hijos de la perdición» (1QS 9, 16.22;
CD 6, 15 [el término hebreo fundamental es aquí
sahat]).
2. En el NT el verbo aparece unas 90 ve-
ces; el sustantivo, 18 veces. Predomina lige-
ramente el uso del verbo en Lucas. En el sen-
tido transitivo (activo) son importantes
aquellos usos del verbo que se refieren a un
valor o a un bien irrecuperable como, por
ejemplo, la vida, la existencia humana en sen-
tido global. La contraposición entre «ganar la
vida o perderla» la encontramos en Q (Mt 10,
8, 35a: perder la vida), y en un sentido positi-
vo como actitud de renuncia a toda seguridad
humana (8, 35b: entregar la vida). Las conse-
cuencias de tal actitud de renuncia van más
allá del modo de existencia terrena del indivi-
duo, van más allá de lo que uno se puede ima-
ginar superficialmente, y se comprenden tan
sólo en el contexto del seguimiento radical de
Cristo (v. 34).
La dimensión de la actividad de Dios se ex-
presa en el esbozo de la historia de la salva-
ción que encontramos en las parábolas del
amo de la viña (Me 12, 9) y del banquete de
bodas (Mt 22, 7), y la dimensión de la activi-
dad de Cristo se expresa en su manera de tra-
tar al espíritu inmundo (Me 1, 24). La tenden-
cia destructiva y asesina por parte del hombre
se expresa en sus relaciones con Jesús (Me 3,
6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tie-
ne su origen en el espíritu maligno y que in-
407 OOTÓXÁ.UHI
fluye en los seres humanos, aparece en escena
en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatoló-
gicamente, tiene un sonido más amenazador y
más destructor en el Evangelio de Lucas (17,
27.29.33).
En lo que respecta al significado intransiti-
vo (en voz media), habrá que mencionar prin-
cipalmente aquellos textos que hablan de lo
que está «perdido» en sentido figurado, como
los que hablan de la oveja perdida de la casa
de Israel (Mt 10, 6 y 15, 24), y especialmente
Le 15 (el término aparece 18 veces en sentido
metafórico y figurado). Le 19, 10 ofrece, a es-
te propósito, una perspectiva salvífica: el Hi-
jo del hombre busca y salva lo que se hallaba
perdido. En el sentido de pérdida material ha-
brá que mencionar aquí Me 2, 22 par. (cf. Jn
6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de se-
res humanos, habrá que señalar textos como
Me 4, 38 (la tempestad en el lago), Mt 26, 52
(con ocasión del prendimiento de Jesús) y Le
13, 33 (la suerte que corren los profetas, enten-
dida como perecer, morir, cf. también los vv. 3
y 5). El peligro de una perdición definitiva se
acentúa intensamente en la tradición joánica,
según la cual es responsabilidad del hombre al-
canzar la vida eterna (Jn 10, 28) por medio de
la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28).
Pablo emplea el verbo en un sentido seme-
jante, transitivamente para designar la inter-
vención de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) y
para designar también una acción impruden-
te realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1
Cor 8, 11, aquí intransitivamente con el mis-
mo significado), e intransitivamente para de-
signar la situación de estar perdido ante Dios
(Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la
tribulación personal (2 Cor 4, 9) o para desig-
nar un estado escatológico (1 Cor 15, 18). El
pensamiento culpable se expresa principal-
mente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se
deja seducir para cometer la injusticia y que
se cierra al amor hacia la verdad (cf. también
1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufrió la
suerte que le tocó sufrir en el desierto).
La transitoriedad del mundo y del hombre
se expresa con anok"kv\iax en los escritos tar-
díos (Heb 1, 11; Sant 1, 11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,
408
11 nos presenta una formación especial con
este verbo: el -> 'AJTOXX.ÍKÜV (del hebreo '"bad-
don) es el ángel del abismo, que trae destruc-
ción.
El sustantivo anéikzia. (intransitivo) mues-
tra un sentido marcadamente más profundo
acerca de la perdición definitiva del hombre,
merecida por él mismo (Mt 7, 13; el concepto
contrapuesto, aquí, es el de «vida»: 7, 14), so-
bre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el
concepto contrapuesto, aquí, es el de «salva-
ción»: Flp 3, 18). Las personas que han caído
en ese estado, son denominadas «hijos de la
perdición» (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18, 9 y
los escritos de Qumrán -> 1). Toda la tensión
y todo el escenario escatológico se caracteriza
en 2 Pe con esta palabra de «perdición» (que
aparece 6 veces): el seductor y los seducidos
van por el camino de la perdición, entre otras
cosas por haber falseado la interpretación de
la Escritura (2 Pe 3, 16).
3. Los acentos de estas palabras se pueden
especificar de la siguiente manera: como ac-
ción que trae la destrucción, ájtóXXuin puede
tener por objeto personas (Jesús: Me 3, 6; 12,
9) y cosas (la recompensa: Me 9, 41; la sabi-
duría: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos
pasajes que tienen que ver con la existencia
como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2
Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena
(Me 4, 38; Mt 26, 52), o bien la vida en senti-
do global (Me 8, 35). En este último sentido
ájtóX,X,i)u,i va más allá del eón presente y pue-
de significar un «fracaso definitivo» o «un
desesperanzado destino de muerte» (Oepke,
395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta
manera, el término se convierte en un concep-
to central de la parénesis y de la ética del NT:
se interpela y se exige al hombre como perso-
na que es libre y responsable, pero que tiene
también la posibilidad de fallar y que de he-
cho yerra no realizando el sentido de su vida.
La «seguridad» se concede sólo como un don
gratuito. Y la concede únicamente Aquel que
es es capaz de salvar lo que había estado per-
dido, es decir, Jesús (Le 19, 10).
A. Kretzer
409 AjtoMoxtív - 'AnoXkmc, 410
'AJIOMVÍDV, OVO?, Ó Apollyon Apolión, Para explicar el curioso hecho de que se
Destructor* describa a Apolo como cristiano, a pesar de
Ap 9,11 (como traducción griega de -»• 'A(3a- que él conociera sólo el bautismo de Juan,
56(í)v) destructor, exterminador, -> ayyEkoc, Aland supone que Apolo (como los discípulos
2. ThWNT I, 4 y 396. que se mencionan en Hech 19, lss) era un se-
guidor de Jesús de los tiempos de antes de
pascua, cuando el bautismo de penitencia de
'AjtoMxovía, aq Apollonia Apolonia* Juan se practicaba todavía entre los discípulos
Nombre de una ciudad situada en la Vía de Jesús. Sin embargo, en la medida en que Jn
Egnatia, en Macedonia. Por ella pasó Pablo, 3, 22s tenga en absoluto valor histórico, esto
cuando iba camino de Tesalónica (Hech 17, se aplicaría únicamente al período más tem-
1). Pauly, Lexikon I, 449 (s.v. 4); E. Haen- prano del ministerio de Jesús, y no es conce-
chen, Apostelgeschichte1 (KEK), 487 con la bible que, veinte años después de pascua y de
nota 2.
Pentecostés, Apolo no se hubiera encontrado
con un «cristiano pleno» (E. Haenchen, Apos-
'AJIOXXWS, w Apollos Apolo* telgeschichte1 [KEK], 531). Kasemann resuel-
1. Uso del término - 2. Apolo en Hechos - 3. Apo- ve el problema suponiendo que la fuente de
lo en 1 Cor. Lucas hablaba de Apolo como de un misione-
ro cristiano independiente, a quien Lucas ha-
Bibl: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gütersloh
1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Acts 18, bría degradado a la categoría de «cristiano a
24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57 medias», a fin de subordinarlo indirectamente
(1975) 354-366; E. Kasemann, Die Johannesjünger in a la autoridad paulina. Es difícil de imaginar
Ephesus, en Kasemann, Versuche I, 158-168; E.
Schweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitra-
tal intervención redaccional por parte de Lu-
ge zur Theologie des NT, Zürich 1970, 71-79; M. Wol- cas. Por eso, habrá que suponer con Schwei-
ter, Apollos und die ephesinischen Johannesjünger zer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo
(Act 18, 24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73. como de un judío increyente que impartía en
1. Durante el período helenístico y espe- la sinagoga inspiradoras enseñanzas sobre éti-
cialmente en Egipto, 'AnoKK&c, era una forma ca y que fue convertido por Priscila y Aquila.
abreviada, bastante corriente, del nombre de Lucas, por error, relacionó los conocimientos
Apolonio o Apolónides. El NT menciona a un de Apolo sobre el «camino del Señor» con el
cristiano llamado 'ATCOH&C, en Hech 18, 24; Señor Jesucristo, y de esta manera hizo de
19, 1 y en 1 Cor 1, 12; 3, 4.5.6.22; 4, 6; 16, 12. Apolo un «casi cristiano».
Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mis-
mo 'AnoXk&c,, pero no nos proporciona ningu- 3. Después de la marcha de Pablo, Apolo
na información adicional sobre su persona, que trabajó con éxito en Corinto; un grupo le reco-
no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Cor. nocía como su autoridad espiritual (1 Cor 1,
12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si
2. Según Hech 18, 24s, Apolo era un judío él causaba tal impresión por su interpretación
natural de Alejandría, docto en retórica y en alegórica de la Escritura, tal como se practica-
exégesis, que había sido «instruido en el ca- ba en Alejandría, o si la controversia de Pablo
mino del Señor» y que siendo «ferviente de con la «sabiduría» en 1 Cor 1, 18ss iba dirigi-
espíritu» enseñaba con exactitud las cosas re- da especialmente contra Apolo (como piensan
ferentes a Jesús, aunque sólo conocía el bau- J. WeiB, Der erste Korintherbrief [KEK], 7
XX-
tismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila XIII; Haenchen, Apostelgeschichte , 533). En
habían remediado esta deficiencia en los co- ningún caso podemos observar una diferencia
nocimientos de Apolo, y que éste marchó a fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a
Corinto, llevando una carta de recomendación Apolo se le reconoce como «colaborador de
de la comunidad de Efeso. Dios», que realiza la misma «labor» que Pablo,
411 'AnoXk&z
aunque en situación distinta. Así que detrás de
la actividad de ambos está Dios mismo.
H. Merkel
ájtoXoyéo^ai apologeomai defenderse*
ccTGoXoYÍa, ag, f\ apología defensa verbal*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Tecni-
cismo jurídico - 3. Sentido figurado.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Ge-
setz und Natur, en Bornkamm, Aufsatze II, 93-118; J.
Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes
des Apotres, Paris 1967, 527-552, especialmente 536-
538; L. Goppelt, Der I. Petrusbrief (KEK), Gottingen
1978, 236s; Liddell-Scotts s.v.
1. El verbo aparece 10 veces, y el sustanti-
vo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen
un total de 10 veces en Lucas y Hechos.
2. Tanto el sustantivo como el verbo los
encontramos como tecnicismos del lenguaje
procesal. El contexto presupone que existía
hostilidad y penas de encarcelamiento contra
los que profesaban la fe cristiana. En la vista
de las causas y en los procesos judiciales, la
defensa se convierte en posibilidad inespera-
da de proclamación misionera: Flp 1, 7.16; 2
Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pa-
blo); 1 Pe 3, 15 (la declaración misionera de
la esperanza -el núcleo mismo de la fe cris-
tiana- expuesta ante el tribunal de justicia o
en conversaciones privadas).
Lucas añade a un dicho de Jesús, doble-
mente atestiguado en la tradición, su propia
descripción de los comienzos del cristianismo
(cf. Hechos), precisando más concretamente
que las «palabras» eran un acto de ájtoXo-
Yeíadou (Le 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10,
19]; 21, 14 [a diferencia de Me 13, 11]). Jun-
tamente con los procesos en las sinagogas (2
Cor 11, 24) y ante las autoridades romanas del
gobierno central y del gobierno local, Lucas
menciona también los encarcelamientos (Le
21, 12), insinúa la posibilidad de prepararse
para la defensa, y al situar tal apología antes
de las catástrofes apocalípticas, la describe
como la situación normal de la Iglesia.
- ctttok)Yéoum 412
En Hech 22, 1; 24, 10; 25, 8.16; 26, 1.2.24,
las palabras se hallan en una especie de apo-
logía (capítulos 22-26), que muestran la intre-
pidez de Pablo en la confesión de su fe, y se
encaminan a persuadir a los funcionarios ro-
manos para que ejerzan la tolerancia, demos-
trando para ello la legitimidad de la fe cristia-
na como un movimiento surgido dentro del
judaismo y probando la buena voluntad políti-
ca de sus adeptos. En brillantes discursos re-
tóricos de defensa (con la captatio benevolen-
tiae dirigida hacia el juez, la exposición de la
vita con la acentuación especial del pasado
judío y de la vocación divina para misionar
entre los gentiles) Pablo es capaz de demos-
trar la falsedad de las acusaciones lanzadas
por los judíos (delitos cometidos contra el
templo, las leyes, el orden público y el empe-
rador). Tan sólo la violación del derecho, el
secuestro y los errores cometidos en el proce-
so judicial impiden la absolución, que ha que-
dado demostrado que es necesaria.
En Hech 19, 33 Alejandro intenta hacer una
defensa de sí mismo en favor de sus hermanos
los judíos. Es decir, trata de distanciarse de
los cristianos.
3. Estos términos se emplean en sentido
figurado, sobre todo en la controversia en-
tre Pablo y los corintios acerca de la condi-
ción de Pablo como apóstol. 1 Cor 3, 9 ha-
ce la enumeración de los derechos de los
apóstoles y describe la renuncia personal de
Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo ha-
ce como defensa personal de sí mismo y co-
mo prueba teológica contra los que le criti-
can. Según 2 Cor 12, 19 Dios es el único
que juzga y el único ante quien Pablo debe
defenderse a sí mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo
confirma que los corintios expusieron a Ti-
moteo las razones que los disculpaban, ra-
zones que eliminaron la causa que había
motivado la carta de las lágrimas (2, 3-9).
Rom 2, 15 aplica ájTOÁ,oYeoum a los pen-
samientos, en cuanto éstos realizan las fun-
ciones de testigos de la defensa (y de testi-
gos de cargo) en relación con los exámenes
de conciencia; tales testimonios, en la con-
413 ájtoXoyéoum - curoX/ÚTQcoaig
ciencia de los gentiles que no tienen la To-
ra, representan algo análogo al juicio divino
basado en la Tora.
U. Kellermann
ájtoXoyía, ag, rj apología defensa
->• ájTo^oyéonai.
aJtO^ODO|liai apolouomai hacerse lavar*
Hech 22, 16: «hazte lavar tus pecados»
(por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11
ájieXovaao'&e (juntamente con r]yiáa§r]xe)
no debe entenderse, a pesar de la forma, como
voz media sino como voz pasiva: habéis sido
lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief
[KEK], 129). Aquí se piensa también en los
efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV,
306;DTNTL 166-168.
ánoXvtQWOHZ, eco?, r\ apolytrósis reden-
ción*
1. Aparición del término en el NT. - 2. Significa-
ción fundamental - 3. Significados concretos en textos
del NT - 4. Ámbito semántico en el NT.
Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219,
sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rédemption: Science
et Esprit 21 (Montréal 1969) 19-33, 189-207; F.
Büchsel, ájioXxiTQroatg, en ThWNT IV, 354-359; D.
Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge
1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et re-
demptione II. De vocabulario redemptionis, Regens-
burg 21972; Id., Redemptio cósmica secundum Rom 8,
19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabou-
rin, Sin, Rédemption and Sacrifice, Roma 1970; I. H.
Marshall, The Development of the Concept of Ré-
demption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS
L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Mo-
rris, The Apostolic Preaching of the Cross, London
'1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken,
Romer 8 ais Beispiel paulinischer Soteriologie, Got-
tingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur
neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kümmel,
315-333; P. Vielhauer, Erlosung III. Im NT, en RGG
II, 588-590; K. Wennemer, 'AjioXikgcoaig Romer 3,
24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Inter-
nationalis Catholicus 1961 I, Roma 1963, 283-288.
1. La mayoría de los pasajes del NT en los
que aparece el término ájtoVÚTQOoaig se en-
cuentran en los escritos paulinos. A este res-
pecto llama especialmente la atención el em-
414
pleo del término en las cartas deuteropulinas
de Efesios (1, 7.14; 4, 30) y Colosenses (1,
14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8,
23) y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta cone-
xión en cuanto a la tradición -> 3. Otros luga-
res donde aparece el término son Heb 9, 15 y
11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Le
21, 28 (cf., no obstante, Xíitocoaig en Le 1,
68; 2, 38, X/UTQOÍJadaí en Le 24, 21 y
XÚTOOV en Me 10, 45 par. Mt 20, 28). Esta vi-
sión de conjunto nos ofrece una limitada base
textual para la comprensión de otJtoXiJTQCooig
en el NT. Sin embargo, en el período siguien-
te a la composición de los textos, esta base
textual se va ampliando hasta abarcar la ma-
yor parte de la tradición cristiana primitiva.
Ahora bien, el empleo del término merece
atención, al menos en lo que respecta al NT,
ya que se trata de un vocablo poco difundido
en el griego profano y que no se halla atesti-
guado sino a partir del siglo II a.C. (Bauer,
Worterbuch, s.v.; Büchsel, 354).
2. La significación fundamental de ótJto-
XÚTQCOOtg, a base del verbo en voz activa
ájtoÁAnoócD, significa la acción de liberar
mediante el pago de un rescate, y, a base del
verbo en voz media óuto)ajTQÓoum, la re-
dención, a saber, de un prisionero o de un es-
clavo. En el primer sentido se halla el término
en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4
Mac 8, 4-14): los mártires se niegan a que los
liberen a cambio de renegar de su fe. En los
demás pasajes del NT, el significado del tér-
mino se basa en la segunda derivación, y tie-
ne un sentido figurado y teológico. En este
sentido debe traducirse sencillamente por re-
dención. El suceso que con ello se significa,
está basado fundamentalmente en el acto sal-
vífico de Dios en favor de los que estaban ne-
cesitados de redención. Más aún que el acon-
tecimiento redentor, el término designa en el
NT el efecto de ese acontecimiento, la (espe-
rada) condición del hombre de estar redimi-
do. Habrá que preguntarse si el elemento del
pago de un rescate, sugerido por el significa-
do fundamental del término, se conserva, y
hasta qué punto se conserva, en el uso que se
hace de este término en el NT (-> 3 y 4).
415 ájtoX/ÚTQcoaig
3. ciJioX/ÚTQooaic; adquiere un sentido espe-
cífico en la aplicación que hace Pablo de este
término al contenido central del evangelio.
Denota la «redención» que Dios ofrece en la
muerte de su Hijo; esa redención tiene, por
tanto, su lugar «en Cristo Jesús» (Rom 3, 24).
El sentido de «redención» se desarrolla en es-
te texto mediante lo que se dice en el siguien-
te versículo (v. 25). Se acentúa la iniciativa de
Dios, que es la base de la expiación y que re-
cibe su representación y mediación histórica
en el sacrificio que Jesús hace de sí mismo
(«en su sangre»). Así que la redención, según
Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento
teo-lógico y un fundamento cráío-lógico. La
redención es el acto clemente de Dios que se
vuelve hacia el hombre necesitado de reden-
ción, y esta gracia es experimentada como
«remisión de los pecados» en la fe en Jesu-
cristo. A este Jesús «Dios lo hizo... nuestra
justificación y santificación y redención» (1
Cor 1, 30); aquí ájtoX/ÚTQGooig se halla en
una fórmula ordenada y ascendente y designa
a Jesucristo como el Redentor mismo (abs-
tractum pro concreto) en orden a la salvación
de los creyentes fundamentada por él mismo.
Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 y 1 Cor
1, 30 aparece claramente el límite teológico
de una explicación del término que desee re-
tener para el NT el significado básico de «re-
dención» mediante el pago de un rescate, re-
curriendo vg. a las palabras del «lytron» en
Me 10, 45 par. Mt 20, 28 ó 1 Pe 1, 18s («res-
catados... con la preciosa sangre de Cristo»).
Pero aun en estos textos se ve claramente lo
inadecuado de la idea de un rescate, entendi-
da en el sentido literal de la palabra, si tene-
mos en cuenta la alusión a Is 52, 3: «De balde
fuisteis vendidos y sin plata seréis rescatados
(X\)tQü)'&T|oea'f>e)». La entrega que Jesús ha-
ce de su propia vida muestra la intervención
redentora de Dios y la comunicación eficaz de
la misma.
A. Deifimann {Licht vom Osten, Tübingen "1923,
271-281) trató de mostrar que la antigua costum-
bre jurídica de la «manumisión sacra de escla-
vos» había constituido el modelo para la doctrina
paulina de la redención. Así como, por la ficción
416
de la compra de un esclavo por alguna divinidad,
el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad
y quedaba, por tanto, en libertad, así también los
hombres son rescatados por Cristo del dominio
del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindien-
do del elemento ficticio de esta transacción jurí-
dica (el esclavo mismo es, en este caso, quien pa-
ga el rescate), la idea del pago de un precio de
compra o del dinero de un rescate no tiene tal
sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vin-
culación establecida por el «rescate» entre el re-
dimido y el redentor merece que le prestemos
atención (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin em-
bargo, esta idea no se deriva sin más del concep-
to helenístico que acabamos de describir, sino de
los antecedentes del concepto neotestamentario
de la redención en el AT y en el judaismo.
Estos antecedentes del concepto neotestamen-
tario de la redención en el AT y en el judaismo no
pueden describirse únicamente a base del uso de
CUTOXÚTQWOIC, en el AT griego (el único lugar en
que aparece este término es Dan 4, 34 y no tiene
importancia reconocible para el uso que hace de
él el NT) y en los escritos judíos (por ejemplo,
TestLev 2, 10: XutQÓO(i,ai; Josefo, Ant XII, 27;
Filón, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Si-
no que han de describirse, más que nada, a base
de la experiencia fundamental, tan frecuentemen-
te atestiguada e interpretada en el AT: la libera-
ción de Israel de la esclavitud que sufría en Egip-
to. En el éxodo Yahvé demostró ser el poderoso
Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8;
9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX:
XutQÓoum]). Así como Dios libertó a su pueblo
de «la casa de servidumbre», de Egipto, así tam-
bién lo «redimirá» del cautiverio babilónico (Is
41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la
contraposición entre la «primera» y la «segunda»
redención, nace la perspectiva escatológica, de la
cual se deriva la descripción que vemos en el NT
de la acción divina de redención.
En muchos casos, la idea subyacente del resca-
te (en hebreo: gá'al, páda) se reconoce aún en la
manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25,
48). Sin embargo, el pago de un rescate no de-
sempeña en él un papel esencial. Sino que la re-
dención es la acción soberana de Dios, la cual
asegura el aspecto predominantemente teo-lógico
del acontecimiento de la redención. La «reden-
ción» establece la relación de alianza o pacto que
existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) reden-
ción de las numerosas calamidades que caerían
sobre el pueblo y los individuos se halla funda-
mentada también en esta relación de alianza o
pacto. La «redención», según el Sal 130, 7s, con-
tiene explícitamente el perdón del pecado, perdón
417 ánoXvxQmaic,
que el orante del AT aguarda como restauración
de la antigua relación de pacto que Israel tiene
con su Dios.
El creyente alcanza ahora la «redención»
-el acto escatológico decisivo de la salvación
de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Le 21, 28)- por
medio de Cristo y en Cristo. Ef 1, 7 y Col 1,
14 recogen la comprensión paulina o pre-pau-
lina-judeocristiana de la redención y hablan
de la redención que se hace eficaz en el bau-
tismo como «perdón de los pecados». De con-
formidad con Rom 3, 24s, la «redención»
aquí sigue estando determinada por la idea de
la expiación y, con ello, por el acontecimien-
to fundamental de la muerte de Jesús, una
idea que se conserva también en la descrip-
ción de la obra salvífica de Cristo en Heb 9,
15: para aquellos que son «llamados» -más allá
del perdón de los pecados y en continuación
positiva con esta experiencia de salvación-, la
certeza del futuro prometido, la «promesa de
la herencia eterna», se halla fundamentada en
la muerte redentora de Cristo.
Junto con la perspectiva de la escatología
de presente aparece en NT el aspecto de la
escatología de futuro que es inherente a la
idea de la redención. Por el Espíritu Santo los
cristianos han sido «sellados para el día de la
redención» (Ef 4, 30). La redención ya alcan-
zada (4, 7) se manifestará en forma consuma-
da en aquel día: se manifestará como «nues-
tra herencia», hacia la cual señala ya desde
ahora, lleno de promesas, el don del Espíritu
Santo.
La tensión entre la redención ya alcanzada
y la que todavía se espera remite a ideas ger-
minales más originales del pensamiento pau-
lino, tal como aparecen claramente sobre todo
en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido
ya «los primeros frutos del Espíritu», «aguar-
damos con suspiros la (plena) adopción de hi-
jos, la redención de nuestro cuerpo». La re-
dención, ciertamente, no debe entenderse aquí
como la redención [que nos libre] de nuestro
cuerpo, es decir, entendiendo xov oú)\iaxoc,
como genitivo de separación (tal como lo en-
tiende H. Lietzmann, An die Rdmer4 [HNT],
418
84). Sino que el pleno desarrollo de la «adop-
ción de hijos» alcanzada en el bautismo (Rom
8, 15; Gal 4, 5) está aún pendiente de que aca-
be la condición de la existencia terrena y cor-
poral de los creyentes.
La forma consumada de la redención se
producirá cuando este cuerpo mortal se «re-
vista» de la nueva realidad corporal que Dios
ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf.
1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatológi-
camente definitiva de la redención viene dada
con la resurrección de los muertos, que a los
creyentes les ha sido prometida en Cristo, «el
primogénito entre muchos hermanos» (Rom
8, 29). En su parusía el Kyrios Jesucristo, co-
mo el «Salvador» que es (aroxfJQ, entendido
aquí como sinónimo de «Redentor» en el sen-
tido escatológico) «trasformará el cuerpo de
nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glo-
rioso» (Flp 3, 20s). La redención definitiva
obrada por el ocotrie afectará en su totalidad
a la existencia de los creyentes como criatu-
ras. La esperanza de esta redención no deja
solos a los creyentes en las maneras prelimi-
nares de experiencia de la salvación que se
dan en «este tiempo presente» (Rom 8, 18),
especialmente en lo que respecta al «sufrir con
Cristo», la forma paradójica de «estar glorifi-
cados con Cristo» (von der Osten-Sacken,
270), sino que ese «estar glorificados con
Cristo» abarca «el presente y el futuro» (ibid.)
y se fundamenta supremamente en las posibi-
lidades de la «nueva creación» de Dios.
4. «ájtoXiJTQCoaig no es uno de los princi-
pales conceptos de la predicación y de la en-
señanza del cristianismo primitivo» (Büch-
sel, 358). Sin embargo, habrá que tener en
cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el
concepto de la redención alcanzará importan-
cia central en la soteriología cristiana poste-
rior. Esto se debe principalmente a que el
concepto de la redención puede completarse
fácilmente con otros conceptos de la procla-
mación cristiana primitiva de la salvación e
interpretarse ulteriormente por medio de
ellos. Uno de esos conceptos es el de la ex-
piación en Rom 3, 24s, que añade al concep-
419 ánoXvxQtíyaic, - cutoX/úoo
to de la redención las palabras para la «re-
dención de los pecados» (cf. también Ef 1, 7;
Col 1, 14 y Heb 9, 15). Otros conceptos de la
soteriología del cristianismo primitivo expo-
nen la idea de la redención de diversas mane-
ras concretas, determinadas en cada caso por
el contexto, pero sin que el uso de esas ma-
neras establezca en cada caso una demarca-
ción lingüística y objetiva precisa. Y, así, Gal
1, 4 describe el acontecimiento redentor de la
muerte de Jesús como un «arrebatar» (é^ai-
peto"8m) a los hombres del poder del «pre-
sente eón malvado» en el que reinan el pecado
y la muerte. De una «liberación» salvadora
(de las aflicciones) se habla también en el
NT, pero sólo en varios pasajes de Hechos (7,
10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17).
El verbo QiJOu.ai (que aparece 16 veces en
el NT) desarrolla más el uso que se hace de
este término en la LXX y caracteriza la reden-
ción que se espera de Dios como «salvación»
o «preservación» frente al poder del maligno
(Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significa-
tiva convergencia con ánohüXQwaig en el v.
14) y frente a la «ira venidera» (1 Tes 1, 10).
El paralelismo entre ánoXvxQmoig y «libera-
ción» (eX.eu'&eQO'Oo'&ai) está bien claro en
Rom 8, 21-23. El empleo directamente sote-
riológico de este concepto conduce a la idea
de ser liberados del poder del pecado (Rom 6,
18.22; 8, 2). Se acentúa la iniciativa liberado-
ra de Cristo (Gal 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gal 3, 13
y 4, 5 recogen la terminología de la idea del
rescate (s^ayoQát,tí)) para hablar de la obra
redentora de Cristo, pero sin entenderla en el
sentido del rescate sacro de esclavos (-> 3),
aunque, eso sí, refiriéndose a la ley como a un
amo de esclavos.
Todos estos conceptos (incluido el de aá>-
í^stv) necesitan completarse con los conceptos
centrales (especialmente para Pablo) de la
«reconciliación» (xaTaXXoryri) y de la «justi-
ficación» (-> 8uxouoo"'úvr| / óixaióum) a fin
de iluminar el contenido positivo del concep-
to neotestamentario de la redención: la conse-
cución de la relación con Dios como nuevo
ámbito para vivir en la fe en Jesucristo.
K. Kertelge
420
áttokvo) apolyo soltar, dejar irse, despa-
char
Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die
Ehe im NT (AThANT 52), Zürich 1967; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5, 32; 19,
9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35
(1989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT,
Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el
nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Es-
ludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707-
719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in
der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.),
Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134-
157; E. Lovestam, AIIOAYEIN: SvEA 27 (1962)
132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt.
Jesusworte über Ehescheidung und Wiederheirat, en
A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977,
19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jüd.
Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, As-
kese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und
Eheverzicht in den Anfdngen des christl. Glaubens
(FRLANT 113), Gottingen 1975, sobre todo 13-24,
44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die
Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe -
Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325;
G. Schneider, Jesu Wort über die Ehescheidung in der
Überlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R.
Taber, Divorce, en IDB Suppl. Vol. (1976) 244s; B.
Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542;
B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception
or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.
1. Este compuesto de Xvm, con excepción
de Heb 13, 23, aparece únicamente en los
evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo,
12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15
veces en Hechos, y 5 veces en Juan, a) En el
sentido de soltar, dejar libre se usa siempre
para referirse a la liberación de cautivos (Me
15, 6-15 par. Mt/Lc; Jn 18, 39; 19, 10.12;
Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18;
Heb 13, 23 [sobre este último pasaje -> b]; so-
bre Le 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Sch-
mid 1963, 42-52). En sentido más general,
ájtoXíico significa poner en libertad, dejar li-
bre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Le 6, 37; 13,
12). b) El sentido de dejar irse, despachar
(empleado también como término para desig-
nar el divorcio -> 2) se da cuando se despacha
a personas (Mt 14, 15.22.23; 15, 32.39; Me 6,
36.45; 8, 3.9; Le 8, 38; 14, 4; Hech 19, 40). Y
se emplea en voz pasiva para significar ser
cutoX-úco - cwtOQcpavü;co 422
despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33 CMloJWtTtí> apopiptd caer*
[según Bauer, s.v. 2b también Heb 13, 23]) o Hech 9, 18: Cuando Ananías puso sus ma-
como un eufemismo para expresar la idea de
nos sobre Pablo y oró para que éste recobrara
dejar morir (Le 2, 29). c) La voz media sig-
la vista, entonces «cayeron de sus ojos (de
nifica en Hech 28, 25 marcharse.
Pablo) algo así como escamas».
2. En los Sinópticos, cuto^/úco (que apare-
ce en 13 pasajes) es un término (común) para (XJloJi&avao) apoplanaó extraviar, inducir
designar el despido de la mujer a la que se ex-
a error
cluye de la vida matrimonial (divorcio) entre- ->• JtA.ccváco.
gándole una acta de divorcio (-> ótJtoaxá-
aiov), como se ve principalmente por las (XJIOJI^EO) apopleó zarpar*
palabras «despedir a la propia mujer» (1[3]
Término técnico del lenguaje náutico en
Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las
Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicándose
encontramos en la prohibición del divorcio
de ordinario el rumbo o destino (elg); en 20, 15
hecha por Jesús (Me 10, 2.11 par. Mt 19,
con indicación del punto de partida (éxeífrev).
3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Le 16, 18a [QJ; cf.
además Mt 5, 23b; 19, 7; Me 10, 4; Le 16,
ctJlOJlioJva) apoplynó lavar
18b) y, con referencia a la intención de José
Le 5, 2 Koiné A © «lavaban sus redes».
con respecto a María, en Mt 1, 19 (cf., a pro-
pósito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s).
Sobre las denominadas «cláusulas de adulte- aJtOJtvíyw apopnigó ahogar, ahogarse*
rio», que aparecen únicamente en Mt 5, 32; Le 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferen-
19, 9, -> Jtofjveía. Me 10, 12 habla del despi- cia de Me) en voz pasiva: el rebaño se ahogó.
do del marido por parte de la mujer; se trata ThWNT VI, 453 s; E. Schwentner: RhMus
de la ampliación lógica de la prohibición de 105 (1962) 191.
Jesús del divorcio, aplicándola a la práctica
jurídica seguida en el mundo grecorromano, aJIOQéü) aporeó estar en incertidumbre,
que reconocía a la mujer el derecho a tomar la
estar perplejo*
iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7,
En voz activa en Me 6, 20; en los demás ca-
lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK)
sos en voz media: Le 24, 4; Jn 13, 22; Hech
II, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korinther-
25, 20; 2 Cor 4, 8; Gal 4, 20.
brief'KEK), 145.
G. Schneider a c o g í a , a g , i\ aporia perplejidad, an-
gustia*
ajto^iaooo^iai apomassomai limpiarse o En Le 21, 25 (a diferencia de Me) dícese de
sacudirse algo* la perplejidad a causa del bramido del mar.
Le 10, 11: nos sacudimos el polvo (íiulv
«contra vosotros»). ájlog(g)ín;T(0 apor(r)ñptó echarse (al
mar)*
ájtové^co aponemó asignar, conceder* Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arro-
1 Pe 3, 7: «tributando honor»; cf. 1 Clem 1, jarse por la borda.
3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10, 2.
<XJlO{)cpaví£(fl aporphanizó dejar huérfano
ajioviJITOl aponiptó lavar* (a alguien)*
Mt 27, 24 (en voz media): lavarse las manos, En 1 Tes 2, 17, dícese en sentido figurado
acción realizada por Pilato como señal de su de Pablo que, al estar separado de su comuni-
propia inocencia (cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.). dad, se siente huérfano.
423 áitoanevá^u) -- ájtooteYÓ^a)
á j t o o x e v á ^ O ) aposkeuazó quitar, arrancar
Hech 21, 15 D hacer el equipaje, levantar
las tiendas de campaña para partir.
ájtooxíaopa, atoe;, t ó aposkiasma el
oscurecer
En Sant 1, 17 dícese del oscurecimiento
producido por el cambio en la posición de los
cuerpos celestes. ThWNT VII, 401; DTNT
IV, 234-236.
á j t o o j t á o ) apospaó retirar, sacar*
En Mt 26, 51 dícese de la acción de desen-
vainar la espada; en los demás pasajes se em-
plea en sentido figurado: Le 22, 4 1 ; Hech
21, 1 (en voz pasiva) separarse, alejarse de;
en Hech 20, 30 (en voz activa): arrastrar tras
de sí.
á j t o a t a o í a , a £ , r| apostasia apostasía*
En Hech 21, 21 como acusación contra Pa-
blo: tú enseñas que apostaten de Moisés; 2
Tes 2, 3: el Anticristo inducirá a la apostasía
en los tiempos antes del fin. ThWNT I, 51 Os;
DTNT I, 202ss.
( f o i o a t á a i o v , o v , t ó apostasion certifi-
cado de divorcio*
Bibl: E. Bammel, Mk 10, 11 und das jüd. Eherecht:
ZNW 61 (1970) 95-101; Billerbeck I, 303-312; M. J.
Geller, The Elephantine Papyri and Hosea 2, 3: JSJ 8
(1977) 139-148; E. Koffmahn, Die Doppelurkunden
aus der Wüste luda (Studies on the Texts ofthe Desert
ofJudah, ed. J. van der Ploeg, 5), Leiden 1968; W.
Kornfeld-W. Baier, en BL, 1535; J. Scharbert, Ehe und
EheschlieJSung in der Rechtssprache des Pentateuch
und beim Chronisten, en FS W. Kornfeld, Wien 1977,
213-225; F. Schmidtke, Apostasion, en RAC I, 551-
553; B. N. Wambacq, De libello repudii: VD 33
(1955) 331-335.
1. La entrega de un certificado de divorcio
por parte del marido se presupone en Dt 24,
1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8; el término técnico en
hebreo es: sefer keritüt, y en griego: |3i|3Xíov
ájroataoíot), que aparece en Me 10, 4 y Mt
19, 7. En Mt 5, 31 aparece sólo el término
ájtootáoiov. Este sentido especial del térmi-
no aparece únicamente en textos griegos del
424
judaismo. En los papiros aitoaxaoíov avy-
YQacpv] es el acta de trasmisión de dominio
después de una venta (Preisigke, Worterbuch
I, 194).
Un certificado arameo de divorcio, procedente
de Wadi Murabba'at (71 p.C. ?) dice así: En el
día 1.° de Marhesvan del año sexto, en Masada,
hoy te despido y repudio por mi propia voluntad,
yo que me llamo José, hijo de Naqsan, a ti Ma-
riam, hija de Jonatán de Hanablata, residente en
Masada, que habías sido antes mi esposa, de tal
manera que, por tu parte, quedas libre para irte y
casarte con cualquier varón judío al que elijas.
Aquí, pues, recibes de mí este documento de se-
paración (séfer tirükin) y el certificado de repudio
(get sibüqtri) y te doy la dote de boda, y (te com-
penso por) todo lo perdido o estropeado... y cada
vez que me lo pidas, te renovaré el documento
mientras yo viva. José, hijo de Naqsan, por sí
mismo; Eliazar (hijo) de Malea, como testigo; Jo-
sé, hijo de Malka, como testigo; Eleazar, hijo de
Hanana, como testigo» (Pap. Murabba'at 19:
DJD II, Oxford 1961, 104-109; cf. Koffmahn,
148-155).
2. Acreditar por escrito el divorcio era un
trámite necesario para proteger a la mujer con-
tra la acusación de adulterio. Las razones no
se aducen en el texto. En Dt 24, 1 el motivo
para el divorcio es encontrar en la mujer «algo
desagradable»; pero en Mt 5, 32 y 19, 9 el mo-
tivo es únicamente la ftOQveía (¿seguirá el re-
dactor mateico la idea expresada en Jer 3, 1-
8?). El marido no tenía derecho a divorciarse,
cuando había violado a una doncella (Dt 22,
29) o cuando había acusado injustamente a
una esposa casta (Dt 22, 19). La mujer, según
el Talmud, podía pedir el divorcio por razones
físicas o morales (Billerbeck II, 23s). El hecho
de que una mujer extienda un acta de divorcio
es inconcebible en un ambiente genuinamente
judío (Yeb 14, 1), pero es posible en el ámbito
de influencia helenístico-romana (Josefo, Ant
XV, 259; cf. Bammel).
J. B. Bauer
á j l o a i E Y á ^ G ) apostegazd quitar el techo*
Me 2, 4 con -> otéy^ (el techo) como obje-
to de la acción verbal.
425 ánoaxekXa)
ájtooTÉXXo) apostello enviar
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y campo referencial - 3. Jesús envía a sus
discípulos - 4. Jesús como Mensajero de Dios en Juan.
Bibl: C. Mercer, ánooxéXkew and jtéiAJteiv in
John: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les ver-
bes anoaxéXk(0 et JIÉLUIOJ dans le vocabulaire théolo-
gique de saint Jean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile
de Jean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para
más bibliografía, cf. anóaxokoz,, en los autores Ba-
rrete, Borgen, Bühner, Burgers, Cohn, von Eicken-
Lindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.
1. De las 136 veces que aparece este térmi-
no en el NT, sólo 12 se encuentran fuera de los
evangelios (en los que aparece 97 veces) y de
Hechos (27 veces). Juan (28 veces) ocupa un
lugar especial: aquí ánooxéXktí) se relaciona
primordialmente (19 veces) con la cristología.
2. El verbo significa mandar, enviar, cuan-
do no se usa para describir la terminación con
éxito del viaje de un mensajero (con el fin de
entregar un objeto o una información), sino
que se concentra netamente en la razón y el
objetivo del suceso en cuestión, es decir, en la
misión como tal y en la ejecución del encar-
go, el verbo adquiere el sentido de comisio-
nar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s:
Me 6, 17; 9, 37 par.; Le 1, 19; 4, 18.43; 9, 2;
Jn 1, 6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7,
29; 8, 42; 11, 42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 2 1 ;
Hech 9, 17; Rom 10, 15; 1 Cor 1, 17; Heb 1,
14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado ha-
bitualmente en el contexto de la apologética
misionera (->• 3) y de los enunciados dirigidos
hacia la legitimación cristológica (-> 4).
Los hombres y también Dios pueden ser los
sujetos de la acción de áTCOOTÉXkziv. Con
respecto al que envía, el verbo indica que él
dispone de mensajeros y que desea o bien lle-
var una información o un objeto, o bien exigir
algo a un tercero (el dueño de una casa es el
sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt
22, 2; Me 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech
5, 21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13,
15). Los títulos y el poder caracterizan tam-
bién a Dios como el que envía (Me 1, 2; Le 1,
19.26; -» 4). Y caracterizan también al Hijo
426
del hombre (el objeto de la acción verbal son
los ángeles en Mt 13, 41; Me 13, 27 par.) y al
Jesús terreno (el objeto de la acción verbal
son los discípulos; -> 3). En consonancia con
ello, los objetos de la acción expresada por
ánooxéKKtí) son personas, de quienes el que
envía puede esperar obediencia y prontitud
para el servicio encargado (trabajadores en
Mt 20, 2; criados en Me 12, 2-6; ayudantes en
Hech 19,22; discípulos en Mt 22,16; Me 11,1;
14, 13; Le 7, 18.20; el hijo en Me 12, 6; ->• 4).
El significado de ánooxélXm en el NT está
determinado por sus relaciones, a través de la
LXX, con el hebreo salah y con la idea que
este término encierra de que «enviar» es lo
mismo que «hacerse representar»; -> ájtó-
0x0X0$.
3. De este sentido jurídico-popular están
llenos los relatos sinópticos, según los cuales
el Jesús terreno envió en misión doce (ó 72
según Le 10, 1 material peculiar) discípulos
(Me 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, lss; Le 6, 12-16;
9, lss; 10, lss). El encargo dado a los discí-
pulos está en consonancia con la actividad re-
alizada por Jesús mismo y comprende la pro-
clamación de la fiaoiksía (Me 3, 13; Mt 10, 7
par. Le 9, 2; Le 10, 9) y la expulsión de de-
monios (Me 3, 15; 6, 7; Mt 10, 1 par. Le 9, 1;
10, 9). Que los discípulos son enviados en mi-
sión en representación del Maestro que los
envía y que sustituyen a éste en su propia mi-
sión, se expresa clarísimamente en las máxi-
mas jurídicas que prometen que el recibir a
los discípulos enviados es como recibir y aco-
ger la presencia del Señor que los envía, y,
por tanto, es finalmente acoger la presencia
de la Hiña (Mt 10, 40; Le 10, 16; Me 9, 37
par.; 9, 41 par.; Jn 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los
discípulos enviados en misión participan de la
autoridad del Señor (Me 3, 15 par.; 6, 7), son
protegidos por Dios que es el Padre que final-
mente los envía (Mt 10, 20), y son capaces,
yendo de dos en dos (Me 6, 7 par.; Le 10, 1),
de dar testimonio fidedigno del encargo reci-
bido y de quien les hace el encargo.
4. Vemos que ya en la tradición pre-joánica
los dichos de rjX/frov (Me 1, 38 par.; 2, 17
427 ánooxéXktí) - ánóaxoXog
par.; 10, 45 par.; Mt 5, 17; 10, 4 par.; Le 9, 46;
12, 49s; 19, 10) juntamente con los de
cuteo-TáXTyv (Mt 15, 24; Le 4, 18.43) hablan
de Jesús como de quien desarrolla su activi-
dad salvífica por encargo de Dios. Es también
pre-joánica la tradición de las confesiones de
fe, que culmina en la afirmación de que Dios
envía a su Jtatg (Hech 3, 26), a su Xoiatóg
(Hech 3, 20) o a su vióg (Gal 4, 4; Rom 8, 3).
Bajo la influencia de las enseñanzas judías
acerca de la misión, Juan desarrolla esta tradi-
ción (1 Jn 4, 9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte
en la base de la legitimación cristológica (5,
36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10, 36; 11, 42; 17,
3.8.18): ánoaxéXkw designa el encargo reci-
bido de Dios y la autoridad divina para actuar.
La misión revela la singularísima vinculación
del Hijo con el Padre; por eso, la aceptación
con fe de las palabras: «Que tú me enviaste»,
constituye el objetivo y el contenido de la
confesión de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25).
Juntamente con ájtoorÉXAco aparece también
la fórmula ó Jtéu.i|)ac; u.e jratriQ (-> jtéujtcü).
J.-A. Bühner
áttOOTeQÉti) apostereó hurtar, robar*
Me 10, 19 menciona «¡No hurtarás!» en la
lista de mandamientos de la segunda tabla del
Decálogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios
de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a
los cónyuges que no se rehusen el uno al otro
(cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7,
significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se re-
fiere a los falsos maestros que están «priva-
dos de la verdad», y Sant 5, 4, al salario rete-
nido fraudulentamente.
ájtooT()Xr|, f¡5, x\ apostóle autoridad
apostólica, oficio apostólico
-> ájtóatoX.05 7.
attóoToXo$, ov, ó apostólos enviado,
apóstol
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso del tér-
mino en Pablo - 3. Uso del término en Le - 4. Uso del
428
término en los demás escritos del NT - 5. Presupuestos
y origen del título de apóstol - 6. Uso cristológico - 7.
ájioaToW|.
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waltsame Geschick der Propheten (WMANT 23),
Neukirchen-Vluyn 1967; P. Stuhlmacher, Evange-
lium - Apostolat - Gemeinde: KuD 17 (1971) 28-45.
1. De las 80 veces que aparece el término
en el NT, 29 se encuentran en el Corpus pau-
linum (incluidas la Carta a los efesios y la
Carta a los colosenses), 34 en los escritos rú-
canos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5
en las Pastorales, y 8 en los demás escritos del
NT. La concentración del uso del término en
Pablo y en Lucas indica las dos expresiones
fundamentales de este concepto en el NT.
2. Pablo emplea el concepto de ánóoxokoc,
con el fin de presentarse a sí mismo de mane-
ra digna y autoritativa al principio de sus car-
tas (con excepción de Flp y 1/2 Tes). Con este
término, Pablo describe su tarea de proclamar
el evangelio: él tiene autoridad, como mensa-
jero y representante del Señor crucificado y
resucitado, para llevar el evangelio a las co-
munidades cristianas de los gentiles (Rom 1,
1; Gal 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9).
Pablo llama también óutóaToX.01 a otras per-
sonas (-> 5); él se adhiere a la comprensión
que esas mismas personas tienen del apostola-
do y acentúa sobre esta base la peculiaridad
que a él le corresponde (Schnackenburg,
Apostles; Hahn, 56-61).
Pablo acentúa que él es xÁ/nxóc; («llama-
do», Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1; Gal 1, 15), y áqxo-
Qiofxévog («escogido», Rom 1, 1; Gal 1, 15)
430
para el ministerio santo de su apostolado. La
vocación tuvo lugar en una visión de Cristo (1
Cor 9, 1; 15, 9; Gal 1, 12.16), durante la cual
quedó establecido al mismo tiempo el conte-
nido del evangelio (Gal 1, 12ss; Roloff 44s).
En 1 Cor 1, 1 y 2 Cor 1, 1 señala hacia el
'fréX'nu.a, la comunicación de la voluntad divi-
na que llega a él desde fuera y que determina
el curso de su acción: él no es apóstol por su
propia voluntad, ni depende en absoluto de
ninguna voluntad humana (Gal 1, 1; 2 Cor 3,
5); sobre él pesa la necesidad de proclamar el
evangelio (1 Cor 9, 16). Quien lo envía es Se-
ñor; el apóstol no es más que bovXoq («sier-
vo»: Rom 1, 1; Flp 1, 1; 2 Cor 4, 5) obligado
a obedecer (Gal 1, 10; 1 Tes 2, 4.6; cf. Bühner,
123-127 y 207-209). A los que reciben el
evangelio, Pablo les asegura que él habla úni-
camente de conformidad con el encargo reci-
bido, y no por motivos dictados por la false-
dad humana (1 Tes 2, 3s): él no busca recibir
honores de los hombres (1 Tes 2, 6), aunque
-como apóstol- participe de la dignidad de
Quien le envía (1 Tes 2, 7). La referencia a
Quien le envía (1 Tes 2, 4-6; Rom 11, 13; 1
Cor 9, 16s; 2 Cor 3, 6ss; cf. Jn 17, 4s) y la in-
dicación de su propia subordinación al evan-
gelio y a quienes lo reciben (1 Tes 2, 7-12; 1
Cor 9, 19ss) se unen en su renuncia a una apa-
riencia majestuosa (1 Tes 2, 7) y en su renun-
cia a los derechos de apóstol (1 Cor 9, 18; 2
Cor 11,7). En el servicio apostólico a la glo-
ria del Señor (Rom 11, 13; 2 Cor 3-5), el
apóstol pospone su propia persona (1 Cor 9,
12.18), a fin de identificarse con el mensaje y
con Aquel que le envía (1 Cor 9, 23; 2 Cor 4,
4-6). Con su gracia, Dios le capacitó para re-
alizar este servicio (1 Cor 3, 10; 2 Cor 3, 6; 4,
1; Rom 12, 3.6; 15, 15; Gal 1, 15; 2, 9; Ef 3,
2.7s) y se halla presente en su ministerio (1
Cor 15, 9s; Rom 15, 18; Gal 2, 8). Frente a las
exigencias y la obstinación de sus adversa-
rios, el apóstol se siente libre (1 Cor 9, 1):
únicamente Dios es capaz de juzgar acerca de
su obediencia como apóstol (1 Cor 4, 3s). Co-
mo apóstol de Jesucristo, Pablo está enviado
al mismo tiempo por Dios (Rom 15, 15s; 2
Cor 5, 18-20). Pablo combina la terminología
431 ájtóaToX.og
de la gloria celestial, que une a Dios y a Cris-
to (2 Cor 5, 19) y que ha sido dada también al
apóstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurídico
de la sustitución (Cohn, 393ss; Gerhardsson,
118; Roloff, 122s; Bühner, 250s).
El significado de ánóaxoXog está vincula-
do con el carácter peculiar que el término al-
canzó a consecuencia del uso jurídico popular
inspirado en su equivalente hebreo sültah (cf.,
a propósito, la obra fundamental de Rengs-
torf; cf. Cohn). De conformidad ya con la
práctica jurídica anterior al NT, y que las
fuentes rabínicas no hacen más que fijar por
escrito, el sültah es el representante directo de
quien le envía y puede actuar en representa-
ción suya de manera autoritativa y jurídica-
mente vinculante (Cohn, 133ss). Está obliga-
do a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204-
213) y debe actuar en todos los asuntos de la
manera que redunde en mayor beneficio de
quien le envía (Cohn, 139s, 145). La vincula-
ción del término de «apóstol» con títulos jurí-
dicos que designan el vínculo personal del en-
viado con Aquel que le envía y que significan
la tarea que se le ha confiado con respecto a la
comunidad (-> oi.xovou.oc;, ->• ótáxovog, ->•
ócO^og, ->• í)Jt8Qétr|g) está en consonancia
con la costumbre de los amos que designaban
a personas autorizadas para que actuaran co-
mo representantes suyos en el desempeño de
las tareas domésticas (Cohn, 175ss; Bühner,
124-127). Debemos añadir, finalmente, las in-
numerables observaciones que atestiguan que
no sólo la vocación de Pablo sino también su
comprensión de la totalidad de su misión debe
entenderse desde la perspectiva de los profetas
del AT (Holtz: Deuteroisaías; Gerhardsson:
Moisés; Rengstorf, 440s: Jeremías; Roloff,
43s: correspondencia tipológica; Hahn, 69-73:
Isaías 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaías, Eze-
quiel, Jeremías); en el judaismo posbíblico, al
profeta se le llamaba también un sültah de
Dios (Bühner, 271-315).
La índole peculiar del concepto paulino de
apóstol aparecerá con claridad, una vez cono-
cidos estos antecedentes, si indagamos la pe-
culiaridad de quien lo envía, del mensaje y de
quienes lo reciben: así como el poder del Se-
432
ñor que le envía se manifiesta en la realidad
terrena como debilidad de la cruz, así también
el poder del mensaje reside en la locura de la
palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1,
21); en su misión el apóstol del Señor crucifi-
cado se halla bajo la realidad de la cruz; la re-
nuncia de Pablo a sus propios derechos y ho-
nores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es más que
la obediencia ejemplar del enviado; sino que,
más bien, el apóstol se gloría en su debilidad
(2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del
Señor, que concede protección al mensajero,
se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf.
Cambier). La gloria en la que participa el
apóstol por su misión, es la gloria que se re-
fleja en el rostro del Señor crucificado (2 Cor
4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio
del evangelio sea una empresa llena de aflic-
ciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al
apóstol como quien tiene que soportar sufri-
mientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4, 9). En el cami-
no del Señor la majestad se oculta en humilla-
ción (Flp 2, 5-11); la sabiduría, en locura (1
Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9),
de tal manera que el ministerio apostólico lle-
va también como impronta la singularidad de
ese Señor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett,
70). De esta manera, por conducto del após-
tol, el Señor trasmite el poder vivificador y
justificante de la cruz a las comunidades cris-
tianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 18-
21; Gal 3, 1).
3. Lucas restringe el título de ájtóotoXog
a los doce discípulos y, en consecuencia, ja-
más llama apóstol a Pablo (excepto en Hech
14, 4.14, y se sospecha que aquí está hablan-
do una fuente pre-lucana; cf. H. Conzelmann,
Apostelgeschichte2 [HNT], 87 y 89). Lucas
utiliza las expresiones «los doce apóstoles»,
«los doce» y (frecuentísimamente) «los após-
toles», sin hacer diferencia alguna.
Según la exposición de Hechos, los doce
apóstoles son los dirigentes de la comunidad
de Jerusalén (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son por-
tavoces de la comunidad, que proclaman el
evangelio a los de fuera (2, 37) y la defienden
contra los ataques de la comunidad judía (5,
433 ánóoxoXoc,
26ss). Su tarea principal consiste en la trasmi-
sión y la conservación de la doctrina no false-
ada (2, 42); ellos autorizan la misión entre los
gentiles, que está en sus comienzos (8, 14.18;
15, 22s; 16, 4). En Hech 1, 15-26 se mencio-
nan los criterios esenciales para ser un após-
tol: haber acompañado al Jesús terreno desde
los primeros días, haber sido elegido por él
(1, 17; cf. Le 6, 13; 9, 1), haber permanecido
a su lado durante todo el tiempo hasta el día
de la ascensión, y haber sido, por tanto, testi-
go de la resurrección (1, 21; cf. 1, 2s; Le 24,
36ss). Así, pues, una línea va conectando el
envío de los discípulos en misión y la conce-
sión del título de apóstol por el Jesús terreno
(Le 6, 13), luego el anuncio de la misión por
el Cristo resucitado (Le 24, 46-48; Hech 1, 8)
juntamente con la promesa del Espíritu (Le
24, 49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepción
del Espíritu y con ella la proclamación del
evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo
(Hechos 2ss).
Aunque la equiparación entre «los doce» y
«los apóstoles» hace que se trasparente la cla-
ra redacción de Lucas, sin embargo no debe-
mos creer que esa concepción sea puramente
lucana (en contra de lo que piensa Klein,
ZwólfApostel), sino que hay ya señales de ella
en la tradición sinóptica pre-lucana (cf., ade-
más de la tradición lucana, Ap 21, 14; cf. Ro-
loff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals,
267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK],
132s), que no conoce el título de apóstol sin
referencia a los doce: con excepción del pasa-
je, incierto desde el punto de vista de la críti-
ca textual, de Me 3, 14 (debido probablemen-
te a la influencia del paralelo lucano), los
doce son llamados ánóoxo'koi en Me 6, 30:
hay aquí claramente una condensación de la
terminología que aparece en Me 6, 7 y en la
que encontramos los conceptos de -> e^ovoía
y ->• ájtoaxéXX.8i.v; los doce discípulos que
son enviados en misión, participan del poder
del Señor que los envía y son -con sus pala-
bras y con sus acciones- los representantes
autorizados del Señor, y, de conformidad con
la costumbre jurídica ordinaria, regresan
adonde el Señor que los envió a fin de infor-
434
marle de la misión y devolverle la Mthüt («la
autoridad de que disponían como enviados»,
-> 7; Bühner, 123, 127 y 257s). A este estado
marquíno de la tradición corresponde también
la designación de los doce apóstoles en Mt
10, 2, un texto independiente de Lucas. Asi-
mismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1,
8.22; Le 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39; 13, 31; cf.
Le 24, 48; cf. Schneider), estrechamente rela-
cionado con el de apóstol, se remonta a una
antigua tradición palestinense que considera
al apóstol como un comisionado, que tiene un
compromiso con el poder del Resucitado, y
que sale en defensa de ese poder contra el re-
calcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos
Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del sültah
de ser testigo de la voluntad y de los derechos
de quien le envía). Se discute, en relación con
esto, la mención que se hace de apóstoles en
Le 11, 49; pero aunque Lucas, en contra de la
fuente Q, haya insertado en este punto su con-
cepto de apóstol (así piensa Klein, Verfol-
gung; en contra, Michel, 22), sigue siendo
notable la referencia a la tradición deuteronó-
mica de los profetas que predicaban el arre-
pentimiento: aquí no es sólo la referencia a la
misión y al testimonio (= amonestación) lo
que desempeña un papel en la tradición pre-
cristiana, sino dentro de esa referencia la de-
signación de los profetas como apóstoles
(Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propósito, Mi-
chel, 19ss; Bühner, 108ss, 194 nota 9, 282).
4. Los praescripta (o saludos iniciales) en
la Carta a los Efesios y en las Pastorales de-
muestran que se ha adoptado sin cambio algu-
no la terminología paulina. Efesios habla de
los apóstoles en un sentido titular (juntamente
con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fun-
damento de la Iglesia, a quienes se reveló el
misterio de Cristo (3, 5) y que fueron desig-
nados por el Señor Exaltado (4, 11). A los
apóstoles se los llama «santos» (3, 5), y son
elevados a la condición de mediadores de la
salvación para la Iglesia (J. Gnilka, Epheser-
brief [HThK], 157, 211). Las Pastorales ha-
cen de Pablo el prototípico desempeñador de
un ministerio, y el que garantiza la conserva-
435 ánóoxoXog
ción de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7;
6, 20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249).
Las Cartas primera y segunda de Pedro, en
sus respectivos praescripta, aplican a Pedro
la terminología paulina relativa a la condición
de apóstol; a los apóstoles se los distingue de
los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2),
y se los considera como los únicos y perma-
nentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds
17). En conjunto, el uso del término en las
Pastorales está más en consonancia con el uso
lucano que con el paulino.
En el Apocalipsis, la carta dirigida a los
efesios elogia a la comunidad por su pacien-
cia gracias a la cual ha desenmascarado a los
falsos apóstoles que habían llegado a ella (Ap
2, 2). ¿Se tratará de representantes de un pri-
mitivo apostolado de «misioneros carismáti-
cos itinerantes» (así se supone a menudo des-
de Harnack) o se tratará de una polémica
contra conocidos apóstoles o contra sus suce-
sores (cf. W. Bousset, Offenbarung" [KEK],
204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap
18, 20 conoce a apóstoles que, juntamente
con santos y profetas, son los grandes márti-
res del NT (Kraft, Offenbarung, 237); final-
mente, en 21, 14 la idea de los doce apóstoles
está asociada con la tradición acerca de la
Iglesia como nueva edificación.
5. Las influencias de la comprensión jurí-
dico-popular palestinense de los mensajeros
y representantes, que se observan en Pablo y
en la tradición sinóptica acerca del envío de
discípulos en misión, no debemos entender-
las históricamente en un sentido erróneo. La
denominada institución de la saliah no des-
cribe una institución histórica determinada
(reina generalmente falta de claridad sobre
este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119;
Schmithals, 95-99), de tal manera que el con-
cepto neotestamentario de apóstol no puede
deducirse históricamente de la misión de de-
terminados selühim de la comunidad judía
(Miah sibbür = encargado de una misión por
la comunidad; embajadas del patriarcado de
Jerusalén; no se ha demostrado que hubiera
Mühim como misioneros. Sin embargo, en la
tradición posbíblica se conocía a veces a los
436
profetas con el nombre de Mühím de Dios
(Bühner, 281-306), de tal manera que hay
que renunciar a la usual y extendida distin-
ción entre una misión profética y una misión
jurídica (Schmithals, 95s; también Rengstorf,
420, en este punto, entorpece sus fundamen-
tales estudios introduciendo una diferencia-
ción inapropiada). Puesto que hay también
papiros más tardíos (cf. Agnew) que conocen
el término griego ájtóoToX,og en el sentido
personal (y, por tanto, no en el sentido predo-
minantemente elevado de «expedición na-
val», corriente hasta aquel tiempo) con el
significado de «encargado de una misión, per-
sona autorizada para llevar a cabo una mi-
sión», y enlazan así probablemente con la
terminología jurídica oriental y con el con-
cepto semítico de seliha', es más probable
todavía que durante el período del NT este
término jurídico-popular de saliah, que se
empleaba también en el ámbito religioso, pe-
netrara en el vocabulario de la misión cristia-
na. El intento más radical de Schmithals por
derivar del concepto de «enviado», tal como
existía en la mitología gnóstica y en la profe-
cía, el título cristiano primitivo de apóstol,
destruye sólidos puentes -basados en la histo-
ria de la cultura y en la historia de las tradicio-
nes- para entrar en las ideas del ámbito pales-
tinense (cf. también 1 Cor 15, 7; Gal 1, 17).
Por de pronto Pablo no recurre a un con-
cepto definido históricamente y uniforme de
apóstol (Georgi, 42s). Para él los apóstoles
son misioneros cualificados del cristianismo
primitivo (Schnackenburg, Apostolizitat, 54;
cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de
los cuales deben distinguirse los predicadores
misionantes (1 Cor 9, 5; 12, 28; 2 Cor 11, 13;
Rom 16, 7) y los representantes de la comuni-
dad asignados a una tarea especial (2 Cor 8,
23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de
ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s;
de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin em-
bargo, sobre el tema de la cualificación caris-
mática incluso de los apóstoles de la comuni-
dad cf. Hech 13, 1-3 y Georgi, 54s). Estos
apóstoles de la comunidad (parcialmente ca-
rismáticos) se diferencian según 1 Cor 15, 7
(cf. Gal 1, 17.19; 1 Cor 9, 5) de un círculo li-
437 ájlÓCFTO^Og
mitado de personas que se llaman a sí mismos
apóstoles de Jesucristo y que derivan su mi-
nisterio apostólico de un encuentro con el Se-
ñor resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre
ellos se cuentan los miembros del grupo de
los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hen-
gel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa
Schneemelcher, 28: solamente Pedro). Estos
apóstoles palestinenses del Cristo resucitado
trabajaban seguramente como tales, desde un
principio, en la misión entre los judíos (cf.
Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja junta-
mente con Bernabé como apóstol de la comu-
nidad antioquena (Hech 13, 1-3: Gal 2, 1).
Evidentemente la separación de Antioquía, el
concepto de misión (que ahora -por vez pri-
mera- llega a tener amplitud universal) y la
naturaleza peculiar del concepto paulino de
apóstol se hallan íntimamente relacionados
entre sí (cf. Hengel, 18). Pablo llegó a for-
marse un concepto de misión análogo al que
poseían los dirigentes de Jerusalén (Pedro), es
decir, una misión dirigida a Israel y a los gen-
tiles (cf. Gal 2, 7-10) y llegó a considerarse a
sí mismo como un apóstol del Señor resucita-
do (Gal 1, 15s). Sin embargo, en ninguna
fuente vemos que el título de «apóstol» se de-
rive del hecho de haber sido enviado en mi-
sión por el Cristo resucitado; de manera se-
mejante, una primera misión apostólica de los
discípulos por el Jesús terreno con el empleo
del título de apóstoles (que aparece por vez
primera en Le 6, 13) y su contenido esencial
de ser «testigos del Resucitado» no pueden
observarse en la tradición acerca de Jesús. Es
más probable que los orígenes del uso del tér-
mino se hallen en la misión judeocristiana de
Palestina (¿o fueron los «helenistas» de Jeru-
salén los primeros en llamar ajióoxokoi a sus
misioneros? Cf. Schneemelcher, 6): el testi-
monio sobre el Resucitado lo daban profetas
que hacían un llamamiento a la penitencia (cf.
Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje análogo
al de la tradición profética (Is 61, 1) y levíti-
ca, eran llamados Mühim.
6. Tan sólo en Heb 3, 1 se llama á^óaxo-
Xoc, a Cristo: él es cutóatoXog por ser el su-
438
mo sacerdote del santuario celestial y porque
Dios le confió su tarea. En la morada celes-
tial, él es el Hijo que tiene que rendir cuentas
al Padre. El ministerio cultual en el cielo, que
le ha sido confiado al ájtÓ0xoX.O5/sumo sa-
cerdote/Hijo, se corresponde con la homolo-
gía (o atribución de autoridad por aclamación
carismática) por parte de la comunidad terre-
na, y es un ministerio que hace posible que
esa comunidad tenga la jrccQor|oía, la seguri-
dad de acceso libre al santuario celestial. El
título de ánóaxoXoc, nace aquí de referencias
cultuales y corresponde el concepto de saliah,
que en el judaismo se aplicaba al sacerdote
(sobre el conjunto del tema cf. O. Michel
Hebraer1 [KEK], 171ss).
^ El Evangelio de Juan no llama nunca
ájTÓo-coA.05 a Cristo. La doctrina acerca del
mensajero, relacionada con los verbos ->
anoaxkXXw y -> jtéujrco, no enlaza con la
mitología gnóstica sino con la doctrina judía
sobre el profeta y el saliah (Borgen, Bühner):
el Padre que envía legitima al Hijo que es en-
viado y le dirige en el descenso y el ascenso
por las veredas prescritas para la ruta de un
mensajero.
7. ájioffToXTJ* autorización, misión re-
mite -filológicamente y por su significado-
a s'lihüt en una relación análoga a la que
existe entre anóoxoXoc, y saliah (cf. ya el
Tg Jonatán: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester II,
5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comu-
nidad de Corinto es el sello (es decir, «la
confirmación») de su cmooxoXr\ (autoridad
de apóstol), porque ahí se hace patente que
la comunidad ha surgido como el EQJOV, la
«obra apostólica» (cf. Bühner, 203) de Pa-
blo en el Señor (y por encargo del Señor).
Según Rom 1, 5, Pablo recibió en su voca-
ción la gracia y la autoridad apostólica.
Dios confió a Pedro el ministerio apostólico
para con la circuncisión (= los judíos), y Pa-
blo el ministerio apostólico extendido a los
gentiles (Gal 2, 8).
Hech 1, 25 emplea el término en el sentido
técnico lucano para referirse al ministerio
apostólico.
J.-A. Bühner
439 cuioaTouaTÍ^co - ánoxoX[iáa> 440 441 omotocia - 'Aítmoi) cpógov 442

ájlOOTOjiaTÍ^tt) apostomatizó interrogar *
Le 11, 53: probablemente interrogar (xivá
TIEQÍ xivoc,); cf. Platón, Euthyd 276c, 277a
(refiriéndose en estos casos al maestro: repe-
tir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s.v.
acentúa que el verbo, en Le 11, 53, se refiere
también a la acción del maestro de preguntar
a un alumno.
áftOOTQécpü) apostrepho apartar(se)*
En sentido transitivo: apartar, devolver a
alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Le
23, 14; Rom 11, 26; 2 Tim 4, 4; probablemen-
te también Hech 3, 26). En voz media: apar-
tarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a al-
guien o algo (Heb 12, 25; Tit 1, 14). ThWNT
VII, 719-722.
anootvyéw apostygeó aborrecer*
Rom 12, 9: aborrecer lo que es malo.
ájloawáyWYOS, 2 aposynagógos exclui-
do de la sinagoga*
Jn 9, 22; 12, 42 con ysvéoftai: ser excomul-
gado de la sinagoga; 16, 2 con Jtoietv: expul-
sar de la sinagoga. Sobre la excomunión de la
sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Ca-
rroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT
VII, 845-850.
ájlOTádaofiou apotassomai despedirse,
apartarse de*
Me 6, 46; Le 9, 61; 14, 33; Hech 18, 18.21;
2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s.
ájlOT£X,éü) apoteled terminar, llevar a cabo*
Le 13, 32: «yo llevo a cabo curaciones»;
Sant 1, 15 en voz pasiva: dícese del pecado
que ha conseguido su objetivo.
ájTOTÍdejuai apotithemai quitarse, despo-
jarse, desembarazarse*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. ánoTÍftr\\ii; E. Kam-
lah, Die Form der katalogischen Paranese im NT, Tü-
bingen 1964, 173-189; Moulton-Milligan, s.v. cuio-
rtíh]Hi; E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter,
London M947, 393-400.
El verbo, que en el NT no se usa en voz ac-
tiva, puede traducirse por despojarse en casi
todos los casos en que aparece (con excepción
de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para
expresar la acción de despojarse de las vesti-
duras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidación
de Esteban); se usa, además, en la frase
«arrojar a alguien a prisión» en Mt 14, 3 (cf.,
a propósito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12;
Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Núm 15, 34; 2
Crón 18, 26 LXX).
En el NT predomina el sentido figurado de
cmoTÍfteu.ai: Rom 13, 12 habla de despojarse
de «las obras de las tinieblas»; Col 3, 8, de
desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo
sentido, de despojarse del «hombre viejo» (cf.
Col 3, 9, ám%bvaá[ievoí). cutoTÍ'&oiiai se
usa también en sentido metafórico (en el len-
guaje catequético de la parénesis [bautismal])
para referirse a que hay que «despojarse» de
los vicios (como quien se despoja de una ves-
tidura): Ef 4, 25 (de «la falsedad»); Sant 1, 21
(de «toda inmundicia y de todos los restos de
maldad»); 1 Pe 2, 1 (de «toda maldad y enga-
ño»); Heb 12, 1 (de «todo peso que estorbe
y... del pecado»). El participio cutofré^EVCH
debe entenderse en Ef 4, 5; Sant 1, 21; 1 Pe 2,
1; Heb 12, 1 como una viva exhortación (cf.
Rom 13, 12) o como un imperativo (así en
Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrus-
brief(KEK), 133 nota 32.
G. Schneider
á j t o t i v á o a o ) apotinassó sacudir*
Le 9, 5: ¡sacudid el polvo de vuestros pies!;
en Hech 28, 5 Pablo sacudió la mano para
arrojar de sí la víbora que le estaba mordien-
do la mano.
owlOTÍVü) apotinó pagar, reembolsar*
Flm 19: yo te compensaré por los daños.
ájtotoXjiáo) apotolmao atreverse*
Rom 10, 20: Isaías se atreve y dice (se atre-
ve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.
ájtOTOjiía, a ? , 1^ apotomia severidad*
En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la
severidad de Dios en contraste con su bondad
(XenaxótTig). ThWNT VIII, 107, 109.
ájtotójitog apotomos (adv.) severamente*
En 2 Cor 13, 10 leemos óuroTÓfxttig XQT|- en general están destinadas «a perecer (slg
ao|xai por omotocia XQií°"OM,ai, usar de seve- qrfrorjáv) con el uso» (dativo).
ridad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severi-
dad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII,
106-108.
ájtOTQ£JTOjiai apotrepomai detestar*
2 Tim 3, 5b: «¡Evita a esa gente!»
ttJtouoía, ag, r\ apousia ausencia*
Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contras-
te con Jtafjoijaía).
ájtotpégo) apopheró llevarse*
En el NT se emplea siempre en voz activa: se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6,
Le 16, 22; llevarse por la fuerza, Me 15, 1 (Jn 14: «el cielo se desvaneció como un libro que
21, 18 v.l.); dícese de un arrobamiento por el se enrolla» (Bauer, Worterbuch, s.v.: se escin-
Espíritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dícese de la acción
de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3.
ájloqJEVYW apopheugo escapar*
Escapar, evadirse de una persona o de una
cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con ge-
nitivo en 1, 14.
ájlocpdéyYO^ai apophtheggomai decla-
rar en voz alta*
Dícese de las palabras pronunciadas por el
sabio (Diógenes Laercio I, 63, 73), y también
por el adivino o por el profeta (Ez 13, 9.19.
19; Miq 5, 11; Zac 10, 2; Filón, VitMos II, 33)
o por el inspirado en general. En el NT se usa
únicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a
los efectos del Espíritu Santo; en Hech 26, 25
dícese de las palabras pronunciadas por Pablo
ante Festo. ThWNT I, 448.
ájlOtpopTÍ^Ofiai apophortizomai des-
cargar*
En Hech 21, 3 dícese de la acción de des-
cargar la mercancía trasportada por un buque;
es un término técnico del lenguaje naviero
(cf. ThGLII, 1785).
ám)%Qr\(Jig, £0)?, i\ apochresis uso, con-
sumo*
Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas
ájtoXWQÉO) apochóreo marcharse, reti-
rarse*
Mt 7, 23: ¡Apartaos de mí!; en Le 9, 39 dí-
cese del espíritu maligno que a duras penas se
va del «muchacho epiléptico» (cf. Herm [m]
5, 2, 6; 12, 5, 4); Hech 13, 13: Juan se separó
de Pablo y de sus compañeros.
ájloXWjH^ojiai apochórizomai sepa-
rarse*
Hech 15, 39: Pablo y Bernabé (con Marcos)
dió; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub
loco).
(ttto\\)vyi<ú apopsychó morir*
Le 21, 26 (a diferencia de Marcos): los hom-
bres expiarán por el temor y la expectación de
las cosas que están sucediendo (no «se desma-
yarán», como en Homero, Od 24, 348, sino que
morirán como en 4 Mac 15, 18; Filón, Aet 128;
Josefo, Ant XIX, 114).
'AJWÚOU <jpó()OV Appiou phoron Foro de
Apio (Forum Appii)*
Bibl: H. Nissen, Italische Landeskunde II, Berlín
1902, 638s; A. Weiss, en Pauly-Wissowa VII, 64.
Mercado situado junto a la Vía Apia y que
había sido fundado en el año 312 a.C. por
Apio Claudio Ciego con motivo de la cons-
trucción de la calzada que, desde el tiempo
de Nerva o de Trajano, se había pavimentado
desde el mercado hacia el Norte; el mercado
estaba situado a una distancia de Roma de 43
443 'AJOTÍOIJ cpóoov - ctoa
millas romanas (= 64 km) (CIL X 6824). Jun-
to a la calzada trascurría también hacia el Sur
un canal que iba desde el 'Ajtmov (póoov,
pasando por los pantanos Pontinos, hasta Te-
rracina, localidad situada a 19 millas, de tal
manera que para recorrer este trecho podía
escogerse entre el viaje por la calzada y la
travesía, más cómoda, por la vía fluvial. Se-
gún Horacio (Sat I, 3s), ésta era la razón de
que el 'Ajtmou (póoov estuviera lleno de
marineros y tabernuchos. Como la zona pan-
tanosa iba extendiéndose cada vez más por la
región, el asentamiento dejó de existir a más
tardar en el siglo VI. Según Hech 28, 15, los
cristianos salieron a recibir aquí a Pablo, que
iba camino de Roma (como hicieron también
en Tres Tabernas).
E. Plümacher
<XJtQÓ<HTO£, 2 aprositos inaccesible*
1 Tim 6, 16: Dios habita en luz inaccesible.
<XJtQÓ0X0Tl0$, 2 aproskopos lo que no es-
candaliza, lo que es irreprochable*
Hech 24, 16; 1 Cor 10, 32; Flp 1, 10; cf. 1
Clem 20, 10; 16, 1; Herm [m] 6, 1, 4. ThWNT
VI, 747s, 753-758.
á.3tQOO(onokr\\MT(0% aprosopolemptós
(adv.) sin acepción de personas, impar-
cialmente*
En 1 Pe 1, 17 dícese del juicio imparcial de
Dios; cf. Bern 4, 12; 1 Clem 1, 3. ThWNT VI,
780s;DTNTIV, 119-121.
ajttaiffTOc;, 2 aptaistos libre de tropiezo*
Jds 24: (puXáíjai íifxag ájtxaíaxoug para
guardaros sin tropiezo.
ítJtTO) haptó encender, (en voz media) tocar
En voz activa en Le 8, 16; 11, 33; 15, 8; 22,
55 v.l.; Hech 28, 2. En todos los demás casos
en voz media, por ejemplo, Jn 20, 17: «¡Deja
de tocarmel» (cf. Bauer, Wórterbuch, s.v. 2a);
Col 2, 21: «¡No toquesl» (¿o no comas?, o
quizás se hace referencia a las relaciones se-
444
xuales, como en 1 Cor 7, 1). Dícese de la ac-
ción de tocar para bendecir (curar: Me 1, 41
par. Mt/Lc; 7, 33; 8, 22; 10, 13 par. Le; Mt 8,
15; 9, 29; 17, 7; 20, 34; Le 22, 51) o para ha-
cer daño (1 Jn 5, 18). Dícese también de los
que tocaban a Jesús buscando la curación (Me
3, 10 par. Le; Me 5, 27.28.30.31 par. Mt/Lc;
Me 6, 56 par. Mt). DTNT IV, 294s.
'Ajlcpía, ag Apphia Apia*
Nombre de una cristiana (¿esposa de File-
món de Colosas?): Flm 2. Moulton-Milligan,
s.v..
ájtW'fl'éo^ai apótheomai desechar, recha-
zar*
Hech 7, 27.39; 13, 46; 1 Tim 1, 19. Con
Dios como sujeto de la acción verbal en Rom
11, 1.2: Dios no ha rechazado al pueblo de Is-
rael (cf. Sal 93, 14 LXX). ThWNT I, 448.
ttJUÓXeia, ag, r| apoleia perdición, des-
trucción
-> óurcóX.X.'uju.
u p a , ag, x\ ara imprecación, maldición*
Rom 3, 14 (Sal 9, 28; 13, 3 LXX): «Su bo-
ca está llena de maldición y de amargura».
ThWNT X, 989s (bibl.).
á ( ) a ara (partícula) por tanto, por consi-
guiente*
Bibl: J. Blomqvist, Greek Partióles in Hellenistic
Prose, tesis Lund 1969, especialmente 128; K. W.
Clark, The Meaning of Sfja, en FS Gingrich, 70-84;
Denniston, Partióles, 32-43; J. Grimm-H. W. Nordhei-
der-H. Brandt, aQa, en Lexikon des frühgriech. Epos,
fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse, sép-
tima entrega, Gottingen 1973, 1126-1164; Kühner,
Grammatik II/2, 317-326; Thrall, Partióles, sobre to-
do lOs, 36.
1. Esta partícula se ha derivado general-
mente de aQaQÍCTHeo (cf., por ejemplo, Frisk,
Wórterbuch, s.v.) y recientemente también de
aQ- en áoioxog (cf. C. J. Ruijgh, Autour de
«xe ¿pique», Amsterdam 1971, 433; se halla
atestiguada desde la Ilíada de Homero). Apa-
445 ctoa - aoa
rece 49 veces en el NT, de las cuales 15 se en-
cuentran en los evangelios sinópticos, pero no
aparece en Juan.
áoa (según la ley de Wackernagel) aparece
como segunda palabra en la oración: a) en las
preguntas, lo mismo que en la lengua clásica
(Denniston 39f), 1) siguiendo a xí($), única-
mente en los evangelios sinópticos y en He-
chos (en interrogativas directas: Mt 18, 1; 19,
25.27; 24, 45 par. Le 12, 42; Me 4, 41 = Le 8,
25; Le 1, 66; cf. Job 23, 3; en interrogativas
indirectas: Le 22, 23; Hech 12, 18); 2) des-
pués de el (sólo en interrogativas indirectas:
Me 11, 13; Hech 8, 22; 17, 27; cf. Núm 22,
11), b) en interrogativas directas sin partícu-
la interrogativa (Hech 21, 38; 2 Cor 1, 17);
c) después de un verbo (Rom 7, 21; Gal 3, 7;
cf., por ejemplo, Homero, II 18, 610; cf. tam-
bién Rom 8, 1; de manera semejante Teognis
788); d) después de las partículas 1) eurceo (1
Cor 15, 15; cf., por ejemplo, Aristóteles Cael
268s, 22) y 2) Ijteí (1 Cor 5, 10; 7, 14; cf.,
por ejemplo, éjtei áo en Homero, II 17, 658).
Sin embargo, la partícula aparece como la
primera palabra en 27 ejemplos del NT (para
los ejemplos de fuera del NT cf. Blomqvist,
128), a saber: e) 7 veces en las apódosis de
oraciones condicionales (Mt 12, 28 = Le 11,
20; 1 Cor 15, 18; Gal 2, 21; 3, 29; 5, 11; Heb
12, 8; cf., por ejemplo, Homero, II 7, 360);
Sal 57, 12 LXX; en segundo lugar en 1 Cor
15,14) f) 8 veces al comienzo de una oración
(Mt 7, 20; 17, 26; Le 11, 48; Hech 11, 18;
Rom 10, 17; 2 Cor 5, 14; 7, 12; Heb 4, 9); y
g) 12 veces, todas ellas en el Corpus Paulino,
en la forma reforzada áoa ouv (Rom 5, 18;
7, 3.25; 8, 12; 9, 16.18; 14, 12 [la variante
textual es incierta]; Ef 2, 19; en exhortaciones
en Rom 14, 19; Gal 6, 10; 1 Tes 5, 6; 2 Tes 2,
15; esta combinación implica siempre un hia-
to; en la lengua clásica se encuentra única-
mente oúv apa, cf. Denniston 43; cf. tam-
bién 1 Clem 35, 3). De las combinaciones
clásicas de partículas, en el NT encontramos
únicamente áoa ye (cf. Denniston, 43), en
Mt 7, 20; 17, 26; Hech 17, 27 (cf. Gen 26, 9).
2. Las investigaciones más recientes (Den-
niston; Ruijgh, 435) suponen que el significa-
446
do fundamental de ága implica un vivo inte-
rés (a menudo muy difícil de traducir). Este
significado se siente aún en -> 1.a. 1, por
ejemplo, Le 22, 23 (la pregunta acerca de
quién era el que iba a traicionar a Jesús) o
Hech 12, 18 (la pregunta acerca de qué habría
sido de Pedro), y la mejor manera de traducir-
la a nuestra lengua es por pues; de manera se-
mejante -> l.b, en la asombrada pregunta del
tribuno en Hech 21, 38 y en forma atenuada
en -> l.a.2, donde apa puede significar tam-
bién quizás (como en la pregunta que hace
Pablo en 2 Cor 1, 17, que supone que se va a
dar una respuesta negativa).
La pregunta puede indicar también una
consecuencia (entonces, por tanto) como, por
ejemplo, en la reacción de los discípulos ante
la mala opinión que Jesús tiene de las perso-
nas ricas en Mt 19, 25 (xaí en los lugares pa-
ralelos Me 10, 26/Lc 18, 26). La consecuen-
cia se acentúa más intensamente en -> Le. El
significado de conclusión «por consiguiente»
(cf. Dionisio de Tracia 95, 2s, quien conside-
ra áoa como una de las conjunciones silogís-
ticas), que aparece con mayor frecuencia a
partir de Platón, se aplica a -> l.c y l.f. Tam-
bién en -> l.g áoa designa la consecuencia, y
ovv acentúa esta idea (por ejemplo, en los su-
marios de Rom 5, 18 y 7, 25) ó indica una
transición (por ejemplo, 8, 12). áoa se usa en
-> l.d.l (1 Cor 15, 15) para indicar una reca-
pitulación: (si) en verdad, (si) como dicen. Fi-
nalmente, ->• l.d.2, la mejor manera de tradu-
cir la combinación éjiei áoa es «pues de lo
contrario» (Bauer, Wórterbuch, s.v. 1).
En oposición a todo esto, Clark considera el
significado general de la palabra en el NT y
en su ambiente como una expresión de incer-
tidumbre con respecto a posibles alternativas,
que exige que cada contexto específico sea
examinado en sí mismo y reciba una traduc-
ción apropiada.
A. Horstmann
á g a ara (partícula interrogativa)
Esta partícula interrogativa (cf. Kühner,
Grammatik 1112, 527s; Denniston, Particles,
46-51) induce a esperar una respuesta negati-
447 á o a - 'AQÚ\I
va. Introduce únicamente interrogativas di-
rectas (BlaB-Debrunner § 440, 2 con la nota
3). En el NT aparece sólo 3 veces: Gal 2, 17
(«¿Estará Cristo, entonces, al servicio del pe-
cado?»); Le 18, 8 («Cuando el Hijo del hom-
bre venga, ¿acaso encontrará fe en la tie-
rra?»); Hech 8, 30 («¿Acaso entiendes lo que
lees?» [ a o á ye]). Cf., además, Herm [m] 4, 1,
4; Diogn 7, 3.
' A g a f U a , a ? , i\ Arabia Arabia*
1. Geografía - 2. 'ApafSía en Gálatas - 3. Habitan-
tes de 'AoafSía
Bibl: Abel, Géographie I, 288-294; II, 164-168; J.
Assfalg, en LThK I, 786s; D. Baly, Geographisches
Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K.
Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar
in the Argument of Galatians, en FS Kdsemann, 1-16;
G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ih-
re Welt I, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bo-
wersock, Román Arabia, Cambridge-London 1983; E.
Güting, Der geographische Horizont der sog. Volker-
liste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149-
169; M. Hofner, en RAC I, 575-585; A. Jeffery, en
Hastings I, 47s; E. Lohse, 2iva, en ThWNT VII, 284s;
F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 21974; A.
Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en
ANRW II/8, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsatze
zur bibl. Landes- und Altertumskunde I, Neukirchen-
Vluyn 1971, 55-74; H. P. Rüger, en BHH I, 118s; A.
Schimmel-Tari, en RGG I, 525s.
1. Como término geográfico, «Arabia» de-
signa el Desierto de Siria situado al Oeste de
Mesopotamia y al Este de los valles del Oran-
tes y del Jordán y que se extiende al Sur por la
península bañada por el Golfo Pérsico, el Océ-
ano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que
incluya también la Península del Sinaí (Baly,
104; MuBner, 323). Según la terminología ro-
mana, 'ArjaPía designaba el territorio situado
al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habi-
tada principalmente por los Nabateos.
2. Los dos únicos lugares del NT en que
aparece 'Apapice son Gal 1, 17 (sin artículo)
y 4, 25 (con artículo; BlaB-Debrunner § 261,
7). El viaje de Pablo del que se habla en 1,
17, le llevó por los territorios septentrionales
del Reino Nabateo. Pablo menciona este via-
je para contrastarlo con el viaje a Jerusalén,
448
que es el que habría sido de esperar: si se tra-
tara de un apóstol con un mensaje que se de-
biera a la instrucción humana, entonces lo ló-
gico habría sido que Pablo, después de su
vocación, hubiera acudido inmediatamente a
Jerusalén para ver allí a los apóstoles del pri-
mer momento y hacer que le instruyeran. Sin
embargo, Pablo no sólo se quedó en Damas-
co, lejos de Jerusalén, sino que emprendió in-
cluso un viaje a AoccfUa, es decir, a una re-
gión muy distinta.
En Gal 4, 25 se habla de 'Aoa|3ía en un
sentido general. Se trata de nuevo de un con-
traste con Jerusalén: juntamente con la Jeru-
salén actualmente esclavizada, el Monte Sinaí
se halla en contraste con la Jerusalén libre, la
«de arriba». Al situar el Sinaí «en Arabia»,
Pablo asienta la imposibilidad de una unión
geográfica de los dos lugares, pero no ve nin-
guna objeción en la correspondencia «alegóri-
ca» entre ambos. La comprensión de este tex-
to se hace más difícil todavía por lo incierta
que es la tradición textual relativa a ->• A y á o
(v. 25; cf. MuKner, sub loco).
3. En el AT '"rabí (en plural, 'arebim) se
usa varias veces como una manera general de
designar a los nómadas del desierto. No exis-
tía un nombre colectivo para denominar a los
habitantes de toda la región de Arabia; se los
llamaba según la tribu a la que pertenecían y
los lugares en que se asentaban. 'AQafJeg (en
singular 'Aoaaj), árabes), en Hech 2, 11, debe
entenderse como una referencia a los judíos
que habitaban en el Reino de los Nabateos.
Posiblemente el autor (según E. Haenchen,
Apostelgeschichte1 [KEK]), un escriba que in-
sertó posteriormente lo de «cretenses y ára-
bes» en la lista de pueblos) sabía que entre
ellos había cristianos.
U. Borse
a g a y e arage entonces, por consiguiente
-> á o a .
' A g á j i Aram Aram [o Aran]*
Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Le 3, 33
v.l. (cf. 1 Crón 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).
449 áoaqpog - aQYuooüg
aQOKpog, 2 araphos sin costura, inconsú-
til*
En Jn 19, 23 dícese de la túnica (XITCÓV) de
Jesús (cf. Josefo, Ant III, 161, refiriéndose a
la túnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib
2 (1922) 3-14.
'A{>a\|>, (Jo?, Ó Araps árabe*
Hech 2, 11: «Cretenses y árabes».
->• 'AoafUa 3.
á g y é o ) argeó estar ocioso o inactivo*
2 Pe 2, 3: el juicio no está inactivo, es decir,
viene preparándose. ThWNT I, 452.
á.Qyó%, 3 argos ocioso, perezoso, inútil*
Mt 12, 36 (toda palabra inútil); 20, 3.6, re-
firiéndose a los hombres que están ociosos en
la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dícese de
las viudas ociosas; Tit 1,12: los cretenses son
vientres perezosos (¿es decir, glotones?); Sant
2, 20 (la fe sin obras es estéril); en 2 Pe 1, 8
dícese de las virtudes que van aumentando y
que no dejan a los cristianos estar ociosos, o
que «no son estériles para el conocimiento de
Cristo». ThWNT I, 452.
á{JYl){)iov, ov, TÓ argyrion plata, moneda
de plata
1. Significación del término - 2. Monedas de plata
en el NT - 3. Las «treinta monedas de plata» que se
dieron a Judas.
Bibl: A. Kindler, Coins ofthe Land of Israel, Jeru-
salem 1974.
1. ágyvQiov significa propiamente plata.
Pero sólo en un lugar del NT se emplea el tér-
mino en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la ima-
gen es típica para designar las mezclas de me-
tal y mineral que eran corrientes en el mundo
antiguo. Por lo demás, el término se usa siem-
pre para referirse a las monedas de plata (20
ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en
plural, se encuentran "en Mateo).
2. En el siglo II a.C. la plata era más valio-
sa que el oro; por eso, en el AT se menciona
450
siempre a la plata en primer lugar. Esta mane-
ra de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe
1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo
de las monedas de plata, en el NT, era muy al-
to (cf. Mt 20, 2-13: un denario del tamaño de
una moneda de 50 pesetas era el jornal diario
de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se
habla de las monedas de plata pagadas a Judas
(30 árjyúrjia); en Mt 28, 12.15 se habla de la
«plata» destinada a sobornar a los guardias
que custodiaban el sepulcro.
Se acuñaban las siguientes monedas de plata
con efigies de dioses y emperadores: el denario
(la moneda romana que corresponde a la dracma
griega), la doble dracma, la tetradracma (= esta-
ter, que correspondía a un siclo [seqel] hebreo).
Ningún gobierno judío antes de la Guerra Judía
de los años 66-70 p.C, ni los Asmoneios (en con-
tra de lo que se pensaba anteriormente) ni Here-
des I, los tetrarcas o los procuradores acuñaron
monedas de plata (en Palestina se acuñaban úni-
camente monedas de cobre). Y todas las monedas
que tenían curso en Palestina, en tiempos del NT,
llevaban inscripciones en griego.
3. Los tributos destinados al templo, había
que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo
tirio, de plata. La tradición sobre la traición de
Judas al entregar a Jesús, se refiere a tales mo-
nedas cuando habla de las «treinta monedas de
plata» (Lutero traduce: «Silberlinge»). Tan só-
lo Mateo conoce esta cuantía, y con ella hace
referencia a las «30 piezas de plata» de que se
habla en Zac 11, 12.
B. Schwank
OQyvQOXÓJtog, OV, 6 argyrokopos platero*
Hech 19, 24, refiriéndose al platero Deme-
trio, de Efeso.
ajJY^Í?0?» ox>-> ° argyros plata*
Como moneda en Mt 10, 9; como metal
(mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1
Cor 3, 12; Sant 5, 3; Ap 18, 12.
áj)Y'U{í*Ñ'S> 3argyrous de plata*
Hech 19, 24: «templecillos de plata de Ar-
temisa»; 2 Tim 2, 20: «En una casa grande no
451 - áoéoxo)
ágyvQoví;- 452 453 áoéaxco - áoiduico 454

sólo hay vasos de oro y de plata...»; Ap 9,20: [iéacp xov 'Aoeío-u náyov) y dijo». Sobre to- Tesalonicenses) y, por lo demás, únicamente oi év o a o x i ovxeg (Rom 8, 8) semejante con-
ídolos de oro y de plata». do, este segundo texto hace que nos incline- en Me 6, 22 par. Mt 14, 6; Hech 6, 5; 2 Tim 2, ducta no es posible.
mos a pensar que lo del Areópago se refiere al 4. Designa originalmente el establecimiento Por tanto, áoéaxeiv en Pablo es «un con-
' A g e i o g Jláyog, ó Areios pagos Areópago* tribunal más bien que a la Colina de Ares (así de una relación positiva entre dos personas u cepto que caracteriza al hombre en cuanto a su
'AQeojtaYÍxrig, cvu, ó Areopagites Areopa- piensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: «Pablo otras entidades («resarcir, satisfacer»), y su actitud equivocada o correcta ante la vida»
gita* salió de entre ellos»; 1, 15; 27, 21). Y la frase significado se ha trasferido de la esfera jurídi- (Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre
con ém, en el v. 19, puede referirse también al ca a la esfera estética: complacer, agradar (cf. los judíos «que mataron a Jesús el Señor y a
Bibl: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History,
London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H. consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9, Foerster, 455). Del tema de presente se deri- los profetas» el juicio de que «ellos no agra-
Conzelmann, Die Apostelgeschichte2 (HNT), Tübin- 21; 16, 19; 18, 12). Que el autor de Hechos van á o e a x e í a , «deseo de agradar, compla- dan a Dios». El apóstol mismo (liberado, des-
gen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB piensa (sobre todo) en el correspondiente tri- cencia» y ávftQoojtáoeoxog, «el que trata de pués de su vocación, de todo empeño por
(Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem agradar a los hombres». De la raíz áQeaxóg,
Areopag, en Aufsatze zurApg, Gottingen 21953, 29-70, bunal de justicia, lo sugiere también la men- agradar a hombres), desea vivir de manera que
especialmente 62-64; cf. ibid. 73 (.'); B. Gártner, The ción del Areopagita en el v. 34. A Dionisio se «agradable», se deriva: eíiáoeaxog, «lo que agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); él, en su
Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU le menciona expresamente como uno de los agrada», y eíiaoeaxéü), «ser agradable». ministerio, trata de agradar a judíos y a grie-
21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostel- pocos que llegaron a creer. La persona a la que agrada o complace el
geschichte7 (KEK), Gottingen 1977, 495-510, 709s; I. gos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33).
Th. HUÍ, The Ancient City of Athens (London 1953), Desde luego, el autor de Hechos no decide sujeto de áoéaxeiv (faltan en el NT las for-
la alternativa de si por Areópago hay que en- G. Schneider
Chicago 1969 {s.v. en el índice analítico); B. Keil, mas en voz media y en voz pasiva) o aquella
Beitrage zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920; tender el tribunal de justicia o la Colina de persona a quien el sujeto desea agradar, se
W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens...?: Ares, porque para él el Areópago es importan- á g e a t ó ? , 3 arestos agradable, placentero*
ET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim, halla en dativo y suele aparecer en singular
Jn 8, 29; Hech 6, 2; 1 Jn 3, 22 (agradable a
'AQEIOC; JIÓYOC;, en Pauly-Wissowa II (1895), 627-633. te como tópico literario: Pablo, según Hechos, (por ejemplo, •&£(&: Rom 8, 8; 1 Tes 2, 4.15; 4,
Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judíos).
expuso su mensaje ante el famoso «tribunal» 1), con menos frecuencia aparece en plural
ateniense que, al parecer, tenía competencia ThWNT I, 456.
1. Hech 17, 19.22a menciona el Areópago (como en Rom 15, 1: éavxoíg; 10, 33: Jtaaiv;
('Aoeíog Jtáyog) y Hech 17, 34 menciona a en asuntos de religión y enseñanza, sin que se Gal 1, 10 [dos veces]; 1 Tes 2, 4: ávr>rj(ó-
Dionisio el Areopagita en el contexto de un procediera lo más mínimo contra él. Proba- Jtoig). Una excepción es Hech 6, 5 (évrómov ' A g é t a g , a Haretas Aretas*
discurso de Pablo a los atenienses (el «discur- blemente, el Areopagita, mencionado en la con genitivo corresponde a la LXX: 3 Re 12, Nombre de persona de algunos reyes naba-
so del Areópago» en 17, 22b-31; bibliografía tradición, dio motivo para que el discurso se 24s; Jdt 7, 16; cf. Sal 55, 14 LXX). teos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9
en Haenchen, 495s, 709s). presentara en un marco correspondiente (Di- a.C-40 p . C ) . Schüref 1, 736-739; H. Win-
belius, 68). 2. El significado de agradar, que corres-
disch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364-
"Aoeíog JtóVyog significa Colina de Ares y de- G. Schneider ponde al uso que la LXX hace del verbo, apa-
366; Lietzmann-Kümmel, An die Korinther*
signa tanto a la colina rocosa que se alza al Noro- rece principalmente en el uso no paulino del
(HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916;
este de la Acrópolis de Atenas así como al conse- término: Me 6, 22 par. Mt 14, 6 (la hija de He-
' A g e o J i a y í t i l S , oí), ó Areopagites Areo- Schürer, Historia I, 737-740.
jo judicial que celebraba allí sus reuniones rodías «agradó a Herodes»); Hech 6, 5 (las
(Herodoto VIII, 52; Pausanias I, 28 5; Diógenes pagita
palabras «agradaron a toda la multitud»); 2
Laercio II, 101, 116; Cicerón Att I, 14, 5; Nat -> 'Aoeíog vcáyoc,.
Tim 2, 4 (cada cual trata de «agradar a quien áj)£TT|, f¡5, r\ arete buena conducta, vir-
Deor II, 74; SIG Index s.v. [IV, 234]). Era un tri- le enroló [como soldado]»); y también quizás
bunal de justicia que entendía de los delitos más tud*
á(>£OX£Ía, a £ , i\ areskeia deseo de agra- 1 Cor 7, 32.34 («al Señor», «a la esposa», «al Flp 4, 8; con jtíaxig en 2 Pe 1, 5 (dos ve-
graves, pero que tenía también otras competen-
cias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los dar, complacencia* marido»). ces). Se discute el significado de este término
tiempos de Pericles, el Areópago celebraba sus Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo: Cuando -en los escritos paulinos- el verbo en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43,
reuniones en la «sala real» junto a la plaza. No se eíg Jtaaav ágeaxeíav, agradando en todo (a tiene significación teológica (cf. las frases 21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1,
sabe a ciencia cierta cuáles eran las competencias Dios) por medio de una conducta digna. que aparecen frecuentemente: «agradar a 3). ThWNT I, 457-461; X 990s; Bauer, Wór-
del Areópago durante la época romana (¿entre ThWNT I, 456; DTNT I, 281-285. Dios», «agradar a hombres» -> 1), entonces el
otras, la enseñanza y la educación pública?; Plu- terbuch, s.v.; C. Spicq, Note de lexicograp-
tarco, Cic 24; Thalheim, 632). A.Q60JtaYÍTT|5 de- verbo áoéaxo) significa primordialmente de- hie: áQexfj: RB 89 (1982) 161-176.
signa a un miembro del Areópago. á{)éax(0 areskd complacer, agradar* sear agradar, vivir para agradar, éainoig
áoéaxeiv (Rom 15, 1) se opone a la exigen-
Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Com- aQT|V, á g v ó g , ó aren cordero
2. Hech 17, 19 refiere que «tomaron a Pa- cia: tep jtX.r|aíov ágeaxéxco (v. 2); la razón de
placencia, en DTNT I, 281-285; W. Foerster, áoéoxin -• áu.vóc, 4.
blo y le llevaron al (ante el) Areópago (ém YXk., en ThWNT I, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40. este mandato se da en el v. 3: «porque tampo-
xóv 'Aoeíov jtóVyov)» para enterarse de más co Cristo vivió para agradarse a sí mismo». 1
detalles sobre su «nueva doctrina». Hech 17, 1. El verbo ágéaxco aparece 17 veces en el Tes 4, 1 acentúa la necesidad de comportarse á(Ht}fiéli) arithmeo contar*
22 introduce el discurso de Pablo: «Y Pablo NT, principalmente en Pablo (4 veces en Ro- de una manera que sea agradable a Dios (oei Mt 10, 30 par. Le 12, 7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem
se puso de pie en medio del Areópago (év manos, 4 en 1 Corintios, 2 en Gálatas, 3 en 1 tiu-ág TterjiJtaTelv x a l áoéaxeiv ÜEq)); para 10, 6 (Gen 15, 5). ThWNT I, 461-464.

455 ági^nóg - 'AojiaYESróv
áoirfyióg, o v , ó arithmos número*
Le 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9,
27; Ap 5,11; 7, 4; 9, 16 (dos veces); 13, 17.18
(tres veces); 15, 2; 20, 8. Dícese de una multi-
tud en Hech 6, 7; 11, 2 1 ; 16, 5. ThWNT I,
461-464; DTNT III, 183-187.
A o i f i a f t a í a , a $ Harimathaia Arimatea*
Nombre de una localidad de Judea (Rama-
taim), patria de «José de Arimatea» (->
'IoooT|(p 6; Me 15, 43 par. Mt 27, 57 / Le 23,
51 / Jn 19, 38). Abel, Géographie II, 428s;
Haag, Diccionario, 1643s s.v. Rama (4).
ApíaTaQXOS, o v Aristarchos Aristarco*
Nombre de un varón de Tesalónica que
acompañó a Pablo (Hech 19,29; 20,4; 27,2).
Flm 24 llama a 'AoíaTaQ%og «colaborador»,
y Col 4, 10 lo llama «compañero de prisio-
nes» de Pablo.
á()l<TTáü) aristaó desayunar*
Dícese de la primera comida de la mañana:
Jn 21, 12.15; o de una comida no especifica-
da: Le 11, 37.
áoi(?TE0Ó£, 3 austeros izquierdo*
Me 10, 37; Le 23, 33: «Concédenos que...
nos sentemos, uno a tu derecha, y el otro a la
izquierda (sE, áoiateocov)»; Mt 6, 3: la (ma-
no) izquierda no debe saber lo que hace la de-
recha; en 2 Cor 6, 7 dícese de las armas que se
pueden manejar tanto con la mano derecha
como con la mano izquierda (es decir, las ar-
mas ofensivas y defensivas).
A o i o t ó p o v ^ o g , OV Aristoboulos Aristó-
bulo*
Nombre de persona en Rom 16, 10: «Salu-
dad a la familia de Aristóbulo», o «a los de la
casa de Aristóbulo» (es decir, también a sus
esclavos y a los que viven en su hogar). H.
Schlier, Romerbrief (HThK), 445.
a.Qiato\, OV, TÓ aristón desayuno*
Le 14, 12 (cf. Josefo, Ant VIII, 356). Dí-
cese también de la comida del mediodía y
456
de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Le
11,38.
á j j x e t ó g , 3 arketos suficiente*
Mt 6, 34; 10, 25; 1 Pe 4, 3. ThWNT I, 464-
466.
á o x é w arkeó bastar, ser suficiente, (en voz
pasiva) estar satisfecho*
En voz activa: Mt 25, 9; Jn 6, 7; 14, 8; 2
Cor 12, 9. En voz pasiva: Le 3, 14; 1 Tim 6,
8; Heb 13, 5; 3 Jn 10. ThWNT I, 464-466:
DTNT I, 156-158.
aoxog, ov, ó (T|) arkos oso*
Ap 13, 2 (cf. Dan 7, 5): «sus pies eran como
los de un oso».
lÍQ^ia, a t o ; , TÓ harma carro*
Del carro como vehículo de viaje en Hech
8, 28.29.38; del carro de guerra en Ap 9, 9; 1
Clem51,5.
'AQjiayeSróv Harmagedón Harmague-
dón*
1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Ante-
cedentes - 4. Sobre el emplazamiento de Meguido.
Bibl: Ch. Brütsch, La ciarte de l'Apocalypse,
Genéve 51966, esp. las pp. 262ss; G. Cornfeld-G. J.
Botterweck, Die Bibel und ihre Welt II, Bergisch Glad-
bach 1969, 1018-1024; J. Jeremías, "Ap MaYeSróv, en
ThWNT I, 467s; Kempinski, Megiddo, en BRL 213-
218; H. Kraft, Die Offb des Joh (HNT), Tübingen
1974, 209s; Id., Zur Offb des Joh: ThR 38 (1973) 81-
98; A. Strobel, Der Berg der Offenbarung, en FS Stah-
lin, 133-146.
1. El topónimo hebreo aparece únicamente
en Ap 16, 16, y por cierto como un extranje-
rismo indeclinable, como lo es también Ma-
guedón, la forma griega con que el nombre de
Meguido aparece en la LXX (Jue 5, 19 [A] y
Jos 17, 11): MayeoSco; 2 Crón 35, 22: M a -
yeocov). Wescott y Hort apoyan la grafía ' A Q
MOT/ESCÓY.
2. El nombre significa literalmente Monte
Meguido. El lugar se considera como el esce-
457 'Aou.aYeScbv - ágvéoum
nario en que ha de darse la batalla en el con-
flicto del fin de los tiempos (cf. Ez 38, lss;
1QM 1, lss y passim). Allí «se reunirán» los
reyes de la tierra, seducidos por espíritus de-
moníacos que tienen como autores al dragón,
a la bestia y al falso profeta. El anuncio de es-
te suceso, muy concreto si consideramos el li-
bro en su conjunto, aparece en el contexto de
la sexta visión de las copas, a la que sigue la
descripción muy detallada de la destrucción
de «Babilonia», es decir, de la gran antagonis-
ta de la comunidad de Dios (16, 17-18, 24).
La expresión Monte Meguido es peculiar del
Apocalipsis. Esto hace que sea difícil deter-
minar con algún grado de certeza los elemen-
tos que intervienen en su composición.
3. El nombre del lugar debía de sonar a
misterio para los lectores griegos, y es proba-
blemente una combinación específica de tex-
tos del AT, reunidos según las reglas de la
exégesis rabínica judía. El Canto de Débora,
que tal vez tiene sentido escatológico-tipoló-
gico, menciona (Jue 5, 19) «las aguas de Me-
guido». Ahora bien, según una tradición rabí-
nica, conocida por Ap 17, 15, las «aguas»
pueden significar «los pueblos del mundo».
Is 14, 13 (también según la LXX) habla del
«monte de la reunión» (har mó'ed). El testi-
monio del Apocalipsis se orienta también ha-
cia la futura destrucción de Babilonia. Si el
'ayin en mó'ed se trascribe por «gamma», co-
sa que sería natural porque se pronunciaba co-
mo «gamma» en el período helenístico, en-
tonces no sería difícil deducir de este nombre
las radicales esenciales de Har Maged(d)o
(así piensan Jeremías, 468; Kraft, 209s). Más
aún, Zac 12, 11 TM habla de la lamentación
«en aquel día» en la «llanura de Meguido»,
un enunciado con el que es temáticamente
congruente el pasaje de Ap 18, 9-19. Final-
mente, pudiera ser que la idea del «monte del
mundo», el escenario de la batalla que habrán
de librar los poderes hostiles a Dios, enraiza-
da en una rica tradición apocalíptica y mítica,
desempeñara un papel -consciente o incons-
cientemente-, quizás como el antitipo del
«monte de Dios» (también «monte de la reve-
lación»; Jeremías).
458
4. Meguido (actualmente: Tell el-Mutesselim)
está situada en la margen meridional de la Llanu-
ra de Yezrael. La Via Maris, que trascurre desde
la costa mediterránea hasta Damasco (Is 9, 1, TM
8, 23) cruza la cadena montañosa del Carmelo
por el Wadi 'Ara y entra en la llanura en las cer-
canías de Meguido. El lugar, habitado continua-
mente desde el neolítico hasta el período persa y
de gran importancia estratégica, fue estudiado y
excavado por el arqueólogo alemán G. Schuma-
cher en 1903-1905, y más tarde por los arqueólo-
gos americanos C. S. Fisher, P. L. Guy y G. Loud,
y finalmente en el año 1960 y sucesivos por Y!
Yadin (de la Universidad Hebrea). En la historia
de Israel, Meguido fue el emblema del campo de
batalla empapado de sangre y de duros destinos
(cf. Jue 5, 19; 2 Re 23, 29; 2 Crón 35, 22; Zac 12,
11). Si en el período del NT el Monte Meguido se
refería aún a la impresionante colina de ruinas o,
quizás, al Monte Carmelo, es una cuestión que
quedará por resolver. El testimonio del Apocalip-
sis trata indudablemente de realzar simbólica-
mente aquel lugar geográfico.
A. Strobel
áo^ió^o) harmozó unir, desposar*
En el sentido intransitivo de unir con algo
(en dativo) es un término frecuente en Hermas,
pero que no aparece en el NT. En el sentido
transitivo de unir (en matrimonio), desposar,
se emplea como término técnico (Nágeli,
Wortschatz, 25) en 2 Cor 11,2: Os he desposa-
do con un marido (se usa la voz media, en lu-
gar de la voz activa: BlaB-Debrunner § 316, 1).
ttpfióg, o v , ó harmos coyuntura (del cuer-
po)*
En Heb 4, 12 dícese de la Palabra de Dios,
que es una espada que penetra «hasta las co-
yunturas y tuétanos»; cf., a propósito, O. Mi-
chel, Hebraer6 (KEK), 197-203.
á g v é o f i a i arneomai rechazar*
ájtaQvéopiou aparneomai rechazar*
1. Aparición de áfJVÉo|iai y del compuesto en el
NT - 2. Contenido semántico de ápvéoum y del com-
puesto - 3. La sentencia acerca del Hijo del hombre -
4. La infidelidad de Pedro.
Bibl: J. Blinzler, en BL, 1831; G. Bornkamm, Las
palabras de Jesús sobre el confesar a Dios, en Id., Es-

459 aQveou.cu
tudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,
157-169; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh,
München 1972, 72-79, 88-90, 314-316; D. Dormeyer,
Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster i. W.
1974, 110-117, 149-155; R. A. Edwards, The Eschato-
logical Correlative as a Gattung in the NT: ZNW 60
(1969) 9-20; A. Fridrichsen, «Sich selbst verleugnen»:
CNeot 2 (1936) 1-8; Id., C(QVÉO|iai im NT, insonder-
heit in den Past: CNeot 6 (1942) 94-96; P. Hoffmann,
Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster i. W.
1972, 155s; G. Klein, Die Verleugnung des Petrus
(1961), en Id., Rekonstruktion und Interpretation. Ge-
sammelte Aufsatze zum NT, Münster i. W. 1969, 49-
98; E. Linnemann, Die Verleugnung des Petrus
(1966), en Id., Studien zur Passionsgeschichte, Gottin-
gen 1970, 70-108; D. Lührmann, Die Red. der Logien-
quelle, Neukirchen-Vluyn 1969, 51s; K.-G. Reploh,
Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 123-
140; H. Riesenfeld, The Meaning of the Verb áf>
véoLiai: CNeot 11 (1947) 207-219; W. Schenk, Na-
herwartung und Parusieverzógerung, en Theologische
Versuche IV (1972), 47-69, sobre todo 56-61; Id., Der
Passionsbericht nach Mk, Berlín 1974, 215-299; L.
Schenke, Sudien zur Passionsgeschichte des Mk,
Würzburg 1971, 348-360; Id., Der gekreuzigte Chris-
tus, Stuttgart 1974, 15-22; H. Schlier, árjvéo|*cu MTL,
en ThWNT I, 468-471; G. Schneider, Verleugnung,
Verspottung und Verhor Jesu nach Lk 22, 54-71, Mün-
chen 1969, 42-45, 73-96, 170s; Id., Die Passion Jesu
nach den drei alteren Evv., München 1973, 73-82;
Schulz, Q, 66-76; Ph. Vielhauer, Jesús und der Men-
schensohn (1963), en Id., Aufsatze zum NT, München
1965, 92-140, especialmente 101-107; M. Wilcox, The
Denial Sequence in Mark 14, 26-31.66-72: NTS 17
(1970-1971) 426-436.
1. De las 32 veces que aparece el verbo en
su forma simple, más de la mitad se distribu-
yen entre los evangelistas (Marcos 2 veces,
Mateo 4, Lucas 4 + Hechos 4, y Juan 4 en pa-
sajes que dependen de los Sinópticos). Ade-
más, es un término favorito de las Pastorales
(1 Timoteo, 7 veces; 2 Timoteo, 4 veces; Tito,
2 veces), mientras que no aparece nunca en
las cartas de Pablo. El resto de los ejemplos se
distribuye de la siguiente manera: 1 Juan, 3
veces; Apocalipsis, 2 veces, y aparece tam-
bién en Heb 11, 24; Jds 4 par. 2 Pe 2, 1. Los
11 ejemplos en que aparece el verbo com-
puesto, se limitan a los Sinópticos (Marcos, 4
veces; Mateo, 4 veces; Lucas, 3 veces). En
contraste con estas 43 veces, la LXX ofrece
tan sólo 6 ejemplos del uso del verbo simple
(de ellas, 5 en escritos redactados original-
mente en griego: Sabiduría, 3 veces; 4 Maca-
beos, 2 veces) y un solo ejemplo del uso del
460
verbo compuesto. El mayor empleo de estos
términos en la Iglesia Griega, tal como se re-
fleja ya en las Pastorales, aparece también en
las 19 veces que el verbo simple se encuentra
en Hermas, en las 5 veces que hallamos en es-
te escrito el verbo compuesto, y en las dos ve-
ces que se usa el sustantivo correspondiente
(que falta por completo en la LXX y en el
NT). (En Ignacio aparece 3 veces el verbo
simple, y una vez el compuesto; en 2 Clem
aparece 2 veces el verbo simple.)
2. El verbo expresa la actitud de rechazo de
un sujeto 1) frente a una exigencia o demanda
(cf. Schlier, 469) y, por tanto, significa rehu-
sar (declinar, rechazar. Sab 17, 10; 12, 27; 16,
16; Heb 11, 24) o, de manera análoga, 2) fren-
te a una afirmación o una pregunta que plantee
una alternativa, y significa, por tanto, cuestio-
nar (negar. Gen 18, 15; Le [redaccional] 8,
45; Hech 4, 16). En sentido más estricto, que
supone una relación o compromiso ya existen-
te con una persona, ciQvéoncu con un objeto
de persona (como ocurre frecuentemente en el
NT, pero que ya aparece también en Apolonio
de Rodas I, 867, 932) o con un objeto de cosa,
expresa la ruptura de ese vínculo por medios
directos o indirectos y significa, por tanto,
desligarse (en una situación de persecución,
aparece ya en 4 Mac 8, 7; 10, 15).
Como designación de tal cambio habido en
una relación, un cambio que entrañe infideli-
dad, el término puede usarse tanto para signi-
ficar el arrepentimiento (Is 31, 7; Tit 2, 12)
como la apostasía; es, por tanto, un término
neutro en cuanto a la valoración. El elemento
semántico decisivo no es el de la actitud fal-
sa (la afirmación de algo que no es correcto;
lo cual sería -> theúSonm), sino la oposición
(la impugnación de algo que ya existía); por-
que sólo a causa de esto puede el término
usarse recíprocamente (Le 12, 9 par.) e inclu-
so reflexivamente (Me [redaccional] 8, 34
par.; 2 Tim 2, 13); y, por tanto, la adición de
-> ijte'úcrm.g en 1 Jn 2, 22 es necesaria para
denotar otra dimensión semántica (Cremer-
Kogel, s.v.). De ahí que se coloquen mal los
acentos, cuando en los diccionarios, como es
461 áfjvéo(j,ai
habitual, se traduce este término por «negar»
en el sentido de pretender que uno no conoce
a alguien o no quiere estar asociado con él,
de renunciar a tener una relación con esa per-
sona (cf. la relación que existe entre el com-
puesto alemán verleugnen y la forma simple
leugnen en H. Górner y G. Kempcke ([eds.],
Synonymwórterbuch [1973], s.v., y las prue-
bas semánticas de los sintagmas corrientes en
E. Agrícola, Worter und Wendungen, Leipzig
8 cial propuesta por Schlier [471]: «renuncia ra-
1977, 677).
Son sinónimos parciales ájtoSoxifxá^ü),
e^oij'&evécü, éjrouox'úvonai y axavSaXí^a).
El firme antónimo griego, dentro de un par de
opuestos, es el verbo ->• óiioX-oyéco en el sen-
tido de «aceptar» («afirmar», «conceder»), un
verbo que encontramos ya en Aristóteles, Rhet
37, 1444b, lOss (cf. Josefo, Ant VI, 151; pero
que no aparece en la LXX).
El compuesto es equivalente a la forma
simple en cuanto al significado (Schlier, 471)
y no implica ni el componente semántico de
lo engañoso (cf. Is 31, 7) ni de la intensifica-
ción (cf. la posibilidad de intercambiar am-
bos términos en contextos bastante cercanos,
en contra de lo que afirma Schneider, Pas-
sion, 76s).
3. El uso más antiguo y decisivo aparece
en la doble sentencia antitética de Le 12, 8s
par. (Q) dentro de una estructura de paralelis-
mo condicional. Este uso podría deberse a la
elaboración posterior de Q (en contra de lo
que afirma Schulz), porque es el único que
trasfiere el título de «Hijo del hombre», que
había estado anclado en sentencias escatoló-
gicas correlativas (Le [Q] 17, 24-30), a una
sentencia en forma paralela que, en realidad,
hace que se espere la mención de Dios en la
oración final (Edwards). Al emplearse el par
de antónimos, propios del griego profano,
dentro de un marco forense (así piensa Viel-
hauer basándose en é'ujtooo'&ev), la sentencia
se refiere a la aceptación o no aceptación de
la tradición de Jesús (tal como se halla pre-
sentada en Q) por los testigos cristianos y por
sus oyentes (Hoffmann).
Marcos 8, 38 ha generalizado áQvéo^ai en
el sentido de Ejtaiaxúvoum, «avergonzarse»
462
(en contra de lo que dice Schlier 470, no sim-
plemente como indicación de un motivo), y ha
trasferido árjvéo|j,ca al comienzo de su recopi-
lación de sentencias, en Me 8, 34. Mediante la
introducción del término en ese lugar, otra
imagen de la sentencia de Q, la de «tomar la
cruz», se interpreta redaccionalmente como
entrega de sí mismo (Fridrichsen; Reploh,
126; en contra de la espiritualización existen-
dical a sí mismo»).
Una aplicación lucana de la sentencia de Q
acerca del Hijo del hombre la tenemos en la
afirmación que hace Pedro en su discurso de
Hech 3, 13s: Lucas puede aplicar a la muerte
de Jesús la acusación de que Israel se ha des-
ligado de sus relaciones con Dios (en contra
de lo que piensa Schlier, 469), porque, según
la filosofía lucana de la historia, Dios no ini-
ció en Jesús una nueva historia, sino que con-
tinuó consecuentemente y llevó a su cumpli-
miento la historia de Israel. De la misma
manera, en el discurso de Esteban, Hech 7, 35
designa tipológicamente como un desligarse
una actitud análoga de la totalidad de Israel
hacia Moisés.
También Juan 1, 20 hace uso del par de an-
tónimos de la sentencia de Q acerca del Hijo
del hombre, para referirse a la vinculación
con Cristo (W. Schenk, Joh 1, 19-28: EPM 1
[1972-1973] 25-30). En 12, 42 hace ver clara-
mente el peligro del «desligarse», y como el
evangelista considera consecuentemente al Bau-
tista como «testigo» (1, 7s.l9), existe aquí
una «previa relación de obediencia y fideli-
dad» (en contra de lo que afirma Schlier 470;
cf. 1, 15 !); así que aquello de lo que se trata
realmente es de un desligarse que conduce al
peligro de apostasía.
Que Apocalipsis 2, 13 (antónimo -> xga-
téa), «retener el nombre») y 3, 8 (antónimo ->
TT)Q8CD, «guardar la palabra) pertenece a la
misma historia posterior de nuestra sentencia
de Q, lo prueba 3, 5, donde la segunda parte
del versículo con su enunciado positivo se ha
tomado de Mt 10, 32, y se ha conservado la
construcción condicional, con una modifica-
ción sintática. Como en Jn 1, 20, que aquí
463 áQvéoum
también significa perseverancia, el no aposta-
tar, se ensalza una situación en la que se pa-
dece tribulación (exactamente igual que, más
tarde, en Diogn 7, 7; 10, 7).
El aspecto de advertencia de la sentencia de
Q se recoge en 2 Tim 2,12 en una exhortación
dirigida a aquellos que tienen a su cargo la
enseñanza de la palabra; es un fragmento de
tradición ya existente (la fórmula de citación
se encuentra en el v. lia), y se ha recogido
aquí como tercera sentencia de paralelismo
condicional, combinada con citas paulinas.
De lo que aquí también se trata es del hecho
de desligarse, un hecho que se traduce en el
peligro de apostasía ante la opresión, como
vemos claramente por el uso que en el con-
texto se hace de los sinónimos (en el v. 13a la
idea se reanuda mediante -> ámatéu), «ha-
cerse infiel», y se halla preparada en un con-
texto más amplio por éjtocio'X'úvou.ai, «aver-
gonzarse», en 1, 8.12) y de los antónimos (v.
11 ovvano,&vf\cix.(o, «morir juntamente»; y
en el v. 12 -> vno\iév(i>, «mantenerse firme»).
Ahora bien, el autor parece criticar la idea de
la retribución contenida en la sentencia de Q,
porque cuando él recoge el pensamiento en el
v. 13, rompe por completo y contradice el es-
quema correspondiente, utilizando en la se-
gunda mitad de la frase, no un sinónimo para
expresar la acción de que Jesús «se desligue»,
sino un antónimo para referirse a la inaltera-
ble fidelidad de Jesús. Con ello el autor ga-
rantiza también que el hecho de «vivir con»
del v. 11 y el de «reinar con» del v. 12 no se
merecen mediante el sufrimiento y la muerte,
sino que se basan únicamente en la fidelidad
de Jesús. En todo caso, la manera contradicto-
ria en que se recoge el pensamiento en el v. 13
nos hace ver claramente que el autor, en la ci-
ta del v. 13, no entiende el hecho de desligar-
se de Jesús como la definitiva reprobación en
un juicio final, sino como un acto episódico,
provisional y repetible. El carácter contradic-
torio del comentario que figura en la conti-
nuación del pensamiento, se asienta además
mediante el argumento adicional del v. 13b,
donde la palabra clave ciQvéoum se toma de
la cita misma y se emplea para reafirmar de
464
manera sinónima lo que se ha dicho en el v.
13a: Jesús no puede llegar a ser infiel a sí
mismo.
A comienzos del siglo II aparece un nuevo
campo de aplicación del par de antónimos de
nuestra sentencia de Q en 1 Jn 2, 22s (y de
manera paralela y contemporánea en IgnEsm
5, ls; IgnMagn 9, 1): en lugar de una separa-
ción externa de la comunidad, ahora una cris-
tología docética dentro de la comunidad mis-
ma es lo que se considera como un desligarse
de Cristo. También Jds 4 muestra esta misma
aplicación a los falsos maestros y la vincula,
además, con acusaciones éticas: ideas, ambas,
que son recogidas de allí por 2 Pe 2, 1. Final-
mente, las Pastorales completan el proceso
aduciendo contra los falsos maestros la acusa-
ción de que, con sus acciones (Tit 1, 6:
8QY01S)> están rechazando prácticamente a
Dios, que es el contenido de su religión (2
Tim 3, 5: evosfieíac, 8ijva|iiv en conexión
con el catálogo de vicios en los vv. 2-4 !), o es-
tán rechazando la fe (1 Tim 5, 8: al no prove-
er para los miembros de sus propias familias),
y, por tanto, son «peores que un incrédulo».
Este desarrollo ético es presentado en un es-
crito contemporáneo, 2 Clem 3, 1; 17, 7, me-
diante una cita explícita del «logion» de Q se-
gún aparece en Mt 10, 32.
4. En el material relativo a la infidelidad de
Pedro, sólo Me 14, 30 puede considerarse co-
mo pre-marquino. En la última de las cuatro
predicciones que sirven de introducción a la
pasión (14, 27a.29.30; cf. Dormeyer; Schenk,
Passionsbericht), ccjtaQvéo[Aai es sinónimo
de «caer» (oxav8a)á^ou.ai, vv. 27 y 29), y
significa una caída que hace apartarse de Je-
sús, es decir, se refiere a la conducta de todos
los discípulos de Jesús ante la inminente Pa-
sión. Pero la predicción (redaccional) de la
triple caída de Pedro (v. 30) se refiere eviden-
temente a su conducta en Getsemaní, cuando
el prendimiento de Jesús, y a su negación ba-
jo juramento. El relato pre-marquino de la ne-
gación de Pedro se narraba seguramente co-
mo un solo acto (15, 54a.c.66b.71a. 68b.72a;
Schenk, Passionsbericht; cf. también Dorme-
465 aQvéouai
yer); quizás no ofrecía ningún ejemplo del
verbo árjvéofxcu; y su punto esencial era mos-
trar que se había cumplido la predicción.
La redacción marquina añadió con 14, 31
una nueva parte de diálogo, y trasladó así el
acento de la predicción de la negación de Pe-
dro a las palabras con que Pedro contradice
esa predicción. Pero estas palabras de protes-
ta se presentan como condenadas desde un
principio al fracaso en virtud de la predicción
divina que aparece en el v. 27b (redaccional).
Al mismo tiempo, el fallo de Pedro se atenúa
y se presenta como un fallo pasajero, que no
representa una apostasía definitiva, porque en
el v. 28 se ofrece ya (redaccionalmente) la
perspectiva anticipada de la restauración de
Pedro en los días de pascua. En consonancia
con la limitación de la negación de Pedro a un
simple episodio, se halla también la nueva y
más estrecha referencia a lo que ahora son
tres escenas en Me 14, 66-72. El contenido de
la frase, en el v. 68, está formulado ahora de
tal manera, que el verbo del enunciado intro-
ductorio se entiende ahora como simple im-
pugnación de lo que se dice, no como un des-
ligarse de Jesús. Esto significa, entonces, que
el verbo, con su indicación de la persona que
es objeto de la acción verbal en los vv. 30s (y
72), debe entenderse -según el redactor mar-
quino- como mera impugnación de lo que se
dice («me negarás tres veces»). La redacción
marquina entiende esencialmente la historia
como ejemplo de conducta negativa. Este ca-
rácter parenético se halla acentuado por el en-
trelazamiento redaccional del episodio con la
escena del proceso de Jesús: en el mismo mo-
mento en que Jesús afirma y acepta su camino
de sufrimientos, en ese mismo momento Pe-
dro le niega (cf. en Me 8, 27-38 una composi-
ción redaccional parecida). Quizás deba con-
siderarse dentro de esta perspectiva, en 8, 38,
la generalización del hecho de «avergonzar-
se», por contraste con lo que se enuncia en la
sentencia de Q.
Mateo recoge los cinco ejemplos del verbo
en este complejo de origen marquino y se
atiene también a la composición efectuada
por Marcos. En la predicción de la negación
466
de Pedro (Mt 26, 33), vemos que la referencia
al objeto cristológico de la acción de árjvéo-
um (vv. 34s) Mateo se la aplica al verbo sinó-
nimo axav8aX,í4oum (un término favorito
de Mateo). De esta manera unifica y refuerza
la orientación cristológica en el sentido nega-
tivo de una caída en la apostasía; esto, a su vez,
influye en la comprensión de cmciQvéou.oa. Es
también de importancia semántica la intro-
ducción redaccional de la respuesta final de
Pedro en 26, 35 con su presente histórico
asindético (W. Schenk, Das Praesens histori-
cum: NTS 22 [1975-1976] 464-475, esp. p.
473): la respuesta de Pedro debe entenderse
ante todo como una reacción positiva a las pa-
labras de Jesús, como una declaración de le-
altad que intensifica la tensión narrativa en la
continuación de la historia. La redacción ma-
teica ha reforzado el relato en una dirección
opuesta a la de Marcos, como se ve también
claramente por el v. 70: al utilizar 'É\mQoa-
dev, Mateo acomoda la sentencia al «logion»
de Q que aparece en Mt 10, 33, y de esta ma-
nera interpreta realmente aQvéoftai en el sen-
tido de una acción de rechazar desligándose
de alguien. En consonancia con ello se halla
la trasformación del contenido de las palabras
en una fórmula de juramento: «¡No tengo na-
da que ver con ello!». El mismo hecho de que-
brantar directamente unas palabras de Jesús
(5, 33-37), lo vemos también en 26, 27, donde
mediante la adición de una palabras Mateo re-
alza expresamente el sentido de áQvéou.cu co-
mo juramento (cf. 14, 7). Que la negativa sea
tajante, se acentúa también cuando en 26, 75,
lo mismo que en el v. 35, u.e se sitúa en posi-
ción final. Esto quiere decir: Mateo es el pri-
mero y el único que ha entendido la historia
como un rechazo tajante.
Por el contrario, la atenuación efectuada
por la redacción lucana se ve ya claramente
por el hecho de que se hayan recogido única-
mente tres casos en los que aparece el verbo.
Me 14, 27s.31 fue omitido, y con ello la refe-
rencia al sinónimo oxavoaXí^oum. La tras-
formación del anuncio hecho en Le 22, 34
(«que me conoces») nos hace ver claramente
467 ctgvéo(iai -- á£>jtaYu.óc;
que Lucas entiende ájtaQvéoum como una
simple impugnación de lo que se dice. 22, 57
se modifica también en el mismo sentido; «El
lo impugnó diciendo: 'Mujer, no le conoz-
co'». El v. 61 debe traducirse, entonces, de
manera correspondiente. Es congruente con
todo esto el que Lucas rompa el entrelaza-
miento marquino: la historia de Pedro no es-
tá ya contrastada con el proceso de Jesús, si-
no con una escena de burla y escarnio (vv.
63-65). «Puesto que la fe de Pedro no ha ce-
sado nunca de existir, es posible su inmedia-
to 'regreso' o conversión (cf. 22, 32: emoxQÉ-
ihag) a consecuencia de una mirada de Jesús
(v. 61). ¡Para ello no hizo falta, evidentemente,
ninguna aparición del Resucitado!» (Schnei-
der, Passion, 81s). Por todo esto se ve claro
que Israel (y no, por ejemplo, Pedro) es el que
rechazó a Jesús.
Juan recogió también el episodio (emplean-
do el verbo en tres ocasiones solamente), y
volvió a presentar con nitidez la interpreta-
ción del mismo en el sentido de lo que se di-
ce en 1, 20. La expresión joánica en 13, 38:
«dar tu vida por mí», es la frase antónima. En
consonancia con ello, 18, 25 añade con enca-
recimiento «sus discípulos» (cf. v. 19), y el v.
26 añade al v. 27 la circunstancia de «con él»,
y en 21, 15ss tiene lugar una rehabilitación
explícita por parte del Resucitado.
W. Schenk
' A Q V Í Arni Arní*
Nombre de persona en Le 3, 33.
á o v í o v , ov, TÓ arnion carnero, cordero
-> á[ivóq 3.
aooTQiáb) arotriaó arar*
En Le 17, 7 dícese del siervo que estaba
arando; en 1 Cor 9, 10 (dos veces): «el que
ara, en esperanza debe arar».
aQOTQOV, OV, TÓ arotron arado*
Le 9, 62: «poner la mano en el arado» para
comenzar la labor.
468
áQJtayií, íjS' *í harapagé robo, rapiña
-> áojtá^co 5.
aQJiayilÓg, OV, Ó harpagmos robo (?)*
Bibl: L. Abramowski, Phil 2, 6 ov% áQKay\ióv
r|7r|aaTO ib eivm loa ©ECO und Oráculo chaldaica 3
(des Places) ó xaxí]Q r\QKaaoEV íavxóv, en Id., Drei
christologische Untersuchungen (BZNW 45), Berlín
1981, 1-17; L. Boyer, 'APIIArMOS: RSR 39 (1951)
281-288; J. Carmignac, L'imporíance de la place d'
une négation: oíix áQ7iay\ibv r|7r|aaxo (Phil. 11.6):
NTS 18 (1971-1972) 131-166; A. Feuillet, L'hymne
christologique de l'épttre aux Philippiens (II, 6-11):
RB 72 (1965) 352-380, 481-507; D. Georgi, Der vor-
pln Hymnus Phil 2, 6-11, en FS Bultmann, 1964, 263-
293; J. GewieB, Die Philipperbriefstelle 2, 6b, en FS
Schmid, 1963, 69-85; G. Gnilka, Der Philipperbrief
(HThK), Freiburg i. B. 1968; L. L. Hammerich, An An-
cient Misunderstanding (Phil 2, 6 «robbery»), Kopen-
hagen 1966; O. Hofius, Der Christushymnus Phil 2, 6-
11 (WUNT 17), Tübingen 1976; R. Hoover, The
Harpagmos Enigma. A Philological Solution: HThR
64 (1971) 95-119; R. P. Martin, Carmen Christi. Phi-
lippians II, 5-11 in recent Interpretation, Cambridge
1967; J. C. O'Neill, Hoover on Harpagmos Reviewed,
with a Modest Proposal Concerning Phil. 2, 6: HThR
81 (1988)445-449.
1. áQnay\ióq aparece en Flp 2, 6 y en nin-
gún otro lugar del NT. Es un «hapax legome-
non». Es un término muy raro en el griego
profano, y no aparece en la LXX ni en los Pa-
dres Apostólicos. El significado que predomi-
na en el griego profano es el de robo, y es un
significado que seguramente no viene al caso
en Flp 2, 6. Por esta razón, se ha propuesto
como una solución lingüística posible la equi-
paración de este término con aQJtayua, y se
lo ha traducido de manera correspondiente
(Abel, Grammaire, 110; Bauer, Worterbuch,
s.v.; W. Foerster, en ThWNT I, 472s), aunque
no haya pruebas de esta traducción en fuentes
no cristianas, t ó aQJtaYJia significa: 1) lo ro-
bado, el robo; 2) lo encontrado, lo que recae
por suerte, el regalo.
2. En el himno a Cristo, en Flp 2, 6-11, dí-
cese del Preexistente («Aquel que érase en la
forma de existencia [fiog<pr|] de Dios») que él
no á.Qziay\xbv r)YT|0"on;o «el ser igual a Dios».
La controvertida frase debe entenderse como
una expresión no solemne e incluso como una
469 áoJiaYM^s - áojiá^ü)
especie de eslogan: tratar de aprovecharse, de
aventajarse de algo (Forster, en ThWNT I,
472s; Gnilka, 116s). ¿En qué sentido se podrá
aplicar esto a lo de «ser igual a Dios»? ¿Co-
mo algo que se ofrece tentadoramente como
botín (res rapienda), o como una cosa que el
Preexistente ya posee (res rapta)! Las razo-
nes más convincentes hablan en favor de la
segunda interpretación, sobre todo si tene-
mos en cuenta la antítesis que encontramos
en el v. 7. Esto nos daría el siguiente sentido
como el más probable: el Cristo celestial no
creyó que debía considerar su posición de
dignidad, es decir, su «ser igual a Dios», co-
mo algo de lo que debiera aprovecharse, co-
mo algo que debiera retener, como algo que
debiera considerar como una presa (Gnilka,
117; Hofius, 56s y otros; de manera distinta
piensa Carmignac, 165s, quien refiere la ne-
gación a ÓQjtaYUÓg y traduce oíjx áfjjta-
y\ióv por «pas une usurpation»).
W. Trilling
a g j t á ^ t o harpazó robar, arrepabar*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial - 4. Compuestos -
5. áojiaYri - 6. aojiaí;.
Bibl.: G. Braumann, «Dem Himmelreich wird Ge-
walt angetan» (Mt 11, I2par): ZNW 52 (1961) 104-
109; W. Foerster, á.QJiát,(a, en ThWNT I, 471-474; P.
Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA 8), Münster i. W. 1972, sobre todo 50-79; G.
Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München
1971; A. H. McNeile, The Cospel according to St.
Matthew, London (1915) '1955; E. Percy, Die Bot-
schaft Jesu, Lund 1953, 191-202; G. Schrenk,
Piár,o|iai, en ThWNT I, 608-613; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), München 31964.
1. Las 14 veces que aparece árjjtá^co están
diseminadas por todo el NT. No se observan
puntos de especial relieve en la terminología.
Mateo ofrece 3 ejemplos en tres textos distin-
tos (las únicas veces que el verbo aparece en
los Sinópticos); Juan 4 ejemplos, tres de ellos
en el capítulo 10. A esto se añaden dos ejem-
plos en Hechos; 2 en 2 Corintios, 1 en 1 Tesa-
lonicenses, 1 en Jds, y 1 en Apocalipsis.
470
2. El verbo significa: 1) arrebatar, robar,
2) arrastrar algo (bruscamente, con codicia,
por la fuerza). Se utiliza: 1) frecuentemente
para expresar la acción del pillaje, del robo y
del saqueo (Pape, Worterbuch, s.v.; Moulton-
Milligan, s.v.; los ejemplos que aparecen en
Josefo pueden verse en Hoffmann, 77 nota
94), y 2) la acción de secuestrar, prender y
especialmente arrebatar/ser arrebatado en vi-
siones y otros fenómenos extáticos (Bauer,
Worterbuch, s.v.; Foerster, 471).
3. El significado de robar (1) con acusati-
vo para expresar el objeto de la acción verbal
se refiere a los bienes (xa amvr\) en aquella
sentencia de tipo de parábola que leemos en
Mt 12, 29 (a diferencia de Me 3, 27, que tiene
SiciQjtá^co); al hecho de que el diablo arreba-
te la «semilla» de la palabra en Mt 13, 19 (a
diferencia de lo que expresan Marcos/Lucas),
y a las ovejas que caen víctimas del lobo de-
predador (->• 6) en Jn 10, 12.
El verbo se aplica al reino de Dios en la
sentencia -difícil y discutida- acerca de «los
violentos» en Mt 11, 12 par. Le 16, 16.
Es bastante seguro que se trata de una senten-
cia independiente; que pertenece a Q; que ha sido
objeto de elaboración redaccional por parte de
ambos evangelistas, y que Mt 11, 12b con áojíá-
E.o'uaiv (a diferencia de Le 16, 16c) es la forma
más antigua. El uso de este verbo apoya la inter-
pretación de la sentencia en una de las numerosas
direcciones posibles, cuando se supone que el v.
12b es una explicación o complemento (paralelis-
mo sintético: Hoffmann, 68 nota 61) que desarro-
lla el pensamiento de 12a (así piensa especial-
mente Schrenk, 609s) en el sentido siguiente: «El
reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo
arrebatan». Así, pues, piá^etai (como pasiva
transitiva in malam partem) es interpretado con
respecto a la resistencia hostil y violenta al reino
de Dios, y áQjtá^ouoiv se entiende como pre-
sente de conato: quieren o intentan arrebatarlo (o
alguna otra traducción parecida; cf. Kühner,
Grammatikl, 140; Mayser, GrammatikII/l, 134).
Se halla también en favor de esta interpretación
el hecho de que, en la literatura profana, á o i t á -
£eiv en conexión con p i á ^ e a d a í se refiere siem-
pre al «robo y saqueo hostil» (Plutarco, Apophth
II, 203c; Luciano, Hermot 22); cf. también E.
471 ÓQJtá^CO
Moore: NTS 21 (1974-1975) 519-543 (a propósi-
to de Josefo). Según Dalman, Worte, 115 (segui-
do por Black, Approach, 84 nota 2), el uso de am-
bos verbos en Mt 11, 12 se basa en el mismo
verbo arameo 'ns, que significa «ejercer violen-
cia» y «robar» (así piensa ya McNeile, 155).
Algunos ven detrás de las dos versiones
existentes de la sentencia una palabra auténti-
ca de Jesús (E. Kásemann, Análisis crítico de
Flp 2, 5-11, en Ensayos exegéticos, Salaman-
ca 1977, 74ss; Hahn, Hoheitstitel, 165), mien-
tras que otros suponen que se trata de una
composición efectuada después de pascua
(Braumann, 109; Schulz, 263). Si el «logion»
se remonta a Jesús, como parece probable, en-
tonces afirma que la presencia del reino de
Dios está confirmada por la resistencia que se
alza contra él. No se puede decir con seguri-
dad quién o qué es lo que ejerce violencia.
En el NT, la significación de arrastrar por
la fuerza (2) aparece únicamente en relación
con personas. A Jesús quieren arrebatarle (por
la fuerza) para proclamarlo rey (Jn 6, 15). A
Pablo le llevan por la fuerza a un lugar segu-
ro (Hech 23, 10). En Jds 23 (el texto es in-
cierto) se exhorta a los destinatarios a salvar a
los miembros que se hallan en peligro «arre-
batándolos del fuego» (del inminente juicio).
Según Jn 10, 28.29, los suyos son -en sentido
figurado- las ovejas que nadie arrebatará de
la mano de Jesús o del Padre (a propósito de
esta expresión, cf. 2 Sam 23, 21; Herm [v] 2,
1, 4): a nadie arrastrarán a la apostasía, sacán-
dolo de la unidad que la comunidad joánica
tiene con su Señor y con el Padre. Aquí se
siente también la influencia de la imagen del
pastor asalariado y del lobo (Jn 10, 12).
Un campo particular de aplicación del ver-
bo son los arrobamientos (en este sentido apa-
rece 5 veces en el NT). árjirá^ü) con sus com-
puestos (en correspondencia con el verbo
latino rapio, rapior) es el término griego más
antiguo que se usa para designar las experien-
cias de arrobamiento, y que se aplica incluso
a experiencias de esta clase dentro del ámbito
terreno (Lohfink, 42 proporciona ejemplos).
Así lo vemos en Hech 8, 39 en el caso de Fe-
472
lipe, que es arrebatado por el Espíritu del Se-
ñor después de bautizar al eunuco. Pablo ha-
bla de un arrobamiento en éxtasis que le llevó
«hasta el tercer cielo», «hasta el Paraíso» (2
Cor 12, 2.4), ateniéndose a las fórmulas tradi-
cionales de los textos de arrobamiento y as-
censión al cielo que aparecen en la literatura
antigua y en la literatura judía (cf. especial-
mente Hen [esl] 8; otros ejemplos en Win-
disch, Der zweite Korintherbrief [KEK], 369-
380; Lohfink, 32-73). Según 1 Tes 4, 17, los
que permanezcan todavía vivos serán «arreba-
tados», juntamente con los difuntos, «en las
nubes para ir al encuentro del Señor en el ai-
re», con el fin de permanecer para siempre
unidos «con (oúv) el Señor» (v. 17b; cf. Ev-
Nicod 25 [Hennecke-Schneemelcher I, 352];
E. von Dobschütz, Thessalonicherbriefe [KEK],
197-202). Ap 12, 5 describe con imágenes mí-
tico-bíblicas el nacimiento del niño (mesiáni-
co) de los últimos tiempos y su arrobamiento
«hasta Dios y su trono».
4. Los compuestos de árjjtá^ü) aparecen
en el NT con ligeras diferencias de significa-
do con respecto al verbo simple: ó i a g n á ^ o
saquear* aparece (dos veces) en la sentencia
en forma de parábola que leemos en Me 3, 27
par. Mt 12, 29 (cf. EvTom 35); e^aqná^ía
llevarse por la fuerza en Hech 23, 24 v.l.; cruv-
agJiá^O) apoderarse por la fuerza, agarrar*
en Le 8, 29 (refiriéndose a personas poseí-
das por el demonio); Hech 6, 12; 19, 29 (dí-
cese de personas); Hech 27, 15 (dícese de
una nave).
5. aQJtaYT| robo, rapiña* aparece 3 veces
en el NT. En la sentencia de los «¡ayes!» [de
Q] en Mt 23, 25 par. Le 11, 39 se expone po-
lémicamente el conflicto entre la minuciosi-
dad en observar la pureza ceremonial (purifi-
cación «del vaso y del plato») y el empeño en
la pureza ética. En la versión lucana secunda-
ria, se interpela expresamente a los fariseos,
que «en su interior están llenos de afán de ro-
bo y de maldad». Puesto que el significado fi-
gurado de pureza en el sentido ético desempe-
ña también un papel en Mt 23, 25, quizás
473 áQjiát,oo - aQoevoxoÍTng
habrá que preferir igualmente en Lucas el sig-
nificado de afán de robo más bien que el de
«lo robado, el botín» (así piensa Bauer, Wór-
terbuch, s.v.). Hay que tener en cuenta aquí la
conexión con Mt 23, 23s.26 y los contrastes
entre «más grave» y «más ligero» y entre «ex-
terior» e «interior» (Trilling, 200s; Schulz,
94-104). En Heb 10, 34 a.Qnayi\ designa el
despojo de los bienes por parte de quienes los
confiscan. Los cristianos soportan esto con
paciencia, porque han recibido a cambio bie-
nes mejores y más duraderos.
6. a@Jta|* es un adjetivo que significa ra-
paz y se emplea como una expresión estereoti-
pada cuando se habla del lobo (Liddell-Scott,
s.v.; pero en la LXX aparece únicamente en
Gen 49, 27. Mt 7, 15 advierte contra los falsos
profetas / lobos rapaces que vienen disfraza-
dos con piel de oveja. Como sustantivo, (el)
rapaz, (el) ladrón, arjjraí; aparece atestiguado
cuatro veces en el NT, siempre en catálogos de
vicios (1 Cor 5,10.11; 6,10; Le 18,11; cf. Did
2, 6). Hay que mencionar también en estos pa-
sajes el matiz de embaucador, a diferencia del
XT)Otr|5 del que se habla en 2 Cor 11, 26 (así
piensa Bauer, Worterbuch, s.v., siguiendo a
DeiGmann, Licht, 269 nota 4).
W. Trilling
a p j t a | , 1 harpax rapaz, (el) ladrón
-> aQJtá^o) 6.
(XQQaPárv (OVOS, 6 arrabón anticipo,
prenda*
Bibl: J. Behm, áppapróv, en ThWNT I, 474; Bi-
llerbeck III, 495s; K. Prümm, Diakonia Pneumatos.
Auslegung des zweiten Korintherbriefes I, Freiburg i.
Br. 1967, 44-49; A. J. Kerr, ágeapróv: JThS 39 (1988)
92-97; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK),
Gottingen 1924, 70-74. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 993.
1. El préstamo semítico áoQaficúv procede
de la esfera del derecho mercantil y económi-
co (Bauer, Worterbuch, s.v.) y significa prenda
(Gen 38, 17; cf. Gesenius-Buhl, s.v. 'erabón)
o anticipo a cuenta de una deuda global (ga-
rantía, según una variante textual de Job 17,
474
3; cf. KBL2 s.v.). árjoapóv es el anticipo con
el que una persona se obliga a cumplir una
promesa.
2. aQQapróv aparece 3 veces en el NT y
siempre en relación con el Espíritu de Dios.
Según 2 Cor 1, 22, los corintios han recibido
«el anticipo del Espíritu», una «suma a cuen-
ta» (Prümm 49), recibida como garantía de la
consumación de la salvación que todavía está
por llegar. Asimismo, el anhelo de las mora-
das celestiales (2 Cor 5, 1-5) nace de la certe-
za de que a los cristianos se les ha concedido
un anticipo del Espíritu (v. 5; cf. ->• á%a,Q%i]
xoíj Jtveí>u.aTog, Rom 8, 23). Ef 1, 14 habla
del Espíritu «que es la garantía de nuestra he-
rencia» (cf. Polic 8, 1: Cristo es la prenda de
nuestra justicia); los creyentes han sido sella-
dos con el Espíritu (v. 13; cf. 4, 30; 2 Cor 1,
22a), quien garantiza la herencia futura, en-
tendida como la toma definitiva de posesión
de esa herencia. Con la mayoría de los ma-
nuscritos y de acuerdo con 2 Cor 1, 22 y 5, 5,
la variante textual o es preferible a 6g; 05 «es
masculino únicamente para concordar en gé-
nero con áorjapcúv» (M. Dibelius, An die Ko-
losser, Epheser und Philemon3 [HNT], 62, ci-
tando a BlaB-Debrunner § 132, 1 y 2).
A. Sand
(ÍQQr\rog, 2 arrétos inexpresable*
2 Cor 12, 4: En su arrobamiento, Pablo es-
cuchó «palabras inexpresables que al hombre
no le es dado decir». H. Saake: NovT 15
(1973) 153-160.
&QQ(OOTO$, 2 arrostos débil, enfermo*
En relatos de curaciones de enfermos: Me
6, 5.13; 16, 18; Mt 14, 4. «Muchos enfermos
y débiles» en la comunidad: 1 Cor 11, 30.
áQae\onoíxr\g, OV, 6 arsenokoités pede-
rasta*
Dícese del hombre que comete fornicación
con otros hombres o con muchachos: 1 Cor 6,
9; 1 Tim 1, 10; Polic 5, 3. W. L. Petersen, Can
aQOevoxoTxai be traslated by «Homosexuals»?:
475 áfjaevoxoíxnc; ~~ 'AgT,eu.ic;
VigChr 40 (1986) 187-191: D. F. Wright, Trans-
lating A P 2 E N O K O I T A I : Vig Chr 41 (1987)
396-398.
a@at]V, 2 arsen masculino, varón, animal
macho*
Bibl: J. Anastassiou, Lexikon des frühgriechischen
Epos, fundado por B. Snell y continuado por H. Erbse,
entrega 8 (1976) 1353s; Bauer, Worterbuch, s.v.; R. E.
Clements, zkr, en ThWAT II, 593-599; G. Dautzen-
berg, «Da ist nich mdnnlich und weiblich». Zur Inter-
pretarían von Gal. 3, 28: Kairos 24 (1982) 181-206; A.
Vogtle, Mythos und Botschaft in Apk 12, en FS Kuhn,
395-415.
áfjOTiv está quizás relacionado etimológi-
camente con el término índico antiguo ársati
(«fluye»; cf. en latín ros); es frecuente desde
Homero, la LXX y los papiros y significa lite-
ralmente lo que derrama semen, y por tanto el
vastago varón, el muchacho varón: Le 2, 23
(Ex 13, 2.12.15; el animal para el sacrificio ha
de ser macho: Ex 12, 5; Lev 1, 3); Hech 7, 19
(v.l. según Ex 1, 17s), Ap 12, 5.13 (el Mesías
niño; cf. Is 66, 7); áQor\v es un término que
sirve para diferenciar los sexos dentro de la
especie «hombre» o «ser humano» (Gen 1,
27; 5, 2; Me 10, 6; Mt 19, 4 con el término
opuesto -> {KjX/i)), una oposición de sexos que
ha llegado a ser irrelevante en el plano de la
salvación: Gal 3, 28. afjar|v es el compañero
sexual masculino (Núm 31, 17s; Jue 21, l i s ;
Eclo 36, 26), incluso en la homofilia: Rom 1,
27abc (Lev 18, 22; 20, 13).
J. B. Bauer
'AQTEfi&g, a Artemas Artemas*
Nombre de un varón a quien «Pablo» desea
enviar donde Tito (Tit 3, 12).
"AjjT£¿HS, 1605 Artemis Artemisa*
1. Artemisa en el NT - 2. El origen de Artemisa -
3. Artemisa de Efeso.
Bibl.: St. M. Baugh, Phraseology and the Reliabi-
lity ofActs: NTS 36 (1990) 290-304 (sobre Hech 19,
27.37); W. Eckschmitt, Die Sieben Weltwunder,
Mainz 1984, 70-121; W. Fauth, en Pauly, Lexikon I,
476
618-625; R. Fleischer, Artemis von Ephesos und ver-
wandte Kultstauen aus Anatolien und Syrien, Leiden
1973; E. Lichtenecker, Das Kultbild der Artemis von
Ephesus, tesis Tübingen 1952; R. Oster, The Ephe-
sian Artemis as Opponent ofEarly Christianity: JAC
19 (1976) 24-44; L. Ross Taylor, Artemis of Ephe-
sus, en Beginnings V, 251-256.
1. En el NT se menciona a Artemisa tínica-
mente en Hech 19, 24.27.28.34.35 diciéndose
de ella que es considerada como la diosa de la
ciudad de Efeso, «adorada por el mundo ente-
ro» (olxo'uu.évri, v. 27). El platero Demetrio
fabricaba «templecillos de plata de Artemisa»
(v. 24). El epíteto «la grande», que acompaña-
ba a su nombre (aclamación en los vv. 28.34),
está atestiguado en inscripciones; cf. H. Con-
zelmann, Apostelgeschichté1 (HNT), 123; Ros-
cher, Lexikon Suppl. (= VII), s.v. 'AotEfxic;
(48).
2. La mitología griega adoraba a Artemisa (en
latín, Diana) como la doncella diosa de la caza.
Era hija de Zeus y hermana gemela de Apolo. Pe-
ro su naturaleza y su nombre son pre-helénicos.
Entre sus numerosos epítetos es especialmente
significativo el de «señora de los animales», un
título que señala hacia Asia Menor como su lugar
de origen. En las excavaciones realizadas en pla-
tal Hüyük y Hacilar (en las cercanías de Iconio),
se descubrieron en 1965 varias estatuillas de arci-
lla que datan de los siglos VII-VI a.C, y que re-
presentan a divinidades maternas bien rollizas
con grandes pechos y sentadas en tronos sosteni-
dos por gatos salvajes.
3. La Artemisa de Efeso lleva en la cabe-
za una corona mural (de la ciudad de Efeso).
En su ajustada vestidura se hallan represen-
tados diversos animales salvajes y abejas
(los animales emblemáticos de Efeso). Ador-
nan su cuello alhajas con representaciones
de animales. En el torso emergen del vestido
numerosas protuberancias, unas más grandes
y otras más pequeñas, en forma de huevo. Es
verdad que, en la Antigüedad, se llamaba a la
diosa Artemisa «la de los numerosos senos»,
pero faltan los pezones, y los relieves no tie-
nen color de piel, como lo tienen el rostro y
los brazos.
B. Schwank
477 áQT£[xa)v - apto? 478
ágtéfWDV, (OVog, Ó artemon vela de proa* tocado a su fin. Cuando la expresión se refie-
Hech 27, 40: éjtcúoeiv xóv áoT6U.CDva, izar re a una situación que continúa, é'005 árjxi sig-
nifica todavía, (inclusive) hasta este momento
al viento la vela de proa.
(Mt 11, 12; Jn 5, 17; 1 Cor 4, 13; 8, 7; 15, 6;
2 Tes 2, 7; 1 Jn 2, 9); este mismo sentido apa-
CÍQTI arti (adv.) ahora, ahora mismo* rece en 1 Cor 4, 11 en la expresión á%Qi tfjg
áfjti cÓQag (áfJTi desempeña aquí la función
1. Aparición del término en el NT - 2. Como ad-
verbio, independiente, de tiempo - 3. En frases prepo- de un adjetivo): hasta el instante presente. De
sicionales. lo contrario, ecog aQTi significa hasta ahora
(pero no más: Jn 2, 10; 16, 24).
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaCS-Debrunner §
474, 4; H. Chr. Hahn, en DTNT IV, 267, 269; Kühner, Por el contrario, ctJt' á g t i habla del presen-
Grammatik I, 134s, 136; II, 82, 119; G. H. O. Madsen, te en contraste con el futuro: a partir de aho-
The Theological Significance of «NUN/ARTI» in the ra. Se emplea, por tanto, en sentencias que se
Fourth Cospel, tesis Princeton Theol. Seminary 1972;
refieren al futuro escatológico (Mt 23, 39; 26,
Mayser, Grammatik II/2, 176; Schwyzer, Grammatik
I, 270s, 622; II, 158, 269, 281, 558. 29.64) o que están orientadas hacia el futuro
(Jn 13, 19). El macarismo de Ap 14, 13 pro-
1. El adverbio de tiempo OCQU aparece 36 clama bienaventurados a los que desde ahora
veces en el NT: Mateo 7 veces, Juan 12, Pablo mueren «en el Señor» (se trata probablemente
11,2 Tesalonicenses 1 vez, 1 Juan 1 vez, 1 Pe- de los mártires). Aquí ám' á o t í sugiere el
dro 2 veces, Apocalipsis 2 veces. «traslado de la lucha a la tierra» (H. Kraft, Of-
fenbarung [HNT], 195); a los muertos se les
2. a.QXi aparece frecuentemente con su sen- ahorra el tener que participar en esa lucha.
tido clásico y fundamental de ahora (Mt 3, ótJt' áp/ti se usa de manera característica en Jn
14, 7 para describir, no algún aspecto del fu-
15; Jn 9, 19.25; 13, 7.33.37; 16, 12.31; Gal 1,
9.10; 4, 20; 1 Tes 3, 6; 1 Pe 1, 6.8; Ap 12, 10). turo, sino lo que está sucediendo en el presen-
En 1 Cor 13,12 ctQti - xóts refleja la relación te: el conocimiento de Dios se revela ya ple-
entre el presente y el futuro, propugnada por namente en la persona de Jesús.
Pablo en contra de los grupos gnósticos que H.-J. Ritz
había en la comunidad. Según esto, la inme-
diata autorrevelación de Dios es la que ha de
originar la visión sin velos y el perfecto cono- áQTiYÉVVi^to?, 2 artigennetos recién na-
cimiento de Dios. Con fuerte intensificación, cido*
1 Pe 2, 2: niños recién nacidos. ThWNT I,
áqxi puede significar inmediatamente (Mt 26,
53). Pero puede señalar también hacia un 671. ->• poécpoc; 2.
acontecimiento en el pasado inmediato: la hi-
ja del presidente de la sinagoga acaba de mo-
rir (Mt 9, 18). En 1 Cor 16, 7 OCQTI expresa (ÍQTiog, 3 artios adecuado*
una idea de transitoriedad: Pablo no quiere vi- 2 Tim 3, 17, en el sentido de capaz de satis-
sitar a los corintios ahora mismo, yendo de facer todas las demandas. ThWNT I, 474s.
pasada (év Jtaoóócp), sino que quiere quedar-
se algún tiempo con ellos.
ágTOg, ov, 6 artos pan
3. No raras veces aQXi aparece en frases 1. Aparición del término en el NT - 2. El pan en
Palestina - 3. El pan en la comida, en el banquete de
preposicionales: EOOC; UQXI, á%Qi á g t i , átt' salvación y en la Cena del Señor - 4. Los «panes de la
ágxi. Con é'roc, ágxi obtenemos un resumen Presencia» - 5. aptos, en sentido figurado, para signi-
retrospectivo del pasado desde el punto de ficar alimento, comida o sustento.
vista del presente. Pero hay una diferencia de
Bibl.: J. Behm, #0x05, en ThWNT I, 475s; O. Bó-
significado, dependiendo de que lo que ha cher, AJ) Johannes der Táufer kein Brot (Lk 7, 33)?:
ocurrido hasta ahora, siga ocurriendo o haya NTS 18 (1971-1972) 90-92; P. Borgen, Bread from
479 áQTOg
Heaven (NovTS 10), Leiden 1965; Id., Brodfra him-
mel ogfrajord: NTT 61 (1960) 218-240; F. J. Dolger,
Unser tagliches Brot: JAC 5 (1936) 201-210; Id., Ein
Brot ais Tagesbedarf: JAC 5 (1936) 284-286; C. Fe- te, juntamente con el pescado, que nunca se
rriére, Je suis le pain: Bible et vie chrétienne 26
(1959) 71-77; F. Hauck, aQTog émoiíaiog: ZNW 33
(1959); J. Hau61eiter-A. Stuiber, en RAC II, 611-620; ascética, renunció a él (Le 7, 33) y también al
Haag, Diccionario 1425-1426; A. Heiding, Die Bot-
schaft der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966;
K. Koch, Schaubrot, en BHH III, 1688; F. Merkel, en
DTNT III, 282ss; J. Rogge, en BHH I, 274; R. Schna-
ckenburg, Das Brot des Lebens, en FS Kuhn, 328-342;
G. Vermes, He is the Bread, en FS Black, 256-263. Pa-
ra más bibliografía, cf. ThWNT X, 993.
1. aQTog aparece 97 veces en el NT, con-
centrándose el término de manera especial en
los evangelios (Mateo 21 veces, Marcos 21,
Lucas 15, Juan 24). El término aparece, ade-
más, 5 veces en Hechos, 7 en 1 Corintios, 2
en 2 Tesalonicenses, 1 en 2 Corintios (9, 10) y
1 en Hebreos (9, 2). En la mayoría de los ca-
sos, el término se refiere al pan que se ofrece
cuando se da de comer milagrosamente (32
veces, de ellas únicamente 2 en Lucas), y al
pan como alimento en general (4 veces). Se
habla 18 veces del pan de la Cena del Señor o
de comidas relacionadas con apariciones de
Cristo resucitado (4 ó 5 veces en Hechos, y
todos los pasajes en que se menciona el pan
en 1 Corintios). Las sentencias sobre el «pan
del cielo» (11 veces) y el «pan de la vida» (3
veces) se encuentran únicamente en Juan.
Cuatro textos hablan del «pan de la Presen-
cia». En un total de 22 veces, 0ÍQT05 significa
sencillamente «alimento», sin que podamos
deslindar nítidamente cuándo se hace referen-
cia específica al pan.
2. En Israel y entre los judíos el pan se elabo-
raba casi siempre con harina de cebada o (lo que
era más caro) con harina de trigo, añadiendo de
ordinario levadura y cociendo la masa en forma
de tortas de hasta 1 cm aproximadamente de es-
pesor y hasta 50 cm de diámetro. Se cocía y se
comía pan ázimo o pan sin levadura en situacio-
nes en que había prisa (Gen 19, 3), por ejemplo,
cuando había que marchar precipitadamente (Ex
12, 8.11) y cuando se estaba de viaje (Ex 12,
34.39); es, además, el pan prescrito para el culto
(Lev 2, 4; -> í¡i)irn). El pan es el alimento princi-
pal. Antes de comer, el pan se parte en trozos, pe-
ro no se corta.
480
3. El pan, en el sentido propio de la pala-
bra, lo encontramos como alimento importan-
niega al hijo que lo pide (Mt 7, 9 par. Le 11,
1); cf. Le 11, 5. Pero el Bautista, en su vida
vino (aunque Bócher piensa de manera dife-
rente). Con pan y pescado, Jesús da de comer
a una gran multitud (5000 personas: Me 6,
36.37.38.41 [dos veces].44.52; Mt 14, 17.19
[dos veces]; 16, 9; Le 9, 13.16; Jn 6, 5.7.9.
11.13.23.26; 4000 personas: Me 8, 4.5.6.14
[dos veces].16.17.19; Mt 15, 34.36; 16, 10),
haciéndolas participar en el banquete escato-
lógico de la salvación. Jesús, como un padre
de familia, toma en sus manos el pan, lo par-
te, recita sobre él la acción de gracias y se lo
da a los suyos. Encontramos las habituales
combinaciones de palabras con verbos como
áyoQá^cü (Me 6, 36s; Jn 6, 5), Xa\xfiávu) (Me
6, 41; 8, 6.14; Mt 14, 19; Le 9, 16; Jn 6, 11,
eíi^oyéa) x a i (xata-)x>iáü) (Me 6, 41; cf. 8,
6; Mt 14, 19), éoflícu (Me 6, 44; Jn 6, 23.26),
óí8ü)Ui (Me 8, 6; Mt 14, 19), %OQTát,m (con
genitivo, Me 8, 6) o xoQTÓ£oum (en sentido
absoluto, Jn 6, 26).
Juan interpreta el alimento del pan como
áotog... éx TOÓJ ouoavo'O (6, 31.32 [dos ve-
ces].33.34.41.50.51 [dos veces].58 [dos ve-
ces]), lo cual recuerda el maná de los tiempos
de la peregrinación por el desierto (Ex 16, 4),
y, con terminología específicamente joánica,
lo interpreta como a o t o g xfjg ^cofís (6, 35.48)
o aQTog ó £cov (6, 51). Jesús es el pan de la
vida. Él ha sido enviado por el Padre y ha ve-
nido del cielo para que los suyos no mueran
ya (como los antepasados en el desierto, 6,
49.58), sino que vivan («con él», v. 57) eter-
namente (6, 51.58). Así que el pan que Jesús
da es él mismo o su «carne» y su «sangre» (6,
51.53-56). Aquí el «pan» se convierte en la
imagen de todo lo que una persona necesita
para vivir; la historia del milagro de la multi-
plicación de los panes se interpreta cristológi-
camente y - a l recogerse la tradición sobre la
Cena del Señor- se interpreta también sacra-
méntalmente.
Juntamente con el vino, el pan es compo-
nente principal de la Ultima Cena de Jesús y
481 ágxog - 'AQveXaoc,
de la Cena del Señor (del cristianismo primi-
tivo), que son -ambas- convites festivos. Co-
mo el padre de familia y el Kyrios celestial,
Jesús ofrece a los suyos el banquete de comu-
nión, con el cual y en el cual él se entrega a sí
mismo para ser la salvación de ellos (Me 14,
22 par. Mt 26, 26; Le 22, 19 par. 1 Cor 11, 23;
cf. 1 Cor 11, 26.27.28; Le 24, 30.35; Jn 21,
9.12). «Partir el pan» se convirtió en el térmi-
no técnico para designar la Cena del Señor
(Hech 2, 42.46; 20, 7.11; 1 Cor 10, 16). Según
1 Cor 10, 16.17 (dos veces), la participación
en el pan del convite hace partícipes del
ow\ia XQIOXOV.
4. En Me 2, 26 par. Mt 12, 4/Lc 6, 4 (cf. 1
Re 21, 7), encontramos en plural el tecnicis-
mo ot CÍQTOI rfj5 jtfjodéaerog para designar
los «panes (ázimos) de la Presencia» (en he-
breo, en singular, lehem happüntm). Según
Lev 24, 5-9, treinta tortas de pan recién coci-
do se depositaban cada sábado en una mesa
situada delante de la presencia de Dios en el
santuario, es decir, ante el santo de los santos,
como prenda de la duración eterna del culto
sacrificial; son, pues, literalmente, los «panes
de la Presencia (de Dios)». En Me 2, 23ss
par. se menciona el quebrantamiento de las le-
yes cultuales cometido por David en el san-
tuario de Nob (1 Sam 21, 2-7), fundamentan-
do así la nueva actitud de Jesús con respecto
al sábado. En Heb 9, 2 el «tabernáculo exte-
rior» con la mesa de los panes de la Presencia
es signo del carácter provisional del antiguo
culto de los sacrificios.
5. a p t o s significa el alimento y el sustento
en general en la cuarta petición del Padrenues-
tro (Mt 6, 11 par. Le 11, 3, -> emolíalos) y en
Me 3, 20; 6, 8 par. Le 9, 3 (los que son envia-
dos deben renunciar a llevar consigo provisio-
nes para el viaje); Me 7, 2.5 par. Mt 15, 2; Le
14, 1; 14, 15 (participación en el convite del folger, en RGG III, 266-269; A. H. M. Jones, The He-
reino de Dios); Mt 4, 3 par. Le 4, 4 (donde se
cita a Dt 8, 3: el hombre no vive sólo del ali-
mento); Le 15, 7; Me 7, 27 par. Mt 15, 26; 2 Otto, en Pauly-Wissowa, Supplement II (1913), 191-
Cor 9, 10 (donde se cita a Is 55, 10). Los cris- 200; St. Perowne, Herodier, Rómer und Juden, Stutt-
tianos de Tesalónica, a pesar de la expectación
escatológica en que viven, deben someterse a
las reglas de la vida cotidiana y ganarse el pan
482
con su trabajo (2 Tes 3, 12), de igual manera
que el apóstol mismo no permitió que le die-
ran «gratuitamente» el sustento (v. 8).
H. Balz
áj>Tt>0) artyó sazonar, devolver el sabor (a
la sal)*
Me 9, 50 par. Le 14, 34, refiriéndose a la sal
que se ha hecho insípida: «¿con qué le devol-
veréis el sabor?» o «¿con qué será sazona-
da!» Col 4, 6: la conversación que está sazo-
nada con sal. -> akac,.
' A g ( j p a | á 8 Arphaxad Arfaxad*
Nombre persa que aparece en Le 3, 36 (se-
gún Gen 10, 22.24 Arfaxad era hijo de Sem).
á.QXáyye'kog, o v , ó archaggelos arcángel
-> áyye'koc, 4.
ágXttíog, 3 archaios primitivo, antiguo*
Ap 12, 9; 20, 2: la serpiente antigua. Hech
21, 16: árjx a í°5 |Ad'{h]Trjc;, una persona que
es cristiana desde antiguo. Mt 5, 21: «Habéis
oído que se dijo a los antiguos [a las personas
de generaciones anteriores]...»; de manera pa-
recida en Mt 5, 27 v.l.; 5, 33. Le 9, 8.19: uno
de los antiguos profetas. Hech 15, 7.21: desde
los días (tiempos) antiguos. 2 Cor 5, 17: «lo
antiguo ha pasado» (desde el punto de vista de
la nueva creación). Én 2 Pe 2, 5 dícese del
cosmos antiguo, primitivo, que existía antes
del diluvio. ThWNT I, 485; DTNT III, 229.
'AQXÉkaog, ov Archelaos Arquelao*
1. Fuentes - 2. Información biográfica - 3. Arque-
lao en el Nuevo Testamento
Bibl: Abel, Histoire I, 407-423; J. Blinzler, en
LThK I, 822s; W. Foerster, Herodes und seine Nach-
rods ofJudaea, Oxford ! 1967, 156-168; B. Niese, Fla-
vii Josephi opera VII. Index, Berlín H955 s.v. A. 2; W.
gart 1958, 17-38; Reicke, Zeitgeschichte, 95-100; A.
Schalit, en EJJ III (1971) 333-335; Schürer I, 449-454;
Schürer, Historia I, 458-462; F. D. Weinert, The Para-
ble ofthe Throne Claimant (Luke 19, 12.14-15a.27)
483 'AgxéA.ceog - aQxn
Reconsidered: CBQ 39 (1977) 505-514; M. Zerwick, parece ser el fiel reflejo del asesino de niños en
Die Parabel von Thronanwaríer. Bib 40 (1959) 654- Belén (2, 12-18), aunque él mismo no persi-
674.
1. Arquelao, como nombre propio, se hallaba
muy difundido en la época clásica y en la hele-
nística. En Mt 2, 22 el nombre se refiere al hijo
de Herodes el Grande y de la samaritana Maltha-
ke. Flavio Josefo nos habla de él en varias oca-
siones (Niese, Index s.v.; especialmente Ant
XVII, 194-249, 317-321. 339-355; Bell II, 1-38,
80-92, 111-117); también Dión Casio 55, 27. En
Le 19, 11-27 se alude probablemente a las preten-
siones de Arquelao al título de rey (así piensa
Zerwick). Arquelao, como su hermano Antipas,
llevaba el nombre de Herodes (Dión Casio 55,
27; hay monedas con la inscripción: HPQAOY
E0NÁPXOY); sin embargo, en Josefo nunca se
aplica a Arquelao el sobrenombre de Herodes. La
designación de paoileúc, (Mt 2, 22; Josefo, Ant
XVII, 342; Bell II, 10-13, 111) está poco clara.
2. Después de la muerte de Herodes el Grande
(el año 4 a.C), Judea con Samaría e Idumea fue-
ron asignadas a Arquelao, que era el hijo mayor
de Herodes. Había nacido hacia el año 23 a.C. y
se había criado en Roma (cf. Ant XVII, 20 y pas-
sim). Pero, en contra de la intención de su padre,
Arquelao no recibió el título de rey (Bell I, 668;
II, 1-3), sino únicamente el de etnarca (Ant XVII,
317, 339; sobre este título cf. Schürer I, 423). No
obstante, Augusto había prometido el título de
rey a Arquelao y a su hermano menor Antipas.
Arquelao tenía fama de ser cruel y tiránico (Ant
XVII, 342; Bell II, 10-13. 111). En el año décimo
de su gobierno, una delegación judeo-samaritana
adujo la crueldad de Arquelao como razón para
acusarle formalmente en Roma. Augusto le hizo
venir a Roma, le depuso después de someterle a
un proceso, confiscó sus bienes y le desterró (año 8aí|uüv, en ThWNT II, 1 nota bibliográfica; Id.,
6 p.C.) a Vienne en la Galia (Ant XVIII, ls; Bell
II, 117). Arquelao murió en el año 16 p.C.
3. Cuando José trajo al niño Jesús y a su
madre, de regreso de Egipto, «a la tierra de Is-
rael» (Mt 2, 21), se enteró «de que Arquelao
reinaba (|3aaiX.eijei) sobre Judea en lugar de su
(difunto) padre Herodes», y tuvo miedo de di-
rigirse allí (v. 22a). Después de recibir instruc-
ciones en sueños, marchó «a la región de Gali-
lea» (v. 22b), llegó a Nazaret y se quedó a vivir
allí (v. 23a). Como Arquelao es el único hijo de
Herodes mencionado por Mateo en este con-
texto, él precisamente, el sucesor de su padre,
484
guió al niño Jesús (v. 20). Herodes (Antipas) el
«tetrarca», hermano de Arquelao, que había
mandado decapitar al Bautista, se menciona
como «rey» en Mt 14, 9 (par. Me 6, 14.26).
Le 19, 11-27 contiene elementos que apare-
cen con bastante frecuencia en los relatos sobre
pretendientes herodianos al trono (Ant XVII,
224, 299s; XVIII, 241-256). Sin embargo, úni-
camente la protesta presentada en Roma por
los jtoXlToa aíitoxí contra la concesión de la
dignidad real (Le 19, 14) es lo que tiene un pa-
ralelo bastante exacto en la historia de Arque-
lao (Ant XVII, 342). Así que es improbable
que Lucas haya combinado un incidente espe-
cífico, narrado como la «parábola del preten-
diente al trono», con la parábola de las minas.
Será más probable suponer que él, por sus pro-
pia razones, haya añadido tales elementos a la
parábola de las minas. Esos elementos sirven
principalmente para dar respuesta al problema
de la demora de laparusía (cf. v. 11).
G. Schneider
Ó.Qjr\, fjs, rj arche comienzo, poder*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl.: H. Conzelmann, «Was von Anfang war» (an'
apiris), en Id., Theologie ais Schriftauslegung
(BEvTh 65), München 1974, 207-214; G. Delling,
ÚQXií, en ThWNT I, 477-483 (bibl.); W. Foerster,
é^owía (C 6), en ThWNT II, 568-570; J. Y. Lee, ln-
terpreting the Demonio Powers in Pauline Thought:
NovT 12 (1970) 54-69; S. Levin, °AQX<I) and ÚQxñ, te-
sis Chicago 1950; G. Miller, AQXÓVTCOV TOÜ aicóvog
xoiixoi) (/ Kor 2, 6-8): JBL 91 (1972) 522-528; I. de
la Potterie, La notion de «commencement» dans les
écrits johanniques, en FS Schürmann, 379-403; H.
Ringgren, Geister, Damonen, Engel (II 4.5), en RGG
II, 1302s; E. Samain, La notion de APXH dans l'oeu-
vre lucanienne, en F. Neirynck (ed.), L'Evangile de
Luc, Gembloux 1973, 299-328; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT, Freiburg i. Br. 1958; E. Sjoberg,
JtveíJna, nvev\iaxinóc, (III, 2), en ThWNT VI, 373s.
1. é.Q%r\ aparece 55 veces en el NT, de las
cuales 18 se encuentran en los escritos joáni-
cos (Juan 8 veces, 1 Juan 8 veces, 2 Juan 2
485
veces); por lo demás, aparece con cierta fre-
cuencia en los escritos lucanos (7 veces) y en
Hebreos (6 veces).
2. «óiQxr| significa siempre 'primacía'»
(Delling, 477), sea a) de tiempo: comienzo
(origen), sea b) de lugar: punto de origen o de
partida, sea c) de rango: poder, dominio, rei-
no, oficio.
a) Cuando se usa en el sentido temporal de
un punto en el que algo comienza, entonces se
concibe ese punto como incluido en un proce-
so temporal, o como anterior y exterior a él y
no afectado por el mismo, es decir, como el
origen o principium. En el primer caso, áoxr|
tiene su término correspondiente en xéXoc,
(Heb 3, 14; 7, 3); en el segundo caso, aQxn
entraña el sentido de pre-temporalidad y eter-
nidad. (Sobre la alternada de ambos signifi-
cados en la terminología filosófica griega cf.
Delling 479-481.)
b) En el sentido espacial, las o.Qfpí (en la
escena de Hech 10, 11; 11, 5) son las puntas
del lienzo.
c) El sentido relacionado con el rango -au-
toridad, soberanía, ejercicio del poder, en
sentido neutro o en sentido personal- se con-
creta mediante el contexto específico en el
que se halla la palabra. Una primacía tanto en
el tiempo como en el rango, la expresa la fra-
se adverbial TT|V áQXT|v en Jn 8, 25: desde el
comienzo, en absoluto, por principio.
3. a) En su sentido temporal, el término
aparece ordinariamente en la frase preposicio-
nal ájt' áQX'HS ° &, aQxfíS en los más diver-
sos contextos. Puede designar el momento de
la creación (Mt 19, 4.8; Heb 1, 10 [Sal 101,
25 LXX: x a t ' áo^ág]), especificado algunas
veces con la adición de xxíoeooc, (Me 10, 6;
13, 19; 2 Pe 3, 4) o xóou.oi) (Mt 24, 21; el co-
mienzo de la propia vida (Hech 26, 4); la pri-
mera aparición de Jesús en público (Le 1, 2;
Jn [2, 11]; 15, 27; 16, 4; Heb 2, 3 [aQ%r\v
XapoOaa]); el comienzo de la propia expe-
riencia como cristiano (1 Jn 2, 7.24; 3, 11; 2
Jn 5 y 6 [probablemente también Jn 6, 64]); el
a-QXn 486
comienzo de la historia de la Iglesia (Hech 11,
15: ev ágxfí); el comienzo de la labor misio-
nera (Flp 4, 15; cf. E. Lohmeyer, An die Phi-
lipper, Kolosser und an Philemon1 [KEK],
184s) o de la instrucción misionera (Heb 5,
12: xa 0TOtX£tcc xfjc, áoxfjc,; cf. 6, 1), y, final-
mente, el comienzo de los dolores de parto
apocalípticos (Mt 24, 8 par. Me 13, 8). En Me
1, 1 la ctQxr| del evangelio se encuentra en el
anuncio profético efectuado por el Bautista.
Según Heb 7, 3 el sacerdote Melquisedec, que
prefigura a Cristo, no tiene áQXT]v rpeQC&v
(ni tampoco ^cofjg xekog).
Esto nos conduce a una serie de textos prin-
cipalmente joánicos, en los que OIQXT| se usa
en relación con la esencia y la existencia de
Jesús en el sentido de Quien es antes de todo
el tiempo y antes de la creación, en primer lu-
gar Jn 1, 1.2 (év áoxfí); 1 Jn 1, 1 (sobre la
formulación neutra cf. Delling, 480; R. Bult-
mann, Die Johannesbriefe1 [KEK], 13s); 2,
13s. El contexto formado por el himno cristo-
lógico de Col 1, 15-20 muestra claramente
que 65 éativ (f|) aQXií (v. 18) no pretende in-
tegrar a Cristo en el cosmos y la creación, si-
no designarle como el principio que está fue-
ra de todo el tiempo, como el origen del
cosmos y de la creación. Lo mismo hay que
decir de la autodesignación de Cristo como f|
ÓLQ%r\ xcd xó xéXog en Ap 22, 13 con los
enunciados paralelos TÓ 'Atapa xod xó T Q, ó
jtQó&xog xod ó toyaxoc, (cf. 2, 8). Estos epí-
tetos se aplican igualmente a Dios (1, 8 v.l.
17; 21, 6), y significan, por tanto, no una in-
tratemporalidad e intramundanidad, sino a
«Aquel que es antes de todo el tiempo y por
toda la eternidad». (Sobre esta fórmula [f|
aQXTl xod xó xéX.og], que tiene una prehistoria
en el Deuteroisaías, en los griegos, en Filón y
en los rabinos, cf. W. Bousset, Offenbarung6
[KEK; reimpresión 1966], 190; Delling, 478,
511s.) Asimismo, la designación de la sabidu-
ría como r| aQxiíi xfjg xxíaecoc, TOÜ deoáj, to-
mada de Prov 8, 22 y aplicada a Cristo en Ap
3, 14, no debe entenderse como en Prover-
bios, a saber, como referente a la primera de
las cosas creadas, sino como referente a
Aquel que es el Origen pre-temporal de todas
las cosas creadas.
487
A pesar de su realización ev ¿ Y 1 0 1 0 ^
jtVE'úu.aToc; x a i m a t e i áXr|deíag, la expre-
sión cut' otQX'nS e n 2 Tes 2, 13 (v.l.) señala el
proceso supratemporal de la elección y signi-
fica, por tanto, en la eternidad, antes de todo
el tiempo (cf. E. von Dobschütz, Thessaloni-
cherbriefe'ÍKEK; reimpresión 1974], 298; M.
Dibelius, Thessalonicherbriefe [HNT], 5 1 ,
también a propósito de la variante textual
ájtaQX 1 í v )- Cómo hay que entender án'
(XQXfjc; en Jn 8, 44 y 1 Jn 3, 8, donde esta ex-
presión se aplica a la actividad del Siá(3oX.og
como asesino y pecador, es cosa que depende
de la idea acerca de Satanás que aquí se pre-
supone, y de la que forma parte siempre el
elemento de su existencia anterior al mundo y
superior a él (cf. G. von Rad y W. Foerster,
6iáp<Aog: ThWNT II, 70-80). Así, pues, la
CIQXT| en que aquí se piensa significa que
aquello a lo que este término se refiere es an-
terior y está por encima del tiempo del mun-
do. El sentido de fíSeí e'E, áQ%f\c, 6 'lr\oovq en
Jn 6, 64 sigue siendo una cuestión discutida.
Puede referirse al instante en que fue elegido
cada uno de los discípulos (W. Bauer, Johan-
nesevangelium3 [HNT], 103; R. Bultmann,
Johannesevangelium'0 [KEK], 343 nota 3)
o el comienzo del ministerio de Jesús (H.
Strathmann, Das Evangelium nach Johan-
nesw [NTD], 123), pero puede referirse tam-
bién a un conocimiento primigenio por parte
de Jesús.
b) -• 2.b.
c) Cuando a.Q%r) designa una primacía de fuerzas éjTouoavícov x a i emyzíwv x a i x a -
rango, entonces es también el contexto lo úni-
co que aclara si se hace referencia a ámbitos
de poder terrenos o supraterrenos. En ambos
casos, el término aparece de ordinario en co-
nexión con -> é^ouaía, de tal manera que la
expresión á.Q%r] (-al) x a i e^ovaía (-ai) cons- de la humanidad del dominio al que estaba so-
tituye una especie de hendíadis (atestiguada ya
en Platón, Alcibiades I, 135a) para expresar
poderes, poderosos, ámbito(s) de poder, for-
mas de poder y, concretamente, autoridades
de gobierno, organismos rectores. La expre-
sión no define con precisión de qué clase de
poder se trata. Eventualmente la precisión se
logra mediante la asociación con otros con-
«exñ 488
ceptos. Así, por ejemplo, EJTÍ xác, ovvaymyác,
x a i t á g a.Q%ág x a i t a s z^ovoíaq en Le 12,
11 se refiere al hecho de ser obligado a com-
parecer «ante las autoridades judías y paga-
nas»; xf\ áQxf\ x a i Tfj egovaía xov fiye^á-
vog, en Le 20, 20, se refiere a «la autoridad y
jurisdicción del gobiernador»; y Tit 3, 1 se re-
fiere a las autoridades de gobierno en general.
Otro ámbito distinto, que sobrepasa todas
las fronteras internas del mundo, es el de los
poderes que ejercen su influencia en todo el
cosmos. A este ámbito se refiere la doble ex-
presión que encontramos en los escritos pau-
linos y en los deuteropaulinos, tal como ve-
mos por la relación y la conexión con otros
poderes cósmismos como áyYE^oi, 8uváu.ei5
(Rom 8, 38), •froávoi, xuDiórnteg (Col 1,
16), ó v ó ^ a t a (Ef 1, 21), xoau.oxQáTOQe<;
(Ef 6, 12), etc., o por la adición de év totg
ejtouQavíoig (Ef 3, 10; 6, 12) (cf. Schlier
lis). Los historiadores de la cultura y de las
religiones han sido incapaces de definir deta-
lladamente esos poderes, de dar una descrip-
ción precisa de su naturaleza y sus funciones,
o de determinar su exacta procedencia, aun-
que se reconocen en ellos seguramente ele-
mentos babilónicos (astrológicos), iranios y
otros elementos por el estilo, trasmitidos a
través de los sistemas gnósticos, y trasforma-
dos por la apocalíptica judía.
Ahora bien, en las cartas paulinas no en-
contramos una agrupación inconexa e indis-
criminada de ideas y conceptos, sino un inten-
to de abarcar la totalidad de los poderes y
taxfrovícDV (Flp 2, 10) que existen en la crea-
ción, a fin de integrarlos en el mensaje que
anuncia la creación, subordinación y reden-
ción de los mismos (Lee 66) por Cristo, y en
la proclamación de la liberación del mundo y
metido por parte de esos poderes y fuerzas. Se
presupone en todo ello que esos poderes y
fuerzas se evadieron de su condición de cria-
turas que tenían en el universo bajo el domi-
nio de Cristo (Col 2, 10), por quien existe el
universo y, por tanto, también las a Q / a í (cf. 1
Cor 8, 6; Col 1, 16). No encontramos en Pa-
blo ninguna explicación sobre la ocasión o la
489 o-Qxn ~ «OX^lYÓS
manera en que esos poderes y fuerzas se eva-
dieron y abandonaron su propia condición y
tarea de criaturas.
Una excepción pudiera ser la declaración que
se hace de Cristo en Flp 2, 5 de que ov%
áQ7iay\ióv rjYiíoaTO xb elvaí íaa de a>, si la en-
tendemos pensando en la rebelión de los
aQXOvxet; xov alcovog TOÚTOU (1 Cor 2, 6.8) y
de su jefe supremo, el deóg xov aiwvog TOÚTOU
(2 Cor 4, 4) contra Dios, a fin de arrebatar para sí
como una rapiña lo de ser iguales a Dios. Cf. E.
Lohmeyer, An die Philipper, Kolosser und an
Philemorí [KEK], 92; en contra de esta idea, W.
Foerster, áQnay\ióc„ en ThWNT I, 473s; E. Ká-
semann, Análisis crítico de Flp 2, 5-11, en Id.,
Ensayos exegéticos, Salamanca 1977, 92s.
Por lo demás, en lo que respecta al pensamien-
to de Pablo, podemos presuponer todo el conjun-
to de ideas judías, desarrolladas a base de Gen 6,
lss, sobre la caída de los ángeles y sus conse-
cuencias (cf. Hen [et] 6, 15s; 69; A. Schweitzer,
Die Mystik des Apostéis Paulus, Tübingen 1930,
57) y sobre otras cuestiones parecidas (Ringgren,
Sjóberg). En el NT cf. Le 10, 18; 2 Pe 2, 4; Jds 6,
donde se dice que los ángeles abandonaron su
ctQXT|, su propio ámbito de poder (R. Knopf, Die
Briefe Petri und Juda1 [KEK], 222), y Ap 12, 7ss.
Por otra parte, Pablo tuvo que oponerse en sus
comunidades a una veneración de los espíritus
elementales del mundo, los cuales, en compara-
ción con Cristo, eran débiles y bien poca cosa
(Gal 4, 3; Col 2, 8.21s).
Así, pues, frente a todo esto, Pablo procla-
ma que el Resucitado ha asumido la posición
que le corresponde como el Preexistente que
es, es decir, como quien se halla por encima
de todos los poderes cósmicos. Según 1 Cor
15, 24ss, él destruirá como enemigos a Jtñ-
o~av a.Qyy\v x a i e^ovoíav x a i 6vva\iiv. Se-
gún Col 2, 15, él les arrebatará todo poder.
Pero, según Col 1, 20, él los incorporará a su
labor cósmica de redención y pacificación
(Lee, 66). Ahora bien, a los suyos, que han
resucitado igual que él, y ya desde ahora a la
comunidad, que es su cuerpo, él los hace par-
tícipes de su poderosa victoria (Rom 8, 35-
39; 1 Cor 15, 23; Gal 5, 1; Ef 1, 22s; 6, 12-
16. Esta certeza halla su fundamental ex-
presión en las provocativas preguntas de 1
Cor 6, 2s: «¿No sabéis que los santos juzga-
490
rán al mundo?... ¿No sabéis que juzgaremos a
los ángeles?».
K. WeiB
O.Qyrí\yóg, O Í , ó archegos caudillo, líder*
1. Aparición del término en el NT e historia del
motivo. - 2. Relevancia cristológica del título.
Bife/.: J. R. Barlett, The Use ofthe Word rósch as a
Tale in the OT: VT 19 (1969) 1-10; G. Friedrich, Die
Verkündigung des Todes Jesu im AT(Bibl. Theol. Stu-
dien 6), Neukirchen-Vluyn H985, 156-175; E. GraBer,
Der Briefan die Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn
1990, 130-133; F. J. Helfmeyer, Die Nachfolge Gottes
im AT, Bonn 1968; O. Hofius, Der Vorhang vor dem
Thron Gottes, Tübingen 1972; G. Johnston, Christ ais
Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apg,
Koln-Bonn 1975, 89s, 149s, 154; P. G. Müller, XPI2-
TOZ APXHrOS. Der religionsgeschichtliche und
theol. Hintergrund einer ntl. Christuspradikation,
Frankfurt a. M. 1973; J. Schreiner, Führung. Thema
der Heilgeschichte imAT: BZ 5 (1961) 2-18; U. Wilc-
kens, Die Missionsreden der Apg, Neukirchen-Vluyn
'1974, 174-176; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der
Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebr, Koln-
Bonn 1977, 161s.
1. aQ%r\yóc, aparece 4 veces en el NT, ex-
clusivamente como título cristológico del Je-
sús exaltado. Los resultados de los estudios
semasiológicos y lexicográficos del griego
profano indican que el término tiene un es-
pectro extraordinariamente polivalente de
significados, cuya base es: aquel que es el
primero, el que está a la cabeza, el que acau-
dilla. La expresión aparece 35 veces en la
LXX, a las que corresponden 9 equivalentes
hebreos con los significados de: persona de
confianza, médico, representante tribal, cabe-
za, cima, copa (del árbol), supervisor, prínci-
pe, vértice, vasallo y caudillo. La insistencia
en la continuidad entre el tema veterotesta-
mentario y judío del caudillaje de Yahvé en la
historia de la salvación y el uso cristiano del
título puede servir de correctivo para la exé-
gesis pretérita que creía demasiado unilateral-
mente que el término se derivaba del culto
greco-helenístico del héroe o del soberano (G.
Delling, en ThWNT 1,485s), o que lo deducía
exclusivamente de la idea gnóstica del con-
ductor de las almas (E. Kasemann, Das wan-
dernde Gottesvolk, Gottingen "1961, 89 nota
491 aQXTlY0S-- aQxieQeíic;
4). El tema de la confesión de fe: «Los hizo
salir de Egipto» (cf. la tabla en Kleisch, 54-58)
se ha traspuesto aquí al uso del título cristoló-
gico y designa al Jesús exaltado como el cau-
dillo escatológico del nuevo pueblo de Dios en
su éxodo hacia la doxa de la resurrección.
2. En Hech 3, 15, el Pedro lucano acusa a
los judíos de haber dado muerte al mesiánico
«Caudillo que conducía por el camino hacia
la vida» de la resurrección. Obraron así por
dureza de corazón y por ignorancia. Pero Je-
sús no permaneció muerto, sino que fue resu-
citado por Dios, y de esta manera se convirtió
en aquel que acaudilla y guía hacia la vida de
la resurrección. Según Heb 6, 20, Jesús es el
precursor que ha penetrado en el interior del
santuario, traspasando el lugar santísimo de
Dios. En contraste con Heb 5, 9, donde se ha-
bla del «originador» (aítiog; otros traducen:
'fuente') de la eterna salvación, en el pasaje
de Hech 3, 15 no habrá que traducir por el
«originador de la vida» sino por el «caudillo
que conduce a la vida». - En otro discurso de
Pedro, en Hech 5, 31, se dice del Jesús cruci-
ficado y resucitado: «Dios lo exaltó a su dere-
cha como al [escatológico] Caudillo y Salva-
dor». La predicación «Caudillo y Salvador»
se halla muy cerca de Heb 2, 10, donde se di-
ce que Jesús fue «el caudillo de la salvación
de ellos». Las semejanzas de lenguaje entre
Lucas y Hebreos nos permiten sacar la con-
clusión de que ambos reflejan una común tra-
dición litúrgica; esto, a su vez, nos lleva a
sospechar que también ambos escritores refle-
jan aquí una fórmula estereotipada que había
tenido su origen en una cristología arcaica de
la comunidad helenística.
Heb 2, 10 dice: «Convenía que aquel... lle-
vara a la perfección por medio del sufrimien-
to al Caudillo de la salvación de ellos». La
función de Jesús como Caudillo dimana de la
cruz sufrida por él y de su resurrección de en-
tre los muertos (13, 20). Jesús da cumpli-
miento a las promesas divinas de salvación,
acaudillando a muchos hijos en el camino ha-
cia la doxa de Dios. En Heb 12, 2 la fórmula
«Caudillo y consumador de la fe» no quiere
decir que Jesús, «como primer hombre diera
492
un ejemplo prototípico de fe en Dios» o que
«con su muerte en la cruz 'consumara' esta fe
en el amor incondicional de Dios» (Delling:
ThWNT I, 486), sino que aquí al Jesús terre-
no, como el Señor exaltado que es de su Igle-
sia, se le presenta a los ojos de todos como el
Caudillo de la fe, a fin de animar a los cre-
yentes a que perseveren en su vida cristológi-
ca de fe. Puesto que la expresión 01x105 (en la
fórmula «originador de eterna salvación», en
Heb 5, 1) no es sinónima de a.Q%"(\yóc„ será
difícil ofrecer en Heb 12, 2 la traducción de
«originador y consumador de la fe», porque
Jesús no es la fuente originante ni de la
'emüná de los testigos del AT ni de la pistis
cristológica, sino que es Dios quien obra la fe
en Jesús y hace creer en él como el caudillo.
P.-G. Müller
ápxiegaTlXÓg, 2 archieratikos del sumo
sacerdote*
En Hech 4, 6 dícese de personas que eran
del linaje de sumos sacerdotes. Sobre el signi-
ficado de las familias de sumos sacerdotes, cf.
Schürer II, 267-277; C. Thoma: Bibel und Li-
turgie 45 (1972) 4-22.
á@XiE{)£l)C, ÉO)5, ó archiereus sumo sa-
cerdote
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado -
3. Historia - 4. Uso del término en Hebreos.
Bibl. (en general): G. Allon, On the History of the
High-Priesthood at the Cióse of the Second Temple:
Tarbiz 13 (1941) 1-24; E. Bammel, Die Bruderfol-
ge im Hochpriestertum der herodianisch-róm. Zeit:
ZDPV 70 (1954) 147-153; Id., 'APXIEPEYZ IIPO-
OHTEYQN: ThLZ 79 (1954) 351-356; N. B. Ba-
rrow, The High Priest, London 1947; J. Blinzler, Der
Prozefi Jesu, Regensburg 1960, 87ss; H. Braun,
Hebraer (HNT), Tübingen 1984, 71-74.130-148; E.
GraBer, Hebraer I (EKK), Neukirchen-Vluyn 1990,
267-317; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 215-
219; J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Ma-
drid 1977, 167-208; K. Koch, en BHH II, 737-740; W.
R. G. Loader, Sohn und Hohepriester. Eine traditions-
geschichtliche Untersuchung zur Christologie des
Hebraerbriefes (WMANT 53), Neukirchen-Vluyn
1981, 142-250; Reicke, Zeitgeschichte, 106-111; Id.,
en BHH II, 737; E. Schrenk, áoxi£Q£ÚS, en ThWNT
III, 265-284; H. F. WeiB, Der Brief an die Hebraer
493 doxiegeíig 494
(KEK), Gottingen 1991, 228-237; A. Wendel, en RGG En Hech 19, 14 Esceva es miembro de la
III, 427s. aristocracia sacerdotal en la Diáspora (cf. Jo-
Sobre Hebreos: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im
Hebr, en Bornkamm, Aufsatze II, 188-203; O. Cull- sefo,ApI, 187; Ant XII 108).
mann, Cristología del Nuevo Testamento, Buenos Ai-
res 1965, 102-129; M. Dibelius, Der himmlische Kul- 3. Desde los tiempos de Heredes (37 a.C.)
tus nach dem Hebr, en Dibelius, Botschaft II, 160-176;
hasta la caída de Jerusalén (70 p.C), el oficio
E. GraBer, Der Hebraerbrief 1938-1963: ThR 30
(1964), especialmente 214-223 (bibliografía hasta de sumo sacerdote, conferido originalmente
1963); E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk, Got-de por vida, hereditario y reservado para los
tingen 41961; Sh. Nomoto, Die Hohepriester-Typolo-sadocitas, fue quedando sometido a la táctica
gie im Hebr, tesis mecanografiada Hamburg 1966; Id.,
política de Heredes y a la venalidad de los
Herkunft und Struktur der Hohenpriester-Vorstellung
im Hebr. NovT 10 (1968) 10-25; G. Schrenk, procuradores romanos. Durante este tiempo, el
cargo estuvo desempeñado por 28 ocupantes
ctoxtEOEtic. (E), en ThWNT III, 274-283; G. Theifien,
Untersuchungen zum Hebr, Gütersloh 1969, 13-52; H.ilegítimos. Jn 11, 49.51; 18, 33 apenas suscita
Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des
la impresión del cambio anual en el desempe-
Hebr, Paderborn 1964; Id., Das Bekenntnis der Hoff-
nung (BBB 47), Koln 1977. ño del cargo. Los romanos parece que acepta-
ron el nepotismo entre los candidatos, los
1. Si exceptuamos la referencia que se ha- cuales, por razones financieras, se limitaban
ce a Abiatar en Me 2, 26 (1 Sam 21, 7), a cuatro familias (Boethos con 8 representan-
aQ%i£QEVC, aparece siempre en los evangeliostes, Ananos con 8, Phiabi con 3 y Kamithos
y en Hechos en relación con el proceso de Je- con 3).
sús y con la persecución de la comunidad
En el NT aparecen únicamente tres miem-
cristiana primitiva (38 veces en singular; 62,
bros de la casa de Ananos (6-41 p.C: Anas
en plural). En Hebreos, este término tiene
sentido cristológico. (Ananos, hijo de Set), fue sumo sacerdote en
los años 6-15 de nuestra era, fue emprendedor
2. El plural designa de ordinario a los su- e influyente después de su deposición y murió
mos sucerdotes de Jerusalén, a sus predeceso- en el año 35 p.C. (Le 3, 2; Jn 18, 13ss; Hech
res y a los miembros más distinguidos de la 4, 6; Josefo, Ant XVIII, 26; XX, 197s; Tos
aristocracia sacerdotal (Hech 4, 6), que eran Men 13, 21; bPes 57a; Billerbeck II, 568ss; su
-todos ellos- el grupo más influyente del Sa- yerno José por sobrenombre Caifas, aprox.
nedrín (del que también formaban parte los 18-37 p.C. (Josefo, Ant XVIII, 35 y 95; Tos,
escribas, los ancianos y los áQ%ovzec,; por Jeb 1, 10; Para 3, 5; Le 3, 2; Hech 4, 6), fue
ejemplo, Mt 26, 59; Me 14, 53.55; Hech 20, una persona sin escrúpulos (Jn 11, 49-53) y a
30), y que desempeñaban las funciones de ór- él se le considera responsable del proceso de
gano judicial religioso, órgano policial y con- Jesús (Mt 26, 3.57s.62s.65; Me 14, 53s.60s.
sistorio administrativo del templo (por ejem- 66; Le 22, 54; Jn 18, 13.24). Ananías, hijo de
plo, Mt 21, 15.23.45; Le 22, 4.52; Hech 4, 1; Nebedeo, desempeñó el cargo aprox. durante
5, 24.27). El representante de este grupo es el los años 48-66 p.C. (Josefo, Ant XX, 103;
sumo sacerdote en funciones en Jerusalén.
Bell II, 429, 441s; Hech 23, 2; 24, 1).
Con frecuencia el plural designa a todo el Sa-
nedrín (Mt 24, 14; 27, 6; 28, 11; Me 14, 10; El NT no nos proporciona informaciones
15, 3.10s; Jn 12, 10; 19, 6.15.21; Hech 9, claras sobre las funciones políticamente autó-
14.21; 26, 10.12), el cual, junto con los escri- nomas del sumo sacerdote durante el período
bas (Mt 2, 4; 21, 15; Me 11, 18; Le 19,47; 20, de los procuradores; entre otras cosas, los su-
19; 23, 10) o los fariseos (Mt 21, 45; 27, 62; mos sacerdotes presiden el Sanedrín (así, los
Jn 7, 32; 11, 47) aparecen como autoridades relatos de la Pasión) y representan al pueblo
máximas para juzgar en materia de doctrina y judío ante los romanos (Jn 18, 35; 19, 6.21;
de leyes. Los evangelios no deslindan ya níti- Hech 22, 30; 23, 2; 25, 2). Según Jn 11, 51, el
damente las competencias de los diversos «pontífice de Dios» (Hech 23, 4) posee el don
grupos. de ia profecía (así piensa Jeremías, 169). Tan
495 doxieoeij? - áoxi/ceXcüvris
sólo en Hebreos se habla de las funciones cul-
tuales del sumo sacerdote: presidir el culto sa-
crificial, la oblación cotidiana en favor del su-
mo sacerdote (7, 27; cf. Lev 6, 13; Filón,
SpecLeg III, 131), la virtud expiatoria de su
propia muerte (Núm 35, 25ss) y la realización
del ritual en el Gran Día de la Expiación (9,
7.25; 13, 11; cf. Ex 30, 10; Lev 16; Josefo,
Ant III, 242ss; Filón, SpecLeg I, 72; LegGai
307; Joma 5, 1-4).
4. Hebreos recoge la confesión bautismal
(3, 1; 4, 14; 10, 19ss) o, quizás en sentido más
amplio, la tradición del culto cristiano primi-
tivo consistente en confesar que el Hijo de
Dios es el sumo sacerdote; basándose en el
Sal 110 y en las ideas judías acerca de Mel-
quisedec y sobre el sumo sacerdote mesiánico
y celestial, el camino de Jesús es descrito co-
mo el ministerio del sumo sacerdote. En con-
traste con la tradición judía y con la tradición
cristiana primitiva, esta categoría hermenéuti-
ca se aplica ya al Jesús terreno y crucificado.
El autor elude la cuestión de la descendencia
levítica (7, 13-17), utilizando la expresión «se-
gún el orden de Melquisedec» (5, 10; 6, 20; 7,
11.15.17) para dilucidar tipológicamente co-
mo eterna e imperecedera la legimitidad del
verdadero sumo sacerdote del fin de los tiem-
pos. Jesús sobrepasa el sumo sacerdocio im-
perfecto del AT y lo sustituye con su sacrifi-
cio ofrecido de una vez para siempre (capí-
tulos 7-10).
El camino del sumo sacerdote hacia la re-
dención se describe en cuatro etapas;
a) Bajo las condiciones de la existencia hu-
mana, por un lado (2, 17s; 4, 15), y bajo per-
fecta obediencia y carencia absoluta de peca-
do (4, 15; 5, 5-10; 7, 26-28), en solidaridad
con el sufrimiento humano (2, 17; 4, 15; 5,
ls) y fidelidad a Dios (2, 17s; 3, ls), por el
otro lado, el Jesús terreno hace de mediador
entre los seres humanos y Dios. De esta ma-
nera llega a ser el sumo sacerdote (2, 17; 5, 5;
6, 20; 7, 16.21s).
b) Es decisivo el ofrecimiento de su propia
vida (7, 27; 10, 10: ¿teología del mártir?) o de
su propia sangre (9, lis; 10, 19) el Viernes
496
Santo -el Día de la Expiación- en el celestial
santo de los santos (6, 20; 8, 1-3; 10, 19s); co-
mo expiación, este ofrecimiento logra el per-
dón, la redención eterna y la purificación de la
conciencia de pecado (9, 11-15: 10, 22). El he-
cho de que Jesús llegue a ser el sumo sacerdo-
te se contempla aquí enteramente sobre el tras-
fondo del culto del AT, y se considera como
tipológicamente superior a ese culto.
c) Jesús, en su Ascensión, abre para sus se-
guidores el camino hacia Dios (4, 14-16: 5, 9;
7, 19; 10, 19-21: 12, 2; ¿un motivo de «pró-
dromos», parecido al que se encuentra en las
ideas gnósticas? Así piensa Kásemann).
d) En la situación presente de la Iglesia
perseguida, el Exaltado aparece como el Su-
mo Sacerdote celestial (7, 26; 8, 1; 10, 21)
que se presenta ante Dios como garante (7,
22), intercesor (7, 25; 9, 24) y mediador (8, 6;
sobre el sumo Sacerdote celestial, cf. también
1 Clem 36, 1; IgnFil 9, 1; Polic 12, 2).
U. Kellermann
a^f\,7tOÍ\lV{V, £VO£, ° archipoimen pastor
supremo
-> Jtouir|v.
'AQ/IJIJIOS, OV Archippos Arquipo*
Nombre de un cristiano de Colosas (Col 4,
17; Flm 2).
áQ%iawáy(üyog, OV, Ó archinynagógos
presidente de la sinagoga*
Me 5, 22.35.36.38 par. Le 8, 49; Le 13, 14;
Hech 13, 15; 18, 8.17. Schürer II, 509-512:
ThWNT VII, 842-845; BHH II, 1326.
ágxiTCXTWV, OVO?, Ó architekton arqui-
tecto*
1 Cor 3, 10: como «sabio arquitecto», Pa-
blo echó los cimientos de la Iglesia.
ttQ%lT£há>vr\%, ov, ó architelones jefe de
recaudadores de impuestos*
En Le 19, 2 dícese de Zaqueo. En ninguna
otra parte se halla atestiguada esta palabra.
497 aQxitQÍxXivog - áQ%m
áQ/iTQÍxXiVO?, ov, Ó architriklinos ma-
estresala*
Jn 2, 8.9 (dos veces): el encargado de orga-
nizar la fiesta. Lutero traduce: Speisemeister
(encargado del menú de un banquete).
á(JX w archó dominar, comenzar
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y uso gramatical del término - 3. Signifi-
cado en la voz activa - 4. Significado en la voz media -
a) Comparación entre los Sinópticos - b) Uso pleo-
nástico y expresivo en los Sinópticos y en Hechos -
c) Significado específico en la obra lucana - 5. Los
demás ejemplos en el NT.
Bibl: Baüer, Wórterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNT III, 226-230, especialmente
229; Dalman, Worte, 21s; G. Delling, ágxw " T L , en
ThWNT I, 476-488, sobre todo 476s; D. C. Hesseling,
Zur Syntax von aQ%o\iai und Verw.: ByZ 20 (1911)
147-164; J. W. Hunkin, «Pleonastic» apxofxai in the
NT: JThS 25 (1924) 390-402; J. A. Kleist, The Gospel
ofStMarc, Milwaukee 1936, 154-161, 171 nota 1; F.
Rehkopf, Die Ik Sonderquelle. lhr Umfang und
Sprachgebrauch (WUNT 5), Tübingen 1959, 22s; J.
Reiling-J. L. Swellengrebel, A Translator's Handbook
on the Gospel ofLuke, Leiden 1971, 203, 521, 721 y
passim; H. Schürmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-
38. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des
lk Abendmahlberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5),
Münster i. W. 1957, 8-10; G. Strecker, Der Weg der
Gerechtigkeit.Untersuchung zur Theologie des Mt
(FRLANT 82), Gottingen 3 1971, 20; J. Wanke, Die
Emmauserzahlung. Eine redaktionskritische Untersu-
chung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 87;
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg. Form und
traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT
5), Neukirchen-Vluyn '1974, 63-70, 106-109.
1. De las 85 veces (+ Me 12, 14 v.L; Jn 8,
9) que el término se emplea en el NT, ¿ÍQ%Ü)
en voz activa aparece en Me 10, 42; Rom 15,
12, y aQxo[xai en voz media aparece 16 ve-
ces en Marcos (+ Me 12, 14 v.L), 13 en Ma-
teo, 31 en Lucas, una vez en Juan (además de
8, 9), 10 veces en Hechos, y aparece también
en 2 Cor 3, 1; 1 Pe 4, 17.
2. La significación original del verbo es la
de ser el primero. En voz activa significa do-
minar (o comenzar, pero esta última acepción
es rara en el período helenístico; cf. Delling
476s; BlaK-Debrunner § 177); en voz media
significa comenzar, empezar, seguido siempre
498
por el infinitivo de presente (BlaB-Debrunner
§ 414, 10), expresándose el comienzo mismo
de la acción o el inicio de la misma en con-
traste con su continuación, terminación o in-
terrupción (Bauer, Wórterbuch, s.v. 2.a.a
[ejemplos]). El realce del nuevo comienzo de
una acción conduce frecuentemente al uso
puramente pleonástico del término en los Si-
nópticos y en Hechos (BlaB-Debrunner § 392
nota 9; 419, 3 [bibliografía en ambos luga-
res]; -> 4) y denota sólo limitadamente la
presencia de un semitismo (Delling, 477).
3. En voz activa: dominar, en Me 10, 42 (a
diferencia de Mt 20, 25 / Le 22, 25): En una
sentencia que viene a continuación de la perí-
copa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se
da una definición concreta del discipulado en
la comunidad post-pascual, a la vista del com-
portamiento de Jesús (Me 10, 32-34), a saber,
que no hay que querer dominar unos a otros.
Y esto caracteriza la manera distintiva en que
la Iglesia existe en medio del mundo (V. P.
Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen
Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97-
107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markus-
evangelium II [HThK], 153-167 [bibl.]).
En Rom 15, 2 «el acento recae sobre el infi-
nitivo» (aQXEiv; E. Kásemann, An die Romer3
[HNT], sub loco). Con una cita libre de ls 11,
10 LXX se acentúa el señorío universal del
«Resucitado y Exaltado», que ha comenzado
ya y que es consecuencia del hecho de la jus-
tificación; este señorío de Cristo permite que
también los gentiles participen en la alabanza
de la misericordia divina (Kásemann, An die
Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Rómerbrief
[HThK], 425).
4. En voz media el verbo significa comen-
zar, empezar:
a) Comparación entre los Sinópticos: en
Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo em-
plea el verbo 13 veces, de las cuales 6 apare-
cen en textos paralelos con textos de Marcos
(Me 2, 23 par. Mt 12, 1; Me 8, 31 par. Mt 16,
21; Me 8, 32 par. Mt 16, 22; Me 14, 19 par.
Mt 22, 22; Me 14, 33 par. Mt 26, 37; Me 14,
71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31

499 áexw
veces, de las cuales 2 aparecen en textos para-
lelos con textos de Marcos (Me 11, 15 par. Le
19, 45; Me 12, 1 par. Le 20, 9; Le 9, 1 podría
depender de Me 6, 34s, y Le 11, 29 podría de-
pender de Me 11, 8s). En la fuente Q el verbo
aparece 2 veces (Le 7, 24 par. Mt 11, 7; Le 22,
45 par. Mt 24, 49). Los demás ejemplos del
uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se
derivan de sus respectivas tradiciones pecu-
liares o de su correspondiente actividad re-
daccional.
b) El uso predominantemente pleonástico
que se hace del verbo en los evangelios y en
Hechos (por ejemplo, Me 10, 28; Hech 1, 1;
11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen,
Apostelgeschichte7 [KEK], a propósito de
Hech 1, 1) es significativamente un término
redaccional marquino en los ámbitos de la
predicación y de la enseñanza (Me 1, 45; 4, 1;
5, 20; 6, 2.34; 8, 31; cf. también E. Schwei-
zer, Anmerkungen zur Theologie des Markus,
en, Id., Neotestamentica, Zürich 1963, 93-104
passim). Lo mismo se refleja, pero sin parale-
los sinópticos, en los demás evangelios: en
Mateo lo vemos por la referencia al carácter
fundamental del comienzo de la predicación
de Jesús (4, 17); en Lucas esto mismo se re-
fleja en la acentuación del comienzo que la
actividad de Jesús significa (3, 23; 4, 21; 23,
5 [la idea se expresa sin el verbo: Jesús es el
misionero original, 8, 4-8]; cf. Hech 10, 37) y
en la difusión de la palabra en virtud del co-
mienzo originado en Jerusalén por el aconte-
cimiento de Jesús (24, 47; -x 4.c; cf. H.
Schürmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider,
Lukas [ÓTK], y Reiling y Schwellengrebel
sobre los pasajes citados).
c) En la expresión formularia, peculiar de
Lucas, aQÍ;áu.avos curó (cf. BlaB-Debrunner
§ 137, 3; 419, 3; Wilckens, 106-109; Wanke,
87) se observa un interés específico de la teo-
logía lucana: esta teología se ocupa de toda la
historia de Jesús, comenzando por su bautis-
mo (cf. Le 3, 23), y puede determinarse geo-
gráficamente desde Galilea (Le 23, 5; Hech
10, 37); la participación en esta historia es
criterio decisivo para el apostolado, según la
concepción lucana (Hech 1, 22); esta historia
500
tiene su centro histórico-salvífico en Jerusa-
lén (Le 24, 47; cf. 24, 27) y, como un aconte-
cimiento de proclamación, toma allí su punto
de partida en forma de «discurso misionero»
(Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio
(de Lucas) y señala así la permanente presen-
cia de Jesús en la proclamación (sobre diver-
sos aspectos de los textos citados, cf. las sec-
ciones correspondientes en E. Haenchen,
Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostel-
geschichte2 [HNT]; Id., El centro del tiempo,
Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas,
503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch,
Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden
der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975,
93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in
den lukanischen Schriften, en FS Kümmel,
201ss [en todas las obras citadas se da biblio-
grafía]).
5. a) 2 Cor 3, 1: áQXBoftai es aquí signifi-
cativo, a propósito de una pregunta retórica,
porque «Pablo está acostumbrado a oír» la re-
petida «crítica» de que él se recomienda a sí
mismo (R. Bultmann, Der zweite Briefan die
Korinther [KEK], 74; Delling, 477).
b) En 1 Pe 4, 17a la intervención presente
y futura de Dios en la Iglesia se halla delinea-
da como un «juicio»; en 4, 17b estará justifi-
cado completar la idea añadiendo áQ%exai xb
XQÍUXX después de el Se JTQWTOV ácp' f|u.a>v
(L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK],
311-314 [bibliografía], esp. lap. 314 nota 57).
c) áp^áu-evoi es muy significativo en la
perícopa no joánica de la mujer sorprendida
en adulterio (Jn 8, 9), una perícopa que tuvo
quizás su origen en la Iglesia primitiva (cf.
Kümmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y
45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68
[1977] 164-175).
En Jn 13, 5, Jesús comienza a lavar los pies
durante la cena. Y precisamente en el hecho
de que Jesús comience a realizar esta acción
se halla lo significativo de lo que quiere ex-
presarse con ella, a saber, el sentido del hu-
millante servicio que Jesús presta a sus se-
guidores, un servicio que comienza «en la
comunión de los discípulos con Jesús» y que
501 &Q%ttí - agxcov
tiene su meta en la comunión y servicio mu-
tuo de amor que los discípulos deben prestar-
se unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evan-
gelium des Johannes1" [KEK], 355-365; los
posibles vestigios de una manera semítica o
sinóptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des
Johannes, 352] no deben exagerarse y difícil-
mente bastarán por sí mismos para aislar la
fuente joánica; R. Schnackenburg, El Evan-
gelio según san Juan III, 30-39 [incluye bi-
bliografía]).
O. Merk
ÜQXiúV, OVTO?, Ó archon jefe, gobernante* les -de ordinario- ejercen un dominio hostil
1. Aparición del término en el NT - 2. Ámbitos de
significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a 15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef
gobernantes seculares - c) Poderes espirituales.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Ori-
gen, principio, en DTNTIII, 229s, especialmente 229,
J. Blank, Krisis. Untersuchungen zurjoh Christologie
und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss,
339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte
(SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this
Age -1 Cor 11. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G.
Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristli-
chen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J.
Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and To-
day (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling,
áQXM xxX., en ThWNT I, 476-488, sobre todo 486-
488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben
des Paulus, Güttingen 1909, 88-97 y passim; A. Feui-
llet, Les «chefs de ce siécle» et la sagesse divine
d'aprés ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Con-
gressus lnternationalis Catholicus 1961 (AnBibl 17-
18) I, Romae'l963, 383-393; J. Jeremías, Jerusalén en
tiempos de Jesús, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Loh-
se, Swé&QLOv, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner,
Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theolo-
gie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A.
van Roon, The Authenticity ofEphesians (NovTS 39),
Leiden 1974, 223-237 y passim; A. Schlatter, Der
Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evange-
list Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte
und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J.
Schniewind, Die Archonten dieses Áons (I. Kor 2, 6-
8), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsatze, mit ei-
nem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kah-
ler (TBT 1), Berlín 1952, 104-109; L. Schottroff, Der
Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37),
Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275;
Schürer II, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H.
Strathmann, JtóXt; %x\., en ThWNT VI, 516-535, es-
pecialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung.
Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24,
13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,
502
Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religions-
geschichtlichen Hintergrund von 1. Kor 2, 6-3, 4
(MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199, 219 y passim.
1. Las 37 veces que el término aparece en
el NT (incluido Mt 9, 34 [cf. GNTCom, 25s])
y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653])
se distribuyen en tres ámbitos: a) uno hace re-
ferencia a Cristo (Ap 1, 5); b) otro hace refe-
rencia a funcionarios romanos o judíos (auto-
ridades) o a particulares que gozan de pres-
tigio (así casi siempre en los Sinópticos y en
Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; también Jn
3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace
referencia a poderes supramundanos, los cua-
a Dios (Me 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Le 11,
2,2).
2. a) Ap 1, 5 es el único lugar del NT en
que áo/üw se refiere a Cristo. El Cristo exal-
tado, como «el soberano de los reyes de la
tierra», debe contemplarse en el marco de la
doxología inicial y, al mismo tiempo, en el
marco de la doxología del Apocalipsis; la in-
terpretación histórica -tanto en sentido tem-
poral como en sentido escatológico- se hallan
entretejidas para caracterizar al «reinado uni-
versal de Cristo» (cf. W. Bousset, Offenba-
rung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Chris-
tologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962,
58ss [bibl.]).
b) 1) En Mt 20, 25 aQX0VteS s e aplica a
quienes tienen un señorío secular en general
(la realidad, aunque no la palabra, aparece en
los lugares paralelos Me 10, 42; Le 22, 25),
mientras que en Rom 13, 3 el término se re-
fiere a las autoridades de gobierno según el
lenguaje helenístico-romano (cf. A. Strobel:
ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech
16, 19 -único lugar en el NT- se hace refe-
rencia a las autoridades de la ciudad (cf. J.
WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strath-
mann 529). En Hech 4, 26, en una oración to-
mada del Sal 2, ls, «los reyes de la tierra» se
interpretan exegéticamente en sentido pre-lu-
cano para referirse a Heredes Antipas, y lo de
oi aQXOVxeg se refiere a «Pilato» (cf. Hech 4,
27-30 y, para explicar la escena creada por
503
agxcov
Lucas, cf. Le 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus, en Id., Botschaft I, 278-292, esp.
289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte2
[HNT] sub loco).
2) En los evangelios sinópticos y en He-
chos, a las personas que ocupan posiciones
destacadas se las suele designar como ótQ-
Xcov; por ejemplo, el juez en Le 12, 58, un
miembro del Sanedrín en Le 12, 13, el sumo
sacerdote en Hech 23, 5. Como CXQXCOV del
pueblo (Hech 7, 27.35), Moisés adquiere sig-
nificado tipológico en la teología lucana a
propósito del acontecimiento de Cristo (cf. Le
2, 38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haen-
chen, Apostelgeschichte1 [KEK], sub loco; H.
Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub
loco; G. Stahling, Apostelgeschichte3 [NTD],
108 [testimonios]).
Una comparación entre los Sinópticos nos
permite ver que el uso de aQXiovváywyoc,
(presidente de la sinagoga) alterna con el de
CXQXCOV (cf., por ejemplo, Me 5, 22 par. Mt
9, 18; Le 8, 41; Me 5, 38 par. Mt 9, 23). Es-
to podría deberse a que, en el judaismo de la
Diáspora, ambas funciones, aunque se distin-
guieran claramente, podían ser ejercidas por
la misma persona (cf. también Schürer II,
511). Pero es más probable que existiera un
conocimiento impreciso de la función concre-
ta del CXQXCOV, como vemos también por el he-
cho de que Lucas designe como aQ%ovxec,
(en plural) o «jefes» de los judíos a los que
era simplemente, entre otras cosas, miembros
del Sanedrín (cf. Schürer II, 251s; Lohse, 862
nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se
menciona a un CXQXCOV individual, el peso re-
cae indudablemente sobre el encuentro de esa
persona con Jesús (cf. Le 18, 18, donde, a di-
ferencia de Me 10, 17 / Mt 19, 16, se designa
como CXQXCOV al «joven rico»), sin embargo el
plural aQXOvxec, se usa también en los escri-
tos lucanos para referirse a la responsabilidad
que incumbe a la totalidad de los dirigentes
judíos por la muerte de Jesús (cf. Le 14, 1; 23,
13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf.
Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte1
[KEK] a propósito de Hech 3, 17).
En Jn 3, 1; 7, 26.48; 12, 42 se designa co-
mo cxQxcov/aQXOVTec; a algún miembro o a
504
algunos miembros del Sanedrín que, en con-
traste con «los judíos» y «los fariseos», per-
manecen abiertos hacia el mensaje de Jesús
(cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes'0 [KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en
ThWNT IX, 47).
c) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en
el NT OÍQXCDV se usa siempre en singular
cuando designa a poderes supramundanos.
(Sobre la historia de la interpretación de los
textos que a continuación se estudian, cf. los
comentarios mencionados y los ejemplos
ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief
an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer,
Worterbuch, s.v.).
Me 3, 22: La acusación que aparece en es-
te pasaje, que es seguramente una composi-
ción unitaria en su forma original de la fuen-
te Q (Mt 12, 24 [¿tendrá 9, 34 una base textual
marquina?] par. Le 11, 15; sobre el problema
sinóptico en este punto, cf. Bultmann, Ge-
schichte 10-12, 54, 356, Erganzungsheft, 17;
Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en
Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente
la misma: la malévola identificación de Jesús
con Beelzebul o Beelzebub (= señor de las
moradas [demoníacas]), príncipe de los de-
monios y, por tanto, el mismísimo Satanás
(cf. Me 3, 23.26), pretende demostrar la pose-
sión demoníaca de Jesús a los ojos de sus ad-
versarios (Me 3, 30), y quiere hacer ver que
los exorcismos de Jesús, que tienen un poder
que ni sus adversarios pueden negar, son ac-
tos de poder demoníaco (para los detalles cf.
R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209-
221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach
Lukas II [OTK], 264ss).
1 Cor 2, 6.8: en este pasaje cxQXOVxec; n o se
refiere a los soberanos terrenos (como pien-
san, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg),
sino a los poderes demoníacos. Se dice de
ellos que, como exponentes de la sabiduría
cósmica en su oposión a la sabiduría divina,
perecen porque no han reconocido la acción
escatológica de Dios en la cruz y, con ella, la
intervención divina que se hace eficaz en el
X.ó/yoc; xov OTCX'UQOÍ) (1 Cor 1, 17s), una in-
tervención que priva de su poder a las fuerzas
contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-
505 CXQXCOV - áoe|3r|s 506
nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G. áaáA,Et)TOg, 2 asaleutos firme, inmóvil*
Kümmel en H. Lietzmann-W. G. Kümmel, En Hech 27, 41 dícese de la proa de la na-
An die Korinther I/II [HNT], 170; H. Conzel- ve, que se clavó y quedó inmóvil. En Heb 12,
mann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 28 dícese, en sentido figurado, de la inconmo-
77s [bibl.]; R. Baumann, Mitte und Norm des vible PaoiAeía.
Christlichen [NTA NF 5], Münster i. W. 1968,
209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y
' A a á q j Asaph Asá*
passim).
Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re
Ef2, 2: en este pasaje el CXQXCOV es la per-
15, 8).
sonificación de la esfera de poder que se
opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los
Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con nu- á a P e a t o g , 2 asbestos inextinguible*
merosos ejemplos]) y se identifica segura- Dícese en Me 9, 43 del fuego del infierno
mente con Satanás. El paralelismo que se es- (v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Le 3, 17: «pero él
quemará la paja en fuego inextinguible».
tablece entre odcóv y OÍQXCDV muestra que
éstos, al menos, «se corresponden por su na-
turaleza» (A. Lindemann, Die Aufhebung der ¿ o é P e í a , a ? , 1^ asebeia impiedad
Zeit [StNT 12], Gütersloh 1975, 110; cf. ibid. -> áoefir)g.
49ss, 58s, 108ss), aunque su identificación,
demostrable por lo demás en la historia de las
a a e p é o ) asebeo actuar impíamente
religiones, no se halle presente aquí también
-> áae(3T)g.
(Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An
7,
die Kolosser, Epheser, und Philemon [HNT],
sub loco). áoe|ÍT|5, 2 asebés impío, malvado*
Los cristianos se hallan rescatados ahora de áaéfteía acción malvada, impiedad*
este CXQXCOV (Ef 2, 1-3), y Juan dilucida esta áoepéco asebeo actuar impíamente*
realidad en Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11 mediante 1. Aparición del grupo de palabras en el NT -
una expresiva formulación cristológico-esca- 2. Campo semántico - 3. Afirmaciones sobre los falsos
tológica: en la exaltación de Jesús en la cruz, maestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales.
el CXQXCOV TO0 xóofiou TOTJTOU, Satanás, «que- Bibl.; W. Foerster, áoE|3r|5 xxL,. en ThWNT VII,
dó desposeído de su poder» (cf. R. Bultmann, 184-190; F. Hahn, Génesis 15, 6 im NT, en Probleme
Das Evangelium des Johannes10 [KEK], 330
biblischer Theologie (FS G. von Rad), München 1971,
90-107, sobre todo lOOss; E. Kásemann, Pin Perspek-
nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evan- tiven, Tübingen 21972, 140-177, especialmente 148-
150. Para más bibliografía, cf. áriaoTÍa.
gelio según san Juan II, 490ss; III, 120s, 170s;
Blank, 194, 281aa, 339).
1. El adjetivo aparece 8 ó 9 veces. Con ex-
O. Merk cepción de 1 Pe 3, 7 y quizás Jds 4 y 15 (al fi-
nal de la frase), el adjetivo se usa siempre en
sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6
aQ(i)|lltt, tttog, TO aroma especia, un-
veces, mientras que el verbo aparece única-
güento*
mente en la figura etimológica de Jds 15 (cita
En el NT aparece únicamente en plural en
de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en
Me 16, 1 par. Le 23, 56 y 24, 1: los aceites
2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma ver-
aromáticos, los ungüentos que iban a usarse bal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejem-
para ungir a Jesús en el sepulcro (según Mar- plos se distribuyen, sin contar las dos citas del
cos); según Jn 19, 40, el cadáver fue ungido AT (Rom 11, 26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lu-
con sustancias aromáticas y envuelto en lien- gares en que los términos aparecen en Roma-
zos de lino, antes de ser depositado en el se- nos, los tres de las Pastorales y los tres de 2
Pedro, y las 5 veces que aparecen en Judas.
pulcro.
507 áaepr|g
2. En la LXX áoe(3f|c; se usa casi siempre
para traducir el hebreo rasa' (lo mismo que
áu.aQTü)Xóg, aunque con frecuencia dos ve-
ces mayor), pero en el NT este término queda
notablemente relegado a segundo plano (por-
que se prefiere generalmente el tema CCU.CIQT-).
El judaismo helenístico rompe con la limita-
ción habitual del uso del término a la relación
(que, como es lógico, falta) con los dioses
(compárese, por ejemplo, Platón, Symp 188c
con Dión Crisóstomo, Or 31, 13; pero cf. tam-
bién Josefo, Bell VII 260): siempre que uno
se comporta impíamente, comete una ofensa
contra (la voluntad de) de Dios, quien se pre-
ocupa esencialmente de la vida (y de la con-
vivencia) humana. Así que áae(3r|5 y áu.ao-
tcrAóg pueden figurar el uno junto al otro
como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendíadis),
lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4,
18. El pleonasmo áu.aQT(rAoi áae(3etg que
encontramos en la cita que se hace en Jds 15
es un caso único. El sustantivo entendido co-
mo acción aparece tanto en la cita combinada
de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en
Jds 18) como en Rom 1, 18 (jtáaa, juntamen-
te con á&ixíá). 2 Tim 2, 16 y Tit 2, 12 se re-
fieren más bien a una actitud. En Jds 15 y 18
el genitivo semitizante sustituye al adjetivo.
3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los
enunciados en que aparece el tema áo"E¡3- se
hallan en el contexto de la lucha contra los
falsos maestros. Como en la LXX (especial-
mente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] y otros es-
critos sapienciales), partiendo de la perspecti-
va de la apostasía de (los mandamientos de)
Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan
9, 5), era fácil definir a los herejes como los
que se contraponen fundamentalmente al
Síxcuoc;. En efecto, se tienen constantemente
a la vista las consecuencias prácticas de las
falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) áoepf|g apa-
rece en relación con un catálogo de vicios,
mientras que la escalación de la impiedad en
2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y
18(s) se hace referencia primariamente a la
praxis, lo mismo que en la cita paralela del v.
5 se tiene a la vista el anuncio profético del
508
juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el
juicio ejecutado contra «el mundo de los im-
píos» en tiempo de Noé, y contra Sodoma y
Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos,
eran «justos»), queda asentado como «ejem-
plo» para los futuros impíos, es decir, como
ejemplo de juicio contra los malvados del
tiempo del autor de 2 Pedro, que viven de ma-
nera contraria a la voluntad de Dios y se bur-
lan de la parusía (2 Pe 2, 5s). Ellos también
serán destruidos (3, 7).'
4. Pablo, en Rom 1, 18, vincula áoéfieía
con ¿tSixía (en consonancia, por ejemplo,
con Miq 7, 18; Hen [gr] 13, 2). Teniendo en
cuenta los antecedentes veterotestamentarios
y judíos, es improbable que estos términos se
refieran a una división entre trasgresiones
contra la primera tabla y trasgresiones contra
la segunda tabla del Decálogo. Lá idea tiene
mucho más que ver con los que son objeto de
la cólera divina: tanto gentiles como judíos:
así como Pablo niega a estos últimos la justi-
cia basada en la ley, a causa de las trasgresio-
nes cometidas por ellos (Rom 2), así también
niega a los gentiles la -> Evoéfieía, aunque no
emplea este concepto, que está demasiado
orientado hacia la vida religiosa (cf., no obs-
tante, EO£(3áodTioav en 1, 25). Porque unos y
otros se cierran a la verdad de Dios, es decir,
al orden de la creación. Este «pecado funda-
mental» se realiza por medio de acciones cul-
pables (1, 18), en las que al mismo tiempo se
deja sentir ya el castigo (vv. 21s, especialmen-
te 1, 24ss). Rom 4, 5 habla de la justificación
del impío (caracterizado en 1, 18ss) por obra
del mismo Dios -tan sólo mediante la fe-. De
manera enteramente ajena al judaismo, Abra-
hán es ejemplo del áoePr|c; creyente. Rom 5,
6 se centra en la fe que conduce a la acepta-
ción de la salvación ofrecida en la muerte vi-
caria de Cristo, y se centra también en la ma-
nifestación del incomparable amor de Dios y
de su Hijo hacia nosotros, que «en aquel tiem-
po éramos todavía impíos».
En Tit 2, 12 (cf. los vv. 11-14), por contras-
te, el foco se centra en el alejamiento del pa-
ganismo, al que se considera contrario a Dios,
mediante la conversión (el bautismo). Por es-
509 áoepr|5 - áadevi^g
te alejamiento, la gracia puede ayudar a los
cristianos a llevar una vida verdaderamente
humana que agrade a Dios. En consonancia
con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamien-
to de Pablo, al considerar que la ley está des-
tinada sólo para «los impíos y los pecadores»,
mientras que «el justo» edifica su vida en «la
sana doctrina» (v. 10, al final).
P. Fiedler
áfféXyeía, a£, á aselgeia desenfreno, li-
bertinaje*
Bibl.: O. Bauernfeind, acrécela, en ThWNT I,
488; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br.
1974, sobre todo 379-383; A. Vogtle, Die Tugend- und
Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, s.v. en el
índice analítico; S. Wibbing, Die Tugend- und Laster-
kataloge im NT, Berlín 1959.
1. En el NT áaéX/yeía tiene de ordinario
un significado sensual y designa sobre todo
el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13:
xoíxaic; (relaciones sexuales) xcd áae^Yeícuc;;
2 Cor 12, 21: áxovfraQaíg (impureza) xcd
Jtofjvsioc (fornicación) xcd áoe'kyúq; Gal 5,
19: obras de la carne, entre las que se inclu-
yen jtOQveía (fornicación), áxadaocáa (im-
pureza) y áaéX/yeux; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm
(m) 12, 4, 6; (s) 9, 15, 3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2.
Además, el término expresa la conducta en
la que el desenfreno sexual es tan sólo un ele-
mento entre muchos. áaéXyeía es, por tanto,
una expresión global de la mala conducta y
de la perversión. Es uno de los vicios que co-
rrompen desde dentro al individuo (Me 7,
22). En ella consiste la perversidad de Sodo-
ma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es típica del paga-
nismo impío (Ef 4, 19; 1 Pe 4, 3; Jds 4).
2. Una característica del uso de este voca-
blo en el NT es su inclusión en los catálogos
de vicios (Rom 13, 13; Gal 5, 19; 1 Pe 4, 3),
catálogos que tienen sus modelos tanto en el
judaismo (Qumrán: 1QS 4, 9-11; cf. Wibbing
92-94) como en la ética de la antigüedad pa-
gana. Estas formas literarias concuerdan no
sólo en la exhortación inicial a no llevar un
estilo malo de vida, sino también en el orden
en que se enumeran los vicios. Los catálogos
510
son como una cascada de críticas, que -aun-
que no están exentos de estereotipia (A. Vog-
tle, en LThK VI, 807)- se convierten en una
única acusación contra el paganismo. Es ver-
dad que la función primaria de los catálogos
de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe enten-
derse como típica parénesis bautismal. Gal 5,
19 quiere contribuir a asegurar «el margen de
libertad del bautizado» (MuBner, 389). El au-
tor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perse-
guidos, a quienes alienta y consuela con el re-
cuerdo del acontecimiento de Cristo y del
bautismo (3, 21).
H. Goldstein
aoi\fio$, 2 asemos insignificante*
Hech 21, 39: De Tarso, «una ciudad nada
insignificante de Cilicia». ThWNT VII, 266s.
'A(fT|Q Aser Aser*
Aser se menciona en Le 2, 36 como antepa-
sado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le men-
ciona también en la enumeración de las tribus
de Israel (Gen 30, 13; 49, 20).
áddéveía, ag, 1^ astheneia debilidad, en-
fermedad
-> áo"í)evr)5.
áadsvéo) astheneo estar débil, enfermo
-> ácr&evfjc;.
á a d é v i m a , ato?, TÓ asthenema debilidad
-• rjto"írevr|S.
á,G$£xr\q, 2 asthenes débil, enfermo
áoftéveicx, ag, f| astheneia debilidad, enfer-
medad
áo'&Evéco astheneo estar débil, enfermo
ácrdévima, atog, t ó asthenema debilidad*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios
- 4. En Pablo.
Bibl: J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977,
181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im N7*(UNT 18),
511 áadevT|g
Leipzig 1930, especialmente 27-30; E. Güttgemanns,
Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90),
Gottingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie
der Logienquelle (NTA NF 8), Münster i. W. 1972,
299; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?:
ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die
Romer, Gottingen "1966, 333-361; H. Schlier, Der
Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977, 402-422; J. Schmid,
El evangelio según san Marcos, Barcelona 1967, 67-
70; G. Stahlin, áaflevfis XTL, en ThWNT I, 488-492;
E. Walter, Die Kraft wird in der Schwachheit vollen-
det: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit
und Torheit (BHTh 26), Tübingen 1959, sobre todo
11-53.
1. Las palabras áo"f>evr|s, áadéveía y
áafrevéo) aparecen en total más de 80 veces
en el NT, y más de 40 de ellas en Pablo. El
sustantivo áodévrma lo encontramos única-
mente en Rom 15, 1.
2. El grupo de palabras significa debilidad
o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de
índole muy diversa.
a) A menudo se hace referencia en sentido
global a la debilidad que se deriva directa-
mente de la condición terrena y corporal de
la existencia humana, y que se deja sentir en
diversos ámbitos. Esta manera de comprender
la debilidad se halla presente especialmente
en los textos en que los términos oáfj^ («car-
ne») o acúu.a («cuerpo») aparecen en cone-
xión con óccrfrev-. Citemos como ejemplo Me
14, 38 par. Mt 26, 41, donde Jesús exhorta a
los discípulos, que están dormidos, a velar y
orar, para que puedan superar el peligro de
tentación que va asociado con la oáoí;
áodevr|5 (entendida aquí en oposición al
Jtveíina jtQÓ'9"U[xov). Otro ejemplo es 1 Cor
15, 43, donde Pablo establece un contraste en-
tre el cuerpo terreno (orou-cxtyvyjMÓv,v. 44),
cuyas características son la «corruptibilidad»,
el «deshonor» y la «debilidad», y el futuro
cuerpo de la resurrección (aó&(xa Jtveu|iati-
xóv), que está lleno del Espíritu, y al que Pa-
blo caracteriza como cuerpo en «incorruptibi-
lidad», «gloria» y «poder».
b) Lo que se dice en general acerca de la
debilidad del hombre basada en lo terreno y
512
corporal de su existencia, se puede aplicar
también a determinadas personas o grupos de
personas. Así, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se
dice que las mujeres son el «sexo más débil»,
y que por este motivo los maridos deben ser
más considerados con ellas. En Heb 7, 28 se
dice que los sumos sacerdotes son hombres
débiles (cf. 5, 2; también 4, 15), y en Heb 11,
34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto
que, «siendo débiles, fueron hechos fuertes».
Pablo habla de su «apariencia débil» (por
ejemplo, 1 Cor 2, 3: «Y estuve entre vosotros
con debilidad, y con temor y mucho tem-
blor»; 2 Cor 10, 10: «Su presencia física [es]
débil y su manera de hablar menospreciable»;
2 Cor 11, 21: «Nosotros hemos sido débiles»;
Gal 4, 13 y passim), y escribe también que
Cristo «fue crucificado por debilidad» (2 Cor
13, 4).
c) La debilidad característica y fundamen-
tal del hombre tiene diversos efectos. Una de
sus manifestaciones es la enfermedad. En es-
te sentido el grupo de palabras aparece casi
40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25,
36.39.43s; Me 6, 56; Le 4, 40; 5, 15; 8, 2; 9,
2; 10, 9; 13, lia; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11,
1.4.6; Hech 4, 9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1
Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4,
20; Sant 5, 14), y de ordinario en construc-
ción absoluta (incluso en lugares en que se
trata de una enfermedad determinada). En Mt
8, 17 encontramos junto a áofréveicx el térmi-
no sinónimo vóoog. En 1 Cor 11, 30 se usa
igualmente el sinónimo aQQCoaxog. Mt 10, 8
menciona las curaciones de los áo'&EVoOvTeg
(aquí y en otras partes el participio sustituye
al adjetivo) juntamente con las resurrecciones
de muertos, las purificaciones de la lepra y las
expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona
diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y
paralíticos. Hay distintas causas de las enfer-
medades. Según Le 13, 11, por ejemplo, están
causadas por espíritus (nveviiaxa; cf. Le 8,
2; Hech 5, 16). Según 1 Cor 11, 3, aparecen
como resultado de una recepción indigna de
la eucaristía. La curación se expresa ordina-
riamente con los verbos degaireíieiv (por
ejemplo, Le 5, 15; 8, 2; 9, 1; 10, 9; Mt 10, 8;
513 áadevris 514
Hech 5, 16) o íaa'frai (como en Le 9, 2; Sant g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio
5, 16). El proceso de curación se efectúa de áo'&evoijvTeg designa a los que son económi-
diferentes maneras: por imposición de las ma- camente débiles, a los pobres.
nos, por la acción de tocar, etc., e incluso me-
diante la aplicación de pañuelos (Hech 19, 3. En los evangelios las curaciones de en-
12) o por la sombra de los apóstoles que se fermos se cuentan entre las «señales» (Jn 6, 2
utiliza expresamente árpela) que anuncian el
proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15).
comienzo del reino de Dios. Esto aparece con
d) Otra forma más de ctodéveía lo repre- especial claridad cuando Jesús envía a los su-
senta la debilidad en la capacidad para enten- yos en misión (un pasaje procedente de la
der. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19: fuente Q), y donde la instrucción dada a los
«Hablo a la manera humana, por causa de la discípulos de curar a los enfermos se halla in-
debilidad de vuestra carne». Esta misma idea mediatamente vinculada con el encargo de
podría, al menos, escucharse también en Heb proclamar la inminencia del reino de Dios (Le
5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos 10, 9; Mt 10, 7s). «Las curaciones en Q, como
vemos también por los demás pasajes, deben
áyvoEtv y jtX,avao"9m).
entenderse escatológicamente como parte del
e) Junto a estas formas naturales de áofté- acontecimiento del fin de los tiempos» (Hoff-
veía existe también, según Pablo, una debili- mann 299).
dad de índole ético-religiosa. Cuando Pablo, Marcos no sólo refiere curaciones aisladas
en Rom 5, 6, acentúa que Cristo, «mientras de enfermos, sino que en sus sumarios nos
nosotros éramos aún débiles», murió a su ofrece la imagen de una extensa actividad sa-
tiempo por los impíos (cf. 5, 8), entonces ca- nadora de Jesús (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56),
racteriza a la debilidad como el estado (supe- que está inseparablemente unida con su acti-
rado por la muerte de Cristo) de alejamiento vidad de enseñar (cf., por ejemplo, 1, 39).
de Dios en que vivían las personas irredentas. Marcos entiende que ambas cosas prueban la
También a los cristianos les puede afectar esta dignidad de Jesús como Mesías y su condi-
clase de ácr&éveía. Y, así, Pablo en Rom 8, 26 ción de ser el Hijo de Dios.
habla de que el Pneuma (divino), en la ora- Para la comprensión de Mateo es caracte-
ción, viene en ayuda de la debilidad humana rístico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un
(es decir, de la incapacidad para orar en la for- sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo
añade una de sus típicas «citas de cumpli-
ma que agrada a Dios). Y señala también que
miento». Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es
en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos decir, de unas palabras tomadas del cuarto
que son «débiles en su fe» (Rom 14, 1: áofte- cántico del Siervo de Dios: «El tomó sobre sí
voüvta TT) nioxei; cf., en cambio, Rom 4, 19, nuestras enfermedades y cargó con nuestras
donde se dice de Abrahán: \ir\ áodevT|aag xfj dolencias». Mateo ve que esta promesa profé-
JÚatei) o que tienen conciencia angustiada tica se ha cumplido en la actividad de Jesús.
(ovveí&eoic, áofrevr|g; 1 Cor 8, 7.12), así co- Para Lucas la curación de las enfermedades
mo también, hablando en general, en el cuerpo está unida esencialmente a la difusión del
de la Iglesia puede haber miembros que pare- X.óyog (por ejemplo, 5, 15: «La fama de El se
cen más débiles (1 Cor 12, 22). extendía cada vez más y se congregaban gran-
des muchedumbres para oírle y para que los
f) Tan sólo en raras ocasiones se aplica el curase de sus enfermedades»). Por tanto, la
grupo de palabras a personas o cosas no hu- curación de enfermedades tiene significado
manas, con el fin de describir su impotencia o teológico para la teología de la misión. Y, así,
su ineficacia: en Gal 4, 9 se habla de los «dé- no nos extrañará que en Hechos la predica-
biles y pobres espíritus elementales». Rom 8, ción de los apóstoles vaya también acompa-
3 habla de la incapacidad de la ley para pro- ñada de curaciones de enfermos (Hech 3-5;
ducir la salvación (cf. también Heb 7, 18). 19, 12.20 y passim).
515 áodevris - 'Aaía
4. Pablo desarrolla su original «teología»
de la debilidad. Para él la á a d é v e í a significa
el lugar donde se revela la dynamis (divina).
Esto se expresa principalmente en aquella
frase paradójica: «Porque mi poder se perfec-
ciona en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Pablo
formula aquí una ley general. Su validez se
deriva del acontecimiento de Cristo. Y, así,
puede él decir de Cristo: «El fue crucificado
por debilidad, pero vive por el poder de
Dios» (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la
resurrección están inseparablemente unidas.
Cristo, precisamente como el Crucificado, es
«el poder de Dios y la sabiduría de Dios» (1
Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge
precisamente lo que es débil a los ojos del
mundo para avergonzar a lo que es «fuerte»
(1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley funda-
mental tiene validez para Cristo, la tendrá
también para el apóstol. Por eso, Pablo -prin-
cipalmente en los «catálogos de sufrimien-
tos» (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10;
11, 21-29; 12, 10)- acentúa sin cesar su pro-
pia debilidad con todas sus manifestaciones
(sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.).
Más aún, él se gloría incluso de ella, porque
-según su propia convicción- eso es lo que
constituye precisamente al apóstol (cf. 2 Cor
12, 10: «Porque cuando soy débil, entonces
soy fuerte»).
Pablo habla de áoftévEía etc. en contextos
parenéticos en Rom 14-15 y en 1 Cor 8-10.
En Roma había, según parece, dos grupos de
creyentes, los «fuertes» (oí S w a t o í , Rom
15, 1) y los débiles. Mientras que los «fuer-
tes» eran cristianos con una marcada concien-
cia de autoridad y libertad, los «débiles» eran
creyentes (judeocristianos) que sentían angus-
tias de conciencia, que no comían carne por
piadoso temor (a contraer impureza, a que-
brantar la ley; Rom 14, 2) y que se sentían
obligados a observar determinados días san-
tos (14, 5). Pablo exhorta a los «fuertes» (en-
tre quienes se cuenta él mismo: 15, 1) a que
acepten en la comunidad al que es débil en la
fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exacta-
mente igual que exhorta a los débiles a que no
juzguen al que piensa de manera distinta (al
516
que, por ejemplo, come de todo), porque a él
también le ha aceptado Dios (14, 3). Por con-
siguiente, no hay que poner obstáculo o pie-
dra de tropiezo en el camino del otro hermano
(14, 13). Esto se aplica principalmente a los
«fuertes». Ellos deben sobrellevar «las fla-
quezas de los débiles» y «no complacerse a sí
mismos», porque «tampoco Cristo vivió para
complacerse a sí mismo» (15, 3). Por tanto,
Pablo da un fundamento cristológico a su pa-
rénesis.
Los débiles de Corinto eran seguramente
cristianos procedentes de la gentilidad, que
tenían dificultades de conciencia para comer
la carne sacrificada a los ídolos, que se vendía
en el mercado (1 Cor 10, 25). No se habían
desvinculado aún plenamente de su pasado
pagano; les faltaba la yvcóoig de los cristianos
maduros (8, 7). En su actittud (que es proba-
blemente la respuesta a una consulta efectua-
da por los corintios) Pablo exhorta a no dar
motivo de escándalo a los de «conciencia dé-
bil», porque de lo contrario se estaría pecando
contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aquí
también Pablo dirige su mirada hacia Cristo,
para fundamentar su parénesis.
J. Zmijewski
' A a í a , a ? Asia Asia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Anteceden-
tes históricos - 3. Historia misionera.
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province romaine proconsulaire d'Asie, Paris 1904
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red: StEv VII (1982) 365-377; J. Nuchelmans, Wor-
denboek der Oudheit I, Bussum 1976, 330-334; Rei-
cke, Zeitgeschichte, s.v. en el índice analítico; P. R.
517 'Aaía -'AOICXQXTK
Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cam- Mientras tanto Apolo predicaba aquí una es-
bridge 1991; E. M. Yamauchi, NT Cities in Western pecie de combinación del bautismo de Juan y
Asia Minor, Grand Rapids 1987.
1. 'Aaía se menciona 20 veces en el NT. Se
piensa unas veces en toda la provincia roma-
na de Asia (Hech 6, 9; 19, 10.22.26s; 27, 2; 1
Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de
Jonia y Lidia (Hech 2, 9; 16, 6; 20, 16.18; 21,
27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1, 4;
1, 11 v.l.).
2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroes-
te de Asia Menor, fue la que dio su nombre a
'Aaía (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C.
los escritores griegos conocían con el nombre de
Aoía al Imperio Persa o al Oriente en general.
Los libros de los Macabeos denominaban así al
reino de los Seléucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20
passim). El último rey de Pérgamo legó en el año
133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que
comprendían el Occidente de Asia Menor. Desde
entonces 'Aaía designó, como en el NT, la pro-
vincia romana de Asia. Esta provincia estaba for-
mada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y,
por encargo del Senado, se hallaba administrada
por un procónsul que residía en Efeso. En ella
florecía el cultivo de los árboles frutales, el co-
mercio y la industria. Los habitantes sentían es-
pecial orgullo del templo de Artemisa en Efeso
(Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de
Roma y del Emperador en Pérgamo, Esmirna y
Efeso.
Los áaiÓQxai (asiarcas, Hech 19, 31) se en-
cargaban de mantener el culto imperial y de las
fiestas populares que se celebraban en la asam-
blea provincial de 'Aaía, que se reunía todos los
afios, haciéndolo sucesivamente en cada una de
las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El
asiarca que administraba un templo local era de-
nominado sumo sacerdote (de 'Aaía), como suce-
dió con el judío Esceva en Efeso (Hech 19, 14).
Algunas veces los judíos de 'Aaía eran ciudada-
nos de pleno derecho de las ciudades (Reicke,
212).
3. Según Hechos, Pablo predicó en Frigia
y en Misia hacia el año 50 de nuestra era, pe-
ro el Espíritu no le permitió por aquel enton-
ces que trabajara en el centro de la provincia
de Asia (Hech 16, 6s). Al regresar de su via-
je por Grecia, en el año 54, Pablo visitó Efe-
so, pero lo hizo sólo de pasada (18, 21s).
518
del kerygma de Jesús (18, 24-27). En el año
55 Pablo completó este bautismo de agua
con el don del Espíritu Santo (19, 1-7) y si-
guió trabajando con éxito en Asia durante
dos años más (19, 8-20). Esto suscitó contra
él las iras del gremio de los plateros, que se
enriquecían gracias al culto de Artemisa
(Hech 19, 23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8).
En su viaje de regreso de Macedonia, en el
año 58, Pablo evitó un nuevo conflicto en
Asia y cambió impresiones en Mileto con los
ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El juda-
ismo, el gnosticismo y el fanatismo eran pro-
blemas que iban en aumento en Asia (1 Tim
1, 7; 6, 20; 2 Tim 1, 15; 2, 18). A pesar de to-
do, las comunidades creadas por la labor de
Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban cre-
ciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoya-
das también por otras autoridades (1 Pe 1, 1;
Ap 1, 4). En las siete ciudades donde se ce-
lebraban las reuniones anuales de Asia (-> 1)
surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1,
11), sólo que Cícico de Misia fue sustituida
por Tiatira de Lidia. A pesar de la persecu-
ción romana (Ap 2, 13; 6, 9; 13, 17), se con-
virtieron numerosos judíos y gentiles (7, 4.9).
Asia y la vecina Bitinia, a principios del si-
glo II, estaban marcadas intensamente por el
cristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el Jo-
ven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s).
B. Reicke
' A a i a v ó g , oí), ó Asíanos natural de Asia*
Hech 20, 4: Tíquico y Trófimo eran de (la
provincia romana de) Asia.
'Aaiáqymg, OV, ó Asiarches asiarca*
En Hech 19, 31 el sustantivo se halla en
plural, probablemente porque designa a los
«delegados a la asamblea de Asia» (xoi/vóv
'Aoíag). Beginnings V, 256-262; Bauer, Wor-
terbuch, s.v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte1
(KEK), 550. -• 'Aoía 2.
519 áoitía - áaná^onai
a t u t í a , ag, r\ asitia falta de apetito*
Hech 27, 21: Durante una tempestad en el
mar, los que estaban a bordo de la nave per-
dieron en buena parte el apetito.
á a i t o g , 2 asitos sin tomar alimento, con el
estómago vacío*
Hech 27, 33: áoitog SiateXico permanecer
sin tomar alimento.
á o x é w askeo ejercitarse en algo, cultivar*
Hech 24, 16: év TOVTÜ) áoxco (seguido de
infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte,
Mem II, 1, 6). ThWNT I, 492-494; X, 995.
á a x ó g , OV, 6 askos odre*
Me 2, 22 par. Mt 9,17 / Le 5, 37s: echar vi-
no nuevo en odres viejos o nuevos; el plural
de áaxóg aparece aquí 4 veces en cada uno
de los Sinópticos.
áaftéva>5 ásmenos (adv.) de buena gana,
con alegría*
Hech 21, 17: recibir con alegría; cf. 2,41 v.l.
áoo<p05, 2 asophos necio*
En Ef 5, 15 refiriéndose a la conducta de
los cristianos: «no como necios sino como sa-
bios»; cf. 1QS 4, 24: «Caminan en sabiduría o
en necedad».
ttOJttt^O^ai aspazomai saludar, dar la
bienvenida, despedirse
otojtao[ióg, ov, ó aspasmos saludo, saluta-
ción
Bibl: Frisk, Worterbuch I, 166; III, 42; O. Roller,
Das Formular der pin Briefe (BWANT 4/6), Stuttgart
1933, 67s, 472ss; M. L. Stirewalt jr., Paul's Evalua-
íion of Letter-Writing, en Search the Scriptures (FS R.
T. Stamm), Leiden 1969, 179-196; K. Thraede, Ur-
sprünge und Formen des «heiügen Kusses» in frühen
Christentum: JAC 11/12 (1968-1969) 124-180; W. C.
van Unnik, Dominas vobiscum. The Background of a
Liíurgical Formula, en NT Essays (FS Th. W. Man-
son), Oxford 1959, 270-305; H. Windisch, áajtá-
£o|iai xtX., en ThWNT I, 494-500.
520
1. La etimología es incierta. Quizás exista
alguna relación con oitáco, «atraer hacia sí»
(Frisk I, 166) como expresión de afecto o de
acogida amistosa. El verbo aparece 59 veces
en el NT, principalmente en las cartas; el sus-
tantivo aparece 10 veces, sobre todo en Lucas
(5 veces).
2. El saludo, en el sentido más amplio de la
palabra, es la apertura de la comunicación en-
tre personas. Sin el saludo, el encuentro entre
dos personas no pasa de ser indiferente y, en
ocasiones, puede ser peligroso. Pero el saludo
despeja la ambigüedad de la situación. Une a
dos personas que se encuentran, y determina
muchas veces su comportamiento ulterior. El
deseo de salóm, que aparece en el AT, se re-
fiere a la totalidad de la vida y desea «salud,
felicidad, bendición y paz», entre otras cosas.
El saludo no sólo desea esos bienes, sino que
hace que se conviertan en realidad. El NT en-
laza plenamente con este aspecto del saludo.
Para Jesús, el saludo se convierte en una pri-
mera realización de la conducta cristiana. Los
suyos no deben esperar a que se les dé el sa-
ludo (cf. Me 12, 38 par.), sino que deben anti-
ciparse ellos a darlo (Windisch, 496); el salu-
do es también la primera serial de la práctica
viva del amor a los enemigos (Mt 5, 47). Sin
embargo, el ejercicio del saludo no debe es-
torbar la prisa en la proclamación del mensa-
je (Le 10, 4)
El saludo adquiere particular importancia
como parte integrante de las cartas paulinas.
Pablo no sólo da a la carta como tal una nue-
va función (cf. Stirewalt), sino que asigna
también especialmente a las fórmulas del sa-
ludo una nueva función en el marco de su ac-
tividad apostólica. Además de los saludos
iniciales (-> XÓtQig, «gracia»), interesan aquí
principalmente los saludos finales, cuya fre-
cuencia y extensión vuelven a sorprender en
Pablo, si los comparamos con los saludos co-
rrientes en la cultura helenística. Con excep-
ción de Gálatas, donde las relaciones con la
comunidad son muy tensas, los saludos fina-
les de Pablo son muy variados. Además de
los saludos personales de Pablo, encontra-
mos los saludos de sus colaboradores o de
521 áoitá^oum - áatr|Q
los demás cristianos. Y se encarga a los des-
tinatarios que saluden a determinadas perso-
nas o a cada cristiano. Según Rom 16, 16; 1
Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26 (cf. 1
Pe 5, 14), deben incluso saludarse unos a
otros con un «beso santo», que es una forma
particularmente intensa de saludo, y no una
forma primaria o exclusivamente litúrgica
(cf. Thraede, 142s).
P. Trummer.
aonaafióg, ov, ó aspasmos saludo, salu-
tación*
Me 12, 38 par. Mt 23, 7 / Le 20, 46; Le 1,
29.41.44; 11, 43; 1 Cor 16, 21; Col 4, 18; 2
Tes 3, 17. ThWNT I, 494-500. -> áonát,o\iai.
(tOJlikog, 2 aspilos sin mancha, inmaculado*
Dícese en sentido propio del cordero sin
mancha y sin tacha (->• áu/vóg), 1 Pe 1, 19; en
sentido ético encontramos esta expresión en 1
Tim 6, 14; Sant 1, 27; 2 Pe 3, 14; Herm (v) 4,
3, 5; (s) 5, 6.7; 2 Clem 8, 6. ThWNT I, 500.
áojlíg, ídog, i\ aspis víbora, serpiente*
Rom 3, 13: 105 áaníboq, veneno de ser-
piente (Sal 13, 3; 139, 4 LXX).
áaJlov5o5, 2 aspondos irreconciliable*
2 Tim 3, 3, en plural, en un catálogo de vi-
cios; también Rom 1, 31 C Koiné lat.
á a a á o i o v , ov, TÓ assañon as*
Préstamo léxico latino (assarius) para de-
signar a una moneda de escaso valor («cénti-
mo»). En Mt 10, 29 par. Le 12, 6 dícese de los
gorriones, que se venden por unos cuantos
céntimos.
a a o o v asson (adv.) más cerca, cerca*
Hech 27, 13: navegaron cerca (de la costa)
de Creta; BlaB-Debrunner § 244, 2.
'Aeróos, ov Assos Asos*
Nombre de una ciudad costera de Misia.
Según Hech 20, 13.14, Pablo embarca en
522
Asos; E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK),
562s.
áotaxétú astateó no tener morada fija, no
tener hogar*
En 1 Cor 4, 11 dícese del hecho de no tener
donde vivir. ThWNT I, 500s.
á o t e í o s , 3 asteios, fino, agradable*
Hech 7, 20: Moisés era «agradable a la vis-
ta de Dios». En Heb 11, 23 (Ex 2, 2) dícese de
Moisés que, de niño, era de apariencia hermo-
sa y fina.
áotr\Q, ÉQO?, ó áster estrella*
áoxQOV, ov, TÓ astron estrella*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. La «es-
trella del nacimiento» - 3. aaxr]Q en contextos apoca-
lípticos - 4. 1 Cor 15, 41 y Jds 13 - 5. aaxpov.
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(1917-1918) 40-48; W. Foerster, áaxr\Q, aatpov, en
ThWNT I, 501s; O. Gerhard, Der Stern des Messias,
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im Rahmen der antiken Religionsgeschichte und der
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Lohmeyer, Der Stern der Weisen: ThBl 17 (1938) 289-
299; P. S. Minear, The Cosmology of the Apocalypse,
en FSfür O. A. Piper, New York 1962, 23-37, 261s; E.
Zinner, Sternglaube und Sternforschung, Freiburg i.
Br. 1953.
1. aoxr\Q aparece 24 veces en el NT, y 14
de ellas en el Apocalipsis. La palabra sinóni-
ma áaxQOV aparece sólo 4 veces: en Lucas
(21, 25), Hechos (7, 43; 27, 20) y Hebreos
(11, 12). Ninguna de estos términos se usa
con extraordinaria frecuencia en ningún es-
crito del Nuevo Testamento.
2. El NT comparte la idea antigua (Foerster
501) de que las estrellas no son cosas mate-
riales sino seres vivos. Sin embargo, áoTT|Q
(lo mismo que áotQOv) se concibe siempre,
en el NT, como parte de la creación. Las es-
trellas no poseen carácter numinoso como si
fueran poderes astrales. Pero sí pueden estar
en estrecha relación con acontecimientos
terrenos. En Mt 2, 2 una estrella de extraordi-
nario brillo anuncia el nacimiento de Cristo
523 áoTT|Q - aatoQyog
(pudiera ser una conjunción de Júpiter y Sa-
turno, que tuvo lugar el año 7 a.C; sobre el
debate acerca de este tema cf. Lohmeyer-W.
Schmauch, Matthdus" [KEK], 22 nota 1). Lo
extraordinario del acontecimiento anuncia la
dignidad real del niño. Un tema bien conoci-
do de la historiografía antigua es la creencia
en que las estrellas presiden la vida de un so-
berano importante (cf. Lohmeyer-Schmauch,
20). Además, existe afinidad con textos vete-
rotestamentarios y judíos (Núm 24, 17; Test
Lev 18, 3; TestJud 24, 1; 6QD 7, 18s), en los
que se alude metafóricamente al Mesías como
a una estrella. Hay que señalar, a este propó-
sito, que el nombre del mesías Bar Kochba es
«hijo de la estrella», un nombre que sólo se
halla atestiguado en fuentes cristianas (cf. Eu-
sebio, HistEccl IV, 6, 2). Como indicio de que
ha nacido un competidor político, la aparición
de la estrella del nacimiento despierta angus-
tiosa preocupación en Herodes (Mt 2, 7). Se-
gún Mt 2, 9 la estrella va delante de los Ma-
gos para indicarles el camino.
3. áoxriQ tiene otra función en Mt 24, 29.
Se habla de la caída de las estrellas en el con-
texto de las ideas apocalípticas acerca del fin
de los tiempos (cf. Me 13, 25; Ap 6, 13; 8, 10;
9, 1; 12, 4). En este fenómeno se manifiesta la
suerte escatológica que ha de correr el mundo
Tales concepciones tienen especial relieve
en el Apocalipsis, que, desde luego, emplea
la palabra áo"Tf|Q con variadas interpretacio-
nes. El áoTT|Q en Ap 9, 1 tiene carácter per-
sonal. A la estrella que cae al sonar la trom-
peta del ángel, se le da la llave del mundo de
las profundidades (aproóos). Durante la ca-
tástrofe cósmica, el dragón furioso hace que
caiga una tercera parte del firmamento (Ap
12, 4; cf. Dan 8, 10). Una variación de esta
escena la tenemos en Ap 8, 12, donde el gol-
pe del tañido de la trompeta produce igual-
mente un oscurecimiento de las estrellas (cf.
Is 13, 10; Ez 32, 7; AsMos 10, 5). La retirada
de la fuente de luz va acompañada por la pla-
ga del envenenamiento de las aguas, causado
por la caída de la estrella 'Aolnvfrog (Ap 8,
lOs). Por el contrario, la «estrella de la maña-
na», que se identifica con Jesús (22, 16), es
objeto de la promesa (Ap 2, 28). A aquel que
venza se le concederá la participación en la
gloria de Cristo. Vuelve a ser figura simbóli-
ca la corona de la madre de Cristo, una coro-
na de «doce estrellas» que simboliza al pue-
blo de las doce tribus (Ap 12, 1). Por el
contrario, las «siete estrellas» del kosmokra-
tor Cristo (Ap 1, 16; 2, 1; 3, 1) hacen refe-
rencia a los «ángeles de las siete comunida-
des» (Ap 1, 20, dos veces), los cuales son
como los representantes celestiales de dichas
comunidades.
4. Pablo emplea el término áotr|Q única-
mente en 1 Cor 15, 41 (tres veces). Para ilus-
trar las diferencias existentes entre las formas
terrenales de existencia y las formas celestia-
les, Pablo se refiere, entre otras cosas, al «bri-
llo» de las estrellas. Que él considera la exis-
tencia de las estrellas como una existencia
corpórea, lo prueba el pasaje de 1 Cor 15, 40.
Jds 13 habla de áaxr|Q en sentido metafórico.
El autor de la carta considera a los herejes li-
bertinos como «estrellas errantes».
5. áaxQOV aparece parcialmente en con-
textos distintos de los de áaxr\Q. Tan sólo
en Le 21, 25 áaxgov se halla asociado con
la idea del fin de los tiempos. Por el contra-
rio, en Hech 7, 43 Esteban recuerda polémi-
camente la adoración que Israel tributó a la
divinidad estelar «Refán» (-> Taupáv). A
su vez, en Hech 27, 20 el oscurecimiento de
las estrellas se describe como señal del
tiempo atmosférico. En Heb 11, 12 las es-
trellas son sencillamente símbolo de un
gran número (cf. Gen 15, 5; Is 40, 26; Jer
33, 22; Sal 147, 4).
H.-J. Ritz
áoTriQiXTO^, 2 astériktos inestable, débil*
2 Pe 2, 14: «almas (tyv%aí) débiles»; 3, 16,
en sentido sustantivado: los débiles. ThWNT
VII, 654, 657.
aatOQyog, 2 astorgos falto de amor*
Sé emplea en catálogos de vicios en Rom 1,
31; 2Tim3, 3.
525 áoToxéco - áaxQani] 526
áoto%éta astoched desviarse, apartarse* caída de Satanás desde el cielo (como un ra-
En el NT el término aparece únicamente 3 yo); en Le 17, 24 par. Mt 24, 27 es imagen de
veces en las Pastorales, y siempre en oracio- la parusía; en Mt 28, 3 describe el aspecto del
nes de relativo con tiveg (oíxiveg). 1 Tim 1, ángel de pascua (cf. Le 24, 4). En el Apoca-
6: hay algunas personas que se han desviado lipsis el relámpago se menciona junto a otras
del amor (v. 5); 6, 21: hay algunas personas manifestaciones, y aparece siempre claramen-
que se han extraviado en lo que respecta a la te una intensificación en los diversos enuncia-
fe (jterjL Tñ,v JTÍOTIV); 2 Tim 2, 18: hay algu- dos (áoTQo:jTT| aparece en 4, 5 en una serie de
nas personas que se han extraviado en lo que tres manifestaciones; en 8, 5, en una de cua-
respecta a la verdad (jteoL TT]V áX.t|frei,av). En tro, y en 16, 18.21, en una de cinco).
un contexto parecido aparece el término en 2
Clem 17, 7. 3. El logion sobre el relámpago en Mt 24,
27 par. Le 17, 24 procede de Q, donde podría
haber ido acompañado siempre por la imagen
aoTQ(mi\, t¡5, T| astrape relámpago* de la carroña y de las águilas. El logion, cuyo
áoTfjájttü) astrapto relampaguear, resplan- texto original se ha trasmitido (hasta el final)
decer* en Mateo, se propone fundamentar la adver-
tencia expresada inmediatamente antes acerca
1. Aparición y significado de los términos en el NT
de las tentaciones de querer vislumbrar al me-
- 2. Campo referencial - 3. El grupo de palabras en
contextos apocalípticos y escatológicos. sías acá o allá (Mt 24, 25s; Le 17, 23). Cuan-
Bibl: R. Bauckham, The Eschatological Earthqua-
do se dice en Q que la parusía (o el día) del
ke in the Apocalypse of John: NovT 19 (1977) 224- Hijo del hombre será «como el relámpago»
233; J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977, 337, que «sale del Este y destella hasta el Oeste»,
652; W. Foerster, áo"toajtr|, en ThWNT I, 502s; H. entonces estas palabras pretenden realzar el
Kraft, Die Offb des Johannes (HNT), Tübingen 1974,
97, 134s, 162, 211; F. Spitta, Der Satán ais Blitz: carácter repentino y la visibilidad universal
ZNW 9 (1908) 160-163; J. Zmijewski, Die Eschatolo- de la parusía. Mientras que Mateo entiende
giereden des Lk-Ev. (BBB 40), Bonn 1972 (sobre Le también de esta manera el logion, vemos que
17par).
en Lucas hay una modificación del sentido: la
1. El sustantivo aparece 2 veces en Mateo imagen se refiere ahora al Hijo del hombre;
(24, 27; 28, 3), 3 veces en Lucas (10, 18; 11, describe su manifestación gloriosa (cf. Le 9,
36; 17, 24) y 4 veces en el Apocalipsis (4, 5; 29, donde aparece el verbo compuesto é^ao-
8, 5; 11, 19; 16, 18). Con excepción de Le 11, TQCutTCúv). Vemos en este caso que la glorifi-
36, donde tiene el significado de rayo (de cación de Jesús va precedida por su humilla-
luz), el término designa siempre el relámpa- ción (17, 25). También la nueva venida del
go. El verbo significa relampaguear, resplan- Señor está integrada en la dialéctica del sufri-
decer (Foerster, 502; Bauer, Wórterbuch, s.v.) miento y la gloria.
y aparece tan sólo 2 veces, siempre en partici- El logion de Le 10, 18 (material peculiar
pio de presente. En Le 17, 24 refuerza al sus- de Lucas) se halla en un contexto que descri-
tantivo (f) áoTQout'ri áoxqánxovaa); tiene be los exorcismos practicados por los discípu-
sentido metafórico en 24, 4 (ev ecr&fjTi áo- los de Jesús como testimonios de que Satanás
xrjajtToijaT)). ha sido derribado. Por tanto, la caída de Sata-
nás del cielo «como un rayo» es una imagen
2. En los evangelios áaTQajtr| se emplea de su repentino e inexorable derrocamiento,
siempre en imágenes: el término va precedido debido a la llegada del reino de Dios median-
de SO-JTEQ (Mt 24, 27; Le 17, 24) o de obg (Mt te las obras de Jesús y de sus discípulos.
28, 3; Le 10, 18; 11, 36). Se refiere a diversas Cuando en el relato de pascua de Mt 28, 3
personas o acontecimientos: en Le 10, 18, la (que sobrepasa lo referido en el texto marqui-
imagen sirve para describir intuitivamente la no) se dice que la apariencia del ángel era
527 áoTgcutri - áaqjaX,r|g
«como un relámpago» (Le 24, 4 habla de
«vestiduras resplandecientes»), esto no es só-
lo reflejo de las imágenes de las angelofanías,
sino que además aproxima el acontecimiento
de pascua a la parusía.
El uso de áaTQCUtri en el Apocalipsis enla-
za con las teofanías del AT (especialmente
con Ex 19, 16). Si en Ap 4, 5 se proyecta la
imagen de la majestad y la gloria del Dios que
se revela (cf. Sal 18, 14; 50, 3 y passim), ve-
mos que en otros pasajes (en conexión con la
serie de las siete plagas) se describe el horror
del juicio divino.
J. Zmijewski
á o t o á j l t ü ) astraptó relampaguear, res-
plandecer
->• áoTQajtr).
á a t o o v , OV, XÓ astron constelación, es-
trella
->• áaxr\Q.
' A a v y x o i T o g , ov Asygkritos Asíncrito*
Nombre de persona (significa «el incompa-
rable»): Rom 16, 14, una de las personas a
quienes se envían saludos.
áavuqiíovog, 2 asymphónos discordante,
discorde*
En Hech 28, 25 dícese, en sentido figurado,
de los judíos de Roma: «estaban en desacuer-
do unos con otros» (v. 24).
a c t í v e l o ? , 2 asynetos dícese de quien no
entiende*
El término aparece en la pregunta que Jesús
dirige a los discípulos en Me 7,18 par. Mt 15,
16: «¿Tampoco vosotros habéis entendido to-
davía?» Aparece también en Rom 1,21 (don-
de se dice del corazón); en Rom 1,31, junta-
mente con ->• áoiivOetog, en un catálogo de
vicios; en 10, 19 (Dt 32, 21) dícese del pueblo
que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894.
aovvftetog, 2 asynthetos desleal, infiel*
En Rom 1, 31 en un catálogo de vicios, des-
pués de ->• áovvexog.
528
á o c p á X e i a , a $ , t\ asphaleia seguridad, fia-
bilidad
-> áoqpcdrig.
á a ( p a X r | ? , 2 asphalés seguro, inconmo-
vible*
áofpákeía, ag, r| asphaleia seguridad, fia-
bilidad*
áaq>a\ít,0[iai asphalizomai conservar se-
guro, vigilar*
áacfákcbc, asphalós (adv.) bien asegurado,
firmemente*
1. Aparición del grupo de palabras en el NT -
2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en
Lucas-Hechos.
Bibl: K. L. Schmidt, áocpáXsia xxL, en ThWNT I,
503; H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg
i. Br. 1969, 14-16.
1. El grupo de palabras (que aparece un to-
tal de 15 veces en el NT) se encuentra predo-
minantemente en la doble obra lucana (8 ve-
ces). áoq>ahí]g se halla además en Flp 3, 1;
Heb 6, 19; áacpcdeía en 1 Tes 5, 3; áaqpa-
\ít,o\im en Mt 27, 64.65.66; áocpak&c, en Me
14, 44.
2 áocpcdiís en sentido propio significa se-
guro, inconmovible (de 0(pálX(ü, «arrojar, ha-
cer caer»; cf. EWG 345). El grupo de palabras
significa en sentido propio la seguridad/fir-
meza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segu-
ra) o de la vigilancia o custodia (en Me 14,
44, de tener a buen recaudo a Jesús; en Mt 27,
64-66 del sepulcro de Jesús; en Hech 5, 23, de
la cárcel cerrada con seguridad; en 16, 23 [cf.
16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura:
en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El
sentido figurado aparece en los dos textos
paulinos y en la mayoría de los textos (5) de
Lucas-Hechos, -> 3.
El sentido figurado de áatpáXeiot se halla ates-
tiguado en documentos extrabíblicos en relación
con la «palabra» (áaq)á^eia Xóyoi), Jenofonte,
Mem IV 6, 15) y como término jurídico (Epicteto,
Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el pri-
mer caso, el término se refiere a una verdad (obje-
tiva; cf. áocpcdií en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;
529 á0(paX.r|5 -- ¿acóteos
cf. Schürmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a
una certeza (subjetiva).
3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna («¡paz y
seguridadl) de quienes abrigan una (falsa) se-
guridad, en vez de aguardar debidamente la
parusía (cf. Jer 6, 14; Le 17, 26 par.). Flp 3, 1
acentúa que Pablo escribe a los destinatarios
para confirmarlos una vez más en su seguri-
dad. Lucas-Hechos acentúan la fiabilidad
(áaqpá^.eia) de las «palabras» (apostólicas)
en las que los destinatarios fueron instruidos
(Le 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de
esa palabra, especialmente en cuanto a las
promesas que en ella se contienen. En Hech
2, 36 Pedro exhorta a los judíos que le escu-
chan a que sepan con certeza (áofpaktbq; cf.
Sab 18, 6) que, a Jesús, Dios «le hizo Señor
y Cristo». Este conocimiento, por las prue-
bas de Escritura que preceden, puede adqui-
rirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68
[1977] 128-131).
G. Schneider
á o t p a X Í ^ O j i a i asphalizomai conservar
seguro, vigilar
-> áo(paX.T|g.
á a c p a X ü g asphalós (adv.) bien asegurado,
firmemente
->- áocpaX,r|5.
áox*movÉo> aschemoneo obrar torpemen-
te, comportarse indecorosamente
->• áaxr|u.ocrúvr|.
& a x i m o a v v t | , r\g, í\ aschémosyne ver-
güenza, hecho vergonzoso*
áoxr|[iové(o aschemoneo comportarse in-
decorosamente*
o.ayr\\us)y, 2 aschemon indecoroso, torpe*
Bibl.: W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Ge-
schichte (MThSt 3), Marburg 1965, 310-327; K. Nie-
derwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113),
Góttingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.
El sustantivo y el verbo aparecen dos veces
cada uno; el adjetivo aparece únicamente en 2
530
Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (se-
xual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la
desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo
cual corresponde a xa á o x r p o v a rpcov (u.é-
hr\), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor
12, 23. Como en 1 Cor 13, 5, el verbo en 7, 36
-aunque aquí se orienta hacia lo sexual- tiene
el significado, muy difundido en el griego
profano, de obrar contra la(s) costumbre(s)
(no: sufrir una cosa indecorosa, tener que su-
frir una vergüenza, como en la LXX). La fra-
se: «Si alguno cree que está obrando indeco-
rosamente con su (hija) doncella» (1 Cor 7,
36) -al darla en matrimonio en vez de ejerci-
tarla en la vida ascética a causa de la proximi-
dad de la parusía, cosa que Pablo prefiere pe-
ro no exige-, es una frase que va dirigida a los
que quieren casarse (el contexto determina el
significado de jtaQdévog, que es aquí un tér-
mino poco usual), y difícilmente se referirá a
un «matrimonio espiritual» al estilo del de las
virgines subintroductae de la Iglesia antigua,
y mucho menos a una especie de matrimonio
por levirato (matrimonio con una cufiada que
haya quedado viuda). La interpretación, muy
difundida en la Iglesia antigua, de una rela-
ción padre-hija (cúratela) encierra demasiadas
dificultades desde el punto de vista lingüístico
y de la realidad de las cosas (¡el contexto!).
En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la
exhortación a cumplir los mandamientos (cf.
19, 8), se advierte gráficamente de las conse-
cuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el de-
sobediente quedará expuesto al juicio y esto
le acarreará deshonra (cf. las amenazas colec-
tivas en Jer 13, 26; Nah 3, 5).
P. Fiedler
aay[i\[iítiV, 2 aschemon torpe
->• áaxT)u.oaiJvr|.
á o í r t t í a , a g , i[ asotia libertinaje*
Ef 5, 18; Tit 1, 6; 1 Pe 4, 4. ThWNT I, 504s.
¿OCÓTCO; asotos (adv.) libertinamente*
En Le 15, 13 dícese del «hijo pródigo» que
había derrochado su fortuna viviendo liberti-
namente (t&v áocóxoog). ThWNT I, 504s.
531 áxaxxéco - áxiuXa
áTaxtéo) atakteó estar ocioso*
2 Tes 3, 7: «Nosotros (Pablo) no hemos es-
tado ociosos cuando nos hallábamos entre vo-
sotros» (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s.
a t a x t o s , 2 ataktos desordenado*
1 Tes 5, 14: «Os rogamos que amonestéis
a los desordenados»; Bauer, Worterbuch, s.v.:
insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT
III, 48s.
á t á x t o ) ^ ataktos (adv.) desordenadamente*
En 2 Tes 3, 6.11 dícese del hermano que se
comporta desordenadamente (y/o no procede
de manera tradicional), o bien de los que vi-
ven de manera irresponsable y no trabajan en
nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The Ule
in 2 Thess 3, 6-12: An Eschatological or a So-
cial problem?: NTS 34 (1988) 105-119.
átEXVOg, 2 ateknos sin hijos*
Le 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o mo-
rir sin hijos; cf. Tesüud 19, 2.
átEVÍ^O) atenizo mirar fijamente*
Con dativo en Le 4, 20: los ojos de todos
estaban fijos en Jesús (f|oav áxeví^ovxec;
crina)); también en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4;
14, 9; 23, 1. Con eíg: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15;
7,55; 11,6; 13, 9; 2 Cor 3, 7.13.
attQ ater (con genitivo) sin*
Preposición usada con genitivo en Le 22, 6:
ateo ó%\ov, dícese de la intención de traicio-
nar a Jesús sin que la multitud lo advirtiera;
22, 35: «cuando os envié sin bolsa». BlaB-De-
brunner § 216, 2 y nota 5.
átljiá^O) atimazó tratar con desprecio,
deshonrar*
En Me 12, 4 par. Le 20, 11 dícese de los
malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49
(Jesús a los judíos): «Vosotros me deshon-
ráis». En voz activa lo encontramos además
en Rom 2, 23; Sant 2, 6; IgnFil 11, 1. En voz
pasiva en Hech 5, 41; Rom 1, 24; 1 Clem 16,
3; Diogn 11, 3. -> ¿muía.
532
ttti|iía, ag, r\ atimia deshonor, desprecio,
afrenta*
crasos, 2 atimos despreciado, sin reconoci-
miento*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos y campo referencial - 3. A propósito de
Romanos 1 y Juan 8.
Bibl: E. Kásemann, An die Rómer (HNT), Tübin-
gen s1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ahí hay más bi-
bliografía); H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Frei-
burg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para más
bibliografía, cf. xinr|, 6ó§ct.
1. En el NT caioía aparece casi únicamen-
te en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una
vez en las Pastorales). En cuanto a órauot; (4
veces) y áxi\iát,(o (7 veces) no hay una pauta
específica en cuanto a su utilización.
2. ¿Vuuíoc, que es un término formado por á
privativa y por el sustantivo ->• Ti[xr), significa
en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la
construcción de genitivo JTCV8T] áxiuíag (regi-
da por eíg) en Rom 1, 26, la expresión equiva-
le a áxi\ioq: pasiones vergonzosas. En 2 Cor
11, 21 Pablo emplea xctxá áxi|¿íciv Kéyw, re-
firiéndose a sí mismo: «\Para vergüenza mía
digo que fuimos demasiado débiles para eso!»
¿muía se usa casi siempre en antítesis con -»•
TIJIIÍ («honor»: Rom 9, 21; 2 Tim 2, 20) y ->
bó%a («honor»: 1 Cor 11, 14; 15, 43; 2 Cor 6,
8; «gloria»: Rom 1, 26, -x 3). ccTuxog significa
menospreciado, sin reconocimiento, en Me 6,
4 par. Mt 13, 57. En Pablo significa desprecia-
do en 1 Cor 4, 10; en sentido figurado, la for-
ma del comparativo significa menos honroso,
en 1 Cor 12, 23. De manera análoga, -v óVu-
\iát,m en Me 12, 4 significa ultrajar (el cadá-
ver), pero en el lugar paralelo de Le 20,11 sig-
nifica tratar afrentosamente. En los demás
lugares significa despreciar, rehusar el reco-
nocimiento, deshonrar.
3. En Rom 1, 21ss, áxi\iía y áxi\iaC,(ü tie-
nen relevancia teológica. Los gentiles no
honraron (éoó^ocoav) a Dios como Dios, y
en su necio corazón cambiaron la gloria (->•
o ó | a ) de Dios por la simple imagen de la
criatura y empañaron de esta manera «el es-
533 ccxi|úa - aí>'fM6r|c;
plendor majestuoso del Creador» (Schlier, 58;
cf. Rom 3, 23). Por esta razón, Dios los en-
tregó a la impureza, permitiendo que en la
perversidad sexual «deshonraran en sí mis-
mos sus propios cuerpos», y los abandonó a
«pasiones vergonzosas» (1, 24.26). Así que el
deshonor de Dios, el no tributar a Dios la
gloria debida, tiene consecuencias: ¡el desho-
nor del hombre hasta en su mismo cuerpo!
Puesto que Dios es esencialmente el Dios de
gloria, negarle la glorificación (que es lo que
más primordialmente corresponde a su natu-
raleza) es defraudarse a uno mismo, negarse
a sí mismo la participación en la gloria de
Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad
(-> áX.fi'&eía 4.a) de Dios, llega a ser él mis-
mo víctima de la mentira (v. 25). Una afirma-
ción parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los
judíos, que niegan a Jesús (y, por tanto, a
Dios) la honra debida (v\ielc, áxifiá^exé |ie),
son engañados por el demonio y no creen que
Jesús es la Verdad, sino que -lejos de ello- le
acusan precisamente de estar poseído por el
demonio (vv. 44ss). Así como en Rom 1 los
gentiles cambian al Creador por la criatura, así
también los judíos en Jn 8 confunden a Dios
con Satanás. En ambos casos la culpa cometi-
da contra el honor de Dios es un engaño co-
metido contra uno mismo.
H. Hübner
atifiog, 2 atimos despreciado, sin recono-
cimiento
->• axi\iía.
(XTljióo) atimoó infamar, denigrar
Me 12, 4 C Koiné 0 ; cf. Diogn 5, 14.
(txyúg, íbog, r\ atmis vapor, humo*
Hech 2, 19: vapor de humo (Jl 3, 3); en Sant
4, 14 dícese del hombre perecedero: «sois co-
mo humo» (que al poco tiempo se disipa).
aTojio?, 2 átomos indivisible*
Dícese en 1 Cor 15, 52 refiriéndose al tiem-
po: év áxó(X(ü, en un instante (en un momen-
to brevísimo).
534
átOJlo?, 2 atopos anormal, desacostum-
brado*
Hech 28, 6: A Pablo no le sucedió nada
anormal, después de ser mordido por una ser-
piente. En relación con un juicio moral, el tér-
mino significa malo, malvado (Le 24, 31;
Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2).
'AttáXeia, a? Attaleia Atalía*
Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia
(LAW s.v. 3), que hoy se denomina Antalya.
Según Hech 14, 25, Pablo y Bernabé se diri-
gieron de Perga a Atalía, y allí embarcaron
con rumbo a Antioquía.
a v y á ^ w augazó ver, resplandecer*
2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto
que aíiTOÍg falta en el texto original, quizás
no deba entenderse en el sentido intransitivo
de «resplandecer». ThWNT I, 505; Bauer,
Worterbuch, s.v.; -> ájtaÚYCco^ia.
avyí\, f¡5, r\ auge alba, el amanecer*
Hech 20, 11: á%Qi aíiYfjg, (Pablo habló en
Tróade) hasta el amanecer.
AvyoiJaTO?, ov Augoustos Augusto*
Desde el año 27 a.C, título («el excelso»)
del primer emperador romano Octavio (falle-
cido en el año 14 p.C). Le 2, 1 refiere que el
emperador Augusto ordenó que todo el orbe
de la tierra (oixou¡xévr|) se empadronara (->
cutOYQacpr)) para los fines de la recaudación
de impuestos, una noticia que no es histórica-
mente exacta en el sentido de que se mandara
hacer un «censo del Imperio». Sobre Augusto
cf. Pauly-Wissowa V, 275-381; RAC I, 993-
1004; F. Vittinghoff, Kaiser Augustus, Góttin-
gen-Berlin 1959; LAW 406-409; R. L. B. Mo-
rris, Why Avyovaxog? A Note to Luke 2, 1:
NTS 38 (1992) 142-144.
av&ábi\g, 2 authades obstinado, arrogante*
Tit 1, 7: el epískopos no debe ser atiítáoTic;.
En 2 Pe 2, 10 dícese de la gente arrogante que
denigra a la autoridad (estatal). ThWNT I,
505s.
535 ceüdaíoETog - ccuSávoo 536 537 aii|ávo) - aíiTÓnatos 538

1. Detrás del uso que en el NT se hace de ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucris- avoTt)QÓg, 3 austeros áspero, severo, duro*
avftaÍQZtog, 2 authairetos voluntario* to, según Ef 4, 15s. Así, la imagen del creci-
En 2 Cor 8, 3.17 dícese del donativo volun- estos términos se halla claramente la imagen Se emplea en Le 19, 21 en relación con el
del crecimiento, tal como éste se produce en miento de la Iglesia se funde finalmente con la «hombre noble» (v. 12) en la parábola de las
tario en favor de las comunidades de Mace- del crecimiento de un edificio en expansión,
donia, y dícese también del viaje que Tito ha- la creación. Sobre todo, los acontecimientos cantidades importantes de dinero confiadas a
de la siembra y de la cosecha se aplican a la enEf2, 21. unos sirvientes.
ce voluntariamente. En Jn 3, 30, las palabras que hablan de cre-
realidad del reino de Dios. Así ocurre con
frecuencia en las parábolas de Jesús (Me 4, 8; cimiento se entienden en un sentido muy di-
avdevTÉO) authenteó dominar* fundido en la manera griega de hablar. Se tra- a v t á o x e i a , ag, x\ autarkeia abundancia,
1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar so- Mt 13, 22; Le 13, 19), y también cuando se ta de un aumento en cuanto a la influencia y a suficiencia*
bre el marido (en genitivo). G. W. Knight, hace referencia directa al reino de Dios (Mt la altura de la posición que uno ocupa. No Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relación con la
av$zvxea> in Reference to Women in 1 Tim. 6, 28). El logos que crece y se difunde, se in- existe un sentido astral, a pesar de los textos súplica de que se lleve a cabo la colecta: év
2, 12: NTS 30 (1984) 143-157. terpreta en Hech 6, 7 mediante la adición de Jtavti jrávtote Jtáoav auTáoxeiav é'xov-
estas palabras: «aumentaba el número de los en que se usa aíi^ávco para significar un au-
mento de luz. teg, «para que siempre tengáis suficiente de
discípulos». En Hech 12, 24 el verbo se usa todo»; y en 1 Tim 6, 6 se emplea en el sentido
av%t(a auleó tocar la flauta* en paralelismo con -> JT^/nu-úvcí). En Hech
Mt 11, 17 par. Le 7, 32: «os tocamos la 2. El sustantivo aí)|?](ng, crecimiento* (de la virtud estoica) del saber moderarse en
19, 20, en paralelismo con -> io%V(ü. De esta los propios deseos, algo que está necesaria-
flauta». 1 Cor 14, 7: tó auX.ou.evov, lo que se manera se recoge posiblemente la manera de aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, co-
toca con la flauta. mente asociado con la eí)oé|3eia. ThWNT I,
hablar de la LXX, que emplea tales combina- mo acusativo de objeto interno. Aquí, como
466; LAW 414; RAC I, 1039-1050; DTNT I,
ciones de palabras para expresar el poder de en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo
156-158.
av%,\\, r\g, Í\ aulé patio* Dios, que es quien da el crecimiento (los tex- de imágenes del crecimiento del cuerpo.
Dícese de un recinto cercado en Me 14, tos se hallan en Delling 519). En este mismo
54.66 par. Mt 26, 58.69 / Le 22, 33 / Jn 18, sentido, Pablo acentúa en 1 Cor 3, 6s la ac- 3. El verbo compuesto VKEQav^ávw, cre- CCUTáoxijg, 2 autarkes contento, dícese de
15; de un cortijo en Le 11, 21; del atrio exte- ción decisiva de Dios, que es el único que cer abundamentemente* aparece tan sólo en quien está contento o satisfecho con lo
rior del templo en Ap 11, 2. Dícese también concede gratuitamente el crecimiento en la 2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran que tiene*
de la «mansión» de un príncipe o de su pala- fe. Y de esta manera el apóstol sale al paso y aumento que ha habido en la fe de la comuni- En Flp 4, 11 dícese de Pablo que es capaz de
cio en Me 15, 16; Mt 26, 3. corrige una manera equivocada en que los dad. arreglárselas en cualquier situación (eu,cc-
corintios apreciaban la predicación de Pablo H. Leroy §ov... coiTáQXTig eívaí). ThWNT 1,466; DTNT
ai)Xi]TT|g, o í , ó auletes flautista* y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir es- I, 156-159.
Mt 9, 23; Ap 18, 22, en ambos casos en plu- ta misma idea, aunque no se la formule ex- ai3|i]ai5, ecog, x\ auxésis crecimiento
ral. presamente. La fe creciente se hace visible en -> aú^ávoo 2. atiTOXatáxQltog, 2 autokatakritos con-
la eficacia del evangelio. Esta idea y la ima- denado por sí mismo*
aüXí^Ofiai aulizomai pasar la noche, per- gen fundamental del crecimiento se recogen Este término aparece esporádicamente en
manecer* ai3|w auxó aumentar, hacer que algo au-
en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16 textos judíos y, por lo demás, se encuentra só-
Mt 21, 17 y Le 21, 37: Jesús pasa la noche se usa aíi^ávü) juntamente con -v xocQJtoqpo- mente, hacer crecer
->• aü^áveo. lo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica
fuera de Jerusalén (en Betania o en el Monte oéco: el evangelio va creciendo como crece la al aioetixóc;, quien con su conducta se ha
de los Olivos). planta a partir de la semilla; el conocimiento condenado a sí mismo. F. Büchsel sostiene a
de Dios va creciendo en la vida de los cre- aiÍQioV aurion (adv.) mañana* duras penas (ThWNT III, 954) que aquí se
ai)Xóg, o í , ó aulos flauta* yentes. Al día que sigue inmediatamente se hace trata de «quien peca conscientemente» (des-
Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la xi- En algunos textos la imagen se basa en el referencia en Le 1, 2 (r) orfjQiov, dos veces); pués de haber sido amonestado dos veces); de
ftáooc (como en Is 30, 32). crecimiento natural del ser humano. La termi- Hech 4, 3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sen- manera parecida piensa también J. Jeremías,
nología, en sentido literal en Le 1, 80; 2, 30, tido más general de or|u.eQOV r\ auoiov, en Timotheus und Titus" (NTD 9), sub loco.
a v | á v o > , au!§(0 auxanó, auxó aumentar, está tomada de la LXX. Se usa en sentido fi- Sant 4, 13; cf. v. 14. aÍQiov puede significar
hacer que algo aumente, hacer crecer; en gurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que así también «mañana» en el sentido de en segui-
voz pasiva, crecer, acrecentarse como el lactante crece físicamente por la le- da, pronto: Mt 6, 30 par. Le 12, 28 (or|u.e- orótópiatog, 3 automatos (lo que sucede)
Qov... xcd aUQiov); 1 Cor 15, 22; en la enu- por sí mismo, sin ayuda ajena*
1. Aparición de estos términos en el NT y conteni- che, así también el creyente crece espiritual- meración arpeoov xcd aijQiov xcd xfj TQÍTn, Me 4, 28: «la tierra produce fruto por sí
dos semánticos - 2. aií§T|ois - 3. -úítepau^áva). mente por medio de la palabra. También el
Le 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global misma»; en Hech 12, 10 dícese de la puerta de
Bibl.: G. Delling, íiitEQau^áva), av£,ávu>, en cuerpo de Cristo se halla en constante creci- para designar el plazo determinado por Dios la prisión que se abre por sí misma. Bauer,
ThWNT VIII, 519-521; W. Günther, Crecimiento, en miento determinado por Dios y que tiene lugar para la actividad de Jesús. Worterbuch, s.v. (bibliografía); E. Schweizer,
DTNT I, 353-355. por medio de Cristo. Este crecimiento corres-
539 crikóuaTog - ccuTÓg 540 541 aíiTofi - ácpei6ía 542

Das Evangelium nach Markus" (NTD), sub El pronombre ovínóg, por su función, ocupa
loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s. a v t o C autou (adv.) aquí, allí* á(jpavif|5, 2 aphanes invisible, oculto*
una posición intermedia entre el pronombre En Me 26, 36: aquí; en Hech 18, 19; 21, Heb 4, 13: «Y no hay cosa creada que se
personal y el pronombre demonstrativo. 24: allí (cf. 15, 34 Textus Receptas); en Le 9, oculte a su vista».
avTÓJlTtlg, ov, Ó autopies testigo ocular*
En Le 1, 2 en relación con án' a.Q%f\c, y con 2. ó cdjTÓg significa el mismo, en latín 27 (a diferencia de Me 9,1, que tiene cí>5e) sig-
ímr|Q8Toa... TOÍ) XÓYOV. LOS que fueron «tes- idem. Aparece acompañado o no por un sus- nifica también probablemente: allí. ácpaví^O) aphanizó hacer invisible (insig-
tigos oculares desde el principio» y «minis- tantivo (2 Cor 4, 13: «el mismo Espíritu»; nificante, irreconocible); en voz pasiva:
tros de la palabra» (cf. Hech 1, 21s); los pri- Rom 2, 1: «hacer lo mismo»), xó avxó apare- aÚTOÜ, fjg, ofi hautou de sí mismo, a sí, desaparecer, ser destruido*
meros «relatos» (-> 5ir|YT10"ig), de los que ce en función adverbial. Expresa por sí mis- su, recíprocamente En Mt 6, 16 y Sant 4, 14 este verbo aparece
habla Le 1, 1, corresponden a la tradición tras- mo la manera (Mt 27, 44: «de la misma ma- -> EOCUTOÜ. en un juego de palabras á<pavít,co-(jpcúvou.ou
mitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Sche- nera»); eni xb avxó significa en el mismo (la antítesis entre lo visible y lo invisible): en
pens, L'«autopsie» dans la méthode des his- lugar (Mt 22, 34); xcetá TÓ avxó significa Sant 4, 14 dícese de una nube de humo que
toriens grecs du VI siécle avant J.-C, juntamente, uno(s) con otw(s) (Hech 14, 1); avTÓq)ü)Q05, 2 autophóros sorprendido
desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 dí-
Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87. TOÜTO avxó (2 Cor 2, 3) o avxó TOÜTO (2 Pe en el acto mismo* cese (en sentido figurado) de los hipócritas
1, 5) significa por esta misma razón. En Pa- Con la expresión (muy difundida) éjt' que ayunan «con rostro sombrío», es decir,
blo encontramos avxó TOÜTO, precisamente aí>TO(p(DQCp dícese en Jn 8, 4 de la mujer sor- desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni
avtóg, 3 autos él, él mismo, el mismo para esto (Rom 9, 17 y passim), y ev xcd TÓ prendida en adulterio. ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los de-
1. El significado «él mismo» - 2. El significado «el OCUTÓ, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1 más que están ayunando. En Mt 6, 19, el ver-
mismo» - 3. La función de pronombre personal. Cor 11,5). En Lucas encontramos con bastan- a v i ó / E l o , 1 autocheir con la(s) propia(s) bo se refiere a tesoros que son destruidos. En
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
te frecuencia el simple avxóq con el signifi- mano(s)* Hech 13, 41- (en cita de Hab 1, 5) el verbo sig-
277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins, cado de ceíiTÓg owog (éxetvog), éste mismo Hech 27, 19: «con sus propias manos arro- nifica ser destruido (en voz pasiva, junto a
Horae Synopticae, Oxford 21909 (reimpresión en (o aquél mismo) (Le 10, 21, év aíiTÍj Tfj a>Qa; jaron...». ftavuáoaxz).
1968); Kühner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571, a diferencia de Mt 11, 25, év EXEÍVÍD X(Ú
651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W.
Michaelis, Das unbetonte xcd aiitóg bei Lukas: StTh XCUfXp).
4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Son-
av%é(ü aucheó jactarse, gloriarse* átpavio^ióg, o í , ó aphanismos desapari-
derquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zer- 3. avxóc, tiene frecuentísimamente la En Sant 3, 5, con acusativo \ieyáXa, dícese ción, destrucción*
wick, Graecitas, nn. 195-206. función de pronombre personal de tercera de la lengua, que es tan sólo un «miembro pe- En Heb 8, 13 dícese del primer pacto, que es-
persona en los casos oblicuos, y entonces el queño», pero «se jacta de grandes cosas». tá próximo a desaparecer (eyyug aq>avio\iov).
1. Con sentido excluyente significa él mis- empleo de avxóq en genitivo sustituye a
mo, en latín ipse. Además de su aplicación li- menudo la falta de pronombre posesivo. Pe-
teral (Rom 8, 26: avxó xó nvev\ia, «el Espí- at)XM*lQÓg, 3 auchméros oscuro, tenebroso* aqxxvtog, 2 aphantos invisible*
ro se emplea también sustantivadamente y En 2 Pe 1, 19 dícese de la palabra profética,
ritu mismo»), hay también otros matices en su Le 24, 31: ácpavxog évéveTO ájt' OUTCÜV,
entonces reemplaza con énfasis a un sujeto que resplandece «en lugar oscuro».
aplicación (cf., a propósito, Bauer, 244), por mencionado ya antes (Mt 1, 21). Lucas em- Jesús «desapareció de la vista de ellos» (en
ejemplo, para realzar un sujeto mencionado plea xcd aiiTÓg sin énfasis alguno (segura- Emaús).
ya antes (Mt 8, 24: crikóg 5é, «pero él»); pa- mente no porque utilice una fuente pecu- CMpaioéd) aphaireó quitar, cortar*
ra distinguir entre personas y grupos (Me 2, liar). Abunda más, conforme a las reglas, el Me 14, 47 par. Mt 26, 51 / Le 22, 50: «cor- átpsSoürv, (OVO?, ó aphedrdn retrete, le-
25: «él y sus compañeros»; Le 11, 52); cuan- empleo de aí)TÓg en casos como Mt 5, 40: tar una oreja»; Le 1, 25: «quitar algo»; Le 10, trina*
do se designa a alguien personalmente (Le 24, TÓ)fréX.ovTi...ácpeg avxm. En una oración 42 (en voz pasiva) con genitivo de persona: En Me 7, 19 par. Mt 15, 17, a propósito de
39: «soy yo mismo»; cf. v. 36), cuando se in- de relativo, puede que se use pleonástica- «no le será quitada»; Le 16, 3 (en voz media): los alimentos que se eliminan y no hacen im-
dica que alguien actúa espontáneamente (Jn mente (Ap 7, 2: oíg eSó'íh] ceuToíg) o que án' éu.oi3, «quitarme»; dícese del borrar los puro al hombre.
16, 27) o que una persona depende de lo que determine el significado mismo del relativo pecados (en voz media, en una cita de Is 27,
es en sí misma (Rom 7, 25). Cuando crinóg es (1 Cor 8, 6). La constructio ad sensum con- 9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final oupeióía, ag, i\ apheidia severidad, dure-
enfático y se halla unido con xoú, entonces duce frecuentemente a incongruencias for- del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una za*
puede tener función de refuerzo en el sentido males, es decir, a cambios del número gra- «fórmula de certificación» que recuerda a Dt En Col 2, 24 se habla de á<¡pei5ía oró-
de incluso, igualmente (Heb 11, 11: «incluso matical después de indicaciones de lugar o 4, 2: «Si alguien quita algo de las palabras del ^ictTog, «severidad con el cuerpo» (junto a
Sara»). El significado de precisamente, eso de conceptos colectivos (2 Cor 5, 19) o des- libro..., Dios le quitará la parte que le corres- e'freX.O'&Qriaxía y TCCJteivoqpQooTJvri) como
mismo (Jn 5, 36: «las obras precisamente») se pués de un diminutivo que designe a una ponde en el árbol de la vida...»; cf. Hen (et) algo que imponen los falsos maestros de Co-
acerca ya al segundo significado fundamental persona (Me 6, 28). 104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung losas. Tiene la apariencia de sabiduría (oo-
de aíitóg. W. Radl (HNT), sub loco. epía), pero en realidad está ligada a los OTOI-

543 á(pei6ía -- á<pí.Ti|w
XEto xov xóau-oi) (v. 20). E. Lohse, Die Brie-
fe an die Kolosser und an Philemon2 (KEK),
sub loco.
á<pEXÓti)g, t)Tog, r\ aphelotes sencillez,
sinceridad*
Hech 2, 46: EV ácpeX.ÓTnTi xarjSíag, «con
sencillez de corazón». Se refiere a la manera
en que se efectuaba la fracción diaria del pan
en la Iglesia primitiva en Jerusalén.
atp£(Ti5, eco?, i\ aphesis remisión, libera-
ción, perdón
->• áqpÍT](xi.
á(pr|, f¡5, r\ haphé coyuntura, ligamento*
Juntamente con auvóeoi-ioí en Col 2, 19,
áqpaí debe traducirse bien sea fisiológica-
mente como tecnicismo médico para designar
los ligamentos o los músculos, o bien como
término general para expresar las junturas o
conexiones. El contexto (cf. v. 8) y la relación
inmediata con la expresión masculina eE, o/u,
en el v. 19a, presuponen clarísimamente a
Cristo como «Cabeza» del cuerpo. Ahora
bien, la imagen del dominio de la cabeza so-
bre el cuerpo es una imagen completa en sí
misma. Por tanto, habrá que preferir la prime-
ra de las dos traducciones posibles del térmi-
no, entendiéndolo entonces como un tecnicis-
mo médico. En Ef 4, 16 la imagen se refiere a
la cooperación de todos los miembros del
cuerpo de la Iglesia bajo Cristo, que es la Ca-
beza. Ahora bien, debemos tener también en
cuenta que 5iá jtáor|g áqjfjg xfjg EJtixoQr)-
yíag tiene aquí primariamente un sentido fi-
siológico: «...mediante toda la cohesión que
los ligamentos o los músculos proporcionan».
Sobre los significados fisiológicos cf. ThWNT
VII, 855; M. Dibelius y H. Greeven, An die
Kolosser, Epheser, an Philemort (HNT) sobre
Col 2, 19; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser
und an Philemon2 (KEK), sub loco.
H. Balz
áffftaQOÍa, ac;, i\ aphtharsia carácter im-
perecedero
-> Cp§£ÍQO).
544
á(pdaQTO£, 2 aphthartos imperecedero
->• (pdeÍQCo.
ÓMjpdoQÍa, ag, r\ aphthoria incorruptibili-
dad, pureza*
Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre
ante los jóvenes como modelo de «pureza en
la doctrina»; v.l. áoiacpfrooía (Koiné al).
á(píi||tii aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir,
soltar, perdonar
ácpEOig, £(og, r\ aphesis remisión, libera-
ción, perdón*
1. Aparición y contenidos semánticos de los térmi-
nos en el griego bíblico y en el NT - 2. áq>ír|Ui y
aqpgaig como términos para designar el perdón de los
pecados - a) La fuente de logia - b) Marcos - c) Mateo
- d) Lucas y Hechos - e) Juan - f) Las cartas.
Bibl: R. Bultmann, ccqpínLU, en ThWNT I, 506-509;
P. Fiedler, Jesús und die Sünder, Bern 1976; J. Gnilka,
Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en
FS Vógtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno 1
(«Schuld und Vergebung») con colaboraciones indivi-
duales de A. H. J. Gunneweg, Schuld ohne Vergebung,
2-14; K. Wengst, Versóhnung und Befreiung. Ein As-
pekt des Themas «Schuld und Vergebung» im Lichte
des Kol, 14-16; G. Sauter, Versóhnung und Vergebung.
Die Frage der Schuld im Horizont der Christologie,
34-52; G. Krause, Vergebung ohne Schuld? Vorüberle-
gungen zur christl. Rede von Schuld und Vergebung,
53-72; J. Guillet, «Tes peches sont pardonnés», en De
la Tórah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981, 425-
429; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes
zur SUndenvergebung (Mk 2, 10), en FS Schmid 1973,
205-213; H. Leroy, Vergebung und Gemeinde nach Lk
7, 36-50, en FS Schelkle, 85-94; Id., Zur Vergebung
der Siinden. Die Botschaft der Evv., Stuttgart 1974; I.
Maisch, Die Heilung des Gelahmten. Eine exegetisch-
traditionsgeschichtliche Untersuchung zu Mk 2, 1-12,
Stuttgart 1971; J. Michl, SUndenvergebung in Christus
nach dem Glauben der frühen Kirche: MThZ 24
(1973) 25-35; Id., Sündenbekenntnis und SUndenver-
gebung in der Kirche des NT: MThZ 24 (1973) 189-
207; Spicq, Notes, Suppl 81-87; H. Thyen, Studien zur
SUndenvergebung im NT und seinen atl. und jüd. Vo-
raussetzungen, Góttingen 1970; F. Zeilinger, SUnden-
vergebung nach dem NT: ThPQ 120 (1972) 289-299.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 996s.
1. El verbo aparece frecuentemente en el
NT, sobre todo en los evangelios.
Esta frecuencia está condicionada por el
empleo griego no bíblico del término, en el
que éste tiene numerosos matices, desde arro-
545 áqpír|ui 546
jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a En la LXX el sustantivo ácpEGig no se em-
merced de alguien, permitir. Y eso, tanto en
plea con el sentido de. perdón sino en Lev 16,
sentido propio como en sentido figurado. Se
26. En todos los demás pasajes es traducción
halla atestiguado también frecuentemente el deyóbél, «jubileo» (Lev 25, 10-12.15.30s; 27,
uso jurídico del término: áqpír|U.i xivá, librar a 18) y de semittá, «remisión» (Dt 15, ls; 31,
alguien de una relación jurídica, trátese del 10; también samat, Ex 23, 11). En Lev 25, 10
desempeño de un cargo, del vínculo conyugal, se usa para la emancipación (en hebreo,
de un arresto, de una deuda o de un castigo. derór). En el Tritoisaías significa «liberación»
Pero el término no aparece nunca en sentido en sentido escatológico (cf. Is 58, 6; 61, 1).
religioso (Bultmann 506). En el NT ácpEOig aparece 17 veces, inclui-
En consonancia con ello, el término tiene das las 5 que aparece en Lucas y las otras 5 en
gran variedad de significados en el NT: a) Hechos. El sustantivo se refiere casi siempre
dejar libre, despachar, emitir, abandonar, por al perdón divino, definido más concretamente
ejemplo, Me 1, 20 par. (xóv JiaxÉQa); 10, en la mayoría de los casos por el genitivo
28s (jtávxa etc.); Jn 4, 3 (XT]V To-uSaíav); áu.arjxicüv (Me 1, 14 par. Le 3, 3; Mt 26, 28;
16, 28 (xóv xóau.ov); Me 1, 31 (ácpfjxEV
Le 1, 77; 24,47; Hech 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13,
cu>X'r|V ó JTi>rj£xóg); 15, 37 (áqpEig qpcovfiv 28; 26, 18; Col 1, 14; cf. Heb 10, 18) y xcov
\izyak\\v); Mt 27, 50 (cKpfjxEv xó JWE'üu.a); ftaoajixcofiáxoov (Ef 1, 7); se usa en sentido
Rom 1, 27 (xr|v cpvoiKÍ\v %QX\OI\); Ap 2, 4 absoluto en Me 3, 29 y Heb 9, 22. Siguiendo
(XT)V áYájtr|v oov xr|V JtQroxnv); b) dejar a Is 61, 1; 58, 6 (LXX), Lucas (en 14, 8) uti-
atrás, abandonar, por ejemplo, Me 1,18 par. liza dos veces el término en el sentido de li-
(xa Síxx'ua; Mt 5, 24 (xó 8COQOV OOV); 18, beración; pero ésta se entiende también como
12 (xa £V£vr|xovxa évvéa [jcQÓ^axa]); Jn perdón.
14, 18 (úu-ag órjcpavoíig); c) dejar en paz,
dejar hacer, por ejemplo, Me 11,6 (ácpfjxsv
2. a) La Fuente de Logia (Q) conoce la an-
aiixcúg); Mt 19, 14 (átpexe xa Jtai6ía);
tigua sentencia acerca del pecado contra el
d) permitir, conceder, por ejemplo, Me 1, 34
Pneuma que no puede perdonarse, una sen-
(cf. 5, 19.37) (OÍJX rjcpiE tadsTv xa 8aiu.ó-
tencia que seguramente se ha trasmitido en su
via); e) el verbo aparece también en la fór-
forma más antigua en Le 12, 10. En Mt 12,
mula helenística de un ruego, por ejemplo,
31s la sentencia ha sido elaborada a partir de
Me 7, 27 (otepeg JTQÓÓXOV xoQxaafrfjvaí xa
la versión trasmitida en Me 3, 28-30, cuya
xéxva) (cf. BlaB-Debrunner § 364).
tradición es seguramente más antigua que la
versión de Q. En ambos casos se dice que el
La LXX emplea el verbo en expresiones de destino escatológico de una persona es irre-
perdón: para traducir el hebreo nasa' (por ejem- vocablemente el resultado de la propia deci-
plo, Gen 4, 13; Ex 32, 32; Sal 24, 18 [LXX]; pa- sión acerca de la palabra pneumática de la
ra traducir sülah (por ejemplo, Lev 4, 20; 5, Iglesia post-pascual. Mateo y Lucas designan
10.13) y el pual kippur (Is 22, 14). En todo ello, la blasfemia contra el Jesús terreno como al-
el perdón recae sobre el pecado del hombre go que se puede perdonar, y la contrastan con
(ctuaoxía, ávouia, áoépeía, aixía [Gen 4, 13]),
y el sujeto que perdona es Dios. Esta manera de la blasfemia imperdonable contra el Señor
hablar y el concepto que en ella se expresa los en- exaltado que actúa en la palabra pneumática
contramos únicamente en el griego bíblico y en el de la Iglesia.
griego influido por la Biblia (cf. Josefo, Ant VI, b) La tradición subyacente a Me 2, 1-12
92). Los verbos hebreos que este término traduce
designan actos jurídicos y de derecho sacro, y en consideró ya la autoridad de Jesús para curar
este último sentido remiten al ámbito del culto. como motivo para demostrar su autoridad pa-
Por tanto, el campo jurídico al que se refiere el ra perdonar percados. Por medio del milagro
significado del verbo griego recibe aquí una im- de curación, Jesús demuestra que él es el Hijo
portante modificación. del hombre, a quien Dios ha dado autoridad, y
547 ácpírini
que perdona los pecados en la tierra (2, 10).
Según la fe del AT, Dios concede graciosa-
mente el perdón como curación (cf. Sal 103,
3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visión terapéuti-
ca del perdón hace posible la argumentación
que se nos ofrece en la tradición. Al mismo
tiempo queda desvirtuada la acusación de
blasfemia (Me 2, 7s) lanzada contra Jesús. La
conexión con Me 3, 28-30 está bien clara: Je-
sús, según Marcos, es el Hijo del hombre do-
tado de dones pneumáticos (Me 1, 10.12);
blasfemar contra él es blasfemar contra el
Pneuma. El perdón lo imparte el Cristo pneu-
mático a su Iglesia. Y este perdón se niega a
quien se aparta blasfemamente de ella, des-
preciando la palabra profética de la Iglesia.
c) Mt 9, 1-8 marcó más las líneas esencia-
les del modelo de Marcos e hizo recaer el
acento sobre la autoridad del Hijo del hombre
para perdonar pecados en la tierra (9.8). La
Iglesia representa y actualiza la autoridad del
Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a
ella. El don del perdón divino está vinculado
al perdón que unas personas se concedan a
otras: Mt 6, 12.14s; 18, 35; cf. Me 11, 25s
(v.L). El perdón queda asegurado para los
hombres gracias a la muerte salvífica de Jesús
en la cruz, que se representa en la celebración
de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresa-
mente del derramamiento de la sangre del pac-
to para el perdón de los pecados. La expresión
-a modo de fórmula- eíg ácpeow áLiafJticóv
procede de la tradición del Bautista (cf. Me 1,
4). Sin embargo, según Mt 3, 1-6, al bautismo
de Juan se le niega el efecto de perdonar los
pecados. Vinculando la tradición de la Cena
del Sefior, procedente de Me 14, 24, con la
fórmula derivada de la tradición del Bautista,
surgió una expresión que recuerda el ritual de
la ofrenda por el pecado (Lev 4 y 5). Así como
el sacerdote hace expiación mediante la reali-
zación del sacrificio, de tal manera que Yahvé
concede el perdón a quien ofrece el sacrificio,
así también Jesús realiza la expiación median-
te su muerte cruenta en la cruz, una expiación
que obra el perdón. Mateo reconoce en la
óiqpeaig á|iarma>v el acto salvífico de Jesús
por excelencia. La palabra del ángel en Mt 1,
2 interpreta ya el nombre de «Jesús» (aludien-
548
do al Sal 130, 8) como referido a la redención
(-> aró^co) que salva de los pecados.
d) Según Le 24, 46-48, en la era de la Igle-
sia, el perdón de los pecados está ligado a la
predicación del arrepentimiento en el nombre
de Jesús. La aceptación del kerygma de los
testigos hace posible que el creyente se en-
cuentre con el Señor que actúa en el evange-
lio. Según Hech 2, 38 el encuentro con Jesús
en el bautismo sucede cuando el ->• ovou.a
'Iriaoü XQLOTOÍ) se invoca sobre el que está
siendo bautizado. Esto se halla formulado en
consciente dependencia de la tradición del
Bautista en Le 3, 3.10, tradición que está to-
mada de Marcos y que se reconoce aún detrás
de Le 24, 46-48. Es notable la concepción lu-
cana de la -• (j-exávoia jesuánica: visión de
la propia situación del á[xaQTCO^.óg y conver-
sión hacia Aquel que acepta al pecador y que
con ello, sin insistir en obras de penitencia
(cf. Le 15), concede el perdón. Lo mismo que
en Le 24, 46-48, vemos que en Hech 3, 19; 17,
30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un
volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse
al que el Sefior responde con la áqpeoug. Le
17, 1-4 muestra claramente que la Iglesia es el
lugar donde se concede al hombre el perdón
en razón de la (xexávoia (cf. Hech 5, 30s so-
bre el trasfondo de Le 1, 77).
Le 7, 36-50 (material peculiar de Lucas) es-
tablece un contraste entre el encuentro de Je-
sús con el pecador, un encuentro que concede
graciosamente el perdón, y el sentimiento de
justicia propia de los que no están dispuestos
a arrepentirse. Lucas en Le 5, 17-26 recoge la
tradición de Marcos (Me 2, 1-12) y la confi-
gura. La sentencia final en Le 7, 50, que en
otras partes sirve de final a historias de cura-
ción, describe el perdón como curación de la
culpa. Jesús aparece como el portador de ese
don de salvación, como se ve claramente por
el final de voces a coro (7, 49), que recuerda
evidentemente la pregunta formulada al final
de la historia en que Jesús calma la tempestad
(cf. Le 8, 25b). El poder de Jesús se hace efi-
caz en el ámbito de la fe y libera al hombre
para la salvación de Dios.
En consonancia con ello, Lucas configuró
en Le 5, 17-26 la tradición de Me 2, 1-12. El
549 áqÚTi[w - áqjvco
acontecimiento se describe en Le 5, 26 como
un jtarjá6o|ov: Jesús aparece como el Salva-
dor que concede el perdón, y los hombres ex-
perimentan esto como una milagrosa demos-
tración de la presencia divina, lo cual hace
que se estremezcan. Lo que se realizó inme-
diatamente en tiempo de Jesús, se experimen-
ta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano
del kerygma.
e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdón como
el don de pascua del Resucitado. A la comuni-
dad se le confiere la autoridad para perdonar,
como participación en la misión de Jesús, una
participación que se manifiesta en el hecho de
ser hecha partícipe del Pneuma.
f) El verbo y el sustantivo no forman parte
del lenguaje teológico de Pablo. Este se limi-
ta a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita
del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo,
y con el mismo sentido, Pablo utiliza ->
jtágeoig, que aparece únicamente en Rom 3,
25. El término no se encuentra en la LXX.
Tiene el mismo sentido jurídico que el verbo
Jtaoiévcu.
En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo aqpEOig
aparece juntamente con -> ájtoMiTQOOcag. 1
Jn 1, 9 utiliza el verbo juntamente con xada-
QÍ£CÜ; Heb 9, 22 emplea el sustantivo en esta
misma conexión. Sant 5, 15 utiliza el verbo,
cuando habla de la oración para obtener la cu-
ración y el perdón de los pecados. La relación
íntima, tan acentuada en la tradición acerca de
Jesús, entre la curación del cuerpo y el perdón
de los pecados aparece también en la actividad
de la Iglesia.
H. Leroy
atpixvéofiai aphikneomai llegar, alcanzar
(hasta)*
Rom 16, 19: «(La noticia de) vuestra obe-
diencia a la fe ha ha llegado a todos».
«npiXáycidog, 2 aphilagathos sin amor al
bien, enemigo del bien*
2 Tim 3, 3 en un catálogo de vicios que se
refiere a las personas que vivan en los últimos
días. ThWNT I, 18.
550
átpii,á(JY v í? 0 S5 ^ aphilargyros dícese de
quien no tiene amor al dinero, de quien es
desinteresado*
1 Tim 3, 3 en un catálogo de las virtudes del
episkopos; Heb 13, 5 (ácpiAÓQYUQog ó TQÓ-
Jtog), en una serie de exhortaciones dirigidas
a la comunidad, la cual vive de su confianza
en Dios, y no de la posesión de bienes mate-
riales (vv. 5b.6 en una cita del Sal 117, 6
LXX).
á(pi|i£, £0>5, r\ marcha, partida*
Hech 20, 29, en las palabras de despedida
que pronuncia Pablo en Mileto: «Sé que, des-
pués de mi partida, entrarán en medio de vo-
sotros lobos crueles». Fuera del NT, este sus-
tantivo habrá que traducirlo de ordinario por
«llegada», con arreglo al significado de ->
ácpixvéojwu. G. Menestrina, acpi^ig: BeO 20
(1978) 50.
CKpíatijfH aphistemi hacer que la gente se
rebele, alejarse, apostatar*
El verbo aparece 14 veces en el NT; se en-
cuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en
Hechos (6 veces). Es transitivo únicamente en
Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Gali-
leo hizo que la gente se rebelase y la arrastró
ómoco odJToü, «en pos de sí». Se usa en sen-
tido intransitivo (con genitivo, algunas veces
con cuto) y entonces significa: (no) apartarse
(Le 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX);
alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9;
2 Cor 12, 8; arcó áóixíag, 2 Tim 2, 19); se-
pararse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de
desertar, apostatar (Le 8, 13 [en sentido ab-
soluto]; 1 Tim 4, 1 [rñg jiíorecog]; Heb 3, 12
[ajeó deoij ^cóvTog]). En la LXX es frecuen-
temente un término técnico para designar la
apostasía (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15;
Jer 3, 14; cf. también 1QS 7, 18.23 (en hebreo
bgd). ThWNT I, 509s; DTNT I, 202ss.
á<pv(rt aphnd (adv.) de repente, de pronto*
Aparece tan sólo en Hechos: 2, 2; 16, 26;
28, 6: de repente, al instante.
551 ácpó(3cog -ci(poQÍ¡;a>
áq}Ó(Í0)? aphobos (adv.) sin temor, sin mie-
do, sin timidez
-> qpo|3éou.ou.
CHpoflOlów aphomoioó hacer semejante,
reproducir la imagen, (en voz pasiva)
asemejarse*
Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un
contexto hímnico que alude al Sal 109, 4
LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja
al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab
13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) y que, por lo
singularísimo de su origen y por su figura de
sacerdote primordial para siempre, es seme-
jante al Hijo de Dios de antes de los tiempos
y del fin de los tiempos, y de esta manera se-
ñala históricamente hacia él. Sobre el pareci-
do de este enunciado con la especulación de
Filón acerca del logos (Filón, Fug 108ss y
passim) cf. A. Strobel, Hebráerbrief (NTD),
sub loco; Billerbeck III, 694s; ThWNT V,
198; O. Michel, An die Hebraer5 (KEK), sub
loco; DTNT IV, 190s.
ácpOQáw aphorad fijar los ojos en, ver cla-
ramente*
Flp 2, 23: dbg otv ácpíSco t á Jteoi éu.é é|-
ai>Tf¡5, «tan pronto vea claramente cómo van
las cosas conmigo»; Heb 12, 2: en la imagen
de una carrera de competición, dícese de la
confianza con que se ponen los ojos en Jesús
(elg tóv xfjs níoxBwc, áQ%x]ybv... Triaoüv);
cf. 4 Mac 17, 10 (elg -freóv).
áffiOQÍQít) aphorizó separar, poner aparte,
destinar*
1. Término de la vocación - 2. Término cultual -
3. ácpoQÍtco en el juicio final.
Bibl: Delling, Jüd. Lehre und Frómmigkeit in den
ParJer (BZAW 100), Berlín 1967, 42-53; J. Gnilka,
2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS
Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jüd. Bann-
praxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada Gottin-
gen 1954, 73s; K. L. Schmidt, ácpoQÍE,(fl, en ThWNT
V, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Berg-
predigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente
268s.
1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio
= elegido para el ministerio de proclamar el
evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al
lenguaje de las vocaciones proféticas del AT
(Is 49, 1; Jer 1, 5) y en una perspectiva apo-
calíptica, acentúa que su propia vocación de
apóstol de los gentiles es una elección santa
hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separó
a él para este ministerio antes de que existie-
ran todas las cosas y antes de que comenzara
la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio
ácpcofJiauivog (en hebreo parüs, en arameo
perisá') difícilmente será una alusión al pasa-
do farisaico de Pablo, porque tal cosa no se
entendería en Roma.
Para probar tal predestinación, Pablo en
Gal 1, 15 cita a Is 49, 1 y Jer 1, 5, recurriendo
al tema veterotestamentario de que Dios for-
ma a cada individuo en el seno materno. En
Hech 13, 2 la vocación le llega a Pablo a tra-
vés de profetas y maestros de la comunidad
cristiana primitiva, por instrucciones que és-
tos han recibido del Espíritu; cf. también
ÓQÍt,(ü en enunciados cristológicos (Hech 10,
42; 17, 31; Rom 1, 4).
2. Debido al énfasis que la piedad judía po-
ne en la pureza que dimana de la conciencia
de la elección (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), ácpo-
QÍt,w se convirtió en el término técnico para
designar la disolución de la comunidad de
culto (Gal 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test
Job 10, 6; ParJer 6, 13s). Pedro se separó a sí
mismo de la comunión de mesa que había
existido entre paganocristianos y judeocristia-
nos y comenzó a celebrar separadamente la
Cena del Señor para los judeocristianos de
Antioquía, cuando hubieron llegado los «visi-
tadores» que venían de parte de Santiago. En
2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que
se halla cerca de las ideas de Qumrán), con
una alusión a Is 52, 11, se exhorta a los fieles
a mantenerse separados del ambiente impío
(cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Le 6,
22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como
término técnico para designar la práctica
adoptada por la sinagoga (consistente en ex-
comulgar). Aquel que confiese que Jesús es el
553
ótcpoQÍ^oo^ ácpQoaúvn
Hijo del hombre, y dada la confontación exis-
tente entre el cristianismo y la sinagoga, debe!
contar con que van a maldecir su nombre du-
rante el culto de la sinagoga y van a borrarlo'
de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42;'
16, 2). Hechos (19, 9) menciona la separación'
que efectúa Pablo, por la cual los judeocristia-
nos se separan de la comunión de la sinagoga
local y fundan su propia comunidad.
3. Según Mt 13, 49, en una parábola perte-
neciente al material peculiar de Mateo, los án-
geles -cuando llegue el fin del mundo- sepa-
rarán a los justos. Mt 25, 32 alude a la vidai
cotidiana de los pastores palestinos, en la cuall
al caer la tarde se separa a las ovejas y a las
cabras, aunque durante el día hayan pastadoi
juntas, porque durante la noche las cabras ne-
cesitan más calor que las ovejas, ya que estas¡
últimas son menos sensibles al frío. La cos-
tumbre de los pastores sirve de metáfora para
expresar la separación que el Hijo del hombre'
ha de efectuar en el juicio final.
U. Kellermann1
acpoQfJtj, f¡5, í\ aphorme punto de partida,
ocasión, oportunidad*
Este término, además de aparecer en 1 Tim1
5 (y Le 11, 54 D it syrc), se encuentra única-
mente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en
sentido positivo: «ocasión para gloriarse». En
2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido
negativo de la oportunidad que tienen contra1
Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice*
en 1 Tim 5, 14. Desempeñan el papel de ene-
migos la áu.aQTÍa en Rom 7, 8.11 y la aáq¡%,
en Gal 5, 13. Mientras que, según Gal 5, 13,
una libertad cristiana mal entendida puede serr'
una oportunidad excelente para la oáoS;, ve-
mos en Rom 7, 8.11 que el pecado ha aprove-
chado la oportunidad, por medio del manda-
miento (8iá xfjg évTO>i,f|g, cf. v. 7), para llevarr
el «yo» a la perdición. Las palabras ácpoQuijVv
X,a|3oá3oa son una expresión muy corriente
(la encontramos, por ejemplo, en Filón Flaccs
47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente
sea más acertado traducir: «El pecado encon-e
^ a.
554
tro en el mandamiento un punto donde ata-
car...», ThWNT V, 472-475; DTNT III, 33.
ácp{)í£a) aphrizó echar espuma*
En Me 9, 18.20 dícese del muchacho epi-
léptico llevado por su padre a Jesús.
á(f)QÓg, ov, ó aphros espuma*
Le 9, 39 (par. Me 9, 18, -> ácprjí^o): (xetá
áqpQO'O, «con espuma» (en la boca).
áqjjjoaúvi], 1}$, H aphrosyne insensatez,
locura*
oíqpQcov, 2 aphrón insensato, necio (loco)*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Concep-
tos paralelos y contrarios - 3. Contextos típicos.
Bibl: G. Bertram, q>or|V vx"L, en ThWNT IX, 216-
231; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokrati-
sche Tradition, Tübingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T.
Donald, The Semantic Field of «folly» in Proverbs,
Job, Psalms and Ecclesiastes: VT 13 (1963) 285-292;
S. A. Mandry, There is no God! A Sudy ofthe Fool in
the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor:
NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Le 12, 16-21); A.
Vógtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT,
Münster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil
der pin «Narrenrede» (BBB 52), Kóln-Bonn 1978 (so-
bre 2 Cor 11-12).
1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces,
y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas pala-
bras aparece 8 veces en 2 Cor lis, empleado
con un sentido específico (-> 3.d).
2. A estos términos se oponen directamente
q)QÓvr|Oig y (ppóvinog (2 Cor 11,9). Existe una
oposición correspondiente entre [xcopía, u.ooQÓg,
: áaocpog, por un lado, y ao<pía, aoqpóg, por el
otro lado (compárese Ef 5, 17 con 5, 15); la an-
títesis de áoíivexog (compárese Le 11, 40 con
Mt 23, 17.19; y Me 7, 22 con Rom 1, 31) es
oúveoig, aúvEtog. Son casi sinónimos áyvoia,
«yvcoaía, ávoia, ávór|Tog, etc. (compárese 1
Pe 2, 15 con 1, 14; y Tit 3, 3; 1 Cor 15, 36 con
15,34).
=
3. ácpQOO"'uvr| y acpQwv significan siempre
; desvarío que se aparta de lo que es razonable.
a) En las discusiones sapienciales, se criti-
ca a menudo al contrario echándole en cara su
555 ácpQocrúvri
irracionalidad y diciéndole: ¡Eres necio! Lue-
go vienen los argumentos. En el relato ejem-
plar de Le 12, 16-21 (material peculiar de Lu-
cas), Dios expone lo absurdo de los planes del
rico para el futuro, y lo hace mediante un tó-
pico (v. 20), bien conocido, de la tradición sa-
piencial (cf. Job 27, 16s; Sal 39, 7; 49, 11-21;
Ecl 2, 18-23-26; 4, 8; 6, 2; Eclo 11, 18s; 14,
4.15; 41, l;cf. Seng).
El modelo del «necio» (Le 12, 20) se encuentra
ya plasmado en los escritos del AT. Una gran va-
riedad de términos sirve para designarlo (espe-
cialmente, en hebreo, nabal, kestl, 'ewtl, ba'ar [en
Proverbios] y sákál [en Eclesiastés], traducidos
todos ellos, normalmente, por ácpQCOV en la LXX.
Consúltense los artículos correspondientes en
DTAT I, ThWAT y en DTMAT), calificándolo de
una persona que se niega a ajustarse al orden de
las cosas enseñado por los sabios, es decir, que
rechaza la dependencia en que se halla de Dios.
Esto conduce a pronunciar palabras necias y arro-
gantes y a obrar en consecuencia. Con ello el ne-
cio perjudica a la sociedad y se arruina a sí mis-
mo.
Como también Mt 23, 26 comienza con una
invectiva (que, desde luego, es redaccional),
creemos que lo de «¡Vosotros, necios!» en Le
11, 40 podría pertenecer a la fuente Q. Esta
expresión insultante podría formar parte de
las discusiones de los rabinos con otros gru-
pos (cf. bMen 65a en Billerbeck I, 280, en he-
breo sótim). De manera parecida, Pablo re-
prende a su ficticio adversario, en 1 Cor 15,
36, llamándole ácpQCúv y ajustándose así al
estilo de la diatriba cínico-estoica (cf. R.
Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt
und die kynisch-stoische Diatribe, Gottingen
1910, 14 y 66).
b) El catálogo judeocristiano-helenístico
de maldades fundamentales en Me 7, 21s
menciona la cxqpQoat)vr| al final de la serie en
singular de siete maldades (en corresponden-
cia con las Jtovr|QÍoa, de índole más general,
al final de la serie en plural). Desde luego, la
insensatez es también uno de los cuatro vicios
cardinales que se enumeran en la doctrina es-
toica, pero en nuestro caso, de acuerdo con la
556
tradición veterotestamentaria y judía (cf.
Vogtle, 232; 1QS 4, 10; Herm [s] 9, 15, 3),
significa la actitud viciosa fundamental que
tiene sus raíces en el corazón del hombre. Es
algo que, según Rom 1, 29-31 (v. 31, áoijve-
xog), caracteriza principalmente a los gentiles.
c) Los gentiles no entienden las cosas, por-
que no conocen la ley. Por eso los judíos
-principalmente en la Diáspora- se conside-
ran a sí mismos como «educadores de los ne-
cios» (Rom 2, 20, además de «maestros de los
inexpertos»).
Puesto que Dt 4, 6 y principalmente el Ecle-
siástico identifican la sabiduría con la observan-
cia de la ley, vemos que a los trasgresores de la
ley en Israel y a los de fuera se los llamaba «ne-
cios» (sobre la «necedad» del culto idolátrico cf.
Sab 12, 23s; 15, 14 y passim; Sib III, 722). De
ellos se distanciaban, por ejemplo, los miembros
de la comunidad de Qumrán, que habían jurado
observar la ley (1QS 4, 24; 1QH 1, 37; 13, 4;
1Q27 1, 7).
Los cristianos gentiles tienen una opinión
semejante de su insensato paganismo de otros
tiempos (cf. Ef 4, 18; 1 Pe 1, 14). La paréne-
sis postapostólica los exhorta a hacer enmu-
decer con sus buenas obras a la insensatez de
quienes los calumnian por áyvcúaía (1 Pe 2,
15; cf. 2, 12; 3, 16), y a demostrar de esta ma-
nera que no son ellos los insensatos, sino que
en realidad comprenden la voluntad revelada
(Ef 1, 9) de Dios (5, 17; cf. Col 1, 9; 1 Pe 4,
2ss; cf. Rom 2, 18, refiriéndose a los judíos).
d) En 2 Cor 11-12 Pablo se siente obliga-
do, en contra de sus propios principios, a re-
comendarse a sí mismo y a gloriarse frente a
los insensatos adversarios (cf. 11, 19; 10, 12
ov avviáoiv). Aunque él considera que eso
es una necedad (11, 1.16b.17.21; 12, 11; lo
mismo que piensa la filosofía popular; cf. H.
Windisch, Der zweite Korintherbrief [KEK],
345; Betz, 74-46; y también en el AT se ridi-
culiza a los que se jactan de sí mismos, cf.
Prov 27, 2; el «hombre de la lengua», el jac-
tancioso, les; cf., además, 1 Clem 13, 1; 21, 5;
Herm [s] 9, 22, 2s), Pablo no se considera en
557 ácpQooíivri - 'A/ata
nada inferior a ninguno de los «superapósto-
les». Disculpándose por actuar como «quien
ha perdido el juicio» (téngase en la cuenta la
intensificación que supone el verbo Jtapa-
cpoovéco en 2 Cor 11, 23), no tiene más reme-
dio que decir la verdad (cf. la negación de
CKpQooiJVTi en 11, 16a; 12, 6; en Betz, 79-82
se mencionan posibles modelos literarios) y
-paradójicamente- cambia por completo el
sentido de su propia acción de gloriarse (->•
xauxáoum).
D. Zeller
atpgíDV, 2 aphrón insensato, necio
->• áqpooo'úvri.
CKpuJlVÓw aphypnoó dormirse*
En Le 8, 23 dícese de Jesús que, durante la
travesía del lago, se quedó dormido. Fuera del
NT este verbo aparece también con el signifi-
cado de «despertarse del sueño»; cf. ThWNT
VIII, 552s.
átpvaTCQÉO) aphystereó retener
En Sant 5, 4 B* Sin en lugar de ->• curoa-
TEQÉCQ.
á c p w v o s , 2 aphdnos mudo, silencioso, sin
lenguaje*
Este término, con el significado de mudo,
aparece en Hech 8, 32, donde se habla del
cordero que permanece en silencio delante
de quien lo trasquila (cita de Is 53, 7). Apa-
rece también con este mismo significado en
1 Cor 12, 2, donde se aplica a las imágenes
mudas de los ídolos. En 1 Cor 14, 10 dícese
del gran número de lenguas (cpcovcú) que
hay en el mundo, ninguna de las cuales ca-
rece de sonidos claros (oíióév áqpcovov). En
2 Pe 2, 16 dícese de la burra de Balaán, una
bestia de carga que no tenía la facultad de
hablar (íijioí^úyiov áqpcovov) y que, no obs-
tante, habló al profeta con lenguaje humano.
' A x á £ Achaz Ajaz [Acaz]*
Rey de Judá (742)735-727 a.C, hijo de Jo-
tán y padre de Ezequías (cf. 2 Re 1 5 , 3 8 - 1 6 ,
558
20; 2 Crón 27, 9 - 28, 27; Is 14, 28): Mt 1, 9
(dos veces). LThK I, 107; BHH I, 49s; Haag,
Diccionario, 32.
'Ay^aía, a ? , i\ Acha'ia Acaya, Grecia*
1. Aparición del término - 2. Datos históricos -
3. Pablo en Acaya.
Bibl: J. Finegan, en IDB I, 25; E. Groag, Die rom.
Reichsbeamten von Achata, Wien 1939; E. Kirsten-B.
E. Thomasson, en Pauly, Lexikon I, 32-38; J. Nuche-
mans, en Woordenboek der Oudheid I, Bussum 1976,
17s; H. H. Scullard, en OCD 3 (bibl.); J. Toepffer-C.
G. Brandis, en Pauly-Wissowa I, 156-198.
1. Acaya aparece 3 veces en Hechos y 7
veces en Pablo. El término designa a la pro-
vincia romana de Grecia (-> 2), a la cual en
una ocasión se la llama también Hélade (Hech
20, 2).
2. La región montañosa de Acaya, situada
en la costa septentrional del Peloponeso, fue
durante los años 280-146 a.C. centro de la po-
lítica griega por haberse fundado allí la Liga
Aquea. Cuando los romanos conquistaron
Grecia y la anexionaron a la provincia de Ma-
cedonia, la llamaron Acaya (Pausanias VII,
16, 10). Por la importancia de la nueva Corin-
to, Augusto convirtió a Acaya en provincia
senatorial independiente (en el año 27 a.C.)
con un procónsul residente en Corinto. Esta
provincia comprendía la Grecia propiamente
tal, incluida Tesalia y la parte meridional de
Epiro (Estrabón XVII, 3, 25). De los años 15
a 44 de nuestra era, y juntamente con Mace-
donia, fue administrada como provincia impe-
rial, con el fin de aliviar la presión de los tri-
butos, pero luego volvió a ser provincia
senatorial independiente. La libertad que Ne-
rón le había concedido en el año 67, la con-
servó únicamente hasta el aflo 73, en tiempo
de Vespasiano.
3. Pablo entró en Acaya en el año 52 de
nuestra era (->• TaXAícov) durante su segundo
viaje misionero, cuando llegó por barco desde
Macedonia a Atenas (Hech 17, 14s). Después
de pasar 18 meses trabajando con éxito en
Corinto (18, 11), los judíos le acusaron ante el

559 'Axaía - á%Qi
procónsul Galión, pero Pablo salió absuelto
(vv. 12-17). Manifestó su alegría por la difu-
sión que el evangelio estaba teniendo en Ma-
cedonia y en Acaya (1 Tes 1, 7s). Después,
Apolo comenzó también su actividad en Aca-
ya (Hech 18, 27). En el año 56, Estéfanas de
Corinto, a quien se llama uno de los primeros
frutos de Acaya (1 Cor 1, 16; 16, 15), visitó a
Pablo en Éfeso durante el tercer viaje misio-
nero (1 Cor 16, 17). Por aquel entonces Pablo
proyectaba una nueva visita a Acaya (Hech
19, 21; 1 Cor 16, 5), la cual, para decepción
de los corintios, se retrasó a causa de la acti-
vidad de Pablo en Macedonia (2 Cor 1, 15; 2,
13). A pesar de todo, Pablo era optimista en
cuanto a la solidaridad de los creyentes en
Acaya, y en lo que respecta a su colaboración
para la colecta (2 Cor 1, 1; 9, 2; 11, 10), opti-
mismo que se vio confirmado (Rom 15, 26).
Según el texto de la Koiné, otro de los prime-
ros frutos de Acaya saludó desde Corinto a
los cristianos de Roma (Rom 16, 5).
La cultura griega no fue mencionada por Pa-
blo, pero las provincias de Macedonia y Acaya
fueron para él países clásicos de misión.
B. Reicke
'Ax«ÜXÓ5, o í Achaikos Acaico*
Nombre de un cristiano de Corinto, que
junto con Estéfanas y Fortunato visitó a Pablo
en Efeso: 1 Cor 16, 17.
á x á g i o t o g , 2 acharistos desagradecido*
Se emplea en Le 6, 35 juntamente con Jto-
VTIQOÍ, y en 2 Tim 3, 2 en un catálogo de vi-
cios; cf. Sab 16, 29; 4 Mac 9, 10.
áyitlQOnoírytog, 2 acheiropoietos no he-
cho por mano de hombre
-> xet0OJToiTiTog.
'A/íji Achim Ajín [Aquim]*
Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la gene-
alogía de Mt 1, 14 (dos veces).
áxkvg, vog, rj achlys oscuridad, tinie-
blas*
Se emplea en Hech 13, 11, juntamente con
oxótog, para referirse a la ceguera temporal
de Elimas el mago por las palabras de castigo
que pronunció sobre él Saulo/Pablo: «La os-
curidad y las sombras cayeron sobre él». Si
tenemos en cuenta que en el contexto se usa
un lenguaje propio de la LXX, difícilmente se
podrá considerar la expresión como un tecni-
cismo médico; cf. E. Haenchen, Apostelge-
schichte1 (KEK), sub loco.
á / o e í o ? , 2 achreios inútil, inservible*
Se emplea juntamente con SoüX.og en Mt
25, 30; Le 17, 10 (en plural; el hecho de que
este término falte en el códice sys no quiere
decir que no sea original; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v.)
áx(?£lÓ(0 achreioó hacer inútil, (en voz
pasiva) hacerse inútil*
Rom 3, 12 (en cita de los Sal 13, 3 LXX;
52, 4 LXX): Todos -tanto judíos como grie-
gos- se hicieron inútiles (por el pecado).
a%QV\atog, 2 achréstos inútil, sin valor*
En Flm 11 dícese de Onésimo, que «en otro
tiempo era inútil» para su amo, pero que ahora
«es de gran utilidad» (eüxDTl0"TOS) P a r a él y
para Pablo; sobre el juego de palabras cf. Herm
(v) 3, 6, 7; en sentido parecido, (s) 9, 26, 4.
á%Ql, á / o i g achri, achris (partícula) hasta*
1. Aparición de la partícula - 2. Como preposición -
3. Como conjunción - 4. En sentido espacial.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik II/l,
268 nota 1; II/2, 526: II/3, 77; Schwyzer, Grammatik I,
405, 450, 620, 840; II, 313, 487, 533, 549s, 637, 640,
653, 657s.
1. áxQi con genitivo aparece en el NT un
total de 45 veces y es especialmente frecuente
en los escritos lucanos (19 veces). En cambio
561 áxQi - áijjvxog 562
á%Qic, aparece sólo 3 veces: Gal 3, 19; Heb 3, 4. Por el contrario, es relativamente raro
13 y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner § 21). que áxQi exprese una distancia espacial: áxQi
u.eoiano'Oty'ux'nsxod mveij^aTog, (la palabra
2. En el NT, la preposición á%Qi se usa casi de Dios) penetra hasta las coyunturas y los
siempre para referirse al tiempo. A menudo se tuétanos (Heb 4, 12); áxQi TÓÚV xoAivc&v tcov
halla asociada con términos que designan LJtJtcov, hasta los frenos de los caballos (Ap
tiempo: á%Qi r¡g (xfjg) r\\iÉQag, hasta el día 14, 20); áxQi oíoavoü, hasta el cielo (Ap
18, 5). Por lo demás, a%Qi, hasta, se refiere a
(Mt 24, 38; Le 1, 20; 17, 27; Hech 1, 2.[22
v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o á%Qi indicaciones geográficas (Hech 13, 6; 20, 4
f\\iÉQac, 'rnaoíj XoiaTcO, hasta el día (de la v.l.; 28, 15) o en relación con personas (Hech
nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en 11, 5; 2 Cor 10, 13.14).
cambio: otXQt rinéfjrov Jtévte, después de cin-
co días (Hech 20, 6); á%Qi xaiQOtí hasta el
H.-J. Ritz
momento oportuno (Le 4, 13; Hech 13, 11);
axQi XQÓvrov, hasta los tiempos (Hech 3, 21); áyrvQOV, ov, TÓ achyron paja*
áxQt Jtoofreauíag, hasta la fecha determina- En Mt 3, 12 par. Le 3, 17 (Q) dícese de la
da (Gal 4, 2); áxQi xov vvv, hasta ahora paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por
(Rom 8, 22; Flp 1, 5); á%Qi xov 6eí)QO, hasta el viento, y se procede luego a quemarla.
este momento (Rom 1, 13); á%Qi avyi\q, hasta
Haag, Diccionario, 1406.
el amanecer (Hech 20, 11); áxQt Tñg áoxi
(OQag, hasta el momento presente (1 Cor 4,
11); áxQi xzkovc,, hasta el fin (Heb 6, 11; Ap áxp£v5r|£, 2 apseudés dícese de quien no
2, 26). áxQi •fravátou, hasta la muerte (Ap 2,
engaña, no miente, es fiable*
10; 12, 11) se entiende como la fijación de un En Tit 1, 2 dícese de Dios, que es sin men-
límite en el tiempo; pero aparece en sentido fi-
tira; cf. MartPol 14, 2. La predicación corres-
gurado en Hech 22, 4, donde estas palabras
ponde al pensamiento griego y al estilo hele-
significan la intención que preside una acción:
Pablo perseguía hasta la muerte el «camino» nístico-judío; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. y
(de la fe). No está totalmente claro lo que sig- ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. también
nifica la expresión á%Qi... VÓU.OIJ, hasta el es- Sab 7, 17; Filón, Ebr 139.
tablecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las pala-
bras empleadas aquí por Pablo se refieren al
át|Hvftos, OV, Ó (T|) apsinthos ajenjo*
tema de la ley, pero su pensamiento se orienta
hacia la fecha de la revelación de la ley por Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nom-
medio de Moisés. La expresión á%Qi xov bre de una estrella, y femenino como nombre
X,ÓYOU, hasta esta declaración (Hech 22, 22) de un líquido amargo en el que se trasforma
una tercera parte de todas las aguas, cuando re-
es la referencia a un momento determinado.
suena el tercer toque de la trompeta. Por su sa-
bor amargo, f| ailnvftog, artemisa (ajenjo), es
3. Como conjunción, á%Qi se asocia a veces imagen de la condenación y del juicio; cf. se-
con el relativo oí: hasta que (algo suceda) (Le gún Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX
21, 24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11, 25; 1 Cor usa frecuentemente chjuv'9'og en expresiones
11, 26; 15, 25; Gal 3, 19 [o¿XQig oí]; Heb 3,13 con V&WQ mxoóv, etc., o con %o\r\. BHH III,
[axQig oí, mientras]; Ap 2, 25 [áxQig oí]). 2167; Haag, Diccionario, 33.
axQi, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3,15,
8; 17, 17; 20, 3.5. á%Qi (oí) aparece de ordi-
nario con aoristo de subjuntivo; lo encontra- át|)VX°S» 2 apsychos sin vida, inanimado*
mos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap En 1 Cor 14, 7 dícese de instrumentos mu-
17, 17 (cf. BlaB-Debrunner § 383, 1 y 2). sicales.
563
B|3
BáaX Baal Baal*
En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, apare-
ce como el nombre (indeclinable) de la divi-
nidad cananea ante la cual 7.000 hombres «no
han doblado su rodilla». En 2 Re 21, 3 y pas-
sim va con el artículo femenino f|, porque en
la lectura pública del texto el nombre de Baal
se sustituía por aio%vvr\; cf. BlaB-Debrunner
§ 53, nota 14; RGG I, 805s; LThK I, 1162s;
BHH I, 173-175; Haag, Diccionario, 189s;
LAW425;RAC 1063-1113.
BaPvXtbv, éüvog, Babylón Babilonia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo refe-
rencial - 3. En el marco de la historia de las tradicio-
nes. Babilonia = Roma.
Bibl: R. Borger, en BHH I, 177s; Ch. Brütsch, La
ciarte de l'Apocalypse, Genéve 51966 (sub loco); Ch.
H. Giblin, Structural and Thematlc Correlatlons in the
Theology ofRevelatlon 16-22: Bib 55 (1974) 487-504;
K.-P. Jorns, Das hymnische Evangelium. Untersu-
chungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hym-
nischen Stücke in der Job. OJfenbarung (StNT 5), Gü-
tersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Job
(HNT), Tübingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, Ba-
pvXróv, en ThWNT I, 512-514; W. Rollig, en BRL,
26-29; E. Schüssler-Fiorenza, Religión und Politik in
der Offenbarung des Job, en Bibl. Randbemerkungen,
FSf. R. Schnackenburg, Würzburg 1974, 261-272; S.
Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes
Babylon: Andrews University Seminary Studies 12
(1974) 112-125. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
997s.
1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en
hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT:
cuatro de ellas, muy significativamente, en la
genealogía de Jesús (Mt 1, 11.12.17 bis), una
vez en Hechos (7, 43) y otra vez en 1 Pedro
(5, 13), así como también seis veces en el Apo-
calipsis (14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21). El
nombre es, pues, importante: a) en el marco
de las ideas acerca del cautiverio babilónico
como él punto más bajo y el momento crucial
en la historia salvífica de Israel (así piensan
Mateo y Hechos), b) como cifra apocalíptica
564
para referirse en clave a la potencia mundial
contraria a Dios, que aparece en los últimos
tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la
esperanza (así piensan 1 Pedro y Apocalip-
sis). A causa de la experiencia histórica de Is-
rael, el concepto tenía siempre connotaciones
negativas (Josefo, Ant X, 131ss; CD 1, 6). Se
aplicaba a un enemigo político y a una ame-
naza religiosa (Jer 50s; Ez 24).
2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurri-
do tres veces 14 generaciones desde Abrahán
hasta Cristo. La «deportación a Babilonia», de
la que se habla técnicamente, designa el mo-
mento crucial en que se pasa al último tercio.
Dios, a pesar de la catástrofe de Israel, dio
cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5,
25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al
final para que diga: «más allá de Babilonia»
(en vez de: «más allá de Damasco»). El tema
del destierro es un argumento importante en
las palabras de juicio que pronuncia Esteban.
El anuncio profético de Amos fue sobrepasa-
do incluso por la realidad.
En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apoca-
líptica para designar el lugar en que se escri-
bió la carta, a saber, Roma. En medio de
aquella urbe mundial, enemiga de Dios, exis-
te la comunidad «elegida juntamente con vo-
sotros».
También el Apocalipsis habla de Babilonia
= Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la en-
carnación de la potencia mundial que es con-
traria al cristianismo. En Roma tomó forma lo
que se había prefigurado ya en la Babilonia
histórica (cf. el v. 5, «misterio»). La manera
estereotipada de hablar de la «gran» Babilo-
nia refleja el atributo helenístico de la gloria y
majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los
tiempos del NT se recuerda todavía la antigua
grandeza de Babilonia (Estrabón XVI, 1, 5;
Josefo, Ap I, 128ss). Sobre Babilonia = Roma
cae la grave acusación de «fornicación» (14,
565 BaPuXwv - pá&og 566
8; 17, 5), es decir, de adorar a la bestia. El tenerse en cuenta también Ap 2, 24 como va-
lenguaje y el repertorio de imágenes están to-
mados en gran parte de la manera de hablar
riante textual del Textus Receptus.
judía y del AT (sobre el «¡ay, ay!» de Ap 18, 2. Los ejemplos que aparecen en los evan-
10, cf. Is 21, 9). gelios se encuentran en marcos narrativos.
páfroc; significa entonces la profundidad es-
3. El testimonio del Apocalipsis acerca de pacial bien del terreno (Me 4, 5 par. Mt 13, 5)
Babilonia = Roma se halla dentro de una mar- 0 bien del agua (Le 5, 4). Los textos paulinos
cada tradición apocalíptica judía (cf. ApBar emplean pódog en sentido figurado como la
[gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6; dimensión que lo abarca y lo sobrepasa todo:
Billerbeck III, 816). Esta tradición adquirió unas veces, referido al mundo y a la vida (cf.
importancia en el pensamiento del cristianis- Rom 8, 39; cf. también 2 Cor 8, 2); otras ve-
mo primitivo, después que el culto al empera- ces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33;
dor hubo exigido las primeras víctimas (cf. 1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, páftog está
18, 24). especialmente indicado para enunciados do-
A. Strobel xológicos, donde se emplea en antítesis con
i5i|)og (Ef 3, 18) o con í)i|KDU.a (Rom 8, 39),
(iaftjióc;, ov, ó bathmos nivel, rango, re- entre otros términos, en series enumerativas.
putación* Se acentúa la totalidad de la dimensión men-
En 1 Tim 3, 13 Pce&u.óc; •nákóc, quiere decir cionada. El plural |3á'&r), que se usa única-
que los diáconos que prestan buen servicio mente en 1 Cor 2, 10, acentúa una realidad
adquieren «buena reputación» en la comuni- pluridimensional (que puede ser negativa, es
dad. El contexto excluye una interpretación decir, satánica, vg. en la variante textual de
mística o filosófica (como la que da, por Ap 2, 24).
ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel al-
canzado en el viaje celestial del alma; Cle- 3. La expresión (3á§og xfjg yffe u n a cons-
mente de Alejandría, Strom II, 54, 5: un nivel trucción de genitivo formada a la manera del
de gnosis). estado constructo hebreo, significa «terreno
profundo». Mateo (13, 5) la tomó de Marcos,
pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio
Páttog, ovg, TÓ bathos profundidad*
mayor concisión a la parábola y la hizo más
1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Cam-
pulida en su lenguaje.
po referencial.
Le 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla
Bibl: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfah- de la profundidad del lago. La instrucción de
rung (BEvTh 59), München 1971, 116-123; N. A.
Jesús dice así: «¡Boga hacia alta mar!»
Dahl, Cosmic Dimensions and Religious Knowledge
(Eph 3, 18), en FS Kümmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8, En Rom 8, 39 Pablo habla de la «altura» y
31-39 ais Brennpunkt pin Frohbotschaft: ZNW 68 de la profundidad, juntamente con otros tér-
(1977) 23-34; H. Schlier, páftog, en ThWNT I, 515s; minos que expresan polaridad. Se piensa aquí
L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt
(WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeilS,
en el ámbito de los poderes terrenos y supra-
Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen terrenos.
und palastinischen Judentums (TU 97), Berlín 1966; Como tecnicismo astronómico, pcVfrog de-
V. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 33- signa a veces el espacio que queda debajo del
36, tesis Würzburg 1973. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 998. horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la
Gnosis, Dios mismo puede ser el Páíroc;
1. Las 8 veces que ¡3óf}og aparece en el (Hech, Tom 143; Hipólito, Ref VI, 30, 7).
NT se distribuyen entre los evangelios (3 ve- Pablo afirma que el amor de Cristo penetra
ces: Me 4, 5 par. Mt 13, 5; Le 5, 4) y las car- por completo en ese espacio, de tal manera
tas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe que éste pierde su carácter amenazador. En la
567 Pádog - Bodccá|¿
doxología final, en Rom 11, 33, «la profundi-
dad de las riquezas de la sabiduría y del cono-
cimiento de Dios» encierra sobre todo la idea
de la inagotable e inescrutable «plenitud» de
esa sabiduría y de ese conocimiento. En 1 Cor
2, 10 se llega más hondo todavía, porque «las
profundidades de Dios», escudriñadas única-
mente por el Espíritu, se refieren aquí supre-
mamente a los «profundidades insondables»,
las cuales son -como se ve claramente por el
contexto- el acontecimiento de la cruz.
Según Hipólito, Ref V, 6, 4, hay gnósticos que
afirman que ellos son los únicos que conocen el
pádog. Sobre pádog entre los valentinianos, cf.
Excerpta ex Theodoto, 29, y también EvVer 22,
25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: «el Padre que llegó de lo
profundo».
El peculiar testimonio de Efesios habla de
pófroc, en 3, 18. Esta palabra se halla dentro
de una serie que, con estilo formulario y ple-
rofórico, menciona -por decirlo a s í - como
magnitudes absolutas «la anchura, la longura,
la altura y la profundidad». El pasaje pretende
expresar mediante un concepto cúbico y abs-
tracto de la totalidad del cosmos (cf. Ap 21,
16) la «plenitud de Dios» (cf. Ef 3, 19) sobre
la base del «amor de Cristo que sobrepasa to-
do conocimiento». En la comunidad cristiana
esa «plenitud» es perceptible y asimilable co-
mo organismo de vida, pófrog, que se halla
significativamente al fin, se refiere conscien-
temente a lo «insondable» que hay en la glo-
rificación (cf. 3, 13) que se describe.
A. Strobel
pafrúvw bathynó hacer profundo, llegar a
lo profundo*
En Le 6, 48 se habla en sentido absoluto de
una persona que edifica una casa y antes cava
hondo y echa los cimientos (eoxaijiev x a i
épáíhjvev).
| i a ^ í ) 5 , 3 bathys profundo*
En sentido propio dícese de un pozo pro-
fundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla
del profundo sueño (Hech 20, 9); de las pro-
fundidades de Satanás (en plural, xa Padecí,
568
Textus Receptus xa páf}r|) en Ap 2, 24, para
referirse a una herejía difundida en Tiatira (la
herejía nicolaíta: H. Kraft, Ojfenbarung [HNT],
sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el co-
nocimiento de las profundidades de la Divini-
dad. Mediante la inversión sarcástica que ha-
ce el vidente, el conocimiento de esos herejes
se estigmatiza como el conocimiento de las
profundidades de Satanás (->• páftog 3); en el
sentido de «muy de mañana» (OQ'&QOV Pa-
décog) encontramos este término en Le 24, 1.
P a í o v , OVf TÓ, baíon rama de palmera*
Jn 12, 13: Pata tebv qpoivíxcüv. Se trata de
un préstamo léxico del copto, que en realidad
hace superflua la adición del genitivo tórv
qpoivíxcov; cf. Bla/3-Debrunner § 6, con la no-
ta 1. J. S. Hill, t á Pata t(bv cpoivíxwv (John
12; 13): Pleonasm or Prolepsis?: JBL 101
(1982) 133-135.
Bdkaán Balaam Balaán [Balaatn]*
Bibl: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120-
124; Billerbeck III, 771s, 793; H. Donner, Balaam
pseudopropheta, en Beitrage zur Alttestamentlichen
Theologie, FS f. W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112-
123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tübingen
1974, 65; H. Karpp, en RAC II, 362-366; K. G. Kuhn,
BaXaán, en ThWNT I, 252s; R. Rendtorff, en RGG I,
1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitrage zur
Alttestamentlichen Theologie, FS.f. W. Zimmerli, Got-
tingen 1977, 377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe.
Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L.
Schmidt, Die alttestamentliche Bileamüberlieferung:
BZ 23 (1979) 234-261. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X 998.
1. La acción del adivino Balaán (en hebreo,
bil'ám), quien primero maldijo a Israel, pero lue-
go tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se
encuentra ya condicionada en Núm 22-24 por la
historia de las tradiciones, y no debe considerarse
como una tradición uniforme (cf. 22, 20-22). En
la tradición sacerdotal, Balaán aparece de manera
enteramente negativa (Núm 25, 1; 31, 8.16; Jos
13, 22). La tradición rabínica recrudece aún más
este juicio: El seductor Balaán (bSan 106a) tiene
«ojo envidioso, mente arrogante y alma codicio-
sa» (NúmR 20 [188-; cf. 189"], en Billerbeck, 793
ó 771).
569 Bcdaáu - fiá\X(x>
2. Los testimonios del NT recogen la ima-
gen rabínica acerca de este personaje. Ap 2,
14 muestra a Balaán como el seductor con
quien pueden compararse los nicolaítas, posi-
blemente por razones etimológicas (baala'
'am = devorador del pueblo; así piensa Kraft
según bSan 105a, en contra de Kuhn, 522, no-
ta 10). Porque, lo mismo que él (SiSa/T) B a -
l a á n . - 5ióa%r] [xrav] NixoXaitcov, vv. 15s),
enseñan la fornicación, que aquí debe enten-
derse en sentido figurado, porque lo de (po>
yetv £i5ü)X.óíh)Ta x a i jtoQveüoai ha de en-
tenderse como hendíadis. Es decir, ellos no
trazan una clara línea divisoria entre la ado-
ración de Dios y la adoración de los ído-
los (Kraft). Jds 11 y 2 Pe 2, 15 comparan con
Balaán a los falsos maestros; porque «se en-
tregan a su afán de ganancias» (cf. Jds 16;
Schelkle, 160).
W. Radl
B c d á x Ealak Balac*
En Ap 2, 14 dícese de Balac, rey de los mo-
abitas, quien según Núm 22, 5ss quería que
Balaán maldijera a Israel (-> Bataxáu). BHH
I, 192; Haag, Diccionario, 201.
P a M á v i i o v , OV, TÓ ballantion bolsa (del
dinero)*
Este sustantivo aparece únicamente en Lu-
cas. Se emplea en Le 10, 4, cuando Jesús en-
vía en misión a los 70 discípulos, ordenándo-
les que no lleven consigo bolsa del dinero (u,f)
Páctamete paXlávtiov, a diferencia de Mt
10, 9; Me 6, 8). En un doble logion, en Le 22,
35-36, que es probablemente pre-lucano, a
aquellos que tienen (ó excov) bolsa, se les
permite «ahora» (ákXá vOv) que la lleven
consigo (agora)), habida cuenta de lo inmi-
nente que es el tiempo de persecución; el v.
38 debe entenderse como el rechazo de un
malentendido de los discípulos. En 12, 33 (Q)
Jesús exige a los discípulos que renuncien a
los bienes terrenos, y para ello se sirve de la
imagen de las «bolsas que no se deterioran»
(fidKkávxia \ii] jtaX.aioiJu.eva) . ThWNT I,
523s; G. Schneider, Lukas (ÓTK), a propósito
de 22, 35s.
570
PÚXXd) bailo arrojar
1. Aparición del término en el NT - 2. Amplitud de
significados - 3. Sentido teológico - a) Mt 10, 34; Le
12, 49 - b) |BáM.u) en sentencias de juicio - c) (3áM.ü)
en el Apocalipsis.
Bibl.: F. Hauck, páUto, en ThWNT I, 524s; F.
Stolz, slk hi., en DTMAT II, 1149-1153 (sobre los
equivalentes del término en el AT).
1. El verbo páM.ü) aparece 122 veces en el
NT (contando el adjetivo verbal pXntéov en
Le 5, 38; pero sin contar páXXu) en Jn 8, 7).
Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos,
19 a Lucas, 16 a Juan, 5 a Hechos, 1 a Santia-
go, 1 a 1 Jn, y 28 al Apocalipsis.
2. Como ocurre en el griego en general,
pócXAü) tiene también en el NT una amplísima
gama de significados:
a) El significado fundamental es arrojar
(Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; Jn 8, 59). Cuando
aparece este significado, no es raro que la pa-
labra describa un suceso violento, sobre todo
cuando el objeto de la acción verbal son per-
sonas (cf., a propósito, Me 9, 22.42 así como
también la expresión ek; cpuXaxr|v páXAeiv
[Mt 5, 25 par.; 18, 30 y passim]; cf., además,
-> 3.b).
Al significado fundamental pueden añadir-
se matices especiales. Así, por ejemplo, en-
contramos páXX.oo en expresiones como: tirar
algo o arrojarlo a los animales (Me 7, 27 par.;
Mt 7, 6), arrojar una red o un anzuelo (Mt 4,
18; 13, 47; 17, 27; Jn 21, 6), dejar caer el fru-
to (Ap 6, 13). Se emplea en voz activa para
expresar la idea de «arrojar a alguien al lecho
del dolor» (= de la enfermedad; Ap 2, 22); es-
te sentido está relacionado con el empleo del
verbo en perfecto de la voz pasiva para expre-
sar que hay personas que yacen enfermas (Mt
8, 6.14; 9, 2; Le 16, 20; cf. Me 7, 30). Otras
variaciones del significado fundamental son,
por ejemplo: echar semilla sobre la tierra (Me
4, 26), echar polvo al aire (Hech 22, 23),
arrojar agua de la boca (Ap 12, 15s). Del sig-
nificado de tirar, echar de sí se trata en el
mandamiento páXe áitó aov (Mt 5, 29s; 18,
8s) y también en la combinación de palabras
571 PáM,co
páMeiv e£ü) (Mt 5, 13; 13, 48; Le 14, 35; Jn
15, 6 [-> éxpáXX,a»]). Esta última expresión
significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar.
b) Con frecuencia fiak'kw tiene sencillamen-
te el significado de traer (Mt 10, 34 [-> 3.a];
Jn 5, 7) o de poner (Me 7, 33; Jn 20, 25.27;
Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10).
Aquí también encontramos gran variedad
de matices: depositar dinero en un cofre, etc.
(Me 12, 41ss par.; Mt 27, 6; Jn 12, 6) o po-
ner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vi-
no en los odres (Me 2, 22 par.), llenar de
agua una palangana (Jn 13, 5), derramar un-
güento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar
la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto
una semilla de mostaza (Le 13, 19), sugerir
una idea (Jn 13, 2), dar ocasión para el peca-
do (Ap 2, 14), etc.
c) páM.co se usa en sentido intransitivo en
Hech 27, 14: ej3aX,ev aveu.og = «sopló con
fuerza un viento huracanado».
3. a) Entre los ejemplos del uso de fiáXkw
en los Sinópticos son de especial interés las
dos sentencias de fiX/ftov en Mt 10 34 y Le
12, 49.
Según Mt 10, 34 (cf. Le 12, 51), Jesús «no
vino a traer paz a la tierra, sino la espada» (so-
bre (3aXetv eíer|vr|V cf. la expresión rabínica
hettl salóm [MekEx sobre 20, 25; SifreNúm 42
sobre 6, 26]). El sentido original podría ser que
con la venida de Jesús no ha comenzado toda-
vía la paz mesiánica, sino que tiene que prece-
der antes el tiempo de aflicción escatológica
(cf. Jeremías, Teología, 154ss, 280ss). Mateo
aplica estas palabras a la división que se origi-
na entre la gente por la actitud que cada uno
adopta ante Jesús (vv. 35s; de igual manera en
Le 12,51ss).
Se discute mucho sobre el sentido del lo-
gion de Le 12, 49 y acerca de su relación con
el v. 50 (consúltense los comentarios sub loco
así como también G. Delling, Studien zum
hellenistischen Judentum, Góttingen 1970,
245ss). En labios de Jesús, las palabras UVQ
fjX/dov PaX,£lv eríi xr\v YT¡V podrían ser, como
572
en Mt 10, 34, el anuncio de la aflicción escato-
lógica (cf. Jeremías, Parábolas, 200s). Lucas,
por su parte, piensa probablemente en el fuego
del juicio que Jesús «traerá sobre la tierra» en
la parusía (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble lo-
gion de Le 12, 49s, en analogía con 17, 24s, se
refiere entonces a la relación interna entre la
futura función de Jesús en el juicio (v. 49) y su
pasión, que ha de preceder necesariamente al
juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en
el v. 49 tenga a la vista la división de los espí-
ritus ocasionada por la proclamación de Cristo
(vv. 51ss) o el derramamiento del Espíritu en
Hech 2, lss en cumplimiento de lo que se dice
en Le 3, 16.
b) Como expresión del acto de arrojar vio-
lentamente, fiáXXw aparece con frecuencia en
sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, eic, UVQ
PáM.eiv en las palabras del Bautista en Mt 3,
10 par. Le 3, 9 es originalmente una simple
imagen de la destrucción que ha de tener lugar
en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en
Mateo ->• UVQ en 3, 10 = 7, 19 designa real-
mente el fuego escatológico del infierno. Se
piensa también en el infierno, cuando se dice
que, en el último día, los que hayan caído bajo
la condenación divina serán arrojados a l a - »
yéevva (Me 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Le
12, 5), al «fuego eterno» (Mt 18, 8), al «horno
de fuego» (Mt 13, 42.50) o al «lago de fuego»
(Ap 20, 15). Según Mateo (cf. 25, 41) y el
Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo cas-
tigo se infligirá a Satanás y a todos los poderes
enemigos de Dios. La idea esbozada y la ter-
minología proceden de la apocalíptica judía
(cf. Hen [et] 10, 6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98,
3; TestJud 25, 3).
c) El Apocalipsis suele emplear también
Pétreo, arrojar, para describir fenómenos
apocalípticos; cf., a propósito, 12, 4; 14, 19b;
18, 21; 20, 3 y principalmente la descripción
de la aparición de las plagas escatológicas (8,
5.7s), de la caída de Satanás (12, 9s.l3) y del
comienzo de la recolección del juicio (14,
16.19a).
O. Hofius
573 Pcurú^a)
PaJlTÍ^O) baptizo bautizar*
p á l m a l a , atoe;, TÓ baptisma bautismo*
Pa3ttia[xóg, ov, ó baptismos lavamiento*
páirto) bapto sumergir*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. El bau-
tismo de Juan - 3. El bautismo de Jesús y la actividad
de bautizar de los discípulos - 4. El bautismo de Jesús
en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por
el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos
- 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21
- 9. pairea) y pajcTiajióc;.
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alten Kirche (TEH NF 86), München H963; M. Barth,
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fía, cf. ThWNT X, 998-1008.
1. Mientras que Paim^co aparece 7 veces
en Mateo (11 en el Textus Receptus de Ma-
teo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan,
el mencionado verbo aparece 21 veces em
Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1
en Gálatas. pájttco aparece tan sólo 4 veces
en el NT (Le 16, 24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13).
pájTTiou.a aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1
en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1
en 1 Pedro (3,21), mientras que este sustanti-
vo lo encontramos 10 veces en Lucas (Le 3,
3; 7, 29; 12, 50; 20, 4; Hech 1, 22; 10, 37; 13,
24; 18, 25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3,
7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Me
1, 4; 10, 38.39; 11, 30). Pajtxi0[iÓ5 se en-
cuentra 5 veces en el NT (Me 7, 4.8; Col 2,
12; Heb 6, 2; 9, 10).
2. Si examinamos los relatos evangélicos
que hablan sobre el bautismo de Juan (Me 1,
2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado
se debatió (Mt 21, 25; Me 11, 30; Le 20, 4),
nos sorprenderá: a) la actividad de Juan que
bautizaba con agua y asociaba su actividad de
bautizar con la predicación del arrepentimien-
to (Me 1, 4; Le 3, 3); b) las acciones del pue-
blo y de los recaudadores de impuestos, que
acudían a Juan (Mt 3, 7) «para ser bautizados
por él» (Le 3, 7.12; Mt 3, 5s; Me 1, 5); c) la
esperanza del Bautista de que Dios responde-
ría al arrepentimiento con el don del perdón y
de la purificación. Consecuentemente, cuando
el pueblo y los recaudadores de impuestos
eran bautizados, reconocían así la crítica que
se había hecho contra su manera de vivir (Le
3, 10-14) y «daban la razón a Dios» (Le 7,
29). En el lado opuesto se hallaban «los fari-
seos y los doctores de la ley». Puesto que no
querían que Juan los bautizase, «rechazaban
el designio que Dios tenía para ellos» y se
sustraían así al juicio salvífico de Dios, que
iba dirigido hacia ellos (Le 7, 30).
Mientras que Marcos establece un contraste
entre el bautismo de Juan (un bautismo con
575 (3cutTÍí;co
agua) y el bautismo mesiánico (un bautismo
con el Espíritu Santo), sin mencionar el arre-
pentimiento (Me 1, 8), vemos que Mateo pre-
senta, por un lado, al Bautista invitando al
arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro
lado, de que el Bautista bautizaba en orden al
arrepentimiento (v. 11). De esta manera ex-
presa dos temas: 1) los que están dispuestos al
arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2)
los que se hacen bautizar, se atreven a dar un
paso adelante hacia la expectación del arre-
pentimiento como el don que es de Dios (cf.
Hech 11,18; 5, 31). De esta manera escaparán
del juicio de fuego que ha de efectuar el Me-
sías (Mt 3, 11; Le 3, 16).
Es posible que Juan tomara del AT dos ide-
as: la idea de la purificación moral expresada
en la imagen de la purificación con agua (Is 1,
16ss) y la expectación de que Dios mismo
ejecutaría la gran purificación al fin de los
tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta
estas dos ideas y las convierte en el urgente
llamamiento para apartarse del pecado y con-
vertirse a Dios, adoptando así una actitud mo-
ral positiva hacia la obra de juicio y de purifi-
cación que habría de realizar el Mesías.
En el evangelista Juan, el bautismo de Juan
el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26;
cf. 10, 40), y que se ve cuestionado (1, 26),
sirve de preparación para la aparición del Re-
velador (1, 31), el cual, como portador que
es del Espíritu, bautizará con Espíritu Santo
(1, 33). El bautismo de Juan no trae la salva-
ción, pero se contempla ya a la luz de la sal-
vación que llega (3, 23: eyyüs i°v 2¡oAeí[x;
Bieder, 52).
El bautismo de Juan se parecía al bautismo
de los prosélitos en que no se repetía. Pero, a
diferencia del bautismo de los prosélitos, no
tenía nada que ver con ninguna acción sacrifi-
cial. Mientras que la secta de Qumrán, que
Juan pudo haber conocido, se preocupaba de
unos cuantos privilegiados y exigía repetidos
lavamientos, Juan se dirigía a la totalidad del
pueblo, a fin de anunciarles -en un acto sim-
bólico- que una acción de Dios había puesto
en marcha el final mesiánico, en el que podí-
an integrarse los que estuvieran dispuestos a
recibir el bautismo.
576
3. «Jesús se hizo bautizar por Juan en el
Jordán» (Me 1, 9). El Espíritu entonces llegó
sobre Jesús, no sobre el agua. La voz celestial
habló de Jesús como del Hijo predilecto,
quien como rey oculto (alusión a Is 42 y al
Sal 2) estaba preparado para comenzar su mi-
nisterio. En Lucas (3, 21.22) se acentúa la
solidaridad de Jesús con todo el pueblo
(«... cuando todo el pueblo y también Jesús se
hizo bautizar») y se realza la oración de Jesús.
De esta manera, el bautismo se convierte para
Jesús en «la preparación para la adoración»
(A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas,
Stuttgart 21960, 42). Para Lucas, el descenso
del Espíritu Santo en el bautismo es más im-
portante que el bautismo mismo. En el mate-
rial peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan de-
sea recibir de Jesús el bautismo del Espíritu.
Este deseo no le fue concedido al Bautista.
Con la orden: «¡Déjalo así ahora!» se requie-
re a Juan para que administre a Jesús el signo
de la solidaridad con los pecadores. De esta
manera Jesús inició su camino, que le condu-
ciría hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de
Jesús no debe entenderse ni como símbolo de
su muerte y resurrección ni como prototipo
del bautismo cristiano. Porque es un aconteci-
miento singularísimo el hecho de que Jesús,
obediente y voluntariamente, emprenda la fa-
se inicial de su actividad mesiánica, consa-
grándose por entero a la voluntad del Padre
que se le revela.
Desde esta perspectiva no es imposible su-
poner que Jesús, en conexión con el bautismo
de Juan, autorizara inicialmente a sus discípu-
los para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) mi-
nisterio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con
este acto simbólico, señalaba retrospectiva-
mente hacia el Maestro que había emprendido
antes ese camino. Pero cuando Jesús fue a las
ciudades y las aldeas para predicar (Me 1,
37ss) y fue experimentando cada vez más la
resistencia de las multitudes, se hizo cons-
ciente de la distancia que le separaba de los
ritos del agua.
Encontramos testimonio de esto en el Pap
Oxy V, 840, 30-34. Jesús entabla polémica
con los ritos cultuales judíos del agua, que
577 Pajttí^co 578
son equiparados a las prácticas paganas. En ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevi-
cambio, «yo y mis discípulos fuimos inmer- da expectativa («¡podemos!», v. 39a), serán
sos en agua viva» (|3s|3á|j,u.efta év uóaai capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se
t,woi). En solidaridad con sus discípulos, Je- derrame el Espíritu. Sufrirán juntamente con
sús da testimonio de que se está experimen- su Mesías, y experimentarán en todo ello algo
tando la salvación que ya se acerca: en tiempo de lo que es «el alma sumergida en tristeza»
perfecto, de carácter profético, se proclama (iJ)ajX'nv Mjfn Pe|3ajTTi,au.évTrv, Libanio,
metafóricamente la realidad del Espíritu, que Orationes, 64, 115) y llegarán a ser de esta
Jesús no reclama únicamente para sí. manera discípulos de Jesús. Los contextos en
Mateo y en Lucas indican que se entendieron
4. En Le 12, 50 Jesús utiliza la imagen del las intenciones del logion de Jesús: ambos
bautismo al que él tiene que someterse evangelistas dirigen su mirada hacia el minis-
(PcutTiouxx 8é e%tí> Pajtxiadfjvaí). Siente te- terio de testimonio que aguarda a los discípu-
mor cuando piensa en que se acerca el tiempo los, que de momento no entienden nada (Le
de la Pasión, al que se compara con una inun- 12, 42.51-53: Me 10, 43s).
dación de tribulaciones por las que hay que
pasar. Si Jesús «quedó sumergido en ella con 5. Es improbable que la forma más breve
su alma» (TT)V tyv%i]v éfiajtTÍ^eTo, Charito del texto (Tcogev&évxzg [xadnTEijaaTe jtá-
Eroticus [ed. R. Hercher] II, 48), es algo a lo vta t á É'dvn év up óvó^atí [ÍOU, «id y haced
que no se puede responder claramente ni con
discípulos de todas las naciones en mi nom-
un «sí» ni con un «no». Si se responde afirma-
bre», citada varias veces por Eusebio, por
tivamente, entonces el bautismo de la muerte
se interpreta como una total inmersión huma- ejemplo, en HistEccl III, 5, 2) sea la forma
na en el más absoluto olvido de Dios (Mar- original en Mateo, porque Eusebio conocía
cos). Si se responde negativamente, entonces también seguramente la forma más extensa
se siente la fuerza de aquellas palabras de la del texto con la orden de bautizar. No pode-
cruz trasmitidas por Lucas: «¡Padre, en tus mos desligar de todo el contexto los versícu-
manos encomiendo mi espíritu!» (Le 23, 46; los finales de Mateo. Aunque ningún otro
cf., a propósito, J. Wirsching, Lernziel Glau- evangelista presenta en sus partes auténticas
ben, Gütersloh 1976, 90-103). En contraste una orden de bautizar dada por Jesús, este si-
con las palabras del PapOxy 840, 30ss (cita- lencio no habla contra la autenticidad de la
das anteriormente), la imagen del bautismo se orden de bautizar que encontramos en Mateo.
refiere exclusivamente a Jesús: él recorre solo El que, según las cartas paulinas y según
su camino, en la expectación del juicio (TÍVQ) Hechos, el bautismo se efectuara «en el nom-
que trae salvación, ese juicio que él trae y al bre de Jesús» es cosa que no contradice a la
que se somete él mismo. No hay alusión al fórmula triádica del bautismo, tal como se re-
bautismo cristiano.
fleja en la práctica posterior de la Iglesia. La
Ahora bien, el bautismo de la muerte de Je- diferencia entre ambas fórmulas obliga al in-
sús tiene también significación para el sufri- vestigador a preguntarse cuál fue el tenor ori-
miento que el discipulado entraña. En Me 10, ginal de la orden de bautizar que, como su
38 (cf. Mt 20, 22.23 C Koiné pm) Jesús pre- germen, hay que suponer que se halla detrás
gunta a los hijos de Zebedeo si podrán some- de la fórmula triádica.
terse al bautismo con que él ha de ser bautiza- La suposición de que el Resucitado no dio
do. Casi siempre se relaciona este logion de ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada
Jesús con el martirio de los discípulos. Pero la crítico, íntimamente relacionado con la parti-
predicción de Jesús en el v. 29 puede enten- cular interpretación que alguien dé de la resu-
derse también en relación con los sufrimien- rrección de Jesús. El Resucitado no surgió en
tos que entraña el discipulado: eso de lo que el interior de los discípulos como la imagen
579 ficUttítfi)
evocada de un recuerdo, sino que «él llegó a
ellos» (nQooekftwv, v. 18). Así como el Resu-
citado, al llegarse a los discípulos, efectuó un
movimiento hacia ellos, así también esperaba
de sus discípulos el movimiento de ponerse en
camino: «¡Id!» (jtorjeu^évTEg, v. 19). Se les
llama para que emprendan un viaje, a fin de
que, juntamente con la llamada al seguimien-
to, cumplan la orden de bautizar. El Resucita-
do se considera a sí mismo como el Rey con
plenos poderes. Cree necesario hacer que se
emplee el elemento del agua, que es un ele-
mento ambiguo en sí mismo, como signo de la
aceptación de una obligación por parte de los
que llegan a ser discípulos en el servicio obe-
diente de la fe.
La fórmula triádica del bautismo, «en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo», interpreta una orden seguramente ori-
ginal: «¡Bautizad en mi nombre!». La expre-
sión ele; xó ovojxa corresponde al hebreo le
sém, que requiere ser comprendida en sentido
causal y en sentido final (cf. W. Bietenhard,
en ThWNT V, 274s). En la interpretación
triádica de la fórmula cristológica del bautis-
mo, los intérpretes ven al Resucitado en co-
munión con el Padre, que reconoció a su Hijo
en el bautismo y que cuidará de los discípulos
de él, les dará y los perdonará, los verá y los
oirá; y le ven también en comunión con el
Espíritu Santo, con el que Jesús quiere que
sus discípulos estén equipados, y que hablará
como testigo por boca de los discípulos (Mt
10, 20).
6. Según Hech 1, 5 el lector espera el cese
del bautismo de Juan, al que Lucas consideró
como la terminación de la época veterotesta-
mentaria de la historia de la salvación y como
el comienzo del ministerio de Jesús (Hech 1,
22; 10, 37; 13, 24), y espera también su rele-
vo por el bautismo del Espíritu, es decir, por
el don escatológico de los últimos tiempos. Y,
por eso, se siente uno tanto más sorprendido,
cuando escucha la exhortación de Pedro, diri-
gida a los que se sentían compungidos por el
dolor del arrepentimiento (Hech 2, 37), y ve
que a los que habían dado ya el paso hacia el
580
arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno
de ellos se haga bautizar, con la mirada pues-
ta en Jesús que había dado ese encargo, para
que reciban así el perdón de los pecados y el
don del Espíritu Santo, y sean incorporados a
la comunidad cristiana. El bautismo se con-
vierte de esta manera en el signo del movi-
miento de conversión que se pone en marcha,
ese movimiento por el cual el Señor hace que
los individuos se incomporen a la comunidad,
y hace que progrese la historia de la fe que ya
había comenzado (Hech 2, 38s.41).
«Hombres y mujeres» se hicieron bautizar
como una respuesta, llena de fe y confianza, a
la proclamación del reino de Dios y a la pre-
dicación de Cristo, efectuada por el evange-
lista Felipe en Samaría (Hech 8, 12). Cuando
también Simón el Mago se hace bautizar, «al
ver las señales y los grandes actos de poder»
(8, 13), entonces queda claro que el acto del
bautismo como tal no es capaz de proteger
contra el error religioso. Por otra parte, no se
puede decir que los candidatos samaritanos al
bautismo, que habían comenzado con fe y
confesaban su fe, estuvieran desprovistos de
todo don del Espíritu Santo (8, 6 ó|ioíhj[Aa-
oóv, cf. 2,46; 8, 8). Pero habían recibido «úni-
camente» el bautismo «en el nombre del Se-
ñor Jesús» (8, 16) y no había descendido aún
sobré ninguno de ellos el Espíritu Santo, en el
sentido de que, aparte del comienzo entusiás-
tico de su fe, seguían estando ciegos para co-
nocer la unidad del Espíritu que congregaba a
samaritanos y judíos.
A diferencia de la escena de Samaría, en la
historia del bautismo que se desarrolla entre
Felipe y el eunuco africano, no se habla de la
formación de una comunidad cristiana. El
texto original (excluido Hech 8, 37) no hace
referencia a la fe y no contiene ninguna con-
fesión explícita de fe. Sin embargo, la pregun-
ta del eunuco («¡Mira, aquí hay agua! ¿Qué
impide que yo sea bautizado?», v. 36) muestra
la fe del candidato al bautismo. A continua-
ción, Felipe realiza en él el acto del bautismo
(v. 38).
En la historia de Cornelio, y a diferencia de
la escena de Samaría, el bautismo viene des-
581 Powra^ü)
pues del derramamiento del Espíritu Santo
(10, 44.48). Si Dios hace que su Espíritu cai-
ga sobre los que escuchan y creen, y hace que
de esta manera tenga lugar el bautismo del
Espíritu (11, 16), entonces sería desobedien-
cia rehusar el bautismo y tratar así de poner
impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando
el camino para que personas que han experi-
mentado al Espíritu den la respuesta histórica
concreta de la fe aceptando el bautismo.
Cuando en Filipos no sólo Lidia y el carce-
lero, sino también «los de su casa» (16, 15),
«todos los de su familia» (del carcelero, 16,
33), se hicieron bautizar, entonces habrá que
suponer que «aquellos que habían escuchado
la palabra de Dios» (16, 32) y ningún otro
fueron los que se sometieron al bautismo. La
conexión entre el oír, el creer y el bautismo se
acentúa también en el acontecimiento bautis-
mal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con
estos antecedentes se comprende también el
pasaje post-lucano del final de Marcos, en el
cual se habla de la conexión entre la fe y el
bautismo, pero se da prioridad a la fe antes
del bautismo (Me 16, 16; cf. Bieder, 207-
210).
Apolo, el antiguo discípulo de Juan que
«conocía únicamente el bautismo de Juan»,
hablaba tan «fervientemente en el Espíritu
(Santo)» (18, 25), que necesitó, sí, recibir más
instrucción de Priscila y Aquila, pero no el
bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los
doce discípulos de Juan en Efeso, que «habí-
an sido bautizados en el bautismo de Juan»
(19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cris-
tiano (19, 5), porque no sabían nada preciso
acerca del Espíritu Santo ni acerca de Jesús,
sino tan sólo que él era el que había de venir.
Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18).
Este bautismo se entendió como la aceptación
de la purificación de los pecados bajo la invo-
cación del nombre de Jesús (22, 16).
7. Las preguntas que Pablo dirige a la co-
munidad de Roma en Rom 6, ls, hace que los
miembros de la Iglesia recuerden que ellos
(cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio
de dominio. La afirmación referente al bautis-
582
mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el
bautismo une con la muerte de Cristo a los
que son bautizados, hasta tal punto que la
muerte de Cristo es contemplada como la
muerte del que es bautizado; 2) el bautismo
hace que el que es bautizado sea partícipe de
la sepultura de Cristo («sabemos que por el
bautismo hemos sido sepultados con Él en la
muerte»); 3) el bautismo hace que el que es
bautizado consume el cambio decisivo a la
nueva vida que él había iniciado con la fe, pa-
ra que desde ahora pueda caminar «en nove-
dad de vida» (6, 4) y pueda presentarse como
«nueva criatura» (2 Cor 5, 17).
Según Gal 3, 27, aquellos que fueron «bau-
tizados en Cristo, se han revestido de Cristo».
De esta manera Cristo se presenta a sí mismo
en el bautismo, con ocasión de la proclama-
ción del perdón de los pecados, como la ves-
tidura protectora que los candidatos al bautis-
mo reciben cuando se han dado cuenta de su
vergüenza.
Col 2, 12 enlaza con Rom 6, 4, pero enun-
cia más claramente todavía que los bautizados
son resucitados con Cristo en el bautismo (év
cb en el v. 12 se refiere a ^anrío\iaxi, la va-
riante textual Pajraouü) carece de importan-
cia, cuando se la considera a la luz de la ex-
plicación), y ciertamente «por medio de la fe
en la acción de Dios», por la cual ellos llega-
ron al bautismo.
1 Cor 12, 13 testifica que el bautismo tuvo
lugar en la esfera del Espíritu Santo (év évi
nvev\iaxi), que crea armonía. Los que han si-
do bautizados reciben con ello al Espíritu San-
to como un don que fue prometido a todos («a
todos se nos dio a beber de un Espíritu»), pa-
ra que así puedan unirse al cuerpo de Cristo,
en el que fueron incorporados.
En 1 Cor 10, 1-13 Pablo advierte contra un
abuso sacramentalista del bautismo, que con-
duce a una falsa seguridad e impide la vida
obediente en la comunidad neotestamentaria
del éxodo (cf. 10, 13). De esta manera Pablo
indica o bien que los israelitas en el Mar Rojo
obedecieron a Moisés y pasaron a través del
agua («se hicieron bautizar en Moisés», v. 2),
o bien que, a su paso por el Mar Rojo, la sal-

583 PCOTTÍ^CO
vación les fue concedida por Dios, cuando
fueron bautizados por orden de Moisés («fue-
ron bautizados», 10, 2). En contraste con esto,
Pablo afirma que el bautismo muestra poder
salvador únicamente en cuanto es renuncia a
la desobediencia, cuando el que es bautizado
deja que le llamen al «sí» concreto de la obe-
diencia.
Cuando Pablo comenta que él bautizó úni-
camente en situaciones excepcionales en Co-
rinto (1 Cor 1, 14.16.17), no está menospre-
ciando así el bautismo, sino que lo coordina
con la manera en que se efectúa la proclama-
ción del evangelio. La administración del
bautismo fue delegada en otros para que no
surgiera una falsa vinculación entre el bauti-
zado y el bautizador (1, 13.15), y para que así
el discipulado, que tiene sus raíces en la cruz
de Cristo, conservara su única orientación le-
gítima.
Por eso, un solo bautismo (Ef 4, 5), junta-
mente con un solo Espíritu, un solo Señor,
una sola fe y un solo cuerpo, son testimonio
de que hay un solo Dios. De esta manera, el
bautismo estimula al creyente a vivir en la
unidad, que es dada (4, 3) y que es objeto de
la esperanza (4, 13).
El bautismo vicario «por los muertos», en 1
Cor 15, 29, no requiere examen detallado,
porque en este pasaje Pablo se refiere a una
costumbre existente en Corinto y que él no
aprueba. Emplea un argumento que le permi-
te combatir a los que niegan la resurrección
haciéndoles incurrir en contradicción entre la
teoría y la práctica.
8. En el marco de la confesión universal de
fe en Cristo (1 Pe 3, 19.22) y frente a adver-
sarios amenazadores (3, 14), se recuerda a los
cristianos cuáles son los fundamentos de una
alocución, instrucción o liturgia bautismal (cf.
los comentarios) que contiene la única defini-
ción del bautismo que hallamos en el NT: el
bautismo no es un medio automáticamente
eficaz de purificación, sino que es la acción
divina de salvación que se pone en marcha
«mediante la resurrección de Jesucristo» (v.
21), y por la cual las personas se comprome-
584
ten a encaminar de tal manera la voluntad ha-
cia Dios y hacia la comunidad, que, en ora-
ción a Dios y en confesión de fe ante los hom-
bres, comiencen a vivir como la militia
Christi (4, 1) y como testigos frente a un am-
biente hostil. De esta manera demuestran que
ellos, como los ocho que fueron redimidos en
la generación de Noé (ávnÍTUjrov no significa
aquí «imagen contraria» sino «imagen corres-
pondiente»), tienen que proclamar «ahora» la
redención con su palabra y con su vida (2, 9-
12) antes del fin inminente.
9. Pcumofióc;, lavamiento, inmersión (Mc
7, 4.8; en Mc 7, 4 (3ajitíaa)vxai aparece en
lugar de Qavtíacovtai en Koiné D 0 pl, dan-
do a |3ajtTÍ.^co el significado de (3ájtT(ü; lo
mismo sucede en Le 11, 38) se emplea en Heb
9, 10 para referirse a los lavamientos o ablu-
ciones rituales que se efectuaban en el judais-
mo, mientras que la expresión ^anxvo\\,(hy
oi8a%rJ5 (Heb 6, 2) se refiere a la instrucción
en la que a los candidatos al bautismo se les
enseñaba la diferencia entre el bautismo cris-
tiano y las abluciones rituales que se practica-
ban en el judaismo y en el paganismo. En su
«fe en Dios» (6, 1), ellos han recibido el bau-
tismo con miras a los ministerios que se espe-
ran y se exigen individualmente de ellos me-
diante la distribución del Espíritu Santo en la
«imposición de las manos» (cf. 2, 4). Como
resultado de ello, los cristianos cuya fe está
amenazada por la apostasía, pueden aprender
de nuevo a tomar en serio su bautismo con el
claro conocimiento del sentido de su «lava-
miento» cristiano (6, 1-6).
En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y
Mt 26, 33, Jesús designa al traidor con las pa-
labras: «Es aquel a quien daré el bocado que
voy a mojar». «El manto empapado en san-
gre» (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes
textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation
[AB], 320s) se comprende sobre el trasfondo
de Is 63, 1-6. El autor trató de interpretar la
«guerra de exterminio contra las naciones» con
ayuda de imágenes más claras y aplicando la
idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cris-
to y de los mártires (H. Kraft, Ojfenbarung
[HNT], 249). En Le 16, 24 el hombre rico, en
585 Poura^co - Peumo-cris
medio de sus tormentos, pide a Abrahán que
envíe a Lázaro «para que moje la punta de su
dedo en agua y refresque mi lengua».
W. Bieder
pájlTHTfia, a t o ? , TÓ baptisma bautismo
-• fianxiQto.
PaJtTiOfióg, ov, ó baptismos lavamiento
-> Pcurtí^co 1.9.
(JaJTTl(TTr|5, o í , ó baptistes Bautista*
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der Taufer, Barcelona 1956; W. Wink, John the Bap-
tist in the Cospel Tradition, Cambridge 1968. Para
más bibliografía, cf. ThWNT X, 998-1008.
1. (3ajtTiatTig es un término formado espe-
cialmente y aplicado de manera exclusiva a
Juan (-• 'IcoávvTig), el precursor de Jesús. El
término sugiere la extraordinaria sensación
que debió de causar la aparición en público de
este hombre. Con esta designación judeo-
griega se indica cuál fue la actividad particu-
lar de Juan: como Bautista, él no es simple
testigo del bautismo, que está al lado y obser-
va cómo otros se sumergen en el agua; ni es
tampoco un «predicador de virtudes» (como
piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el
proclamador, lleno de autoridad, del juicio y
del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a
otros en el bautismo y les da instrucciones so-
bre cómo deben comportarse (Le 3,10-14). El
Bautista no se bautizó a sí mismo, sino que
-en contra de toda la tradición judía- bautizó
586
a otros. Vivía vida ascética, ayunaba, «no co-
mía alimento (corriente) ni bebía vino» (Le 7,
33). Vestía un manto y una prenda interior te-
jida de pelos de camello, sujeta a la cintura
con un ceñidor de cuero (J. Jeremías: ThWNT
II, 938s), pareciéndose así al profeta Elias. El
probablemente no se consideraba a sí mismo
el Elias que había de venir, sino que, como
«profeta del Altísimo» (Le 1, 46), no preten-
día ser otra cosa que la anónima «voz que cla-
ma en el desierto» y que preparaba el camino
para Jesús, que había de venir a bautizar en
fuego,
2. Juan sobrepasaba a todos «los nacidos
de mujer» (Mt 11, 11 par. Le 7, 28 v.l.), por-
que con él terminaba el período de la ley y los
profetas (Le 16, 16). Por ser el mensajero que
preparaba el camino del Mesías (Mt 11, 10),
experimentó -juntamente con aquel a quien él
anunciaba- la hostilidad de los enemigos del
reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk:
ThWNT I, 608ss). A pesar de todo, el menor
en el reino de los cielos es mayor que él (Mt
11, 11), porque el Bautista se halla todavía
fuera de la realización escatológica.
Juan entró en conflicto con Herodes Anti-
pas, cuya mujer Herodías logró que el tetrarca
decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt
14, 8). Juan tenía discípulos (Mt 11,2 par. Le
7, 18), a quienes envió desde la prisión para
que preguntaran a Jesús, invocando la autori-
dad del maestro que los había enviado, acerca
de «aquel que había de venir» (Le 7, 20). Más
tarde, esos discípulos darían sepultura a su
maestro, que había sido decapitado (Mc 6, 29
par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que
Jesús (Mc 8, 28; Le 9, 19) o el Hijo del hom-
bre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28
v.l. paJttí^ovta), parece en ese caso que las
expectaciones escatológicas habían sido tras-
feridas al Bautista. Cuando Herodes (según
Mt 14, 2) creyó reconocer en la actividad de
Jesús al Bautista que había resucitado de en-
tre los muertos, esta noticia nos permite ver la
impresión que causaba el Bautista, incluso
después de su muerte. Siguió siendo respeta-
do y apreciado como el Bautista hasta por los
discípulos de Jesús (Mt 17, 13). Mientras que
 589 Baoaxías -- páopaooc. 590
587 paTtTioTris - Bagáx 588

B a p a / í a ? , Ol) Barachias Baraquías* (bibliografía); J. Jüthner, en RAC I, 1173-1176; Id.,

el pueblo creía que Jesús era Elias que había pre-marquina acerca de la Pasión (Dormeyer, Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leip-
Mt 23, 35 (par. Le 11, 51 D syc, etc.), en una zig 1923; O. Michel, »n>§r|S, en ThWNT VII, 448-
vuelto (Mt 16, 14), Jesús reconoció en el Bau- Pesch) o si Marcos sincronizó con la Pasión
adición redaccional a los ayes que Jesús pro- 451; E. Pax, en LThK I, 1235; W. Speyer-I. Opelt:
tista a Elias que había regresado (Mt 17, 12). un relato de contraste, originalmente indepen-
nuncia contra los escribas y fariseos por la JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, páQPagog, en
Con la aceptación de esta tradición acerca de diente y que no tenía nada que ver con los ThWNT I, 544-551. Para más bibliografía, cf. ThWNT
Jesús, la comunidad primitiva confesaba su fe acontecimientos que condujeron a la muerte persecución y muerte que habían dado a los
X, 1008.
en la mesianidad de Jesús. de Jesús, sino que se refería a un incidente justos y los profetas, menciona a Baraquías
que habría tenido lugar más tarde (tal vez en como padre de un tal Zacarías, que fue muer- 1. (3ÓQpaQ05 aparece 6 veces en el NT; de
W. Bieder
los vv. 6-8.11.15a; así piensan Schenk, Schnei- to en el templo, y a quien se menciona como ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustanti-
der, Schenke). el último en la lista de homicidios que co- vo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sus-
PájtTft) baptó sumergir
menzó con el asesinato de Abel. Mateo se re- tantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o
-> PajtTÍ^co 1.9. firió quizás al profeta Zacarías, quien según
2. Mateo fue el que más reelaboró el texto como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11.
de Marcos, haciendo de él un verdadero epi- Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquías. Un mártir
B a g a P P á ? , a Barabbas Barrabás sodio en la historia que condujo a la condena llamado Zacarías, hijo del sumo sacerdote Yo- 2. La onomatopeya de la palabra (duplicación
de la sílaba inicial) conduce al sentido básico de
Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jesús und Barabbas: Bib de Jesús. En él el pueblo judío es responsable yadá, fue muerto en el templo según 2 Crón
que bárbaro es «quien habla tartamudeando y pro-
48 (1967) 7-28; Billerbeck I, 1031; J. Blinzler, Der de la decisión fundamental. Esta versión es 24, 20.21, de forma parecida a como se refie- nuncia sonidos ininteligibles». De ahí el término
Prozefi Jesu, Regensburg "1969, 301-320; S. L. Da- un texto clave para la formación de un antiju- re en Mt 23, 35; lo menciona el EvNaz 17.
vies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981) daísmo cristiano. También Lucas, que abrevia pasó a designar a todo el que no habla griego y es
260-262; D. Dormeyer, Die Passion Jesu ais Verhal- Probablemente Mateo, lo mismo que la tradi- considerado, por tanto, entre los griegos como un
tensmodell, Münster i. W. 1974, 179-186; R. Dunker- notablemente la escena y sugiere la idea de un ción judía (Billerbeck I, 940-943), identificó extranjero (cf. especialmente Estrabón XIV, 2,
ley, Was Barabbas also Called Jesús?: ET 74 (1962- intercambio de prisioneros, hace que los judíos al Zacarías de 2 Crón (mencionado en su Bi- 28; Herodoto II, 158, refiriéndose a los egipcios;
1963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius, actúen en general de tal manera, que ellos blia como el último testigo de sangre [Biller- también el Sal 113, 1, LXX refiriéndose a los
A Reply: ET (1962-1963) 255; H. Frankemolle, Jah- aparecen finalmente como los autores respon- egipcios, que, desde el punto de vista de Israel,
webund und Kirche Christi, Münster i W. 1974, 202- beck IV, 422] junto a Abel, ¿el primero?) con
hablaban una lengua extraña). La expresión pau-
204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H. sables de la crucifixión (cf. Hech 3, 13-15), el profeta Zacarías y por este motivo indicó lina "EXAr|V£5 xcd páppapoi (Rom 1, 14) es
Z. Maccoby, Jesús and Barabbas: NTS 16 (1969- sin que Pilato pudiera adoptar ninguna deci- que el nombre de su padre era Baraquías. Es muy corriente (cf., por ejemplo, Platón Theaet,
1970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de sión. Un tenor parecido tiene el breve relato posible que aquí se haga referencia a Zacarías,
crítica histórica en el relato de la pasión: la libera- de Jn 18, 39s. Barrabás no llega a ser asesino 175a) y significa, desde una perspectiva griega, el
ción de Barrabás: EstB 30 (1971) 137-160; R. Pesch, hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se
Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 459- y delincuente sino en Lucas y en Juan: un el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Wor- acentúa entre los griegos la igualdad natural de
468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, punto de vista que no puede atribuirse a Mar- terbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (1937- todos los hombres (especialmente Antifón, Fragm.
Berlín 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte cos. Se discute si el adjetivo ém0r)u.og, «fa- 44, 2, lOss).
Christus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die 1938) 327-346; BHH I, 217; III, 1636s; O. H.
moso», añadido al nombre de Barrabás en Mt Después de las guerras médicas, pápPagog se
Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mün- Steck, Israel und das gewaltsame Geschick
27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se deci- fue refiriendo no tanto a la nacionalidad sino más
chen 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel, der Propheten (WMANT 23), Neukirchen-
München '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsge- de por la afirmativa Walker, y por la negativa, bien a la formación y la cultura. El cosmopolitis-
Vluyn 1967, 33-40; en el índice analítico, s.v. mo fue imponiéndose sólo con grandes dificulta-
schichte im ersten Evangelien, Góttingen 1967, 46- Trilling). En el mismo versículo, Mateo (según
48; S. Wibbing, en BHH I, 196s. Sacharja ben Bariscaeus / ben Jojada. des. Los romanos lograron ocupar un puesto entre
los testimonios del texto de Cesárea) añade los "EMorvec;, pero sólo a costa de una creciente
al patronímico Barrabás el nombre de «Jesús» H. Balz
1. Barrabás (en arameo, bar 'abba' = hijo helenización. En 2 Mac 2, 21, los judíos conside-
(-> '\X\QOVC, 3.b), que desde luego resultaba ran pápPoiQOi a los «extranjeros» sirios. Según
del padre/maestro) era un patronímico bastan-
harto familiar para los lectores. La mayoría de PáQfktjJOg, 2 barbaros dícese de quien Arist, 122, desde el punto de vista del judaismo
te común (Billerbeck). Según Me 15, 7.11.15,
los copistas consideran esta variante textual habla una lengua que no se entiende (que helenístico, se habla de TÓ... pápPapov para re-
un tal Barrabás (de quien no sabemos nada ferirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf.
como escandalosa y la suprimen (Orígenes, In no es la lengua griega) y de quien es ex-
por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por más detalles en Windisch, 547-549).
los romanos, tal vez a pesar de ser inocente, Matth., sub loco: «¡Un pecador no puede lla- tranjero e inculto; sustantivo: no griego,
juntamente «con sediciosos que habían come- marse Jesús!»; cf. GNTCom, 67s). bárbaro* 3. Hech 28, 2.4 emplea el término párj-
tido un asesinato en la insurrección» (el artí- W. Schenk 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado Papoi, entendido en sentido nacional y políti-
culo presupone que el suceso era conocido) y entre los griegos y los judíos - 3. Significado en el NT.
co, para referirse a los habitantes de Malta (la
era candidato del pueblo para beneficiarse de B a g á x Barak Barac* Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v. (bibl.); N. A. Dahl, en mayoría de lengua púnica) que demostraron
la amnistía (así parece indicarlo el ó tayó- Nombre indeclinable de un héroe de Israel BHH I, 197s; H. Dórrie, Die Wertung der Barbaren im «extraordinaria amabilidad» hacia los que
[levog que precede). Pilato, en una última ju- después de los tiempos de la conquista (Jue 4, Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer iban en la nave que había encallado junto a
gada, que resultó inútil, quiso aprovecharse 6ss), quien, como Gedeón, Sansón, Jefté, Da- und KUnder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E.sus costas. Seguramente, la alusión está formu-
de aquella ocasión para quitarse de encima el vid, Samuel y los profetas, actuó movido «por Stier, Münster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann,
asunto de Jesús. Se discute si el episodio es Barbar und Skythe. Ein Erklarungsversuch zu Kol 3,lada por el autor desde el punto de vista del
la fe»: Heb 11, 32. LThK 1,1235; BHH 1,197; 11: ThB] 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435 cosmopolitismo de los primeros cristianos, y
originalmente parte integrante de la tradición Haag, Diccionario, 204.
591 páopaoog - paoéco
pretende decir: los bárbaros no se diferencian
de los griegos sino por el lenguaje.
3. Según Rom 1, 14, la misión apostólica
de Pablo está dirigida a todos los pueblos,
"EXXnoív te xcd Paopáooig, idea que se re-
coge a continuación inmediata hablándose de
ooqpoíg xcd ávorrtoig. Por tanto, páppagoi
significa aquí -en buen griego- los que no
son de origen griego ni poseen la cultura grie-
ga. A los romanos, destinatarios de la carta, se
los incluye seguramente entre los "EX.X,T|veg.
En concreto, lo de páppaooi se referirá en-
tonces a los españoles, a quienes Pablo se
propone visitar en su proyectado viaje misio-
nero. En conexión con su misión universal de
evangelizar a los gentiles (los e'&vn), Pablo
acentúa -con sorprendente prudencia- su de-
recho a predicar también el evangelio en Ro-
ma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la fór-
mula 'Iouoctícp... xcd "EM,T)vi, Pablo nos
hace ver que para él, que es un buen judío, no
tiene importancia ninguna la distinción tradi-
cional entre griegos y no griegos. Así que lo
de "EMr|V se refiere aquí en sentido amplio a
todo el que no es judío.
En relación con el bautismo, Col 3, 11 enu-
mera en una serie formularia cuatro pares de
términos, a saber, "EXAnv xcd 'Icuocdog, lue-
go jreQiTOftT) xcd áxrjoP'uoTÍa, en tercer lugar
se mencionan (yuxtapuestos) pápPapog,
Sxúdrig y, finalmente, So'OX.og, k.XzvfteQog.
Las antiguas diferencias y tensiones han que-
dado suprimidas entre aquellos que han llega-
do a ser nuevas criaturas, a imagen de su Cre-
ador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se
refieren a la oposición entre judeocristianos y
paganocristianos. En los grupos siguientes
(en contra de la opinión de Windisch, 550) se
mencionan barreras nacionales y, finalmente,
sociales. Estas barreras han perdido todo su
sentido para la Iglesia. páopaQog se refiere
entonces, como de ordinario, a las personas
que no son de origen griego, mientras que
Exúdrig alude a un pueblo especialmente ex-
traño (cf. Josefo, Ap II, 269). Otros pretenden
entender también antitéticamente el tercer par
de la serie, entendiendo por pácipagoi a los
592
habitantes de la costa africana de Somalia y
de parte de Etiopía, y por Sxíiíhjc; a un pue-
blo del norte (Hermann, 106s; cf. Jüthner, He-
llenen, 54ss, 143s: cf. también Michel, 450,
con la nota 11).
páQPaQog aparece con su sentido original
en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a
quien habla una lengua extraña e incompren-
sible, y también -desde el punto de vista del
hablante- a quien no la comprende.
H. Balz
paQ£ü) bareo abrumar, oprimir, cargar*
En el NT el verbo se emplea sólo en senti-
do figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par.
Me 14, 40 C Koiné ©, etc.) en el relato de
Getsemaní, donde se dice que los párpados
estaban cargados; en Le 9, 32, en el relato de
la trasfiguración, el verbo se usa juntamente
con íÍJtvc) para decir que los discípulos esta-
ban «profundamente dormidos»; en Le 21,
34, el verbo se emplea en la amonestación a
no dejar que los corazones se emboten por la
disipación, la embriaguez, etc.; Lucas aquí se
hace eco, seguramente, de aquella manera de
hablar tan conocida: «cargado de vino», y la
aplica al peligro de embotarse y cargarse con
los placeres y las preocupaciones de este
mundo (pero Pcioéü) se entiende de otra ma-
nera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El ver-
bo papero lo utiliza Pablo no para valorar si-
no para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8
habla de la aflicción que experimentó en Asia,
donde se sintió abrumado sobremanera y más
allá de sus fuerzas (iijtéfj ouvciu.iv), de forma
que su vida corrió peligro; en 2 Cor 5, 4 habla
de los gemidos de quienes se sienten abruma-
dos (POCQOÍ>LI£VOI en sentido absoluto), por-
que quieren librarse de su cuerpo terreno, pe-
ro al mismo tiempo quieren revestirse del
cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a
quienes, bajo el peso de la existencia actual,
aguardan la parusía. El término se usa en sen-
tido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no
hay que imponerle la carga de cuidar de las
viudas que tienen parientas creyentes (¿viu-
593 Pagéeo - BaovapSc;
das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT
I, 556; DTNT I, 224s; BlaB-Debrunner § 101,
nota 12.
H. Balz
(JapélO? bareos (adv.) pesadamente, con
dificultad*
Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son
citas de Is 6, 10 LXX): toig (boiv Pctoéoog
fíxoijaav, «apenas oían con sus oídos», es
decir, «no querían oír».
Bagdo^Oftaíog, OV Bartholomaios Bar-
tolomé*
Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3, 3). Es
el nombre de un discípulo/apóstol del círculo
de los doce. Bartolomé aparece únicamente
en las listas sinópticas de los doce (Me 3, 18
par. Mt 10, 3 / Le 6, 14) y en la lista de los
apóstoles en Hechos (1, 13). En los Sinópticos
se le menciona en sexto lugar, después de To-
más y Mateo; en Hechos, en séptimo lugar,
después de Tomás y antes de Mateo. Por su
posición junto a Felipe, se le ha identificado a
menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn
1, 45). Según Eusebio, HistEccl, Bartolomé
llevó a la India el evangelio hebreo de Mateo.
U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S.
Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 28-
39: RGG I, 898s; BHH I, 201; Haag, Diccio-
nario, 206.
Bagir|OOÍ3 Bariésou Barjesús*
Nombre de un mago judío (en arameo, bar
yesü"') a quien Bernabé y Saulo (según Hech
13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el en-
torno del procónsul Sergio Paulo (v. 7), y que,
según el v. 8, se llamaba también -> 'EXúuag.
BaQiT]Oo{3 es la lectura de p74 Sin 181 242 Vg
y otros; la forma helenizada -oüg aparece en B
C E 33 y otros; el acusativo -ovv, en A D2 H L
y otros; -oajav, en D*; -uam, en d; -ouu.ee, en
syrp; para más detalles, cf. GNTCom sub loco.
BHH I, 196; Haag, Diccionario, 208. -•
'lT)ooóJg 3.e.
594
B a g i w v á Baridna Barjonás*
Nombre de un mago judío (en arameo, bar
yóná; cf. Jon 1, 1): Mt 16, 17. Ahora bien, se-
gún Jn 1, 42; EvHeb 9, Simón es hijo de Juan;
cf., no obstante, TRE III, 603s. Bauer, Wor-
terbuch, s.v. (bibliografía); B. Alger: Scriptu-
re 12 (1960) 82-92.
Baj>vaP<X5, a Barnabas Bernabé*
Bibl.: P. Benoit, La deuxiéme visite de S. Paul á Je-
rusalem: Bib 40 (1959) 778-792; H. Conzelmann,
Geschichte des Urchristentums, Gottingen 21971, 52,
140s; H. Evans, Barnabas the Bridge-Builder. ET 89
(1977-1978) 248-250; B. Gartner, Paulus und Barna-
bas in Lystra. Zu Apg 14, 8-15: SvEA 27 (1962) 83-
93; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Got-
tingen 71977 (cf. índice, en el vocablo Barnabas); W.
Radl, Das «Apostelkonzü» und seine Nachgeschichte,
dargestellt am Weg des Barnabas: ThQ 162 (1982) 45-
61; C. H. Talbert, Again: Paul's Visits to Jerusalem:
NovT 9 (1967) 26-40.
1. En el NT, el nombre de Bernabé aparece
en 1 Cor 9, 6; Gal 2, 1.9.13 y Col 4, 10, y lo
encontramos también también 23 veces en He-
chos. Bernabé es el sobrenombre del levita ju-
dío José, de Chipre (Hech 4, 36). Su interpre-
tación como «hijo de la consolación» (Hech 4,
36) es problemática (cf. Haenchen, 228). Ni
las cartas ni Hechos indican el verdadero sig-
nificado de este nombre.
Como judío de la diáspora que se había
asentado en Jerusalén, Bernabé aparece como
un cristiano que, aunque no pertenece al cír-
culo de los dirigentes helenistas de esta ciu-
dad, sin embargo establece el contacto con la
nueva comunidad de Antioquía, después de la
persecución de los helenistas. Desde ese pun-
to se convierte, juntamente con Pablo, en uno
de los más importantes misioneros que evan-
gelizan a los gentiles (cf. Hech 11, 22-26; 13,
1-14, 28; 1 Cor 9, 6). Como «enlace entre los
dos grandes centros» (Conzelmann, 52), Ber-
nabé trae a Jerusalén el fruto de una colecta
(11, 30), tal vez sin Pablo (cf. Benoit; Haen-
chen, 77, 364; piensa de otra manera Talbert).
En el concilio apostólico, las «columnas» lle-
gan a un acuerdo con Pablo y Bernabé (Gal 2,
1.9) como «representantes de la comunidad
antioquena» (Haenchen, 449). En la disputa
sobre la comunión de mesa con los pagano-
595 BaovaPag - Bagoappag
cristianos (Gal 2, 11-21), Bernabé (juntamente
con Pedro) se opone probablemente a Pablo,
como permite sospechar el ulterior silencio de
Gálatas.
2. Según Hechos, Bernabé sirve de media-
dor entre los apóstoles y Pablo. Contraria-
mente a lo que se dice en Gal 1, 18s, Pablo es
presentado a los apóstoles por Bernabé, poco
después de la conversión de aquél (9, 27).
Bernabé llega a Antioquía (11, 22) «como ins-
pector oficial» en nombre de los cristianos de
Jerusalén (Conzelmann, 66). Trasmite tam-
bién a Pablo la preocupación por mantener los
lazos con la comunidad madre. En el envío de
la colecta a Jerusalén (11, 30; 12, 25), en la
misión en Chipre y en Asia Menor (13, 1.2.
7.43.46.50; 14, 12.14.20) y en relación con el
concilio apostólico (15, 2 bis. 12.22.25 y fi-
nalmente en el v. 35), se menciona siempre
juntos a Bernabé y a Pablo, un total de 17 ve-
ces, unidos casi siempre los nombres con la
conjunción xaí. Claro que después de 13, 7
-en 13, 9 «Saulo» se convierte en «Pablo»-
Pablo es mencionado siempre en primer lugar
(exceptuando 15, 12.25). Pablo aparece ahora
como el principal responsable y portavoz.
Bernabé queda relegado a segundo plano y a
veces se convierte casi en «figura decorativa»
(H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT] a
propósito de 14, 12). Lucas convirtió el con-
flicto acerca de cuestiones de principio (Gal
2, 13), que puso fin a la colaboración entre
Pablo y Bernabé (que se había desarrollado
con éxito), en un conflicto personal (Hech 15,
36.37.39), a saber, en un conflicto ocasionado
por Juan Marcos, quien -según Col 4, 10- era
primo de Bernabé. Después del concilio apos-
tólico, Bernabé desaparece por completo de la
escena. Ya ha desempeñado en lo esencial su
oficio de mediador. A este respecto, Hechos
no es sólo un libro acerca de Pedro y Pablo,
sino también acerca de Bernabé.
W. Radl
P<XQO£, OV£, TÓ baros carga, peso, (pleni-
tud)*
En el NT este término se emplea 6 veces y
siempre (como es frecuente en la literatura
596
griega) en sentido figurado. En Mt 20, 12 se
habla de tó páoog tfjg rj^égag para referirse
al peso del trabajo que ha durado todo el día;
en Hech 15, 28 se habla de la carga de los
preceptos legales (cf. 15, 10 ém^sivaí t,v-
yóv, cf. también 1 Mac 8, 31 y, por ejemplo,
Abot 3, 5 y passim, refiriéndose al «yugo de
la ley»), unos preceptos que se limitan al mí-
nimo necesario; cf. Ap 2, 24.
En Gal 6, 2 Pablo exhorta a que los unos
lleven las cargas de los otros (cf. Diogn 10,
6). Según el v. 1 se trata principalmente de la
ayuda que hay que prestar a los hermanos que
han caído, acción por la cual los nvzv\iaxv%oí
demostrarán sus verdaderos dones espiritua-
les. Dentro de una perspectiva más amplia, la
expresión xct f5áfjr| se refiere globalmente a
las amenazas que pesan sobre la existencia
cristiana, una circunstancia en la que el «pneu-
mático» debe llevar su propia carga (v. 5).
Contrasta con esto el sentido «profano» de (3á-
Qog en 1 Tes 2, 7 (év págei eívaí), donde se
entiende como peso, prestigio: el peso de una
autoridad que Pablo, como apóstol de Cristo,
habría podido reclamar para sí.
En 2 Cor 4, 17 Pablo establece un contraste
entre sus sufrimientos actuales, que son cosa
ligera en comparación con el curáviov págog
6ó^T|5 que es fruto de los sufrimientos, pá-
fjog es aquí la imagen del peso de una cosa;
odróviog contrasta con jtaQauTÍxcc. Los sufri-
mientos actuales, que tienen un peso ligero,
producen un gran peso de gloria eterna o una
plenitud de gloria eterna (cf. Rom 8, 18).
ThWNT I, 551-554; BHH II, 1050; J. G. Stre-
lan: JBL 94 (1975) 266-276; DTNT I, 224s.
H. Balz
BayaaPPá?, a Barsabbas Barsabás*
Del arameo bar sa 'ba' («hijo del anciano»)
o bar seba' («hijo del sábado»). Es el patro-
nínimo de: 1) José, por sobrenombre el Jus-
to, que entró en el sorteo, pero no fue elegido
sucesor de Judas (Hech 1, 23; Eusebio, Hist
Eccl I, 12, 3 lo considera como uno de los se-
tenta discípulos (Le 10, 1); 2) Judas, que con
597 Baoaappás - Paoaví^w
Bernabé y Silas acompañó a Pablo, cuando se
encargaron de llevar el decreto del concilio
apostólico de Jerusalén a Antioquía (Hech 15,
22: cf. v. 27; según el v. 22, Barsabás ocupaba
un puesto dirigente en Jerusalén; según el v. 32
era jtQoqpr|Tr)g, lo mismo que Silas). BHH I,
200; II, 903; Haag, Diccionario, 206.
Bagtipiato;, ov Bartimaios Bartimeo*
Probablemente del arameo bar timay. Es el
patronímico de un mendigo ciego que estaba
a la orilla del camino, y a quien Jesús curó
cuando se marchaba de Jericó (Me 10, 46).
Marcos presenta primeramente al ciego Barti-
meo traduciendo al griego su patronímico por
ó uíóg Tiumoi). Desde Wellhausen (Das
Evangelium Marci, Berlin 21909, 85) se sos-
pecha que el arameo timay o -tiumog es una
abreviación de «Timoteo»; cf. Bauer, Worter-
buch, s.v. (bibliografía); BHH I, 201; sobre
paralelos judíos cf. Billerbeck II, 25.
PaQVVO) baryno cargar un peso
Le 21, 34; Hech 3, 14; 28, 27; 2 Cor 5, 4,
siempre como v.l.
PaQvg, 3 barys pesado, importante, difícil,
cruel*
El término se encuentra 6 veces en el NT,
apareciendo en sentido propio en Mt 23, 4 pa-
ra referirse a cargas pesadas; en sentido figu-
rado dícese de las partes de mayor peso, más
importantes, de la ley (Mt 23, 23); de «graves
acusaciones» (Hech 25, 7); de las cartas de
Pablo, que son de peso, importantes (junto a
ia%'UQaí), por contraste con la apariencia per-
sonal de Pablo (2 Cor 10, 10); de los manda-
mientos de Dios, que no son difíciles de cum-
plir (1 Jn 5,3); en la imagen de los lobos malos,
crueles, que destruyen a la comunidad (Hech
20, 29). ThWNT I, 554-556; DTNT I, 224s.
PaQtm^og, 2 barytimos muy caro, muy
precioso*
En Mt 26, 7 dícese del óleo para ungir (v.l.
JTO?ajTiu.og; cf- Jn 12, 3); de manera parecida,
se habla coloquialmente de lo que cuesta mu-
598
cho o es muy precioso, diciendo que «cuesta
un montón».
Paoaví^Ct) basanizó torturar, atormentar*
Paaavian-05, oi>, ó basanismos el acto de
torturar, de ser torturado*
paoavi0tr|5, oí), ó basanistes verdugo, tor-
turador*
páoavog, ou, f| básanos tormento, tortura*
Bibl: W. Mundle, (3á0ccvog, en DTNT IV, 299s;
Schneider, páoavog m\., en ThWNT I, 559-561.
1. De las 12 veces que el verbo paoaví^co
aparece en el NT, 5 corresponden al Apoca-
lipsis (9, 5; 11, 10; 12, 2; 14, 10; 20, 10), 3 a
Mateo (8, 6.29; 14, 24), 2 a Marcos (5, 7; 6,
48), 1 a Lucas (8, 28) y 1 a la segunda Carta
de Pedro (2, 8). Paaaviau.óg aparece única-
mente 6 veces (Ap 9, 5 bis; 14, 11; 18, 7. 10.
15). Pao"aviatr|g es hapax legomenon en el
NT (Mt 18, 34); páoavog aparece en Mt 4,
24 y en Le 16, 23.28.
2. paoaví^co y páoavog pueden referirse
al dolor físico o al hecho de infligir dolor físi-
co. Este dolor acompaña a la enfermedad (Mt
4, 24). Por él es atormentado atrozmente el
criado del centurión (Mt 8, 6). El hecho de
que este término pueda referirse a dolores fí-
sicos especialmente intensos, lo vemos por la
mujer del Apocalipsis, que es atormentada
por dolores de parto (Ap 12, 2). Pero el térmi-
no puede referirse también a los dolores espi-
rituales: la conducta malvada de los sodomi-
tas hace que el justo Lot se sienta deprimido
(2 Pe 2, 7) y se vea atormentado en su alma
(2, 8). El verbo tiene un sentido más general,
cuando la barca de los discípulos es azotada
por las olas levantadas por el viento contrario
(Mt 14, 24) o los discípulos mismos, en su
empeño por remar, son atormentados por el
viento que les es contrario (Me 6, 48). Si el
texto de Me 6, 48 no lo entendemos en voz
pasiva sino en voz media, entonces el pasaje
nos indica que los discípulos se atormentaban
a sí mismos en su afán desesperado por remar.
Precisamente porque paoaví^co y sus deri-
vados expresan una intensidad especial de tor-
mento, se emplean cuando el tema de que se
599 f3aaaví£co - ( 3 a a d e í a
trata es el castigo eterno escatológico o en el
más allá, que ha de tener lugar después del jui-
cio. Así, por ejemplo, el hombre rico se en-
cuentra en tormentos, es decir, en el Hades
que es el «lugar del tormento» (Le 16, 23.28).
Eternamente serán atormentados los adorado-
res de la bestia (Ap 14, 10), lo mismo que el
diablo, la bestia y el falso profeta (Ap 20, 10).
Y también el tormento que ha de caer sobre la
ramera Babilonia es la retribución por su cul-
pa (18, 7.10.15). El tormento es espiritual,
porque va asociado con el temor y la aflicción,
y también físico («será quemada en el fuego»,
18, 8). En general el tormento del más allá o
tormento eterno se describe plásticamente en
los lugares citados mediante fenómenos de ar-
dor abrasador o de fuego. Mt 8, 29, por lo me-
nos, entiende el tormento con que los demo-
nios se sienten atormentados por la presencia
de Jesús o por la orden que él les da de salir
(Me 5, 7s; Le 8, 28s) como una anticipación
prematura (desde el punto de vista de los de-
monios) de su castigo eterno. También los ver-
dugos a quienes el amo de la parábola hace en-
trega del siervo despiadado, simbolizan en
realidad el castigo escatológico (Mt 18, 34).
Por el contrario, cuando Paoaví^co des-
cribe la actividad de los dos profetas escatoló-
gicos con respecto a los habitantes de la tierra
(Ap 11, 10), no se piensa en el castigo después
del juicio. Con la renovación de las plagas de
Egipto (11, 6), se atormentará a la gente para
inducirla al arrepentimiento. De manera se-
mejante, las nubes de langostas precederán al
día del juicio, para que atormenten con sus pi-
caduras (9, 5) durante cinco meses, es decir,
por tiempo limitado, a quienes no lleven en su
frente el sello de Dios. Según el contexto am-
plio (cf. 9, 20s), lo que se pretende es inducir
a la gente al arrepentimiento. La comparación
de este tormento con el que causan los escor-
piones (9, 5) indica de nuevo su intensidad (la
picadura de los escorpiones es muy dolorosa).
W. Stenger
(iaaavHTjióg, OÍJ, ó basanismos el acto
de torturar, de ser torturado
-> Paoaví^ü).
600
(SaaaviaTlí|S, OV, 6 basanistés verdugo,
torturador
->• |3aaaví£cü.
P á a a v o s , ov, r\ básanos tormento, tortura
-> (3aaavíí;a>.
(iaai^eítt, ag, i^ basileia reino, reinado
1. Visión de conjunto - 2. En el lenguaje profano -
3. «El reino de Dios» - a) según Jesús - b) en Marcos
- c) en Mateo - d) en Lucas/Hechos - e) en Juan - f) en
los demás escritos - 4. «El reino de Cristo».
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ThWNT X, 1008-1014.
1. La gran mayoría de las 162 veces que
Pocai^eía aparece en el NT, la palabra se ha-
lla en la frase Paodeía xov "&EOÜ (o paoi-
Xeía tebv otioavóuv o (3aaiX,eía xov Jtatoóg)
y la encontramos en los evangelios sinópti-
cos. «Reino de Dios» es una expresión típica
del «lenguaje de Cristo», es decir, de la mane-
ra de hablar de Jesús y de las comunidades
que se formaron siguiéndole a él. El poder
impresionante de este «lenguaje de Cristo» lo
sugiere el hecho de que, en textos más tardí-
os, se halla simplemente el término (3aoiX,eía
para designar obviamente al «reino de Dios»
(algo de veras inconcebible en la literatura ju-
día). Y así lo vemos especialmente en Mateo,
pero también en Lucas, Hebreos y Santiago.
Principalmente en textos tardíos se habla de
diversas maneras de la (3aatX,8Ía de Cristo (->
4). En contraste con esto, son relativamente
raros los textos del NT en los que la fiaoikeía
no se refiere a Dios o a Cristo (-> 2).
2. En el griego profano, oscila el significa-
do del término entre un sentido funcional
-soberanía real, monarquía, dignidad real,
oficio de rey- y el sentido geográfico de rei-
no. También el hebreo malküt puede signifi-
car no sólo «soberanía real» sino también
«reino» (KBL2 s.v.). Los dos matices se ha-
llan representados también en el NT: algunas
veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt
4, 8; Me 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), y otras ve-
ces, de soberanía real (por ejemplo, Le 19,
12.15; Ap 1, 6; 17, 12). En algunos casos no
se puede decidir qué alternativa es preferible
(por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina
problemas de traducción, porque reino (en
alemán, Reich) no incluye el sentido funcio-
nal, y reinado (en alemán, Herrschaft) no de-
nota el sentido geográfico de «dominios de la
corona».
3. El reino de Dios (= RD): a) según Jesús.
Para la mayoría de los investigadores, el origen
y el contenido central de la proclamación de Je-
603 paoiXeía
sus, en su totalidad, están determinados por el
RD, incluso en textos donde no aparece el térmi-
no paoiXeía (de otra manera piensa, por ejemplo,
Bammel). Es importante que Jesús no impartiera
enseñanzas ideológicas o teológicas sobre el tema
teológico del RD, sino que, partiendo de que co-
menzaba el RD como un amor radical e ilimitado
por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada
persona para que viviese aquí y ahora en el amor.
Precisamente porque Jesús se preocupa primor-
dialmente de una vida vivida aquí y ahora a im-
pulsos de la idea de que comienza el RD, hay mu-
chos textos que están determinados por ese
comienzo, sin que se mencione explícitamente el
RD. Esto sucede especialmente con gran parte de
las parábolas. Tan sólo en unas cuantas de ellas se
menciona el RD en lo que se supone que es la
versión original (la semilla de mostaza, Me 4, 30
/ Le 13, 18; la levadura, Le 13, 20; la semilla que
crece por sí misma, Me 4, 26; el tesoro en el cam-
po, Mt 13, 44; la perla, Mt 13, 45; posiblemente
la cizaña entre el trigo, Mt 13, 24, y la red de pes-
car, Mt 13, 47), aunque son muchas las parábolas
que tienen que ver con el RD, porque conducen a
una vida basada en su realidad o quieren dar for-
ma concreta al amor a Dios. Por tanto, la procla-
mación que Jesús hacía del RD hay que verla en
los pasajes que hablan directamente del RD, que
son los únicos que vamos a estudiar aquí. Pero la
información que se deduzca de estos textos no se-
rá exhaustiva.
Jesús proclama el RD como un aconteci-
miento. Así lo vemos claramente por las nu-
merosas referencias temporales que se hacen
en relación con la PaoiX,eía TOÜ 'freo'O. En-
contramos enunciados en los cuales la llegada
del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Me
14, 25; Le 6, 20b [juntamente con el v. 21]);
en otras partes hallamos la fórmula sintetiza-
dora: «el RD se ha acercado» (Le 10, 11,
etc.). Suponemos que Jesús vivió en la expec-
tación de la cercanía (GraKer). Él habría com-
partido entonces la expectación de la cerca-
nía, sentida vivamente por su maestro Juan el
Bautista (Le 3, 9a). Y la expectación de la
cercanía por parte de las primeras comunida-
des, corroborada de nuevo por la resurrección
de Jesús, estaría en continuidad con la expec-
tación sentida por Jesús. Pero la expectación
de la cercanía no era aquello a lo que Jesús
daba más importancia: Jesús no nos propor-
604
ciona más informaciones sobre los períodos y
las etapas.
Juntamente con los enunciados sobre el fu-
turo encontramos los enunciados sobre el pre-
sente. Estos, desde luego, son más difíciles de
interpretar, porque no poseemos ya el texto
arameo original de las palabras. Le 11, 20 es
importante: (pdáveo (¡usado aquí en aoristo!)
no puede entenderse sencillamente como si-
nónimo de éyYÍ£ü); lo que se entiende es que
el RD ha alboreado ya en el acontecimiento
concreto de que Jesús expulse demonios. La
comprensión de este pasaje en sentido presen-
te se corrobora por Le 10, 18 y por las pala-
bras enigmáticas de 11, 21s: Jesús vio segura-
mente en sus propios exorcismos señales del
triunfo definitivo sobre el reino de Satanás:
un triunfo logrado por los actos de Jesús. La
palabra de Jesús en 17, 21 podría entenderse
en sentido presente, a pesar de la falta de có-
pula: el RD está en medio de vostrós (even-
tualmente también: a disposición de voso-
tros). La sentencia rechaza las especulaciones
acerca de los tiempos y rechaza también la
idea de que el RD pueda localizarse en un si-
tio determinado. Si la sentencia no está co-
nectada con la presencia perceptible del RD,
entonces el texto se hace ininteligible en su
contexto. Finalmente, hay que entender tam-
bién en sentido presente el texto de Mt 11,
12s, la «sentencia de los que toman por la
fuerza» (-> fká^oum). Su interpretación,
desde luego, no está clara. Si suponemos que
la redacción de Mateo del v. 12 es la más an-
tigua, si entendemos p i á ^ e t a t como voz pasi-
va y, lo mismo que el enigmático ->• áoitá^co,
en sentido negativo, entonces podríamos pen-
sar que se hace referencia a la lucha de los po-
deres políticos contra el RD desde el asesina-
to de Juan el Bautista (entendiéndose como el
comienzo de la violencia el período que sigue
a la muerte de Juan), o podríamos pensar en la
violencia de los zelotas (lo que hace que
áoJtá^ü) se entienda más fácilmente).
Está claro que las referencias al tiempo no
pueden armonizarse. Las contradicciones en
las referencias al tiempo podrían tener preci-
samente su origen en las palabras no objetivi-
605 PaaiXeía
zantes de Jesús acerca del RD. En Jesús, es-
pecialmente en sus milagros, el futuro y cós-
mico RD existe ya como un acontecimiento
concreto y presente en un punto determinado.
De tal manera no objetivizante, las dos pará-
bolas del grano de mostaza y de la levadura
(Le 13, 18-21) señalan hacia el comienzo
oculto del RD de amplitud universal (Le 13,
19b; Me 4, 23b!).
La coexistencia de enunciados acerca del pre-
sente y acerca del futuro se observa también en el
judaismo. Los rabinos piensan primariamente en
la continuidad del reinado de Dios en la historia
hasta el e'sjaton, y contemplan el reinado de Dios
como una realidad históricamente eficaz en la re-
citación de la confesión de fe y en la observancia
de la ley. Pero este reinado se hará manifiesto en
el ésjaton con la liberación de Israel (cf. la undé-
cima y la duodécima petición en la Oración de las
dieciocho peticiones y cf. también otras oracio-
nes en Dalman, 82s). En los textos apocalípticos
se siente intensamente la lejanía en que Dios se
halla del presente, y llega a ser más importante el
reinado escatológico y futuro de Dios, sin que
falten por completo enunciados acerca del pre-
sente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4, 34; 1QM 12,
7). Jesús emplea primordialmente la terminología
de los apocalípticos (¿Juan el Bautista?) y habla
de la presencia del nuevo reinado escatológico de
Dios, que se está haciendo realidad y que se halla
en contradicción con el mundo. El piensa en tér-
minos formales de manera parecida a como pien-
san los zelotas, los cuales prevén también el
pronto comienzo del reinado cósmico de Dios y
hacen que sus propios actos estén determinados
ya por esta expectación (cf. Hengel). Sin embar-
go, lo que los zelotas entienden por el RD es algo
enteramente diferente.
El carácter particular de la terminología
empleada por Jesús demuestra claramente que
él se preocupa por el alborear presente del RD
escatológico y cósmico, que llega del más allá
y que es creado por Dios mismo. La Pa0tA.ei.ci
TOÜ -9-80ÍJ no sólo es el reinado de Dios en
sentido funcional, sino también un espacio
particular en el que uno puede estar (Mt 8,
l i s ; 11, 11; Me 14, 25) o en el que uno puede
entrar (Me 9,47; 10, 25, cf. Mt 21, 31; Me 12,
34). En comparación con textos judíos, es sor-
prendente que Jesús en muchos casos hable
606
del reino de Dios como hablan los rabinos
acerca del futuro eón (convite escatológico,
ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo,
estar preparado para él; cf. Dalman, 91s, 93,
95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere
también el carácter cósmico, universal y esca-
tológico que tiene el RD en las enseñanzas de
Jesús.
En contraste con la historia, predomina el
elemento de la discontinuidad. Es significati-
vo que Jesús apenas hable en general de Dios
como rey (-> fiaoikevc,). Se halla en relación
íntima con ello el hecho de que, en la procla-
mación de Jesús acerca del RD, falte todo ele-
mento nacional o teopolítico. Lo contrario del
RD no es, como en muchos textos judíos, el
dominio de lo romanos. Jesús no habla de la
futura soberanía política de Israel. Más aún,
él puede emplear la idea del RD -con una ac-
titud crítica y polémica- en una palabra de
juicio dirigida contra Israel (Mt 8, l i s ) .
Por contraposición al judaismo, el elemento
decisivamente nuevo en la proclamación que
Jesús hace del RD, aparte de la vinculación
del Reino con su propia misión, es la inter-
pretación de la Paoutaía como un amor ili-
mitado e infinito de Dios principalmente ha-
cia los menospreciados y marginados de Israel,
hacia los pobres, las mujeres, los pecadores,
los samaritanos, etc. Este amor de Dios se
cualifica escatológicamente por su vincula-
ción con el reino de Dios: es un amor insupe-
rable, definitivo, y no derivado simplemente
de las anteriores actuaciones salvíficas de
Dios, que fueron la creación y la ley. Jesús
promete incondicionalmente a los (material-
mente) pobres el (futuro) RD (Le 6, 20; cf. v.
21). Así es como hay que entender la parábo-
la del gran convite (Le 14, 16-24), que en la
elección de las imágenes enlaza con los pen-
samientos acerca del banquete escatológico
que se ha de celebrar en el RD, una idea que
era tan querida para Jesús (Mt 8, l i a ; Me 14,
25). Jesús puede hablar de la paaiA,eía como
de un bien salvífico, por ejemplo, refiriéndose
a los niños, que todavía no han llegado a la
mayoría de edad en sentido jurídico y en sen-
tido ético (Me 10, 14.15). A la luz del RD que

607 Pdoileía
llega como amor de Dios, hay que entender
también los exorcismos y las curaciones obra-
dos por Jesús.
Las parábolas del Reino que hablan del te-
soro y de la perla (Mt 13, 44s) señalan final-
mente hacia la dimensión de la decisión y de
la entrega humana que se hallan conectadas
con el RD. Esta entrega e implicación huma-
na no tiene nada que ver con la realización del
RD, la cual -según Me 4, 27s- es únicamente
asunto de Dios. Porque vemos que también en
esas parábolas el bien salvífico (el tesoro, la
perla) precede a la acción humana, aunque no
se puede recibir sino mediante una entrega
humana. Me 9, 47 menciona la batalla absolu-
tamente sin compromisos, la batalla que hay
que estar dispuesto a librar a toda costa contra
el pecado, en vista de la llegada del RD. Có-
mo hay que actuar, eso lo explican otras pará-
bolas, que no tratan directamente del RD, y lo
explica también el mandamiento del amor.
Una forma especial de entrega al RD es el
discipulado, que exige la renuncia al ejercicio
de la propia profesión, a los lazos familiares y
a los bienes, a fin de ponerse al servicio de
una misión particular de proclamación del RD
(Le 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62).
Esta misión no es para todos, y mucho menos
aún lo es la posibilidad del celibato por amor
del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practi-
cado tampoco por todos los discípulos (ejem-
plo de ello: Pedro, Me 1, 30; 1 Cor 9, 5).
La tradición post-pascual de la comunidad
acrecentó las palabras de Jesús acerca del reino,
añadiendo logia que llevaban la impronta de la
propia situación de la comunidad, y siguió culti-
vando así la terminología característica que era
propia de Jesús. Suponemos que los siguientes
pasajes, entre otros, deben considerarse creacio-
nes de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salva-
ción en el RD!), Me 9, 1 (expectación post-pas-
cual de la cercanía con un término fijo), Mt 16,
19 (el poder de las llaves).
b) Marcos no emplea nunca redaccional-
mente la expresión RD. Su sumario de la pro-
clamación de Jesús (1, 15), que precede al
evangelio, podría remontarse a la tradición.
608
En 4, l i s un antiguo logion, que podría pro-
ceder de la comunidad de lengua aramea, re-
sume la proclamación cristiana, que en el
contexto actual es la proclamación en pará-
bolas, con la expresión: «misterio del RD».
La indicación de que los discípulos, a dife-
rencia de los de fuera, entienden el misterio,
se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in)
comprensión de los discípulos. El limitado
número de referencias al RD en Marcos es
inadecuado para que podamos suponer una
particular comprensión marquina del RD, sea
en el sentido de una dialéctica cristológica
del ocultamiento presente y de la gloria futu-
ra (Ambrozic), o bien como un RD en proce-
so de desarrollo en Galilea (en contraste con
el que hace eclosión súbitamente en Jerusa-
lén [Kelber]).
c) En Mateo $aoikzva aparece de ordina-
rio con la circunlocución rabínica x&v OIIQOC-
vórv para designar a Dios, y es redaccional
unas 15 veces (de un total de unas 55). Se tra-
ta, pues, de un concepto teológico central. Es
característico, además, de Mateo el uso abso-
luto de tfjg P a o d e í a g (en el sentido de «rei-
no de los cielos») en expresiones atributivas
con evayyzkiov (4, 23; 9, 35; 24, 14), vlóg
(8, 12; 13, 38) y Xóyoc, (13, 13). |3aaiXela es
la palabra clave en la proclamación de Jesús.
Cuando Mateo designa estereotipadamente
el mensaje de Jesús como evayyé'kiov Tf¡£
Paodeíctg (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. 13, 19), lo
hace así porque la proclamación de la Iglesia
no consiste, para él, en nada más que en ense-
ñar lo que Jesús enseñó (cf. 28, 20). La cerca-
nía del Reino es el contenido del mensaje de
Juan el Bautista (3, 2), de Jesús (4, 17) y del
mensaje que se proclama en la comunidad
(10, 7). Está en consonancia con esto el hecho
de que, especialmente en Mateo, muchas pa-
rábolas se caractericen explícitamente como
parábolas del reino de los cielos (10 veces en
Mateo; tan sólo 2 en Marcos y 2 en Lucas),
dándose seguramente la circunstancia de que
en la mayoría de los casos esta denominación
le venía dada ya de antes al evangelista.
609 Pcxodeía
Por tanto, si |3aoi^£Ía TC&V otioavaiv es
una expresión clave en Mateo, no nos sor-
prenderá que algunas de sus importantes ten-
dencias teológicas puedan verse en su manera
de hablar del «reino de los cielos». Esto tiene
varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto
tiene resonancias éticas. Al tradicional: «¡Bus-
cad primero el RD!», Mateo añade -creemos
que epexegéticamente-: «y su justicia», en-
tendiéndose en Mateo por 8ixaiooí)vr| una
cualidad que se exige al hombre en su activi-
dad (6, 33). El «entrar en la |3aai)i.eía», una
expresión (redaccional) especialmente predi-
lecta de Mateo, se promete como recompensa
graciosa a todos los que practican una justicia
mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad
del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y
llega a ser humilde como un niño (18, 3s). Es-
tos pasajes indican también que el Reino pue-
de entrar en relación con la idea del juicio,
idea que se encuentra acentuada especialmen-
te en algunas de las parábolas de Mateo que
hablan de la |3aaiAeía (cf., por ejemplo, 13,
41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 1-
13.28-30). La segunda petición del Padre-
nuestro, «¡Venga tu Reino!», es interpretada
por Mateo mediante la adición de la tercera
petición: «¡Hágase tu voluntad!» Con estas
resonancias éticas, la concepción de Mateo se
halla cercana en cierto modo al judaismo ra-
bínico.
2) Ahora bien, la fiaoikúa en Mateo pue-
de significar asimismo el bien de la salvación
concedido gratuitamente a los hombres (25,
34), y que los justos «heredan»: una asocia-
ción atestiguada también frecuentemente en
las cartas. Como indica el uso de eíoéo-
X£O"0m, la idea de un «territorio» se halla pre-
sente en el término (3aoiX.eía, y no la idea
funcional de un reinado (cf. 5, 5). (3aaiX.£Ía
representa igualmente el bien salvífico en el
difícil pasaje (redaccional) de 21, 43: la
PaoiX.8Ía será quitada al pueblo de Israel que
rechaza a Jesús (suponemos que Mateo pien-
sa en la destrucción de Jerusalén en el año 70
de nuestra era, cf. 22, 7), y será entregada a
otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-
610
les, en la medida en que ella cumpla la volun-
tad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8,
lis). La paouXeía es aquí el bien de la salva-
ción prometido a Israel y a la Iglesia. Estos
pasajes indican también que Mateo acentúa
las exigencias del RD, mientras que en las en-
señanzas de Jesús lo que se halla en primer
plano es la oportunidad de vivir una vida a
impulsos de la llegada del RD. El indicativo
de la salvación llega a su realización en Ma-
teo de una manera distinta: mediante los mila-
gros, la resurrección y la autoridad del Hijo
de Dios (cf. Mt 28, 18).
d) La distribución de la expresión en Lu-
cas (46 veces) y en Hechos (tan sólo 8 veces)
demuestra que fiaoikeía xov fteov es una pa-
labra clave importante en las enseñanzas de
Jesús. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulte-
riormente, de manera propia, la serie de sen-
tencias de la predicación de Jesús referidas al
presente, y la serie de las referidas al futuro.
1) En los enunciados referidos al presente,
sorprende que Lucas interprete cristológica-
mente el RD aplicándolo a la misión de Jesús.
Lo mismo que en Mateo, la (3aoiAeía xov
•&EOÜ se convierte en la clave central para de-
signar el contenido de la proclamación cristia-
na (Le 4 , 4 3 ; 8 , 1 ; 16,16; Hech 8,12 [evayye-
kít,o\iai\; Le 18, 29 [en vez del EÍ>aYYÉ^lov
de Marcos]; Le 8, 1; 9, 2; Hech 20, 25; 28, 31
[XTIQÚOOOO]; Le 9, 11 [X.aX,écü]; Le 9, 60
[biayyé'k'ku)]; Hech 1, 3 [Xéyco]; Hech 19, 8
[jTEÍfrco]; Hech 28, 23 [5iaiiaQTijQO(j.ai]). Es
sorprendente el uso de la expresión RD en el
marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuan-
to a su contenido, el RD como tema de la pro-
clamación se completa inmediatamente con la
referencia a Jesús o se interpreta mediante es-
ta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El su-
mario marquino de la proclamación que Jesús
hace de la paoiXeía (Me 1, 15) se halla elabo-
rado por Lucas mediante la predicación ini-
cial de Jesús (Le 4, 14-30). El contenido prin-
cipal de la predicación es el cumplimiento de
la Escritura en Jesús. Tan sólo después de es-
te suceso, puede Lucas hablar de la proclama-
ción de la (3ctoileía por Jesús (4, 43). Desde
611 Paodeía
Juan el Bautista, es decir, comenzando con
Juan el Bautista (en contra de Conzelmann,
Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos
asimismo en cuenta los logia tradicionales
(comentados hasta el exceso) acerca de la pre-
sencia del reino de Dios (principalmente 11,
20; 17, 21), entonces podemos afirmar que
-para Lucas- el RD se halla históricamente
presente en Jesús (no sólo el mensaje acerca
del reino, como piensa Conzelmann, Centro,
176), y su carácter, en cuanto al contenido se
refiere, está determinado por Jesús. Para la
Iglesia, la PaoiAeía está presente en Jesús por
medio del Espíritu (Hech 1, 6-8). El elemento
ético de la (3aaiX.£Ía, tan importante en Ma-
teo, no se halla presente de la misma manera
en Lucas. Las parábolas de Jesús no son pará-
bolas de la PaoiAeía, precisamente porque
Lucas les da carácter ético casi sin excepción.
2) En las sentencias referidas al futuro hay
diversas tendencias: algunas veces Lucas pue-
de acentuar la cercanía del RD (Le 10, 9; 22,
18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccio-
nal]). Pero es más importante el hecho de que
queden en segundo plano las afirmaciones re-
lativas al tiempo: en Le 9, 27 se suprime la re-
ferencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11.
60). En Le 19, 11 se rechaza expresamente
una expectación de la cercanía a propósito de
Jerusalén (cf. 17, 20s). También en Hech 1, 6
Lucas corrige una expectación de la cercanía
con matices nacionalistas judíos; cf. Le 24,
21. Rechaza, por tanto, una expectación de la
cercanía con término fijo en el tiempo, sin su-
poner con ello expresamente una expectación
referida a un tiempo lejano. La tardanza de la
parusía es para él de lo más natural, como lo
era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se
convierta para él en un problema determinan-
te. Junto a los enunciados sobre la futura
fiaoikeía, se hallan también aisladamente al-
gunos enunciados que presuponen su presen-
cia actual en el cielo (Le 23, 42s; cf. 16, 19-
31). Los conceptos no están armonizados en
Lucas.
3) Un enunciado importante para Lucas,
que debemos estudiar separadamente, es la
afirmación de que la entrada de la comunidad
612
en el RD es posible únicamente a través de
muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tan-
to, el RD que tuvo su epifanía en Jesús, y ha-
cia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es
precisamente epifánico en el presente, por
ejemplo, en el éxito de su misión. Sino que la
misión se halla más bien bajo el signo de la
persecución y del sufrimiento (cf. Le 8, 13-15
después de 8, 10; Le 9, 23-26 antes de 9, 27;
Le 17, 25 en 17, 21-37; Le 21, 12-17; la pa-
sión de Jesús y de Pablo).
e) En Juan falta casi por completo el térmi-
no PaoiAeía. Jn 3, 3.5 son quizás variantes
lejanas de Me 10, 15: el bautismo se halla en
el trasfondo, pero no es el bautismo en sí mis-
mo lo que aquí es importante, sino su inter-
pretación joánica (nuevo nacimiento: cf. Tit
3, 5; Espíritu: Jn 3, 6-8). El equivalente obje-
tivo del RD en la teología joánica es sobre to-
do la £Ü)T| más intensamente individualizante.
f) En las cartas del NT llega a verse con
completa claridad que PaoiAeía xov freoO si-
guió siendo una manera de expresar la procla-
mación de Jesús y, por tanto, aparece raras ve-
ces. Pablo interpreta la base cristológica y el
foco soteriológico del RD escatológico me-
diante la expresión bvxaioovvr\ deoíj. El
concepto de PaoiAeía xov OeoO es en Pablo
un concepto meramente marginal. El lo em-
plea ocasionalmente en las formas acuñadas
por la tradición (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s
[cf. Ef 5, 5b; Sant 2, 5]; 15, 50; Gal 5, 21 [con
xXr|QOVOu.éü)]; con connotaciones éticas:
Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexión con
8i3vau.ig; cf. Me 9, 1 par.!]). No se observa
una terminología nacida de una reflexión in-
dependiente. Es sorprendente Col 4, 11, por-
que aquí, y sólo aquí en todo el NT, se habla
de personas que son «colaboradoras» en el
RD.
4. Principalmente en los escritos tardíos
del NT hay cierto número de referencias al
«reino de Cristo». Estas referencias no pre-
sentan una concepción clara y uniforme. Las
ideas judías sobre un reino mesiánico inter-
613 PaoiXeía - Paadeúg
medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1
[rabínicos, de fines del siglo I p.C.]), la pre-
sencia de la paoiXeía en Jesús (Le 11, 20 y
passim), el título de rey aplicado a Jesús (cf.
Me 15, 12, ->• PaoiAevs) y principalmente el
kerygma de la exaltación de Jesús sobre los
poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la apa-
rición de diversos enunciados. El hecho de
hablar del reinado de Cristo es consecuencia
del kerygma.
El texto más antiguo que habla de la Paodeía
de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta ha-
ciendo uso de conceptos que, por lo demás, nos
son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferen-
cia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 ó Ef 1, 20-22,
es tiempo de continuada lucha contra los poderes;
terminará con la victoria, cuando Dios llegue a
ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col
1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino
presente de salvación y redención, que se opone
al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos
un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), don-
de el reinado de Cristo no se hará manifiesto sino
en su epifanía como juez del universo. Por el con-
trario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultrate-
rrenal de Cristo, en el que han de entrar los cre-
yentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente,
en anticipación celestial, el reinado eterno de
Dios y de su Mesías (11, 15; 12, 10). Pero en otro
pasaje, el Apocalipsis, en analogía con las con-
cepciones judías, conoce la idea de un reino me-
siánico de carácter intermedio y milenario, antes
de que se produzca el triunfo definitivo sobre Sa-
tanás (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Je-
sús que su Reino no tiene origen en este mundo
(18, 36; dualismo joánico), aunque -eso sí- la co-
munidad joánica vive en el mundo. En los Sinóp-
ticos, principalmente Mateo conoce la idea de un
reinado escatológico del Hijo del hombre (16, 28;
cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretación de
la parábola de la cizaña, la Paodeía del Hijo del
hombre en 13, 41 es el mundo entero (así parece
probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatoló-
gico que ha de llegar todavía (pero, según el v.
43, ese Reino será la PaoiXeía TOÍJ JtaTOÓg). En
todo caso, no se piensa en la Iglesia. También Lu-
cas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es
futuro, pero que en 23, 42s se concibe como pre-
sente con presencia celestial.
Por tanto, los enunciados del NT distan mu-
cho de ser uniformes. Con frecuencia el reg-
num Christi se asocia de alguna manera con
614
una cristología subordinacionista (Pablo, Ma-
teo, Lucas, Apocalipsis). Jamás se identifica
directa y exclusivamente con la Iglesia terre-
nal. Es imposible una sistematización de los
enunciados del NT, tal como intentó hacerla,
por ejemplo, Cullmann.
U.Luz
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1966; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gót-
tingen 1978, 151-153.
En Le 7, 25 paoíXeia (neutro plural del ad-
jetivo sustantivado) designa el palacio (de un
rey).
Son posibles diversas traducciones en el pa-
saje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En Pa-
aíX.eiov -*• íeoáT£tJU.a, el término paóíXeiog
puede entenderse como adjetivo: «el sacerdo-
cio que sirve (a Dios como) a Rey», o «el sa-
cerdocio dotado de dignidad real» (Goppelt).
Pero puede pensarse también en una sustanti-
vación de PaoíXetog, siendo su sentido en-
tonces: la mansión de un rey (cf. v. 5; Elliott,
149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2
Clem 6, 9; Ex 19, 6 TM; Ap 1, 6) o grupo de
reyes (Best; cf. Tg; la terminación -eiov ex-
presaría una colectividad. Pero faltan los tes-
timonios que prueben tal acepción de paoí-
X,eiog).
P. Lampe
(iaoiAet)?, étos, ó basileus soberano, rey
1. Aparición del término - 2. Los soberanos secula-
res - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Re-
ferencias a Jesús - a) En los Sinópticos - b) en Juan -
5. paatleiiü) - 6. PaatAixóg - 7. fíaaíXiaaa.
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más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008-1014.
1. Paodeúg aparece 115 veces en el NT:
a) Como en la LXX, predominan las referen-
cias a soberanos seculares (72 veces: 25 en
los sinópticos, 19 en Hechos, 17 en Apocalip-
sis, 7 en Hebreos; en 2 Cor 11, 32; 1 Tim 2,
2; 1 Pe 2, 13.17); b) 38 veces se refiere a Je-
sús (19 en los sinópticos, 16 en Juan, [de
ellas, 26 veces en la historia de la pasión];
Hech 17, 7; Ap 17, 14; 19, 16). c) En refe-
rencias a Dios (Mt 5, 35; 1 Tim 1, 7 [en un
616
texto hímnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en refe-
rencias a Cristo (Ap 1, 6; 5, 10 [en ambos ca-
sos v.l.]). e) en referencias al Príncipe del ->
áfivooog (Ap 9, 11).
2. a) En Me 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9
(con ó fiaoikevc, usado en sentido absoluto)
encontramos una leyenda pre-marquina (que
no es de origen cristiano). Marcos recoge
también el término fiaoikevc; en su introduc-
ción redaccional (v. 14). El título de Herodes
Antipas era el de tetrarca; sólo en labios del
pueblo se le llamaba ^aaikevg. Me 13, 9 par.
Mt 10, 18 / Le 21, 12 es una adición pre-mar-
quina a un apocalipsis, un vaticinio del tiem-
po de misión y persecución (cf. Hech 9, 15;
capítulos 25s, Pablo ante Agripa II).
Mt 1, 6 (material peculiar de Mateo); 17, 25
(imagen: el tributo para el templo) son pre-
mateicos. En el relato pre-mateico de los Ma-
gos, se aplica a Herodes el Grande el título de
$ao\Xtvc, (2, 3.9), en oposición al v. 2 donde
se habla del «rey de los judíos». Le 14, 31 (ma-
terial peculiar de Lucas) es una imagen pre-
lucana de la necesidad de examinarse bien a sí
mismo, antes de acometer una empresa. Es
característico el pasaje de Mt 11, 8 (Q): los
reyes llevan ropas finas y viven en palacios;
el Espíritu profético se alejará de ellos. De es-
ta manera contrastan no sólo con el Bautista,
sino también con los predicadores itinerantes
(que se hallan detrás de la fuente Q). Cf., en
un sentido parecido, el pasaje de Le 10, 24
(Q): estaba oculto a los reyes lo que los discí-
pulos ven ahora. Los marcos redaccionales de
Mt 2, 1 y Le 1, 5 hacen referencia al ftaoiksvg
secular (Herodes el Grande) a fin de caracte-
rizar el acontecimiento de la salvación como
un hecho «histórico» (indicaciones de tiempo
y lugar). Con el uso del título de Potodeúc;,
Mateo acentúa la oposición que se hace al
«rey de los judíos» mencionado ya antes (v.
2). Lucas (en 22, 25) introduce redaccional-
mente PaoiAeíig en el texto de Marcos para
poner más de relieve el contraste entre los re-
yes seculares (v. 25) y los discípulos en cuan-
to reyes escatológicos (v. 29s): los unos se en-
señorean, los otros son como el que sirve.
617 PaoiXeíic;
b) En todos los estratos de la tradición
evangélica estudiados en -> a, los reyes terre-
nos se mencionan para establecer un contras-
te entre ellos y: el Bautista (Q; Me 6), el «rey
de los judíos» (Mt 2), los discípulos (Me 13;
Le 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando
se usa el término en sentido metafórico (Mt
17; Le 14; cf. también -> 3.a), entonces en
vez de contraste hay correspondencia.
c) La relación con el mundo se refleja en la
valoración que se hace de los reyes terrenos.
En Le 22, 25 a los reyes terrenos se les valora
siempre en sentido crítico; sin embargo, el re-
dactor lucano atenúa la nota peyorativa que
encontramos en Me 10, 42 (XUQI&'ÚÜ); x,aT0i-
e£,ovoiaC,(ü). En Hechos, Herodes Agripa I es
el perseguidor de los cristianos (12, 1.20.23;
cf. 4, 26-29), pero en cambio Agripa II apare-
ce a una luz positiva (26, 26-32). 1 Tim 2, 2
(plural genérico) y 1 Pe 2, 13.17 consideran al
emperador romano como un fiaoikevc, a quien
el cristiano está obligado a honrar.
El Apocalipsis tiene una perspectiva dife-
rente: no habrá reyes «positivos» sino en la
nueva Jerusalén, cuando se haya suprimido ya
la oposición con el mundo (21, 24). El Apoca-
lipsis habla críticamente de los fiaoikelc, xfjg
yr\q (8 veces; fuera de ahí, únicamente en Mt
17, 25; Hech 4, 26), que viven lujosamente y
fornican con su dueña y señora, que es la ra-
mera Babilonia (= Roma; 17, 2.18; 18, 3.9; cf.
17, 9, donde se emplea el término PaoiXetg
para referirse a los emperadores romanos).
Los «reyes» hacen la guerra contra Cristo; so-
bre ellos recae el juicio (6, 15; 16, 12.14; 17,
12.14: 19, 18s).
3. a) PaoiX.EÍ)g aparece (¿será quizás pre-
mateico?) en las parábolas del reino de Dios
en Mt 18 y 22. Esto se halla en en consonan-
cia con la identificación que se hace de estas
parábolas con la ->• paouXeía, una identifica-
ción que es más frecuente en Mateo que en
Marcos y en Lucas. El Pa0iX,8ijg es el sobera-
no que juzga y que exige cuentas: 18, 23 (vv.
23ss, es una parábola de carácter ético; juicio,
vv. 32ss); 22, 7 (juicio sobre Israel); 22, 11.13
618
(juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El
fiaoikzvg vela para que en su basileia more
únicamente aquel que, por sus acciones, sea
idóneo para vivir en ella. Este uso de |3aai-
Xevg se ajusta a las connotaciones éticas del
reino en Mateo (-> fiaaikeía 3.c).
b) Mt 5, 35 (tradición) presenta de nuevo a
Dios como pccaiAeüg en un contexto ético.
c) Cristo, en su función escatológica como
Juez, es un fiaoikevc, que exige amor fraterno
(Mt 25, 34.40). Aquí el paadeúg de la tradi-
ción pre-mateica se refería quizás a Dios (cf.
la tensión con el «Hijo del hombre» en el v.
31; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschen-
sohn, en Aufsatze zum NT, München 1965,
55ss). - El título de rey aplicado a Cristo que
retorna en su segunda venida, y empleado
metafóricamente para designar a Dios, signi-
fica en Mateo al Señor que exige obras y que
viene a celebrar el juicio.
4. fiaoikBVC, xo»v 'IouSaícov es un título
aplicado a Jesús y que se escucha únicamente
de labios de los romanos paganos y de los
Magos (también en Me 15, 12; una excepción
es Jn 19, 21). Los judíos hablan del paaileüg
'IaeoníX. (Me 15, 32 par.; Jn 1, 49; 12, 13).
PaotX.e'úg se usa en sentido absoluto en Le
23, 2; 19, 38; Hech 17, 7; Mt 25, 34.40 y con
más frecuencia en Juan (para ver el funda-
mento de este uso, -> 4.b).
a) El título de ó paadeüg xc&v 'Iouóaíoov
(Me 15, 26) es histórico como expresión ro-
mana de la causa poenae. Identifica a Jesús
como revolucionario político que quiere ser el
soberano supremo de los judíos. La tradición
cristiana adopta una postura reservada ante
este título, y lo repite casi exclusivamente en
la tradición acerca de la pasión, con el fin de
darle una nueva interpretación.
Marcos 15, 2.9s.l2.18.31s (ampliaciones
secundarias del estrato más antiguo de la tra-
dición acerca de la pasión) presuponen un
nuevo y positivo contenido (v. 2) del título:
1) Los vv. 31s (¿redaccionales?) acentúan co-
mo característica del título la ayuda milagrosa
619 paadeiig
dada por Jesús durante su ministerio terreno
(acoceo; el factor de la envidia de los sacerdo-
tes, en el v. 10, está relacionado probablemen-
te con ello). El aspecto de la ayuda taumatúr-
gica es propio también del título -> uíóg
Aauí8. 2) Se pone de relieve el contraste en-
tre Jesús y el revolucionario político (v. 7) y
se acentúa la inocencia de Jesús (v. 14). 3) El
título se asocia con -> Xototóg (V. 32; cf. Me
14, 61 par.; es redaccional en Le 23, 2.39).
Mateo y Lucas recogen el título (Mt 27,
11.29.37.42; Le 23, 3.38). Mateo lo sustituye
por Tnaoüg ó Xeyófxsvog Xoioxóg (27,
17.22). Lucas lo suprime (23, 20.35), pero lo
inserta redaccionalmente en otros pasajes: Me
15, 31s es elaborado redaccionalmente en Le
23, 37 (nuevamente hallamos PaaiX.£ijg y
acorro; cf. también Le 23, 39); Le 23, 2 hace
constar el contenido originalmente político,
para poder rechazarlo como falso. Lucas, más
claramente que su fuente, hace resaltar la ino-
cencia política de Jesús (vv. 4, 14s.22) y el
contraste con el revolucionario (v. 25).
Como el título de «Rey de los judíos» tiene a la
vista únicamente la misión terrena de Jesús para
con el pueblo de Israel (cf. «Hijo de David») y
esa misión termina en la cruz con el rechazo por
parte de los judíos, vemos que el título de
PaoiAeíig es sobrepasado por la confesión de fe
de un gentil: ->• uíóg deotí en Me 15, 39 par. Ma-
teo (cf. Me 16, 41; redaccional Mt 27, 40.43 y 26,
63). Mientras que Mateo se interesa por este nue-
vo título de «Hijo de Dios», vemos que Lucas lo
elimina (Le 23, 47). - Sobre los antecedentes ju-
díos del motivo del taumaturgo davídico real, que
es Señor sobre los elementos, los demonios y las
enfermedades, cf. Berger, 3-9; cf. Descamps, 58ss
sobre el rey-taumaturgo en la antigüedad.
El término ftaoikevg aparece en la «histo-
ria de la entrada triunfal» en una cita de refle-
xión de Mt 21, 5 (idéntica en cuanto a su con-
tenido con el redaccional vlóg Aavíb de 21,
9; sobre 21, 5 -> Jtoafig) y lo encontramos re-
daccionalmente en Le 19, 38. El fiaoikevq
que hace su entrada, es caracterizado por los
respectivos contextos, en ambos casos, como
el taumatúrgico auxiliador de los oprimidos:
en Le 19, 37, por sus «obras milagrosas» (re-
620
daccional); como Hijo de David que es, cura
enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y re-
cibe en su compañía al pecador (Le 19, lss);
cf. acpí¡a>/acoTT|rjía en Le 18, 42 y 19, 9s (cf.
Zac 9, 9, paoileüg oró^cov); más adelante, en
el contexto: templo (Le 19,45s par.; redaccio-
nal en 19, 47) y bibáoxo) (Le 19, 47; 20, 1,
redaccional; Mt 21, 23, redaccional; cf. Le
19, 39). El redactor lucano pone también 8i-
800X0) junto a paouX.E'úg en 23, 2-5.
En el relato pre-mateico de los Magos, los re-
presentantes de la Mageia se someten al |3a-
aikevc, xmv 'Ioi>8aío>v (Mt 2, 2). De ahí que pue-
da presuponerse de nuevo como tenor del título:
«Señor lleno de autoridad sobre los elementos y
los demonios / Señor de la sabiduría» (Berger,
22s). - El título de PaoiXeiig TWV 'Ioi)8aícov mo-
vió a los sucesivos narradores a completar la his-
toria de los Magos con los vv. 3-5a.7-9a.12 (el re-
lato de Herodes): en este contexto, lo mismo que
en la historia de la pasión, desempeñan un papel
decisivo no sólo el malentendido político acerca
del título sino también la intención de matar a un
competidor que tenía pretensiones a la cprona de
PaoiAeíig (vuelve a ser sinónimo XrjiOTÓg, v. 4.
La condición de Hijo de David vuelve a expresar-
se en el tema de Belén; otra es la manera de pen-
sar de Ch. Burger, Jesús ais Davidssohn, Góttin-
gen 1970, 104s).
En el tercer estrato, la unidad pre-mateica del
capítulo 2, se describe a Jesús como el nuevo
Moisés. Así como en la tradición acerca de Moi-
sés se acentúa a menudo el poder taumatúrgico de
este personaje, y así como este motivo puede aso-
ciarse también con el título de Paoileiig aplicado
a Moisés (Filón, VitMos I, 158; cf., además, Ber-
ger, notas 96 y 89), pudiera ser que los narradores
pre-mateicos del capítulo 2 hubieran entendido
en consonancia con ello el título de fiaoikEvg en
2, 2. Un enunciado más seguro no se podrá for-
mular sino con respecto al redactor final de Ma-
teo. Para él destacan en primer plano otros aspec-
tos: el PaaiXeiig tcov 'Ioi)8aíu)v, que había sido
profetizado en el AT (vv. 5s), y que había sido en-
viado a los judíos, es adorado primeramente por
gentiles, mientras que los judíos ponen asechan-
zas a su vida.
b) Juan (18, 36) da una nueva interpreta-
ción al título que existía ya previamente en la
tradición acerca de la pasión: el rey cuyo rei-
no se encuentra en este mundo, pero no tiene
621 Paodeúg - paaíAiaaa
su origen en él: él es el testigo de la verdad,
cuyo reinado consiste en que su voz sea escu-
chada por los suyos (cf. JtoiLif|V en el capítu-
lo 10).
Juan se aparta de la idea de que Jesús sea
rey por su actividad taumatúrgica. Por tres ve-
ces Juan menciona y critica esa idea. 1)6, 15:
Quien crea que el reinado de Jesús consiste
únicamente en ayudar taumatúrgicamente en
situaciones difíciles (6, 2.11.26; Jesús multi-
plica los panes; es Señor de los elementos),
no ha comprendido que Jesús mismo es el pan
(6, 35). Su Reino consiste en que los suyos
crean en él (compárese 6,35 con 18,37). 2) 12,
13.15s: Los discípulos no comprenderán el
verdadero sentido de la entrada triunfal de Je-
sús en Jerusalén y de su título de paoi^eúg si-
no cuando él sea glorificado: Jesús no es rey
en virtud de milagros como el de la resurrec-
ción de Lázaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que
piensa «el pueblo»), sino a causa del testimo-
nio que él da de la verdad, un testimonio que es
creído por los suyos y que no es de este mundo
(compárese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) Tam-
bién en 1, 50.51 se acentúa, con referencia a
la glorificación, que la manera en que Natana-
el entiende que Jesús es «rey de Israel» por
los milagros que obra (1, 47-50) es sólo un
conocimiento provisional.
Jesús es un rey que encaja mal en los es-
quemas de las expectaciones tradicionales so-
bre la realeza («Rey de Israel», 12, 13; 1, 49;
«nuevo Moisés profético y de majestad real»,
6, 14s; cf. Meeks a propósito de la tipología
de Moisés que se halla aquí presente). Y en-
caja mal, porque Jesús sobrepasa todas las ex-
pectativas (18, 37 y passim, por lo cual se
omite la adición: «[Rey] de los judíos / de Is-
rael»). Los Sinópticos limitan la realeza de Je-
sús a su misión terrena para con los judíos;
Juan la asocia con la relación del Exaltado
con los creyentes.
5. Paoileíiw ser rey, reinar* es un término
que aparece sobre todo en Pablo y en el Apo-
calipsis. Se usa con referencia: a) a Dios (Ap
11, 17; 19, 6 [aoristo ingresivo como en 1 Cor
4, 8 bis; Le 19, 14.27: comenzar a reinar);
622
b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [-»• P a o d e í a 4]; Ap
11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto grama-
tical es T) PaoiAeúx]; Le 1, 33 [Textos Recep-
tas]); c) al señorío de la muerte, del pecado
y de la gracia (Rom 5, 14.17.21 bis; 6, 12; cf.,
a propósito, Kásemann, An die Romer [HNT];
d) a los cristianos como corregentes (Ap 5,
10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5, 17; 1 Cor 4, 8 [dí-
cese irónicamente de los corintios, que niegan
la reserva escatológica]); e) a los soberanos
seculares (Mt 2, 22; Le 19, 14.27; cf., a pro-
pósito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674;
cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino).
6. pawiXxxóg real* se emplea sustantiva-
damente en Jn 4, 46.49: un funcionario real
(de Antipas); con menor probabilidad: de as-
cendencia real (herodiana); los testimonios
pueden verse en Bauer, Worterbuch, s.v. - En
Hech 12, 20s el término se usa como adjetivo
para referirse a los dominios reales y a las
vestiduras regias de Herodes Agripa I. Sant 2,
8 habla del «nomos» real del amor al prójimo,
y quiere decir probablemente que es una «ley
dada por Dios en su calidad de Rey» (cf.
PocoaXeía, v. 5); una traducción más probable:
«el mandamiento más excelente» en el senti-
do de Gal 5, 14.
7. fiaoíkioaa reina* aparece 4 veces en el
NT: en Mt 12, 42 par. Le 11, 31 (Q) para refe-
rirse a la «reina del Sur» (cf. 1 Re 10); en
Hech 8, 27 dícese de la «Reina de los etío-
pes», y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Ro-
ma) dice con arrogancia: «Yo estoy sentada
en el trono como reina».
P. Lampe
fiaai'kevGi basileuó ser rey, reinar
-y paoi^exig 5.
P a a i l i x ó g 3 basilikos real, perteneciente
al rey
->• fiaoikzvc, 6.
P a o í X i o o a , r\g, T| basilissa reina
->• paoiAeiig 7.

623 Páaig - paatá^w
páoig, ewg, r\ basis pie*
Hech 3, 7: Los/»/eí y los tobillos del paralí-
tico de nacimiento adquirieron fuerza. Origi-
nalmente páoig significa «paso»; no es un
término técnico de la medicina; la narración
afín, en 14, 8ss, emplea la palabra novq (vv. 8
y io).
Paaxaívo) baskainó fascinar, hechizar*
Gal 3, 1: Los gálatas se hallan fascinados o
hechizados por los adversarios de Pablo, es
decir, por una proclamación extraña del evan-
gelio, hasta tal punto que han llegado a ser
ávÓT]TOi para el evangelio paulino, sin darse
cuenta en absoluto de que han caído en manos
de un poder que los lleva a la perdición.
ThWNT I, 595s; X, 1014.
Paatá^O) bastazo levantar, llevar, sopor-
tar*
Bibl: F. Büchsel, $aoxát,w, en ThWNT I, 596s.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.
1. De las 27 veces que el verbo aparece en
el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17;
20, 12), 1 a Marcos (14, 13), 5 a Lucas (7, 14;
10, 4; 11, 27; 14, 27; 22, 10), 4 a Hechos (3,
2; 9, 15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (10, 31; 12,
6; 16, 12; 19, 17; 20, 15), 6 a Pablo (Rom 11,
18; 15, 1; Gal 5, 10; 6, 2.5.17) y 3 a Apoca-
lipsis (2, 2.3; 17, 7).
2. En su sentido propio, el verbo se emplea
para expresar la idea de llevar diversos obje-
tos. Pueden ser cosas ligeras (un cántaro de
agua, Me 14, 13 par. Le 22, 10; sandalias, Mt
3, 11 [el quitar y llevar detrás de alguien las
sandalias es oficio de esclavos, y no puede
exigirse que un discípulo lo haga con su ma-
estro; Billerbeck I, 121]), y también cosas pe-
sadas: se lleva el féretro con el cadáver del jo-
ven de Naín (Le 7, 14), y se lleva también al
paralítico hasta la puerta del templo llamada
la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por
los soldados, que lo libran así de la violencia
de la multitud (Hech 21, 35). Según Jn 19, 17,
Jesús mismo lleva su cruz (a diferencia de lo
624
que dicen los Sinópticos). La bestia del Apo-
calipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17,
7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La ma-
dre, durante el embarazo, llevó el fruto de su
vientre (Le 11,27).
La dirección en que se lleva algo da un ma-
tiz al significado del verbo, como cuando los
judíos cogen piedras para apedrear a Jesús (Jn
10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo
que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) y el su-
puesto jardinero que, según piensa María Mag-
dalena, se ha llevado el cadáver de Jesús (Jn
20,15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no de-
sempeña ya ningún papel, cuando se exhorta a
los discípulos a que no lleven consigo para el
viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias
(Le 10, 4). De manera parecida, Pablo lleva en
su cuerpo los estigmas de Jesús (Gal 6, 17).
Diversos objetos dan al verbo carácter me-
tafórico, destacando especialmente el aspecto
de soportar: el Siervo de Dios, Jesús, carga
sobre sí nuestras enfermedades (Mt 8, 17).
Los obreros de la viña soportan el peso y el
calor del día (Mt 20, 12). El que alborote a la
comunidad, tendrá que aguantar el juicio
(Gal 5, 10). Los «fuertes» deben sobrellevar
las flaquezas de los «débiles» (Rom 15, 1).
En la hora de la despedida de Jesús, los discí-
pulos no pueden soportar todavía la plena ver-
dad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede
soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras
de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la acción
verbal, pero deben entenderse también meta-
fóricamente: los efesios se distinguen por ha-
ber tenido paciencia y haber soportado por
amor del nombre de Jesucristo, es decir, por
haber mantenido una firmeza inquebrantable
y por haber resistido sin ceder a las tentacio-
nes de los falsos apóstoles.
No existe ese aspecto de «soportar», cuan-
do Pablo -como «vaso escogido» (o como ins-
trumento escogido)- tiene que llevar (= con-
fesar) el nombre de Jesús ante las naciones y
los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9,
15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115,
quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se
piensa en el ministerio de misionar. Este mi-
nisterio, desde luego, va acompañado de su-
frimientos «a causa de mi nombre» (9, 16).
625 Paotá^cü - pácoaxos 626
En otras partes, el verbo no está determinado Pato?, ov> Ó (II) batos bato, barril, cubo
por su objeto, sino que toda la frase se halla de- (medida de líquidos)*
finida metafóricamente por el contexto: para el
Bibl: A. Barrois, La métrologie dans la Bible: RB
discípulo, lo de «llevar su propia cruz» signifi- 40 (1931) 185-213; Haag, Diccionario, 2098s. J: T.
ca que, en el discipulado, él no debe tener mira- Milik, Deux jarres inscrites provenant d'une grotte de
mientos consigo mismo (Le 14,27). El yugo in- Qumrün: Bib 40 (1959) 985-991 (=DJD III, 37-41); F.
Rienecker (ed.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal 71967,
soportable (Hech 15,10) es la circuncisión y la 894s; A Segré, A Documentar/ Analysis ofAncient Pa-
ley de Moisés (15, 5). La raíz que sustenta a los lestinian Units of Measure: BBL 64 (1945) 357-375;
paganocristianos como ramas injertadas es Isra- A. Strobel, Mafie und Gewichte, IV. Hohlmafie, en
el (Rom 11,18). Los cristianos deben llevar los BHH II, 1162-1166, 1168s (bibliografía); J. Trinquet,
Métrologie biblique, en DBS V, 1212-1250; B. N.
unos las cargas de los otros; y esas cargas son Wambacq, De mensuris in Sacra Scriptura: VD 32
los pecados; de tal manera que aun los pecado- (1954) 266-274, 325-334.
res que haya en la comunidad deben quedar in-
cluidos en el mandamiento del amor (Gal 6, 2). pato? e s u n préstamo léxico del hebreo
Algo parecido sucede con la propia carga, que (bat). Hesiquio traduce el término hebreo por
cada uno debe soportar (Gal 6, 5), y que es «la pá5og, quizás porque la aspiración usual de
carga de los propios pecados, que hay que lle- la 5 se ajustaba mejor a la pronunciación de la
var ante el juicio de Dios» (F. MuBner, Galater- palabra hebrea (cf. los manuscritos a propósi-
fcne/[HThK],401s). to de Le 16, 6 y 2 Esd 7, 22). En cambio Hen
W. Stenger (gr) 10, 19 dice pótog. Una unidad de gran
capacidad para la medición de líquidos era la
aQxá$r\ egipcia, en ático u.etQr|Tr|g (= cánta-
P a t o ; , ov, ó, i\ (I) batos zarzal, zarza* ro de medición).
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, 273; Haag, Diccionario, En el NT el término aparece únicamente en
2082s; A. Herrmann, en RAC IV, 189-197. Le 16, 6: éxatóv fiáxove, éXmoi). La medida
hebrea de capacidad para líquidos correspon-
El sustantivo es femenino en Le 20, 37 y de a la efa para áridos (grano y harina). 1 ba-
Hech 7, 35, y masculino en Me 12, 26, la to = 1 décimo de kor = 6 hin = 72 log. Según
LXX y Filón, VitMos I, 67. Quizás la forma Josefo, Ant VIII, 57 y otras bases de compa-
masculina sea la ática, y la femenina, la hele- ración, el bato suele corresponder a 39, 384
nística. pátoc; en el sentido de zarza se halla litros; según Segré (que se basa en un papiro
atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr egipcio del año 289 a.C.) y una «medida real»
Graec 546, 6 y 548, 2. hallada en Laquis, el bato tenía una capacidad
Moisés vio la revelación de Dios en una de 22, 991 litros.
zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant II, A. Fuchs
266): Me 12, 26 par. Le 20, 37; Hech 7,
30.35. pótog en el AT es la traducción griega
del hebreo seneh, que según la etimología po- P á t o a / o s , OD, ó batrachos rana*
Según Ap 16,13, de la boca del dragón y de
pular hace referencia al Sinaí. Por eso, según
Dt 33, 16 se dice que Yahvé es «el que mora la boca de la bestia y de la boca del falso pro-
feta salen tres espíritus inmundos «semejantes
en la zarza/en el Sinaí».
En Le 6, 44 (no se recogen higos de los es- a ranas». Pudo influir en la comparación el
pinos), lo que se trata es de distinguir entre la carácter impuro de las ranas según el Levítico
piedad auténtica y la hipócrita. Cf. Job 31, 40 (11, 10), pero también la función destructora
(en lugar de trigo crecen abrojos, ba ''sa). de esos pequeños animales durante la segunda
plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45;
A. Fuchs 105, 30).
627 PartaX.oYéco - P6éXvYu«
fiatta'koyéia battalogeo parlotear, hablar
sin mesura*
Se emplea en Mt 6, 7 en la crítica que se ha-
ce de las largas «oraciones» de los paganos,
que tratan de hacerse oír mediante una gran
verborrea (jtoX.'uX.OYÍa); cf. Le 11,2 D. Es un
término que aparece raras veces en fuentes no
cristianas. Sobre la dificultad para explicar la
etimología de la palabra, cf. Bauer, Wórter-
buch, s.v.; ThWNT I, 597s: BM-Debrunner §
40, nota 3. Lo más probable es (en contra de
los autores mencionados) que la palabra se
derive del término onomatopéyico (3ót(a)-
aX,og/pátt05, «tartamudo» (Esquines, Oratio
in Timarchum, 51; Hesiquio), del que también
se deriva (3atTaQÍ^(ü (cf. Passow, s.v.). En el
ámbito cristiano primitivo pudo influir tam-
bién en la formación de esta palabra el térmi-
no arameo btl, «nada»; cf. también Liddell-
Scott, s.v. p á r t a l o s ; Frisk, Wórterbuch I,
225, 227. ThWNT X, 1014.
H. Balz
P8éA,uyM'a> a t o ? , TÓ bdelygma abomina-
ción*
1. Aparición y significado del término en el NT - 2.
Conexiones semánticas en el Apocalipsis y en Lucas -
3. La expresión «abominación de la desolación» en
Me 13, 14 par. Mt 24, 15.
Bibl.: W. Foerster, fi&¿kvooo\un mk., en ThWNT
I, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Léon-Dufour,
en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Dusseldorf
1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Frei-
burg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, B8éXuy|xa Tfjg
Eorincóaewg Me 13, 14; Mt24, 15: Bib 40 (1959) 675-
683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukas-
evangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.
1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT:
Me 13, 14 par. Mt 24, 15; Le 16, 15; Ap 17,
4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de
horror y aversión y tiene (como ocurre ya en
la LXX) una connotación religiosa y moral.
Significa, pues, esencialmente lo que es una
abominación ante Dios.
2. En Ap 17, 4 se habla de los p5eM)YU.a-
t a de la «ramera Babilonia», es decir, de los
^28
horrores del paganismo (representado por Ba-
bilonia = Roma): culto idolátrico e inmorali-
dad (cf. también la yuxtaposición de «abomi-
nación y mentira» en Ap 21, 27). En Le 16,
15 Jesús fustiga la «piedad» de los fariseos,
diciendo que lo que entre los hombres es de
alta estima, abominable es delante de Dios
(P5éX/UYU.a évcómov xov §EOÍ)), es decir,
constituye precisamente una idolatría.
3. En TÓ ^bé"kvy\ia xfjg Eer|u.GÍ)0e(Dg (Mc
3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresión
apocalíptica en clave, que procede de Daniel
(9, 27; 11, 31; 12, 11). Allí se alude al hecho
de que Antíoco IV, en los años 168/167 a.C,
mandara erigir en el templo de Jerusalén un
altar en honor de Zeus (cf., a propósito, Bi-
llerbeckl, 851).
Marcos recoge esta expresión (Mc 13, 14-
22) de una fuente apocalíptica (judía o judeo-
cristiana). Como no puede determinarse cla-
ramente de qué período es la fuente, queda
oscuro a qué hecho contemporáneo se refiere.
Unos piensan que se alude a lo sucedido en
torno al año 40 p.C, cuando P. Petronio reci-
bió del emperador Calígula la orden (que no
llegó a ejecutarse) de erigir en el templo de
Jerusalén una estatua del emperador (en cuyo
caso se ajustarían muy bien al sentido las pa-
labras que siguen, con el participio en mascu-
lino: EaTnxÓTOc ónov OV bel). Otros creen
que se trata de determinados sucesos que se
produjeron al principio de la Guerra de los Ju-
díos (así piensa Pesch, Markusevangelium II,
29 ls). En todo caso, la fuente entendería por
«abominación de la desolación» la profana-
ción del templo por un poder hostil a Dios
(éaTr]XÓTa XTL). Hay, pues, buenas razones
para rechazar la interpretación tradicional,
que refiere estas palabras al «Anticristo», por-
que tal interpretación se basa en un recurso
precipitado a 2 Tes 2, 3s. Además, habla en
contra de ella el contexto de la fuente: una in-
vitación a huir (cf. v. 14b) parecería inútil an-
te la manifestación del Anticristo. Asimismo,
hay que considerar discutible hasta qué punto
se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos
juntamente con esa figura del Anticristo o
después de ella (cf. v. 22).
629 P6éX/UYHa - pépaiog
Además, para el autor mismo de Marcos la
frase se refiere al templo (cf. la explicación év
tójrcp «YÍtp en Mt 24, 15). Pero no se piensa
ya en la profanación del templo, sino (como
sugiere el contexto de Marcos, especialmente
el v. 2) en la destrucción del mismo en el año
70 de nuestra era. La adición del participio en
masculino E0TT]XÓTa nxk. se refiere aquí se-
guramente a la persona o al poder (el general
romano y su ejército) que se halla detrás de
esa destrucción. El autor, pues, actualiza la
clave adoptada, con miras a sus lectores (cf.
las palabras, seguramente redaccionales: ó
ávaYtvcóoxcov voeítco en el v. 14), en el in-
tento de establecer una interpretación apoca-
líptica de la destrucción del templo y deslin-
darla (como un acontecimiento pasado, pero
que conserva perfectamente su referencia
apocalíptica) del fin de los tiempos propia-
mente tal.
J. Zmijewski
p5eXvxTÓg, 3 bdelyktos detestable, abo-
minable*
Dícese en Tit 1, 16 (juntamente con cutei-
©T|s) para referirse a adversarios judíos o judeo-
cristianos.
P5eXúooo^ai bdelyssomai detestar, abo-
rrecer*
En Rom 2, 22, con t á £Íoa>X,a como objeto
de la acción verbal; en Ap 21, 8, el participio
de perfecto de la voz pasiva ép6e>aJYU¿voi,
junto con 8eiloí, ájtioxoi, etc., se refiere pro-
bablemente a los que se han mancillado con
abominaciones (paganas), es decir, a los que es-
tán sucios de inmundicia. ThWNT I, 598-600.
Pé|iaiog, 3 bebaios firme, fiable*
Pe|3aiócD bebaioo asentar, corroborar, de-
mostrar que algo es fiable, confirmar*
PePaícooig, ecog, f| bebaiósis consolida-
ción, confirmación*
1. Aparición de estos términos - 2. pePcaóco - 3.
Pépaioc,.
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, 274-275; H. Conzel-
mann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gót-
630
tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-W.G. Küm-
mel, An die Korinther I I I (HNT), Tübingen 51969; H.
Schlier, |3é(3aL05 mk., en ThWNT I, 600-603; Id., Der
Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16;
15, 8).
1. El grupo de palabras aparece ya en Tucí-
dides y también en inscripciones y papiros,
pero más raras veces en la LXX, en Filón y en
Josefo. El NT ofrece relativamente numero-
sos ejemplos: pépaiog aparece 8 veces; PE-
PCIIÓCD, 8; PePaícüoig, 2. En relación con los
tres términos juntos, Hebreos ocupa el primer
lugar con un total de 7 ejemplos. La siguen
Romanos, primera Corintios, segunda Corin-
tios, primera de Pedro, con 2 ejemplos cada
una; otros ejemplos son Mc 16, 20; Flp 1, 7;
Col 2, 7.
Los tres términos aparecen en conexión con
las éjtaYYe^í'ai del antiguo pacto, con la pro-
clamación y la confesión de la fe y con su
confirmación mediante una vida cristiana. La
perseverancia en la fe o el hecho de mante-
nerse firmes en ella se expresan repetidas ve-
ces mediante este campo léxico. Se acentúan
también la conservación de la x^fjaig o de la
enXoyi], iniciadas ya en el bautismo o que son
el ancla de la éXjcíg cristiana para el futuro.
Los diversos textos tienen también ocasional-
mente un significado jurídico en el sentido de
corroborar o de hacer que algo sea firme o de
que algo entre en vigor.
2. Pepcctóü). Según Rom 15, 8 Cristo se hi-
zo siervo de la circuncisión para cumplir las
promesas dadas a los padres y confirmar así
la áX,r|'v>Eia de Dios, su veracidad o su fideli-
dad al pacto (Schlier, Romerbrief, 424); una
idea parecida se halla en Rom 4, 16. En la
misma línea se encuentra pápaiog en 2 Pe 1,
19 (¡rcQoqjrruxóc; >U3YOC;).
Entre los cristianos de Corinto se hallaba
confirmado y firmemente arraigado el testi-
monio acerca de Cristo, es decir, la proclama-
ción de la fe o la predicación de la salvación,
y por tanto el contenido de la fe; Cristo los
mantendrá firmes en esta fe y en su confesión
hasta el día del Señor (1 Cor 1, 6.8). Por tan-
to, la consolidación del testimonio acerca de
631 Pépaiog - Pepito?
Cristo designa la fundación y desarrollo de la
comunidad (Conzelmann, sub locó), no la pre-
sentación firme y válida del evangelio (Cf.
Schlier, ThWNT I, 603). La proclamación de
los apóstoles, que tiene su origen en Cristo y
testifica sobre él, ha echado firmes raíces entre
los corintios (Kümmel, 167). De manera pare-
cida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidación
en Cristo es consolidación en la fe; Dios une
entre sí a los cristianos y los une con Cristo y
los convierte de esta manera en fieles discípu-
los (Bauer, 275). Cf. también Col 2, 7: Los
cristianos, que han aceptado a Cristo como el
Señor, deben «vivir en él» (v. 6), porque están
arraigados y edificados en él por medio de la
fe en que fueron instruidos.
Así como aquí se dice que la instrucción en
la fe conduce a la estabilidad, así también en
Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de
Pablo, del que nada más se conoce, es capaz
de contribuir a la defensa (ájtoX.o'yía) y con-
firmación (PePaiooaic;) del evangelio. Como
sucede eventualmente en el uso profano, am-
bos términos poseen un trasfondo jurídico.
Heb 2, 3 habla de la oamiQÍa, que tuvo su co-
mienzo en la proclamación de Jesús y que fue
trasmitida por los testigos que la habían oído,
a los contemporáneos del autor de Hebreos,
teniendo también su recepción consecuencias
(jurídicas). Por otra parte, el «fortalecimiento
del corazón por medio de la gracia», del que
se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sen-
tido jurídico, porque se refiere a la confirma-
ción en la fe. En el final inauténtico de Mar-
cos (16, 20), (3ePaióa> se usa en relación
íntima con el fortalecimiento y consolidación
del mensaje de la fe (ó Xóyog es un término
técnico del lenguaje de la misión cristiana pri-
mitiva), un mensaje que va acompañado de
signos milagrosos.
3. pépouoc;. El mantenerse firmes en la
confianza que determinó al principio la vida
cristiana, protege contra la incredulidad y la
apostasía (Heb 3, 14; de manera parecida, 2
Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es «un
ancla segura y firme para el alma» (Heb 6, 19)
y se extiende más allá de esta vida. La espe-
632
ranza inquebrantable de Pablo en que los co-
rintios han de permanecer firmes incluso en el
sufrimiento y en las pruebas que habrán de
soportar a casa de su fe en Cristo, es una es-
peranza que se orienta hacia el presente (2
Cor 1, 7). En Hebreos, el término se emplea
en el sentido de validez jurídica o entrada en
vigor en relación con la ley del AT (kóyoq,
Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o
con un juramento (ele; (3e(3aítt)aiv ó OQXOS;
6, 16).
La frecuente aparición del grupo de pala-
bras en los escritos mencionados nos permite
sacar conclusiones acerca de la situación: los
términos se usan en relación con el mensaje
cristiano primitivo, en el que interesa mucho
asegurar la permanencia y estabilidad de la fe.
La vida de los cristianos debe acreditarse y
mantenerse firme, incluso en medio de la ten-
tación y la persecución, y resistir con decisión
a todas las seducciones que quieran llevarla a
la incredulidad. La familia de palabras se ha-
lla al servicio de la fundamentación y del cre-
cimiento de la comunidad cristiana o de la vi-
da cristiana del individuo.
A. Fuchs
Pe(iaióo) bebaioó asentar, corroborar, con-
firmar
-• pépcuog 1.2.
(ie($aÍ0)(Ti$, EWg, X\ bebaiosis asentamien-
to firme, consolidación, confirmación
->• péPouog.
(ié(il]>v05, 2 bebelos no santo, impío, fu-
nesto, vil*
El término aparece 4 veces en el NT: en las
Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb
12, 16, y por cierto no en el sentido clásico de
«accesible a cualquiera, profano», sino referi-
do siempre a la distancia en que las personas
o sus actos se hallaban de la salvación: en 1
Tim 1, 9, impío, persona alejada de Dios, en
un catálogo de vicios (junto a ávóouoi); en
Heb 12, 16, funesto, vil, dícese de Esaú (junto
633 Pépr^og - BeXiÓQ 634
a Jtórjvoc;); en otras partes, el término se re- el demonio (cf. Me 3, 22b; Jn 7, 20; 8, 48.52;
fiere únicamente al lenguaje humano: en 1 10, 20) es una acusación que afecta mucho
Tim 4, 7, pépr|Xoi xcd ypacóóeig u.íí'&oi,, «ha- más a sus discípulos (cf. Hech 2, 13). A ello
bladurías funestas y propias de viejas coma- alude evidentemente la perícopa de Mt 12,
dres»; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresión 22-30 par. Me 3, 22-27 par. Le 11, 14s. 17-23,
pépr|X,oi XEvocpcovíai, «palabrerías funestas y en la que Jesús tiene que hacer frente a la acu-
alejadas de Dios». ThWNT I, 604; X, 1014 sación de los fariseos (Mt 12, 24) o de los es-
(bibliografía). cribas (Me 3, 22a.c) o de algunos judíos de
que él expulsa demonios con ayuda de Beel-
zebul, príncipe de los demonios (cf. Mt 9,
Pefh|>,ÓQ) bebeloo profanar* 34). Jesús recoge esta acusación y pregunta a
En Mt 12, 5 dícese de la acción de profanar sus adversarios judíos en qué autoridad se
o quebrantar el sábado, cosa que está permiti- apoyan los exorcistas de ellos para expulsar
da a los sacerdotes (cf. Núm 28, 9s); Hech 24, demonios, si es que él realiza sus propios mi-
6, en la acusación de que Pablo ha profanado lagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12, 27 par.
el templo. ThWNT I, 605; BHH I, 415. Le 11,9).
3. Ni en la acusación de los adversarios de
BseX^ePoviX Beelzeboul Beelzebul* Jesús ni en la respuesta que da Jesús se iden-
Bibl: W. Foerster, PeeX^PoiiX., en ThWNT I, 605s; tifica a Beelzebul con el diablo mismo; Beel-
E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH I, 175s; E. C. B. Ma- zebul es el nombre de un personaje principal
claurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J. entre los demonios. También Me 3, 26 par.
Mulder, en DTAT I, 730-739 (733). Para más biblio- entiende evidentemente a Beelzebul como un
grafía, cf. ócufróviov; y, además, ThWNT X, 1014s.
príncipe en la Pcco-dsícc de Satanás (Mt 12, 26
1. Según 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filis- par. Le 11, 18). Los textos del NT que hablan
teo de Ecrón era el de Señor de las moscas (en de Beelzebul pertenecen al contexto de la po-
hebreo, ba 'al zebüb), de quien el rey de Israel lémica judía contra los falsos maestros, que
Ocozías solicitó un oráculo. Sin embargo, la atribuye la herejía a influencia demoníaca. En
comparación con textos ugaríticos y con la forma
del nombre en el NT BeeX£epoi)X./Bee£epoM el NT, tal error acerca de la autoridad de Jesús
es considerado como «pecado contra el Espí-
(Mt 10, 25 y Me 3, 22-27 par.) nos muestra que el
AT ofrece aquí una distorsión polémica del nom- ritu Santo» (Me 3, 28-30 par.: no es el poder
bre del dios ba 'al zebül (Señor de la excelsitud; diabólico de Beelzebul, espíritu inmundo (Me
así piensa Jenni). El adorador de Yahvé cree que 3, 30), sino el poder divino del Espíritu Santo
las divinidades paganas son demonios, y sus es el que capacita a Jesús para la lucha esca-
nombres invitan a la desfiguración (cf. Ap 9, 11:
tológica contra Satanás y sus demonios (Mt
Apollon = 'AitoMojcov).
12, 28; cf. Le 11, 20); Jesús tiene conciencia
de ser el más fuerte, que vence al diablo y lo
2. En el NT BeeX^EpoijX. (con las formas
despoja de sus bienes (Me 3, 27 par.).
secundarias Bee^ePcúX, y B e e ^ e P c ú p ) apa-
rece en 7 pasajes: Mt 10, 25; 12, 24.27; Me 3, O. Bocher
22; Le 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos
se reducen a dos perícopas sinópticas (Mt 10,
B e X l á g Beliar Beliar*
17-25; Me 3, 22-27 par.). La afirmación de
que un discípulo no está por encima de su ma- Bibl: W. Foerster, BEXiág, en ThWNT I, 606; K. Ga-
estro (Mt 10, 24.25s par. Le 6, 40) se explica lling, Belial, en RGG I, 1025s; H. W. Huppenbauer, Be-
en una frase adicional trasmitida únicamente lial, en BHH I, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und
en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusa- Belial (StUNT 6), GSttingen 1969; B. Otzen, fruya'al,
en DTAT I, 663-668. Para más bibliografía, cf. 8ux-
ción lanzada contra Jesús de estar poseído por PoXog; cf. también ThWNT X, 1015.
635 BeXiág - BeQvíxn
1. En el NT BeXLdg, el nombre judío del de-
monio, aparece únicamente en 2 Cor 6, 15. El he-
breo belíya 'al, de etimología incierta y tal vez de
origen mitológico, designa en el AT el ámbito de
los poderes del caos: perdición, perversidad, mal-
dad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18, 5; 41, 9;
101, 3; Prov 6, 12 y passim). En los textos de
Qumrán, beliya'al, entendido personalmente, se
convierte en el nombre del supremo ángel de las
tinieblas, y es sinónimo de diablo (-»• 5iápoXog)
y de Satanás (-»• oaxavac,). Belial actúa como
tentador y seductor (1QS 3, 20s), tiene poder so-
bre los demonios (1QS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM
13, 2.4.11; 14, 10) y sobre las personas seducidas
(1QS 2, 4s; 5, ls; 1 QM 4, 2 y passim), y es el
enemigo de los príncipes de la luz (CD 5, 18). Al
diablo se le llama constantemente Be^íag en los
TestXII, y es considerado también en ellos como
tentador y seductor (TestFos 7, 4) y como jefe su-
premo de los demonios (TestFud 25, 3; Testls 7,
7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios
(TestLev 18, 12s; 19, 1; Testls 6, 1; TestZab 9, 8
y passim). También Jub 1, 20; 15, 33 y VitProph
21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el
contrario, en VitProph 21, 5 y Sib II 167; III 63,
73 Beliar es identificado con el Anticristo.
2. Pablo emplea el nombre del diablo
Be^iárj en una sección parenética (2 Cor 6,
14-7, 1), un nombre que él podría haber to-
mado, lo mismo que el término hebreo, de
una tradición judía dualística. Su exhortación
dirigida a los corintios para que se separen de
los «impuros» no cristianos, se dilucida con-
ceptualmente mediante las antítesis de la po-
lémica judía contra los gentiles: frente a los
creyentes están los incrédulos; frente a la jus-
ticia, la iniquidad; frente a la luz, las tinie-
blas; frente al Mesías, Beliar; frente al tem-
plo de Yahvé, los ídolos; frente a la pureza, la
inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acen-
to de la pureza cultual a la pureza ética. Así
como Pablo no pretende formular un enun-
ciado cristológico, así no concede tampoco
interés particular al papel del diablo. No obs-
tante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2
Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos
acerca del Anticristo en Sib II, 167; III, 63,
73; VitProph 17, 10. Quien elude las exigen-
cias del XQIOTÓC;, permanece en la impureza,
636
cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10,
22; Sant 4, 7s).
O. Bocher
PeXóvt), r\g,i\ belone aguja*
-> gacpíg.
PéXoe;, o v g , t ó be los flecha, dardo*
Ef 6, 16: xa (3éX,Ti t o ü jtovnQoíS xa nenv-
QCDfxéva, «los ardientes dardos del maligno»,
posiblemente también las flechas incendia-
rias. ThWNT I, 607; Haag, Diccionario, 716.
(Í£^TÍ(DV, 2 beltión mejor (adj.), mejor
(adv.)*
El neutro singular se usa como adverbio en
la frase (3éX,Tiov oi) ywmaneiq, «tú sabes me-
jor», 2 Tim 1, 18; cf. Blafi-Debrunner § 244
nota 3; de manera parecida en Hech 10, 28 D.
BEViajlív Beniamin Benjamín*
Nombre indeclinable de la tribu de Benja-
mín, del hebreo binyamin (cf. Gen 35, 16.18;
45, 12 y passim): se menciona en Hech 13,
21, al hablarse del origen del rey Saúl (cf. 1
Sam 8, 5; 10, 21.24); en Rom 11, 1; Flp 3, 5,
al hablarse de la tribu a la que pertenecía Pa-
blo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil
que fueron sellados de cada una de las tribus
de Israel. LThK II, 204s; RGG I, 216; BHH I,
216; Haag, Diccionario, 225-227.
BEQVÍXTI, t]5, Bernike Berenice*
Bibl: J. Blinzler, en LThK II, 217; E. Haenchen,
Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645,
648-650; E. Mireaux, La reine Bérénice, Paris 1951;
B. Niese, Flavü Iosephi opera VII. Index, Berlín
2
1955, en el vocablo B. 2; Schürer I, 589-597, 723; U.
Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289.
1. BEQVÍXT| es la forma vulgar de BeQevíxr|,
la forma macedónica de í>8Qevíxr| (cf. Verónica)
= «la que trae la victoria». La Berenice que se
menciona en el NT (cf. Josefo, Ant y Bell [cf.
637 BeQvíxT) - Bridavía
Niese]; Tácito, Hist II, 81; Suetonio, Caes Tit 7;
Dión Casio LXVI, 15 y 18) era hija de Agripa I y
nació el año 28 p.C. Después de «numerosas rela-
ciones maritales» (Bauer, Worterbuch, s.v.), con-
vivía con su hermano Agripa II. Cuando se de-
sencadenó la guerra de los judíos, en el año 66 de
nuestra era, Berenice estaba con su hermano en
Jerusalén y se puso del lado de los judíos que
querían la paz. Pero muy pronto cambió por com-
pleto y se puso del lado de los romanos, convir-
tiéndose en la amante de Tito, quien después la
despidió, primero a instancias de los romanos y
luego por propia decisión, «invitus invitam»
(Suetonio).
2. Según Hech 25, 13, Agripa y Berenice vi-
sitaron al prefecto romano en Cesárea. Rodea-
dos de personas importantes (25, 23), escucha-
ron el último discurso de Pablo en territorio
judío. ¿Cómo es que Lucas escogió precisa-
mente a «esa candorosa pareja que vivía en
incesto» (cita de Wellhausen en Haenchen,
645) como destinatarios principales del dis-
curso paulino, y por qué incluyó expresamen-
te entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26,
30), «una mujer tan santurrona como disolu-
ta» (Schürer, 591)? Prescindiendo de la inten-
ción de Lucas de ofrecernos una respuesta de
autoridades judías a la cuestión acerca de la
culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el au-
tor de Hechos quiere hacer una exposición
apropiada de lo que era el cristianismo, ate-
niéndose a las reglas de la historiografía anti-
gua (cf. 26, 26). «Lo que era importante para
la historia universal exigía como marco la al-
ta sociedad, el mundo de los encumbrados y
poderosos» (Haenchen, 649).
W. Radl
Béjjoux, a g Bernia Berea*
Ciudad situada a orillas del río Astreo en
Macedonia, en la que Pablo y Silas evangeli-
zaron con éxito durante su «segundo viaje mi-
sionero», en relación con su estancia en Tesa-
lónica: Hech 17, 10.13. Según el v. 10, había
en Berea una sinagoga. Pauly-Wissowa III/l,
304-308; LThK II, 261; BHH I, 222; Haag,
Diccionario, 227; LAW, 456.
638
B e g o i a i o g , 3 Beroiaios oriundo de Be-
rea*
En Hech 20, 4 se menciona a Sópater de
Berea como uno de los que acompañaron a Pa-
blo en su viaje.
Beri)(> Beor Beor
Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vgmss syrph
y otros como nombre del padre de Balaán; ->
BOOÓQ.
Bl]t)a(ittQtt Béthabara Betábara
Jn 1, 28 Textus Receptus en vez de -*•
Br|f)avía 2.
B t ] f l a v í a , a g Béthania Betania*
Bibl: Abel, Géographie II, 243, 264-267; A. Ba-
rrois, en DBS I, 968-970; S. Docks, Béthanie, au-delá
du Jourdain. Jn I, 28, en Id., Chronologies néoíesta-
mentaires et Vie de l'Eglise primitive, Paris 1976, 12-
20; L. Heidet, en DB I, 1654-1662; C. Kopp, en LThK
I, 305-307; Kopp, Statten, 153-166, 319-338.
El NT designa con el nombre de Betania
dos lugares diferentes, ambos en los evange-
lios. 1) Una Betania cerca de Jerusalén (Me
II, 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la
capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de
los Olivos; 2) otra Betania (mencionada úni-
camente en Jn 1, 28) «al otro lado del Jordán,
donde Juan estaba bautizando».
1. La Betania cerca de Jerusalén está si-
tuada en la ladera del monte de los Olivos. Al
llegar Jesús a las cercanías de «Betfagé y Be-
tania», envía a dos discípulos para que le trai-
gan la cabalgadura con la que va a hacer su
entrada triunfal en Jerusalén (Me 11,1 par. Le
19, 29). Al atardecer de aquel día Jesús regre-
sa con los Doce a Betania para pasar allí la
noche (Me 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de
aquella localidad al día siguiente (Me 11, 12).
En Betania («en casa de Simón el leproso»)
tiene lugar la unción de Jesús, antes de la pa-
sión (Me 14, 3 par. Mt 26, 6).
Jn 12, 1 sitúa también en Betania una unción
de Jesús (realizada por María), pero en casa
de Lázaro, María y Marta (12, 1-8). En 11, 1
639 Bt)davía Br^aM 640
se dice que Betania es «la aldea de María y mejor corresponde al hebreo byt 'sdtyn (3Q15
de su hermana Marta» (cf. también 11, 18). 11, 12s). Se trata de una forma dual que hace
Le 24, 50 refiere que Jesús (en el día de referencia seguramente a dos estanques de
pascua), «en las cercanías de Betania», bendi- agua (excavados). El elemento fundamental
jo a sus discípulos y a continuación «fue ele- del nombre no está aclarado etimológicamen-
vado al cielo» (v. 51). Esta noticia se halla en te. El otro nombre B r ^ r x M (L ite) o la forma
cierta tensión con lo que se dice en Hech 1, 4- B r i ^ a f t á (Sin 33 Eusebius; también NTG y
12, donde el monte de los Olivos es el lugar GNT) son transcripciones griegas de una for-
de la Ascensión. ma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub
loco).
2. No se puede determinar la situación
exacta de la «Betania al otro lado del Jordán» Betesda era una gigantesca instalación, excava-
(Jn 1, 28). En el siglo III no se sabía ya dónde da en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m.
Tenía cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban
había que situarla (Orígenes). Es difícil expli- por todas partes el estanque, que era doble: uno
car el origen secundario de la variante textual
más pequeño situado al norte (de unos 40 x 50
«Betania», derivada de BTyfrapaoá (C2 K JJ m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El
Wc sysc sa Or Eus Epiph) o Bir&aQapá (Sin" quinto soportal se alzaba sobre un muro de sepa-
ración, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estan-
892mg sy1""8 Or). El mejor y más antiguo testi-
monio textual dice Bridavía y ofrece por tan- ques. Los soportales fueron erigidos probable-
mente por Herodes el Grande. En todo caso, la
to la lectura original (R. Schnackenburg, El existencia de la instalación queda asegurada por
evangelio según san Juan I, 321s; GNTCom, el Rollo de Cobre de Qumrán antes citado (3Q15,
sub loco. aprox. 35-65 p.C), para el decenio que precedió a
G. Schneider la destrucción de Jerusalén. La instalación se ali-
mentaba con el agua de lluvia de un valle lateral
que fluía hacia el Valle del Cedrón. Además, se
B i ] d £ a f l á ( B i n a d a ) Bethzatha, Betza- alimentaba también probablemente de un manan-
tá; otra forma del nombre es: tial subterráneo. En 1961 comenzaron a descu-
brirse los baños que habían sido excavados en la
B r i ^ e a ó á Bethesda Betesda*
roca, al este de los dos grandes estanques, y a los
que llegaba el agua por medio de una red de pe-
Bibl: Betesda/Betzatá, en Haag, Diccionario, 235-
236; M. Górg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen queños canales. A estos baños se dirigían proba-
49 (1989) 7-10; J. Jeremías, Die Wiederentdeckung von blemente los enfermos, y no a los estanques, que
Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Be- tenían una profundidad de 13 m. «Es probable
thesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejora- que en tiempo de Jesús el complejo tuviera ya ca-
da); R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, rácter sacro, y no sirviera únicamente para tomar
Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V, 2 and the las aguas» A. van der Born-W. Baier, en H. Haag,
Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404.
Bibel-Lexikon, Zürich 1982, 203.
1. En el NT, Betesda se menciona única-
mente en Jn 5, 2 como el nombre hebreo de 2. En el NT, el lugar se menciona única-
un lugar «situado cerca de la puerta llamada mente en Jn 5, 2. Hay buenas razones para du-
de las Ovejas» y que tiene «cinco soportales». dar de la autenticidad de los versículos 5, 3b-4.
El lugar donde, según Jn 5, l-9b, se realizó la Los primeros copistas intensificaron pro-
curación del enfermo que llevaba 38 años in- bablemente lo que se creía que era un suceso
válido, ha sido visitado por los peregrinos milagroso, haciendo notar que la primera per-
cristianos a lo largo de los siglos. Su empla- sona que descendía a las aguas, después que.
zamiento ha quedado confirmado por la ar- éstas fueran agitadas, era curada de sus dolen-
queología (cf. Jeremías). cias. El ángel que descendía a las aguas para
El nombre se ha trasmitido con diversas va- agitarlas representa probablemente una expli-
riantes, pero la de Br|írea5á (C Koiné 0 y cación popular del hecho de que las aguas
otros) merece la preferencia, porque es el que brotaran del manantial de manera intermiten-
641 Breada
te. La temprana glosa falta en los mejores ma-
nuscritos (p6675 Sin B C* D y otros). El texto
no forma parte del contenido original del
evangelio de Juan.
H. Leroy
Btf'O'Xés^ Béthleem Belén*
1. Aparición del término - 2. Historia - 3. Empla-
zamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la
denominada cueva de la Natividad.
Bibl: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betle-
hem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Statten, 10-85; G.
Kroll, Aufden Spuren Jesu, Leipzig !1974, 41-66; S.
Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmit-
hals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS
Fuchs, 281-297; H. Schürmann, Das Lukasevangelium
I (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 97-115; W. A. Schult-
ze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ
31 (1975) 150-160.
1. Bri'&X.éeu. es un topónimo indeclinable
(según la LXX trascribe el hebreo bét lehem,
trascrito también Baid^,éE|i, cf. Hatch-Red-
path, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones he-
chas por Josefo son diferentes: Bri'írXéu.a,
-cav, Bri'fJléeu.a, -cov y BTiftX.eÉ(j/n, -r|g, cf.
A. Schalit, Namenwórterbuch zu Flavius Jo-
sephus, Leiden 1968, 27 col. b). En el NT se
menciona únicamente a Belén como lugar del
nacimiento de Cristo en las historias de la in-
fancia según Mateo (2, 1.5s.8.16) y según
Lucas (2, 4.15) y también en Jn 7, 42. En Ma-
teo se la llama «Belén de Judea» (cf. también
Josefo, Ant V, 318) para distinguirla de una
localidad de Galilea que tenía el mismo nom-
bre y que estaba situada en el territorio de la
tribu de Zabulón (Jos 19, 15). Mt 2, 6 (en ci-
ta de Miq 5, 1 LXX) habla de «Belén, en tie-
rra de Judá». Lucas enuncia más detallada-
mente: «a Judea, a la ciudad de David que se
llama Belén» (Le 2, 4). Juan (7, 42) hace re-
ferencia en general al testimonio de la «Es-
critura» (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y espe-
cialmente Miq 5, 1).
2. Belén se halla situada a unos 8 km al Sur
de Jerusalén (Josefo, Ant VII, 312 dice con
imprecisión «a 20 estadios»). Se la menciona
por primera vez en las Cartas de El-Amarna
(siglo XIV a.C.) como bit ilu lahama («Casa
Br|ftXien 642
de la diosa Lahama»). En el AT, esta localidad
es importante sobre todo por ser el lugar de
origen de la familia de David (1 Sam 16, 18;
20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1,
22; 2, 4; 4, 11). Por lo demás, Belén no de-
sempeña más que un papel secundario (cf. Jue
17, 7; 19, 1; 1 Crón 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crón
l l , 6 ; E s d 2 , 2 1 ; N e h 7 , 26).
La profecía de Miq 5, 2, que asocia a Belén
con Efrata (es decir, con el territorio de la tri-
bu de los Efrateos, el más pequeño de los cla-
nes de Judá), llegó a ser importante por la
profecía de que el Mesías habría de nacer «de
la casa de David» (Miq 5, 1). Según 1 Sam
17, 12, David «era hijo de un efrateo de Belén
de Judá, llamado Jesé» (cf. también el Test-
Rub 3, 13). Una antigua tradición, que se en-
cuentra ya en el AT, situó erróneamente el se-
pulcro de Raquel (Gen 35, 19s; 48, 7) en «el
camino hacia Efrata, es decir, Belén» (así di-
ce, en todo caso, una glosa antigua; pero es
distinto lo que dicen Jer 31, 15 y 1 Sam 10,
2). Habrá que suponer que, en tiempos del
NT, la expectación de un mesías «de la Casa
de David» se hallaba asociada estrechamente
con el lugar. Fuentes judías de tiempos poste-
riores lo entienden también así (Bülerbeck I,
83). Josefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama
siempre a Belén una «ciudad». Juan (7, 42) la
denomina una «aldea».
3. Belén se halla situada sobre dos colinas
unidas por un anticlinal, al este de la calzada
que va de Jerusalén a Hebrón, a una altitud de
760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera
sur tiene una pendiente más pronunciada que
la ladera norte. Hacia el este se extiende el
desierto de Judá. El asentamiento de la edad
del hierro se encontraba ya en la colina orien-
tal, y allí estaba también el lugar durante la
época grecorromana. Aquí el emperador
Constantino o su madre Elena edificó la Igle-
sia de la Natividad (Éusebio, VitConst III,
41ss) sobre una cueva que con el correr del
tiempo se amplió hasta constituir un sistema
de cuevas.
4. Aunque los textos antiguos del NT ha-
blan -en forma de confesión de fe- de Jesús
643
BnOXéen - Bndaa'ioá(v)
como el Mesías, «descendiente de David se-
gún la carne» (Rom 1, 3; también 9, 5), sin
embargo el problema acerca del lugar del na-
cimiento de Cristo sigue siendo una cuestión
debatida.
Los evangelios de Mateo y de Lucas mencio-
nan unánimemente a Belén, pero difieren consi-
derablemente en sus respectivas descripciones de
las circunstancias históricas del nacimiento. Al
hacerlo así, no están libres de intereses apologéti-
cos y cristológicos. La afirmación que se hace en
Jn 7, 42 muestra la gran presión a que se vieron
sometidos los evangelistas para probar la cone-
xión de Jesús con Belén.
Mateo menciona por primera vez Belén co-
mo lugar del nacimiento de Jesús en el marco
de la historia de los Magos (2, lss). El consi-
dera a Belén como el lugar de residencia de
los padres de Jesús. El relato tiene su punto
culminante en la profecía de Miq 5, 1. Los
breves relatos que siguen a continuación so-
bre la huida a Egipto y la matanza de los ni-
ños en Belén (Mt 2, 13-15 y vv. 16-18) dela-
tan el mismo interés por declarar que se había
cumplido la profecía del AT (cf. Os 11, 1; Jer
38, 15).
En contraste con Mateo, vemos que Lucas
asocia cronológicamente el nacimiento de Je-
sús con la publicación del edicto que ordena-
ba un «primer» censo del Imperio, y convier-
te también el censo en el marco que envuelve
las circunstancias del nacimiento. Por tanto,
los padres de Jesús se ven obligados a mar-
char de Nazaret a Belén para empadronarse
como descendientes de David ante los funcio-
narios del censo. Lucas, que habla dos veces
con énfasis acerca de la «ciudad de David»
(2, 4.11), quiere acentuar el cumplimiento de
la promesa bíblica.
La otra tradición del NT parte de que Jesús
se crió en Nazaret, su «patria chica» (->• N a -
^arjét; Me 6, lss; Mt 2, 23; Le 4, 16ss; Jn 1,
44ss). El origen galileo de Jesús fue ocasión
para que los adversarios de Jesús pusieran en
duda su legitimidad mesiánica. En Juan (7,
42s) hallamos un ejemplo de este debate.
644
5. La tradición vinculada con la denomina-
da cueva de la Natividad (->- 3) es prueba, in-
dudablemente, del interés que los cristianos
sintieron desde muy pronto por el lugar, pero
no garantiza suficientemente la historicidad
de los testimonios de Mateo y de Lucas.
La tradición escrita la encontramos por prime-
ra vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere segura-
mente a aquella cueva en la que el emperador
Adriano instaló un santuario en honor de Tam-
muz, y sobre la cual el emperador Constantino
erigió más tarde la iglesia de la Natividad (según
Jerónimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Según
Orígenes, Cels I, 51, la cueva fue «mostrada» a
unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El
ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente.
A. Strobel
B t l d a a i ó á ( v ) Béthsaida(n) Betsaida*
BibL: Abel, Géographie II, 279s; Bauer, Worterbuch,
277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh
2/1), Darmstadt 1967 (=Gütersloh 1924), 173-180; M.
S. Enslin, en BHH I, 234; Haag, Diccionario, 232;
Kopp, Statten, 230-243; C. Kopp, en LThK II, 314s; B.
Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl.
Arch. 48 (1985) 207-216.
Betsaida, en hebreo bét sayedá («lugar de
pesca»), está situada al extremo septentrional
del lago de Genesaret, al este de la desembo-
cadura del Jordán (Josefo, Bell II, 167s; III,
506-515). Herodes Filipo la elevó a la catego-
ría de ciudad en honor de César Augusto, y la
llamó Betsaida Julias por la hija del empera-
dor (Josefo, Ant XVIII, 28). Fue asignada por
Nerón al rey Agripa (Josefo, Ant XX, 158s;
Bell II, 252). Se supone que Betsaida estaba
situada donde se halla actualmente la ciudad o
aldea junto a et-Tell o Khirbet el- 'Araj. A cau-
sa de Me 6, 45, en comparación con 6, 53, se
ha supuesto la existencia de una segunda Bet-
saida. Ahora bien, TXQÓC, indica tan sólo la di-
rección (a diferencia de elg en Me 8, 22); ade-
más, lo de «ir en travesía hacia» no significa
necesariamente navegar hasta la orilla opues-
ta; según Josefo (Vita 59), se hace una trave-
sía para ir de Tiberíades a Tariquea, aunque
ambas localidades estén situadas en la ribera
occidental.
645 Bnd0aí6ct(v) - pfj|xa
En la tradición de Q (Mt 11, 21 par. Le 10,
13), Jesús maldice a Betsaida a causa de la in-
credulidad de sus habitantes. Según Mt 11,
20, esta ciudad, lo mismo Corazín y Cafarna-
ún, se cuentan entre las poblaciones en las
que Jesús obró muchísimos milagros. Durante
la travesía nocturna en dirección a (JtQÓg)
Betsaida, Jesús se revela a los discípulos (Me
6, 45). En las cercanías de la aldea (Me 8,
22.26), Jesús cura a un ciego (8, 22-26). Lu-
cas (9, 10) menciona esos alrededores como
el escenario donde se produjo la primera mul-
tiplicación de los panes (a diferencia de Mar-
cos y Mateo, que hablan de una región solita-
ria). Esta localización, probablemente, está
íntimamente relacionada con la concepción
de Lucas de que el cristianismo se asienta en
las ciudades o tiene en ellas su punto de irra-
diación (cultura urbana de tipo helenístico).
Por tanto, habrá que contar también, desde el
punto de vista de la historia de la redacción,
con una preparación literaria para 10, 13. La
influencia de Me 6, 45 y 8, 22 es muy discuti-
ble. Betsaida es la patria chica de Pedro, An-
drés y Felipe (Jn 1, 44; 12, 21).
A. Fuchs
B t l d t p a y i í Bethphage Betfagé*
Bibl: Abel, Géographie II, 279; Billerbeck I, 839s; J.
Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Prince-
ton 1969, 88-91; Kopp, Statten, 323-332; E. Lohmeyer,
Das Evangelium des Markus (KEK), Góttingen "1967,
228s; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), paíveo («dar pasos»), aparece 12 veces en el
Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rah-
men der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969), NT: se encuentra con frecuencia en Hechos (8
295-297.
1. El nombre de BridcpaYTi, que puede tradu-
cirse por «casa de los higos», designa en el NT a
una localidad cercana a Jerusalén, situada entre la
antigua calzada romana y Betania, junto al monte
de los Olivos, probablemente en su ladera orien-
tal (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer,
228). Se la identifica casi siempre con la locali-
dad actual denominada Kefr et-Tür. Según la tra-
dición rabínica, Betfagé está dentro del radio de
la ciudad de Jerusalén. Los textos que hablan de
los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el
cordero pascual, mencionan a Betfagé como el
distrito urbano más alejado (Billerbeck).
646
2. Betfagé no aparece en la LXX, y en el
NT la encontramos únicamente en Me 11, 1
par. Mt 21, 1; Le 19, 29. Una variante textual,
atestiguada ya por Orígenes, no menciona el
nombre de Betfagé en el evangelio de Marcos.
Pero su débil testimonio en la tradición y la
concordancia que existe entre los Sinópticos
hablan en favor de que la lectura original es:
«Betfagé cerca de Betania». Mateo es el que
se expresa más claramente con lógica y senti-
do topográfico; Marcos habla desde la pers-
pectiva de Jerusalén. El paralelo de Me 11,2,
que se refiere a la «aldea que está enfrente de
vosotros», piensa sin duda alguna en Betfagé,
por la cercanía en que se hallaba la ladera del
monte de los Olivos. Además, el área urbana
de Jerusalén comenzaba aquí. Acentúa el sig-
nificado de la entrada triunfal de Jesús en la
ciudad santa el hecho de que aquí precisamen-
te, en el límite de la ciudad, se ponga a su dis-
posición una cabalgadura (cf. Finegan, 91).
W. Radl
Pfjjia, a t o ; , TÓ béma paso, grada, sitial,
tribuna*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significados
- 3. Expresiones estereotipadas.
Bibl: E. Reisch: Pauly-Wissowa III, 264s; A. M.
Schneider, en RAC II, 129s.
1. El sustantivo pfju.ct, derivado del verbo
veces) y aisladamente en Pablo (2 veces), en
Mateo (1 vez) y en Juan (1 vez).
2. El significado original «paso» aparece
únicamente en Hech 7, 5 en una indicación
de longitud, pfju.ee Jlo5óg, «la longitud de un
paso», es decir, «lo que se recorre al dar un
paso», en una cita tomada de Dt 2, 5 LXX.
En todos los demás casos encontramos el
sentido corriente que este término tiene en el
lenguaje helenístico de la administración y
del derecho, en el que se usa como tecnicis-
mo para designar una sede o tribuna pública.
647 pfjna - piá^onai
En Hech 12, 21, pf¡|ia significa una tribuna
de orador, desde la cual Herodes Agripa di-
rige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 y
Jn 19, 13 así como también en Hech 18,
12.16s; 25, 6.10.17, $f\\ia significa el sitial
oficial (sella curulis) gestatorio en el cual
solían sentarse los altos funcionarios roma-
nos para desempeñar su función de jueces
(cf. Josefo, Bell II, 301): el sillón de juez en
el que se sentó Pilato en Jerusalén para juz-
gar a Jesús, el sillón de Galión en Corinto
(en las excavaciones realizadas en el costado
meridional del agora se han encontrado los
fundamentos para esos tipos de |3f)(ia; cf.
E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde,
Heidelberg 4 1962, 321) y el sillón de Festo
en Cesárea durante el interrogatorio de
Pablo.
En 2 Cor 5, 10 y Rom 14, 10 Pablo utiliza
el término en la descripción del juicio final
divino: «Todos hemos de comparecer ante el
tribunal (PfJH-a) de Cristo» (o «de Dios»).
PíJHa (cf. Sib II, 218; VIII, 222, 242; también
Polic 6, 2) sustituye aquí a dQÓvog, que es el
término que se emplea generalmente para de-
signar el sitial del juez escatológico (cf. Dan
7, 9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19, 28; 25, 31s;
Ap 20, 4, 11).
3. Dos expresiones estereotipadas son im-
portantes para conocer el empleo que se hace
de pfí|xa en el NT: a) «sentarse en el (3fju.a»
como expresión de que se ejerce una función
oficial, principalmente la función judicial
(Mt 27, 19; Jn 19, 13; Hech 12, 21; 25, 6.17);
b) «(estar) ante el pfju.a» como expresión de
que se está siendo juzgado (Hech 18, 17; 25,
10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10).
B. Schaller
f5r|QvMoC, ov, Ó (t[) béryllos berilo*
Según Ap 21, 20, la octava piedra de los ci-
mientos en que se asienta la Jerusalén celes-
tial es el berilo, una variedad de esmeralda de
color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: $r\-
QVKKIOV); quizás una aguamarina. BHH I, 363;
Haag, Diccionario, 1529s.
648
Pítt, a ? , i\ bia poder, violencia*
En el NT, este término se emplea única-
mente en Hechos. Según 5, 26 los apóstoles
son llevados «sin uso de la fuerza» (ov \iexá
fMag) ante el Sanedrín; en 21, 35 se habla de
la violencia de la multitud que se arremolina
contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se ha-
bla de la violencia (de las olas); p47 C Koiné y
otros añaden xcov xv\iáxmv.
P i á ^ o j i t t i biazomai hacer uso de la fuer-
za; hacer uso del poder; comportarse vio-
lentamente*
|3iaaTr|g, ov, 6 biastés persona violenta,
impetuosa*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos en el contexto de Mateo y Lucas -
3. El punto de vista de la historia de las tradiciones.
Bibl: P. W. Barnett, Who Where the «Biastai» (Mt
11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, «Dem
Himmelreich wird Gewalt angelan» (Mt 11, Upar):
ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 -
An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Gop-
pelt, Theologie I, 114s; Jeremías, Teología I, 63s,
136s; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe |3iá^exat dans
Le 16, 16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ,
APTIAZQ and Cognates in Josephus: NTS 21 (1974-
1975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the
Teaching of Jesús, London-Philadelphia 1963, 171-
174; G. Schrenk, {hátoum, Piaoxiíg, en ThWNT I,
608-613; Schultz, Q, 261-267. Para más bibliografía,
cf. ThWNT X, 1015.
1. El verbo Piá^o^icu aparece en Mt 11, 12
par. Le 16, 16 (Q). En el mismo versículo de
Mateo se halla el sustantivo Puxoxr|g, que ha
hecho que este pasaje se conozca como el lo-
gion del «asalto de los violentos». Se trata
desde siempre de una verdadera crux inter-
pretum.
2. Por de pronto las modificaciones intro-
ducidas por Lucas nos revelan lo siguiente:
Lucas sustituye el predicado verbal Pux^exai,
que es difícil de entender en relación con el
sujeto f| paoiAeícc xov •ñzov (cf. lo que dice
Mateo), por ei)aYY£^íCe'<;ai'- En la segunda
frase, unida paralácticamente con la anterior,
Lucas suprime igualmente el piaoxod árjjtá-
649 Piáí^ouai
í¡ouaiv, que es también difícil de entender, y
lo sustituye por el nuevo sujeto Kac, y el ver-
bo Piá^etai, tomado de la primera frase, fa-
cilitando la comprensión del mismo mediante
la adición de la preposición eíg, que indica la
meta de un movimiento. Conforme a la con-
cepción que Lucas tiene de la historia de la
salvación, el tiempo de la ley y los profetas
llega hasta Juan. A partir de entonces comien-
za la proclamación del reino de Dios. El com-
plemento preposicional eíg aiixr|v muestra
que p i á ^ e t a t debe entenderse en el sentido
intransitivo que es propio de la voz media: «y
todos se esfuerzan impetuosamente por entrar
en él (en el reino de Dios)». Al mismo tiem-
po, el Jiág incluye también a los «avariciosos
fariseos» (v. 14) del contexto, para quienes
significa que la proclamación del reino de
Dios no deja sin valor la ley (v. 17), de tal ma-
nera que los que «no oyen a Moisés y a los
profetas», no harán la «penitencia» exigida
para entrar en el reino de Dios, «ni siquiera en
el caso de que uno de los muertos resucite»
(16, 30s).
Si el Piáí¡etcu de Mateo, que no expresa
objeto de la acción verbal, se interpreta tam-
bién en el sentido intransitivo que es propio
de la voz media, entonces habrá que traducir:
«Desde los días de Juan el Bautista hasta aho-
ra, el reino de los cielos se abre camino impe-
tuosamente, con violencia». Pero esta inter-
pretación se viene abajo por la segunda frase,
que está unida por el xcú. El término Piao-
xaí, que aquí aparece, y que se encuentra ra-
ras veces en griego, se deriva de pía y es par-
te de una familia de palabras que tiene como
elemento semántico común la idea de «vio-
lento». Así que este término, en la segunda
frase, no se puede traducir sino como sujeto
de ÓQjtá^oxjoiv: «y los violentos k> toman
por la fuerza». En ese caso habría una intole-
rable contradicción entre la primera frase y la
segunda: una contradicción que sólo se podrá
evitar, si interpretamos y traducimos Piá-
£exai en sentido pasivo: «Desde los días de
Juan el Bautista hasta ahora, el reino de Dios
es asaltado con violencia (o es acosado con
violencia o sufre violencia), y los violentos lo
650
toman por la fuerza». De esta manera, las dos
frases constituyen un paralelismo sinonímico
que no disuena.
Si nos damos cuenta de que la sentencia, en
todo caso, se refiere al reino actual de Dios,
entonces veremos que Mateo no incluye a
Juan el Bautista en ese reino de Dios, y que
entiende finalmente el ecog áoxi desde la si-
tuación de Jesús, que es el hablante. En ese
caso, basándose en el contexto, puede ofre-
cerse la siguiente traducción: «esta genera-
ción» se enfrenta con Juan el Bautista y con
Jesús, el heraldo del Reino, y lo hace con di-
famación y resistencia (vv. 16-19); así que «el
reino de los cielos sufre opresión hasta el día
de hoy». Aquello de que «los violentos lo arre-
batan por la fuerza» es una realidad que se ha
producido ya para Juan, que está encerrado en
prisión (v. 2). En el caso de Jesús, esa realidad
es inminente.
3. A diferencia de lo que sucede con las for-
mas que el logion tiene en Mateo y en Lucas, no
sabemos qué contexto puede determinar el senti-
do de dicho logion en la fuente Q (cf. Schulz,
262: ó vóu.os x a í OÍ JtQoqjfjxai ECOC, Twávvou,
ájtó l o t e r| paaiAeía xov deofi Piá^etai x a í
Piaatai áQjtá^ouoiv ai¡xr\v). Ahora bien, ba-
sándonos en el tenor de las palabras, habrá que
suponer que a Juan se le considera en Q como
«la cesura decisiva que se produce en el conti-
nuado trascurso de la historia de la salvación»
(Schulz, 264). Después del período antiguo de la
historia de la salvación, que terminó con Juan,
comienza con Jesús el «ésjaton» del reino de
Dios. En el destino de persecución que le corres-
pondió a Jesús y a los mensajeros que le siguie-
ron, aparece (según Q) el destino que aguarda al
reino de Dios en el tiempo que precede a la paru-
sía: un destino de aflicción e impotencia.
Si consideramos el logion como ipsissi-
mum verbum lesu, entonces es posible que
Jesús también haya hablado del destino de
aflicción que correspondía al reino de Dios
que era ya una realidad presente en sus pala-
bras y en sus actos (cf., por ejemplo, Me 4, 3-
8). Claro que también es posible entender el
logion - e n labios de Jesús- como una metá-
fora: por los violentos que ilegítimamente
arrebatan el reino de Dios y lo asedian con

651 Pió^oum - pipWov
violencia, podrían entenderse los recaudado-
res de impuestos y los pecadores, que -en
opinión de los adversarios de Jesús- no tie-
nen ningún derecho a ese Reino, pero a quie-
nes, no obstante, Jesús se lo ha prometido (cf.
Mt21, 31).
W. Stenger
PÍ(HO£, 3 biaios violento, impetuoso*
En Hech 2, 2 se compara la venida del Es-
píritu con el bramido de un viento impetuoso.
piaatr|S, o©, ó biastes persona violenta o
impetuosa
-> fkáí^oum.
PlP^agídlov, oí), TÓ biblaridion libro
pequeño*
En el NT, este término aparece únicamente
en el Apocalipsis: 10, 2.9,10 (v. 8 v.l.). Díce-
se de un libro que el vidente recibe de la ma-
no del ángel y que debe devorar (cf. Ez 2, 8s;
3, 1-3). Los testimonios de la tradición ma-
nuscrita de los versículos citados son muy di-
versos, pero todos ellos concuerdan en que se
trata de un pequeño libro que no se identifica
con el libro mencionado en 5, 1; cf. también
GNTCom a propósito de 10, 10.
PlpXÍOV, ov, TÓ biblion libro, escrito, do-
cumento*
1. Aparición del término y significados en el NT -
2. Como término para designar los escritos del AT - 3.
En el Apocalipsis
Bibl: U. Becker, en DTNT II, 440ss; C. C. M. Mc-
Cown, Codex and Roll in the NT: HThR 34 (1941)
219-250; H. Hunger, en LAW, 510-513; L. Koep, Das
himmlische Buch in Antike und Christentum (Theo-
phaneia 8), Bonn 1952; L. Koep-S. Morenz-L. Lei-
poldt, en RAC II, 664-731; J. Müller-Bardoff, en BHH
I, 276-279; se Haag, Diccionario, HOOss; O. Roller,
Das Buch mit den sieben Siegeln: ZNW 36 (1937) 98-
113; G. Schrenk, pí(3Xog, PifiMov, en ThWNT I, 613-
620, sobre todo 615ss. Para más bibliografía, cf. infra
Pipóos.
652
1. (3ipXíov aparece 34 veces en el NT, de
las que 24 corresponden al Apocalipsis; por lo
demás, el término aparece 1 vez en cada uno
de los escritos siguientes: Mateo, Marcos, Gá-
latas y Carta segunda a Timoteo; aparece 2 ve-
ces en Juan y 2 en Hebreos; y 3 veces en Lu-
cas. Aunque es propiamente un diminutivo
de -*• pípXoc;, tiene el mismo significado que
él en la LXX y en el NT, pero aparece con
muchísima más frecuencia. Pi(3X,íov y píp^og
proceden de las antiguas formas púp^oc; y
Pu(3X.íov y se refieren al material que servía
de soporte a la escritura y que estaba formado
por hojas de la planta de papiro, que aproxi-
madamente a partir del siglo VI a.C. llegaba
al mundo griego generalmente desde Biblos
en Fenicia. De ahí su nombre. Pero muy pron-
to los documentos de toda índole, sin tener en
cuenta el material que sirviera de soporte a la
escritura, comenzaron a llamarse pípXog o
PipXíov, especialmente en la LXX, donde con
estos términos se traducía el vocablo hebreo
sefer.
En el NT, PiP^íov designa un libro, un ro-
llo o un documento, por ejemplo, en Jn 20,
30, donde se hace referencia al evangelio mis-
mo; cf. 21, 25; Ap 1, 11; 22, 7.9.10.18 (bis).
19 (bis); en 2 Tim 4, 13 se hace referencia
probablemente a rollos (de papiro, ¿para los
escritos cristianos primitivos?) en contraste
con los «rollos de pergamino» u «hojas de
pergamino» (Li£u.prjávcii, ¿para los escritos
del AT?), que eran más costosos y duraderos
que el papiro; cf. la imagen de enrollar un li-
bro en Ap 6, 14. PipXíov se usa 6 veces para
referirse a los escritos sagrados (del AT) (-+
2). Además, la expresión PipXíov ájtooxa-
oíov (Me 10, 4 par. Mt 19, 7), tomada de Dt
24, 1.3 {sefer tritüt), se refiere a la carta de
divorcio que el marido judío debía extender a
su mujer, al repudiarla.
2. En Le 4, 17 (bis).20, PipXíov {xov JTQO-
qpt|tOD 'Hoaíov, v. 17) designa el rollo del
profeta Isaías que se leía en público en el cul-
to divino de la sinagoga, y que según los vv.
17 (GNT con Sin Dc K y otros) y 20 es desen-
653 PiPÁlov 654
rollado y vuelto a enrollar por Jesús. Aquí, es- siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) y de poner así
pecialmente al designarse el rollo de la Tora en marcha la historia del fin, historia que el
como t ó PtpXíov xov vóu-ou (Gal 3, 10; cf. vidente contempla y experimenta ya al mismo
Dt 27, 26) o sencillamente como t ó PtpMov tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de
(Heb 9, 19; cf. Ex 24, 7), se recoge la manera otro libro que ya está abierto (muchos manus-
de hablar de la LXX (cf. Dt 28, 58.61; Nah 1, critos, en consonancia con el contexto, ofre-
1; también Josefo, Ant XI, 5; Ap I, 38). Con cen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminu-
las palabras év xecpcdíói pipX.íou (Heb 10, 7, tivo): un libro que el vidente -como el profeta
en cita del Sal 39, 8 LXX; cf. Ez 2, 9 LXX) se en Ez 2, 8-3, 3 - ha de tomar y devorar, lo cual
alude no a la ley sino al rollo en general de le conducirá a ulteriores profecías (posible-
los escritos que prometen la venida de Cristo; mente 11, 1-13).
cf. además xa PipMa para designar a los «es- Ap 13, 8; 17, 8; 20, 12c; 21, 27 mencionan
critos sagrados» (juntamente con oí ájtóa- el pipXIov Tfjg ^cofjg (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19
totan) en 2 Clem 14, 2 (-• pípk>g). Textus Receptus: ->• píp^og xfjg £cof¡g), que
está en manos del «Cordero» y en el que, des-
3. En el Apocalipsis Pi,pX,íov se refiere 8 de la creación del mundo, se hallan consigna-
veces al libro de revelación que uno tiene de- dos los nombres de los que han de ser salva-
lante de sí (-> 1), y 7 de esas veces se encuen- dos en el juicio final (20, 15) y han de entrar
tran en el capítulo 22: los Xóyoi tfjg JTQO- en la Jerusalén celestial (21, 27; cf. también
qprrreíag xov PipXíoi) TOÚTOI) (22, 7.10, 18; Le 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta ma-
cf. v. 19) incluyen toda la revelación divina nera se recoge la idea veterotestamentaria de
sobre los últimos días. A quienes se atengan una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32,
firmemente a esas palabras se les promete el 32s; Is 4, 3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; tam-
macarismo del v. 7. En contraste con la apo- bién Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4;
calíptica judía (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revela- Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que
ción de este libro no se sella para tiempos fu- probablemente no tiene nada que ver con la
turos, porque el fin está cerca (v. 10). La concepción oriental generalizada sobre libros
fórmula de protección de la profecía en los celestiales en los que está escrito el destino
vv. 18 y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12; (cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del Cor-
Arist 31 Os) confirma lo acabado e inalterable dero, por ser el libro de la Vida, confirma el
de la revelación que se halla en el libro redac- destino de los creyentes para la salvación; pe-
tado por el vidente, un nuevo momento -en ro, según 3, 5, los bautizados corren peligro
comparación con Jn 20, 30; 21, 25- de la co- de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal
dificación de la revelación en el cristianismo 68, 29 LXX), si en la batalla escatológica no
primitivo, que se halla íntimamente relaciona- conservan la fidelidad y no siguen siendo
do con la tradición apocalíptica. vencedores. En los demás pasajes no se hallan
Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus tampoco ideas predestinacionistas. Los cre-
Receptus).8.9, el plan de Dios para la historia yentes demuestran en su propia vida que se
de los últimos días se encuentra, a tenor de lo hallan inscritos en el Libro de la Vida.
que se dice en Ez 2, 9s, en un documento se- En Ap 20, 12b.d se distingue nítidamente
llado con siete sellos (cf. también Is 29, 11; entre el Libro de la Vida y los libros (en plu-
Dan 8, 26; 12, 4.9; Hen [et] 89, 71), en forma ral) del juicio (cf. Dan 7, 10; Is 65, 6; Hen [et]
de un rollo, en un documento escrito por el 81, 4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en
anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo los cuales -según la tradición- se consignan
cual realza la abundancia de sucesos que las obras (malas) de los hombres para que sir-
constan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan van de base para el juicio final. Según 20,
sólo el Cristo exaltado, como el Consumador 12.15, los libros de las obras constituyen en
de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los general la base para que Dios dicte su juicio.
655 PipXíov - píog
Y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios,
no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida,
y por tanto caerá en la muerte definitiva.
H. Balz
pí|Uog, ov, r\ biblos libro, escrito*
Bibl: F. G. Kenyon, Books and Readers in Ancient
Greece and Rome, Oxford 21951; T. Kleberg, Buch-
handel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt
1969; G. Kuhn, Die Geschlechtsregister Jesu bei Lu-
kas und Matthaus nach ihrer Herkunft untersucht:
ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth
in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leip-
zig 1953, 210-225; R. Smend, en BHH I, 240-247. Pa-
ra más bibliografía, cf. supra PipMov; cf. además
ThWNTX, 1015s.
1. |3ípX,og aparece 10 veces en el NT (tam-
bién como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20,
19a [en Textus Receptas por PipÜov] y 22,
19b [en Textus Receptas pípX,og xfjg ^cofjg en
vez de 'EfiXov xfjg ^cofjg]), y por tanto es un
término que se encuentra con mucha menos
frecuencia que su sinónimo -> PipX-íov.
Lo mismo que ~> PipXiov (2), el término
pípXog se usa para designar los escritos sa-
grados (del AT): en Me 12, 26 píptag MoMí-
oécog (en relación concretamente con Ex 3,
2.6) se refiere al Pentateuco; en Le 3, 4 se ha-
bla de pípX.05 A-óycov 'Hoaíou; en Le 20, 42;
Hech 1, 20, del pípXog abaXuxbv; en Hech 7,
42, del pípX,og xó&v jrrjoqpr|Tc5v. En conso-
nancia con ello, encontramos también el tér-
mino pípX.05 en textos judíos, por ejemplo, en
Josefo, Ant XI, 337; Filón, Migr 14; pero en
la LXX aparece más raramente que pipMov,
por ejemplo en 3 Esd 5, 48; 7, 6.9 (Pentateu-
co); Tob 1, 1. La designación del rollo de la
Tora como f| pípXog (o xó pipXíov) podría
ser la raíz de que los cristianos hablaran luego
de la «Biblia»; cf. Josefo, Ant IV, 303 (sólo
que aquí en Josefo el término aparece en sin-
gular); 2 Mac 8, 23: f| iegá pípXog; Dan 9, 2:
al pípX,oi (de manera parecida se emplea xa
PiP^ía, por ejemplo, en 1 Mac 12, 9). La ex-
presión pípXog YEVéo8(jog en Mt 1, 1, libro de
la genealogía, es decir, lista genealógica (no
«árbol genealógico»), tiene también sus raí-
656
ces en el AT, concretamente en la expresión
hebrea sefer tóhdót (Gen 5, 1; cf. ibid. LXX;
2, 4 LXX: «historia de los orígenes» o géne-
sis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se mues-
tra que Cristo desciende del pueblo de Abra-
han y del linaje de David.
El «Libro de la Vida» (-> Pi.pX,íov 3) se lla-
ma pípX,og S.co'ñS e n F1P 4> 3 ; A P 3> 5; 20, 15;
13, 8 Textus Receptas; 22, 19 Textus Receptas
(bis).
En Hech 19, 19 el plural ai pípX.01 se refie-
re a los libros mágicos efesinos (cf. Dión Sí-
culo I, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739),
que fueron quemados en público a consecuen-
cia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H.
Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub
loco).
H. Balz
PlPQOMTXtO bibróskó consumir, comer*
En Jn 6, 13: xolg PEPQCÚXÓOIV, a los que
habían comido, en la comida.
Bitfuvía, a? Bithynia Bitinia*
Región situada en el noroeste de Asia Me-
nor, y provincia senatorial (juntamente con el
Ponto) desde el año 64 a. C. Según Hech 16,
7, Pablo y Timoteo tratan inútilmente de ir
desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la
existencia de una comunidad cristiana en Bi-
tinia. Cf. también la correspondencia episto-
lar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia)
con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC II,
416-422: LThK II, 512s; BHH I, 255; Haag,
Diccionario, 242; LAW, 478.
píog, ov, Ó bios vida (en cuanto a sus for-
mas y relaciones externas)*
Puoxixóg, 3 biótíkos lo concerniente a la
vida*
1. Aparición de los términos - 2. Contenidos se-
mánticos - 3. fharuxá.
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, s.v.; G. Bertram, £,áco
XTL (C), en ThWNT II, 853-856; R. Bultmann, (jaco
XTX. (A), en ThWNT II, 833-844, sobre todo 836-838;
A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en
657 pío? - pX.aPeoóc;
DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsge-
schichte von lKoró, 1-11 (BGE 1), Tübingen 1955.
1. pí.05 aparece 9 veces en el NT. Este tér-
mino lo encontramos en Marcos y Lucas, en
las Pastorales (Cartas primera y segunda a Ti-
moteo) y en la Carta primera de Juan. En
cambio, piamxóg lo hallamos tan sólo en Le
21, 34 y 1 Coró, 3.4.
2. En contraste con -*• £cor|, vemos que
píog/pioaxixóg no describen en el NT ningún
bien salvífico. Se refieren más bien al ámbito
de lo humano y secular y comprenden los in-
tereses y preocupaciones de la existencia ma-
terial. A veces píog aparece con el significado
de bienes (riqueza) o herencia. En Le 15, 12,
el hijo menor pide al padre que le dé la parte
de la herencia (otiaía) que le corresponde. El
padre accede al deseo de su hijo y reparte la
herencia (Píog). oíioía y píog son aquí sinó-
nimos. Le 15, 30 utiliza también píog en este
mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la
riqueza o el bienestar del uno a las escaseces
del otro. Con la construcción de genitivo píog
xov xóo(XOD, el autor expresa la idea de que
la riqueza material pertenece esencialmente a
la esfera del mundo. Le 8, 43 v.l. habla de una
mujer que padecía de hemorragias y que ha-
bía gastado en médicos okov xóv píov, toda
su fortuna. La misma expresión la encontra-
mos en Me 12, 44 (par. Le 21, 4: utávta xóv
Píov). Con ello se alude claramente a la po-
breza en que vivía la viuda. La paráfrasis
Jtávta oaa eí^ev en el v. 44 nos permite ver
que aquí se habla de los medios con que esta
mujer contaba para su sustento.
Otro significado de píog lo encontramos en
1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se
encomienda a la protección de las autorida-
des. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advier-
te que uno no debe perderse en los asuntos or-
dinarios de la vida cotidiana (... TOÜ píou
JiQaYumeíaig...), habida cuenta del destino
del cristiano como luchador de Cristo. Bajo
signo clarísimamente negativo volvemos a
encontrar píog en 1 Jn 2, 16. La conducta arro-
gante y pretenciosa (áXa^oveía xov píou),
basada en el prestigio mundano, no procede
658
del «Padre». En Le 8, 14 píog designa senci-
llamente a la vida humana, cuyos cuidados y
satisfacciones distraen al hombre del destino
que Dios le ha señalado. Por tanto, píog, en la
parénesis cristiana primitiva, se considera co-
mo un ámbito que está en competencia con
las exigencias que Dios impone al hombre.
3. En el NT, Picoxixóg aparece exclusiva-
mente en plural y designa de manera peyora-
tiva las cosas que pertenecen a la vida coti-
diana. Se usa como adjetivo en Le 21, 34. Las
palabras parenéticas de Jesús de que no hay
que sucumbir ni a los placeres ni a las preo-
cupaciones de la vida cotidiana coincide en el
fondo con lo que se dice en Le 8, 14. Pablo
utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado
PwDXixá. El contexto nos hace ver claramente
que en la comunidad había disputas sobre de-
rechos de propiedad, y que esas diferencias se
habían llevado ante los tribunales romanos (=
paganos). Así que Picotixá XQixf|Qia (v. 4) se
refiere concretamente a pleitos sobre la pro-
piedad de bienes. Pablo hace referencia al jui-
cio escatológico en que los hombres han de
juzgar sobre los ángeles, y al mismo tiempo
reprocha a los corintios por no ser capaces de
dirimir sus propias diferencias.
H.-J. Ritz
(ilota bioó vivir*
1 Pe 4, 2, refiriéndose al tiempo de la vida
terrena que queda todavía después del bautis-
mo y antes de la parusía.
PílOOl?, EOíg, x\ bidsis la manera de vivir,
la conducta moral*
Hech 26, 4: Pablo se refiere a «mi manera
de vivir».
Piomxóg, 3 biotikos lo concerniente a la
vida*
-• píog (3).
P^aPegóg, 3 blaberos nocivo, perjudi-
cial*
En 1 Tim 6, 9 dícese de los deseos (junto a
ávór|TOg).
659 PXOOTTCD - pXaacprpía 660
pXajtTO) blapto hacer daño, perjudicar* House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der
Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS Jere-
En Me 16, 18 con d a v á o m ó v TI como su-mías, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s,
jeto de la acción verbal; en Le 4, 35 con t ó 399; G. Jeremías, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Got-
oouu.ovi.ov como sujeto; en ambos casos, en tingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund
sentido negativo. 1968; H. Merkel, Gotteslasterung, en RAC XI, 1185-
1201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Frei-
burg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H.
E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen Über-
P^aatávo), (i^aatáto blastanó, bastad lieferung, Gütersloh 21963, 282-288; H. Wahrisch,
producir, hacer brotar, germinar, brotar* Blasfemia, calumnia, en DTNT I, 184-186; G. Wallis,
gadap (insultar), en DTAT I, 975-977; H. Th. Wrege,
Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübin-
peculiar), brotar (ó %ÓQXoq); en Me 4, 27 gen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para más bi-
(material peculiar), germinar, brotar (ó ojtó- bliografía, cf. ThWNT X, 1016; sobre Me 3, 28s, cf.
QOC¡); en Heb 9, 4 dícese de la vara de Aarón Pesch I, 220s; sobre Me 14, 61-64, cf. también Pesch
II, 444s.
que reverdeció (cf. Núm 17, 5.8.10).
Sentido transitivo: en Sant 5,18: f| yf\ efíkáo-
Tnoev TÓV xaoitóv aiiTfjg, «la tierra produjo 1. El grupo de palabras pX.aacpr]u.toc xtX.
aparece 56 veces en el NT: de las que 34 co-
su fruto» (cf. 1 Re 18, 41ss).
rresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al
adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2,
B^ÓOTog, ov Blastos Blasto* 11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1,
Nombre del mayordomo de Herodes Agripa 13).
I; por lo demás, desconocido: Hech 12, 20.
En el NT, el objeto de la acción verbal de
pXaoqpr|[xéü) suele ir en simple acusativo (cf. 4
P^ttíHprméíO blasphémeó ultrajar, calum- Re 19, 4.22; Filón Fug 84; Josefo, Ant IV, 202;
BlaB-Debrunner § 152, 1). Por el contrario, en
niar, blasfemar
Me 3, 29 par. Le 12, 10 el objeto va en acusativo
->• P^aoqpriuía.
introducido por síc;, una construcción corriente en
el griego clásico y también en el griego helenísti-
pXaatpt)^iía, a g , r\ blasphemia ultraje, ca- co (cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.; cf. XaXeTv
QrpaTa pXáa(pT|u.a et? en Hech 6, 11 y también
lumnia, blasfemia* en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El
PA.aaqpi'iu.éoo blasphémeó ultrajar, calum- sustantivo pXaatpr||xta está asociado con un ge-
niar, blasfemar*
nitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en
pA.áoqpT)[i05, 2 blasphémos blasfemo, ca- Filón, VitMos II, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la
lumnioso* acción verbal va en acusativo introducido por
Jtgóg (como en Jámblico, VitPyth XXXII, 216).
1. Aparición de los términos y construcción grama-
tical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios -
b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Espí- 2. a) Si se nombran o se presuponen perso-
ritu Santo. nas como objeto de la acción verbal, (3X.ao-
Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin q>r\\ié(ü puede tener sencillamente el signifi-
1970, 36-41; H. W. Beyer, fi\ao<Qr\\iéti> m\., en cado de afrentar, calumniar, ultrajar (1 Cor 4,
ThWNT I, 620-624; Billerbeck I, 1007-1024; S. H. 13 v.l.; Tit 3, 2; cf. Filón, SpecLeg IV, 197), y
Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the
correspondientemente (3^aaqpr|uia puede sig-
Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der
nificar afrenta, calumnia, maledicencia (así
Prozefi Jesu, Regensburg 41969, 152-162, 186-197;
Id., Gotteslasterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E. en Ap 2, 9 y especialmente en los catálogos
Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976) de vicios: Me 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4, 31; 1
258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 1084-
1087; T. A. Burkill, Blasphemy: St. MarKs Cospel as Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera,
pX,áocprpoc; puede significar calumnioso en 2
Damnation History, en FS Smith I, 51-74; D. Catchpo-
le, «You Have Heard His Blasphemy»: The Tyndale Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender
661 pXaoq)T)[xía
el verbo en el sentido de censurar, reprender
(cf. Filón, Migr 115).
b) En el NT predomina con mucho el em-
pleo religioso del grupo de palabras. El verbo
tiene entonces el significado de blasfemar, y
el sustantivo, el de blasfemia.
En un sentido más general, el verbo puede
usarse para expresar la creencia de que los genti-
les ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom
2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre
de Cristo (Sant 2, 7), y los falsos maestros, a la
Iglesia y a su fe (1 Tim 1, 20; 2 Pe 2, 2) así como
también a los poderes angélicos (Jds 8ss; 2 Pe 2,
lOss). De manera parecida se emplea el verbo en
las exhortaciones parenéticas: Se advierte a los
cristianos que no adopten una conducta que dé
ocasión para que su estado de salvación (Rom 14,
16), «el nombre de Dios y la doctrina (cristiana)»
(1 Tim 6, 1) o «la palabra de Dios» (Tit 2, 5) se-
an ultrajados, es decir, queden desacreditados
entre los no cristianos y se conviertan así en ob-
jeto de burla y desprecio (cf. IgnTral 8, 2; 1 Clem
47, 7; 2 Clem 13).
La mayoría de las referencias hablan de la
blasfemia en el sentido literal de la palabra.
El objeto de la blasfemia puede ser Dios mis-
mo o Jesús o el Espíritu Santo (-> 3). En Hech
19, 37 es, además, la diosa pagana Artemisa
(cf. Josefo, Ant IV, 207; Filón, SpecLeg I, 53).
Se puede hacer referencia expressis verbis a la
blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13, 6; 16,
9.11.21). Pero también el verbo P^aatpr|(j,é(»,
usado en sentido absoluto, significa blasfemar
contra Dios (Me 2, 7 par.; Mt 26, 65a; Jn 10, 36;
cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), y el sustan-
tivo pX.aaqrnuía, usado también en sentido abso-
luto, puede significar análogamente blasfemia
contra Dios (Me 3, 28 par. Mt 12, 31a; Me 14, 64
par. Mt 26, 65b; Le 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5;
17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente
en los equivalentes hebreos y árameos: giddef
(SifraLev sobre 24, 10) y gaddéf (jSan 7, 25b) =
«blasfemar contra Dios»; giddúf (bGit 56b) y
giddüfñ (bBQ 38a) = «blasfemia contra Dios»;
twgaddéf (San 7, 47 / jSan 7, 25b) = «blasfemo
contra Dios».
c) Algunas veces se entremezclan el sentido
profano y el sentido religioso de pXaoqprpéa): en
662
Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputación de los
adversarios de que el mensaje paulino de la justi-
ficación conduce necesariamente al libertinismo
como una afrenta que va contra el evangelio mis-
mo de Dios. Según 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios,
cuando los cristianos, que viven ahora con arre-
glo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados
por los paganos de su entorno. El sentido profano
y el sentido religioso se hallan también entrevera-
dos en Me 15, 29 par. Mt 27, 39 y Le 22, 65; 23,
39. Lo mismo que los términos éujtaü;» (Me 15,
31; Mt 27, 41; Le 22, 63; 23, 36), -+ óveiSÍ£co
(Me 15, 32; Mt 27, 44) y éxu.i)XTr)QÍ£,co (Le 23,
35), que algunas veces aparecen juntos en el co-
rrespondiente contexto, pXao(pr|UÍa) es más que
nada una expresión de la mofa que se hace de Je-
sús y de la burla con que se responde a sus pre-
tensiones mesiánicas. Pero, al mismo tiempo, el
verbo pretende resaltar que, con esos actos, se
blasfema contra el Crucificado y, de esta manera,
contra Dios mismo.
3. a) 1) En el judaismo antiguo se consideran
blasfemia contra Dios aquellas palabras y accio-
nes que atenían contra el honor de Dios y ofenden
su santidad (cf. SifreDt 221 a propósito de 21, 22:
blasfema de Dios el que «extiende su mano con-
tra Dios» [posét yadó bü-'iqqar]). Y, así, se blas-
fema de Dios, cuando una persona le afrenta,
maldice su Nombre, se atribuye a sí mismo pode-
res divinos o se arroga una posición o una digni-
dad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia con-
tra Dios es un delito que merece la muerte (cf.
Lev 24, lOss; Núm 15, 30s): un delito que, según
Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapida-
ción (San 7, 4; SifraLev a propósito de 24, lis) y,
según Dt 21, 22s, debe castigarse además colgan-
do el cadáver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub lo-
co). El derecho penal de la Misná prevé única-
mente la ejecución de la pena capital en el caso
de que el blasfemo haya maldecido de Dios pro-
nunciando claramente el nombre de Yahvé (San
7, 5). Esta restricción no se hallaba aún en vigor
en tiempo de Jesús.
a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que
contemplar la acusación de blasfemia lanzada
por los judíos contra Jesús, y de la que nos ha-
blan los evangelios. En Me 2,7 vemos que es-
ta acusación se basa en que Jesús ha reclama-
do para sí el derecho de perdonar pecados,
que corresponde única y exclusivamente a
Dios. Según el relato marquino, recogido por
663 PXaacpTNXÍa
Mateo, acerca del interrogatorio de Jesús ante
el Consejo supremo, el sumo sacerdote carac-
terizó de blasfemia manifiesta contra Dios la
confesión de Jesús de la que se nos habla en
Me 14, 61s, y el sanedrín asintió a ello dic-
tando la pena de muerte (Me 14, 63s par. Mt
26, 65s [¡a diferencia de Le 22, 71!]). La his-
toricidad de esta escena se cuestiona muchas
veces. Si la presuponemos, entonces surge la
cuestión: ¿Qué es lo que el consejo supremo
consideró como delito de blasfemia? (sobre
esto cf. Catchpole; Blinzler, Prozefi; Pesch II,
439s). La pretensión mesiánica de Jesús, co-
mo tal, difícilmente ofrecía motivo para con-
denarle por blasfemar contra Dios (de otra
manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el
contrario, podía establecerse fácilmente el de-
lito de blasfemia, si Jesús, en su autoconfe-
sión mesiánica, anunció su «venida» como el
Hijo del hombre y Juez del universo, es decir,
si reclamó para sí la autoridad para efectuar el
juicio escatológico, una autoridad que a sólo
Dios corresponde.
Según el evangelio de Juan, se acusó a Je-
sús de |3X,aa(jpr|u.ía y se le amenazó con la la-
pidación, porque él, siendo hombre, se ha-
bía hecho a sí mismo «Dios» o «semejante a
Dios» (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18;
8, 48-59). Esta formulación refleja la discu-
sión post-pascual entre la Iglesia y la Sinago-
ga acerca de la confesión cristiana de la me-
sianidad de Jesús y de su condición de Hijo
de Dios. Jn 19, 7 recuerda el pasaje de Me 14,
63s: los acusadores judíos, que exigen de Pi-
lato la crucifixión de Jesús, invocan la ley de
Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte
para quien blasfema contra Dios.
a) 3) Es también un blasfemo contra Dios,
según la concepción judía, aquel que habla
palabras desvergonzadas contra la Tora (Si-
freNúm 112 a propósito de Núm 15, 30; cf.
CD 5, lis). En consonancia con esto se halla
la acusación, lanzada contra Esteban (Hech 6,
11), de que él ha hablado «palabras blasfemas
(QT|[xaTa pX.áo<pr|[xa) contra Moisés [es de-
cir, contra la Tora] y por tanto contra Dios»
(cf. v. 13). Luego, en las palabras que figuran
664
en Hech 7, 56, los oyentes escuchan la blasfe-
mia que es castigada con la lapidación de Es-
teban (vv. 57ss).
a) 4) Para el autor del Apocalipsis, la blas-
femia contra Dios es una de las notas esencia-
les de la «bestia», que representa el poderío
mundial romano (13, lss; 17, 3). El autor se
refiere sobre todo al culto divino tributado al
emperador. La blasfemia es que el emperador
exija que se le rindan honores divinos. Y los
predicados divinos que se le tributan como tí-
tulos de majestad (por ejemplo, divus, «el di-
vino»; dominus et deus, «señor y dios»; aco-
rrió, «salvador») son óvó^iaxa (3X,aacpr|U.íag,
«nombres blasfemos» (13, 1; 17, 3).
b) Se habla de blasfemias y ultrajes contra
el Jesús Crucificado, cuando el perseguidor
Pablo es descrito como blasfemo (fi\áo(pr\-
|iog) en 1 Tim 1, 13, y cuando se dice en Hech
26, 11 que él también había obligado a los
cristianos perseguidos a que pronunciaran
blasfemias. Asimismo, el pX.ao"(pr|u.Eiv en
Hech 13, 45; 18, 6 debe interpretarse como el
gesto por el cual los judíos confirmaban su re-
chazo de la proclamación de Cristo. Para el
judaismo del período pre-cristiano, la muerte
en la cruz (con arreglo a lo que se dice en Dt
21, 22s) era ya una señal de la maldición divi-
na (4QpNah 1, 8; HQRollo del Templo, 64,
6ss; cf. Gal 3, 13; Justino, Dial 32, 1; 89, 2;
90, 1). En consecuencia, los adversarios judí-
os y, con ellos, el fariseo Pablo ven en el Je-
sús crucificado a un quebrantador de la ley
que había sido maldecido palpablemente por
Dios. La blasfemia pronunciada contra Jesús
consistía quizás en la exclamación -> txvá-
•freu-a Ttiaoüg, «Jesús es un maldecido (por
Dios)» (1 Cor 12, 3).
c) La sentencia sobre la blasfemia contra el
Espíritu Santo es objeto de vivo debate. Esta
sentencia se ha trasmitido, por un lado, en Me
3, 28s y, por otro lado, en Le 12, 10, que es
una versión independiente de Marcos y rela-
cionada con la tradición de logia (Q). (Mateo
combinó la versión de Marcos y la versión de
la fuente Q: Mt 12, 31s). La versión más ori-
665 pA.aacpT|u.íci - pXéjtü)
ginal podría ser la de Marcos; en lo esencial,
podría remontarse al mismo Jesús.
En labios de Jesús, el logion acentúa en pri-
mer lugar la extensión ilimitada del perdón
divino, que no excluye ni siquiera la blasfe-
mia contra Dios. Tan sólo es imperdonable el
rechazo del perdón prometido por Jesús, por-
que entonces se desprecia al escatológico Es-
píritu de Dios, que purifica del pecado (Ez 36,
25-27; Sal 51, 11-13) y que actúa en las obras
de Jesús.
Según Marcos (cf. Me 3, 22.30), y proba-
blemente también según Mateo (cf. Mt 12,
24.28), el pecado que no puede perdonarse
consiste en difamar como diabólicos los actos
milagrosos realizados por Jesús. El logion se
entiende de otra manera en Lucas (cf. Le 12,
lis); El que ha rechazado al Jesús terreno,
puede obtener perdón. Pero no lo obtendrá
aquel que -en el tiempo siguiente a Pentecos-
tés- se oponga al Espíritu Santo, el cual se
manifiesta en la predicación de Cristo efec-
tuada por los testigos (cf. Le 24,45 ss; Hech 1,
8; 4, 31; 5, 32; 7, 51).
O. Hofius
PXáocptmoc;, 2 blasphemos blasfemo, ca-
lumnioso
-y pX.ao(pr|U.ía.
(J^éjlfia, a t o ? , t ó blemma mirada, lo que
se ve*
En 2 Pe 2, 8, juntamente con owtOTJ, dícese
de Lot, que diariamente tenía que experimen-
tar con sus ojos y con sus oídos las perversas
acciones de los habitantes de Sodoma y Go-
morra (cf. Gen 19, lss).
P^ÉJtW blepo ver
1. Aparición del término y significados fundamen-
tales en el NT - 2. Empleo del término en los Sinópti-
cos - 3. El acto del ver cristológico en Juan - 4. fSXéjico
en los demás escritos del NT.
Bibl: M. Barth, Der Augenzeuge, Zürich 1946; N.
Brox, Zeuge und Martyrer. Untersuchungen zur
frühchristl. Zeugnis-Terminologie, München 1961; O.
666
Cullmann, EÍSEV xcd ÉJtíaxE'uaEV. La vie de Jésus,
objet de la «vue» et de la «foi» d'aprés le quatriéme
évangile, en FS Goguel, 52-61; K. Dahn, Ver, apare-
cerse, en DTNT IV, 325-331; E. v. Dobschütz, Die
funfSinne im NT: JBL 28 (1929) 378-411; P. Fiedler,
Die Formel «und siehe» im NT, München 1969; H. F.
Fuchs, «Sehen» und «Schauen». Die Wurzel hzh im
Alten Orient und im AT. Ein Beitrag zum prophetis-
chen Offenbarungsempfang, Würzburg 1978; F. Hahn,
Sehen und Glauben in Johannesevangelium, en FS
Cullmann, 1972, 125-141; A. Jepsen, hzh, en ThWAT
II, 822-835; H. Junker, Prophet und Seher in Israel,
Trier 1927; K. Lammers, Hóren, Sehen und Glau-
ben im NT, Stuttgart 1966; W. Michaelis, ópáco, en
ThWNT V, 315-381; Ch. Mugler, Dictionnaire histori-
que de la terminologie optique des Grecs, París 1964,
77-79; F. MuBner, Die johanneische Sehweise und die
Frage nach dem historischen Jesús, Freiburg i. Br.
1965, 18-24.66ss; F. Nótscher, «Das Angesicht Gottes
schauen» nach biblischer und babylonischer Auffas-
sung, Bonn (1924) 21969; en el apéndice 195-261, de
la reimpresión de W. v. Baudissin, «Gott schauen» in
der atltestamentlichen Religión (1915); R. Schnacken-
burg, Sehen, en LThK IX, 598-600; D. Vetter, hzh mi-
rar, en DTMAT I, 744-750; H. Wenz, Sehen und Glau-
ben bei Johannes: ThZ 17 (1961) 17-25 (sólo sobre Jn
20, 24-29).
1. El verbo aparece 132 veces en el NT
(Mateo 20 veces, Marcos 15, Lucas 15, Juan
17, Hechos 14, Pablo 28, Hebreos 8, Apoca-
lipsis 13). Es sinónimo de ópáco, {rECtoum,
decúcjéco, y también de xatavoéco y xaxa-
u.aví}ávco. pleiteo tiene el significado funda-
mental de ver, mirar, contemplar, percibir óp-
ticamente, aprehender visualmente, lo mismo
que en el griego profano. En el lenguaje ante-
rior al NT, el sentido original que designaba
la función receptiva y física del ojo se trasla-
dó ya al plano intuitivo, cognitivo y crítico
del «ver profundamente, contemplar de lleno,
penetrar en la esencia». Ya en la antigüedad
se emplea el verbo en el sentido de la visión
filosófica y religiosa, principalmente de la vi-
sión de Dios, o de la intuición del orden cós-
mico y de la razón universal del mundo. Ade-
más de su empleo profano y neutro, el verbo
muestra en el NT un significado teológico en-
teramente específico, cuando describe el pro-
ceso gnoseológico de la recepción de una re-
velación, la visión profética y apocalíptica de
lo oculto y de lo futuro ó una intuición testi-
667 Pleiteo - p^nTÉog
moniante de la significación salvífica de Jesu-
cristo. Aunque la función de testimonio del
«ver», en el NT, se refiere a la presencia mila-
grosa del Dios invisible (Mt 6, 4.6.18) o a la
relevancia soteriológica del Jesús terreno y
del encarnado Hijo de Dios o a la expectación
del retorno de Cristo en la parusía, sin embar-
go la manera de hablar del NT muestra in-
fluencias directas de la idea que el antiguo
testamento tiene del «ver» como acto de reci-
bir revelación divina. Compárese el término
hebreo hzh y sus derivados con la función de
los wbt'ím en el AT. Y, así, en varios pasajes
del NT el verbo Pleiteo tiene también la fun-
ción hermenéutica de concretar semántica-
mente en el lenguaje simbólico del «ver» los
procesos de intelección que se hallan implíci-
tos en el acto teocéntrico y cristocéntrico de
creer.
2. El acto de «ver» los milagros y señales
de Jesús es, en los Sinópticos, un factor deci-
sivo en la percepción del mensaje de salva-
ción y de lo que Jesús proclama ser. Aunque
el «ver», en los Sinópticos, desempeña un pa-
pel más reducido que el «oír», sin embargo al
ver la realidad de Jesús puede llegarse a co-
nocer la misión y la esencia del que ha sido
enviado por Yahvé (Mt 15, 31). Por el contra-
rio, la incredulidad ve, sí, pero no ve, porque
permanece obstinada y endurecida frente al
misterio de Jesús; cf. el motivo de la obstina-
ción y el endurecimiento, recogido de Is 6, 9;
29, 10, en Me 4, 12; 8, 18; Mt 13, 13; Le 8,
10, y también en Hech 28, 26; Rom 11, 8.10.
Se proclama dichosos a los ojos que ven la
salvación en Jesús (Me 13, 17; Le 10, 23). La
recuperación de la facultad física de ver es
síntoma del encuentro de fe con Jesús, que es
quien trae la salvación escatológica (Mt 15,
31; Me 8, 24; Le 7, 21). El seguimiento de Je-
sús exige que se mire consecuentemente hacia
adelante (Le 9, 62).
3. En Juan el acto testimoniante de «ver»
se concibe de manera más fundamental aún,
porque el acto espiritual de ver, propio de la
668
fe cristológica, se entiende como revelación
de la realidad del Hijo en el creyente. La fe
que conoce al ver las «señales», es la respues-
ta a la revelación de Dios en la doxa de Jesu-
cristo, que es el Logos encarnado. La fe hace
que se vea (Jn 6, 40), hace que en el Hijo se
vea al Padre (12, 45; 14, 9). «Ver» para Juan
es una nueva experiencia sensible que nace
del encuentro total y existencial con la reali-
dad de Jesús, un nuevo comprenderse a sí
mismo en el amor de Dios y en la revelación
del Logos, en todo lo cual la perspectiva esca-
tológica de la esperanza del reino de Dios si-
gue siendo fundamental (Jn 3, 3).
4. En Pablo el verbo Planeo manifiesta un
sorprendente empleo parenético en el sentido
de prestar atención, preocuparse de (1 Cor 1,
26; Rom 8, 24s; 2 Cor 4, 18). El llamamiento
que se hace en 1 Cor 10, 18, «¡Considerad al
pueblo de Israel!», forma parte del programa
eclesiológico de Pablo.
En el Apocalipsis, resalta vivamente la fun-
ción apocalíptica y visionaria de la revelación
por el uso que se hace del verbo pXéjtco en 5,
3s; 6, 1-7; 1, 12: «ver la voz».
En Hebreos hay un uso característico de
Pleito) en la expresión «ver a Jesús» (2, 9);
junto al empleo parenético que se hace de es-
ta expresión en 3, 12.19, la adopción de la
fórmula «ver que se acerca el día» (10, 25) es
típica de la escatología de Hebreos, tal como
se muestra en la antítesis entre lo visible y lo
que es esperado pero no es visible, en 11, 1;
cf. 11, 3.7.
P.-G. Müller
PXt)TÉO£, 3 Méteos lo que se ha de echar o
verter*
Le 5, 38: oivov veóv ele; áoxoüc; xaivoíic;
p\r|Téov, «el vino nuevo hay que echarlo en
odres nuevos». En el NT, el único adjetivo
verbal en -téoc;; como en la lengua clásica, no
lleva EOTÍV. Cf. BlaB-Debrunner § 65, nota 5;
127, 3; cf. también Me 2, 22 C Koiné © pl;
Le 5, 38 Sin* D fiáKkovoiv.
669 BoavnQYÉg - Por|freia
BoaviKjyég Boanerges Boanerges*
Según Me 3, 17, cuando Jesús escogió a los
dos hijos de Zebedeo para formar parte del
círculo de los Doce, les impuso el nombre
arameo de BoavnQyÉS. que a continuación
inmediata es interpretado como uíoL PQOV-
TfÍ5, «hijos del trueno» o «tronidos» (cf. Blafi-
Debrunner § 162, nota 8). Puede sospecharse
que detrás de BoavnQyég está la expresión
aramea b'né reges o bené rigsa u otra por el
estilo, «hijos de la inquietud, hijos de la exci-
tación», lo cual se asocia algunas veces con lo
que se dice en Le 9, 54. Pero podría pensarse
también en la expresión aramea bené reges,
«coléricos» o (lo que es mucho más probable)
bené reges, «hijos del ruido inquieto» (el equi-
valente árabe de esta última expresión puede
traducirse también por «trueno»).
Boav- podría haberse formado a base de
bmé mediante la progresiva asimilación del
sewa' móvil a la b labial. Sobre la discusión,
cf. también Bauer, Worterbuch (bibliografía).
Puesto que el nombre que Jesús da a los tres
primeros de la lista de los Doce no hace alu-
sión al carácter de esas personas sino a su mi-
sión, habrá que pensar más bien en la voca-
ción de los hijos de Zebedeo para la misión de
proclamar mensajes proféticos y apocalípti-
cos (cf. también Jn 12, 29; Ap 6, 1; 10, 3s; 14,
2; 19, 6). C. C. Torrey: ZAW 65 (1953) 228-
247; O. Betz: RQ 3 (1961-1962) 41-70; BFF
I, 249s; Haag, Diccionario, 243; TRE III,
604; J. T. Rook, «Boanerges, Sons of Thun-
der» (Mark 3:17): JBL 100 (1981) 94s.
H. Balz
|$oá(0 boaó clamar, dar voces, gritar*
El verbo aparece 12 veces en el NT, de las
que 4 corresponden a Lucas y 3 a Hechos.
Además del empleo general para referirse al
griterío de una multitud excitada (Hech 17, 6;
25, 24) y de la referencia, inspirada en pala-
bras de la LXX, al clamor escatológico de
Juan el Bautista llamando a la gente al arre-
pentimiento (Me 1, 3 par. Mt 3, 3 / Le 3, 4 / Jn
670
1, 23; cf. Is 40, 3), poáco se usa especialmen-
te (como ocurre con frecuencia en la LXX) pa-
ra referirse al clamor de los que se sienten des-
validos e impotentes: en Le 9, 38, dícese de
los gritos que daba el padre del muchacho epi-
léptico; en Le 18, 7, del clamor de las oracio-
nes que los elegidos dirigen a Dios; en Le 18,
38, de los gritos de un ciego; en Me 15, 34, del
clamor del Crucificado dirigiéndose al Padre.
Y en Hech 8, 7 dícese también del griterío que
arman los espíritus inmundos, cuando salen de
una persona (en los dos últimos ejemplos, el
verbo va asociado con qprovf) \ieyákr\). El ver-
bo se emplea en sentido absoluto en Gal 4, 27
(en una cita de Is 54, 1): Qfj^ov xcd pór|0"ov,
«¡alégrate y prorrumpe en gritos de júbilo!».
ThWNT I, 624-627; X, 1016.
Bóeg (Bóog) Boes (Boos) Booz*
Nombre indeclinable (en hebreo, bo'az) del
hijo de Salmón (en Lucas, XaXá) y padre de
Obed (cf. Rut 4, 21; 1 Crón 2, lis) en la ge-
nealogía de Jesús: Mt 1, 5: Bóeg (bis; Boóí;
Koiné pl); Le 3, 32 Bóog (Boót, Koiné G pl).
(Jot|, fjg, í| boe clamor, grito*
En Sant 5, 4, en plural, dícese del clamor de
los jornaleros que trabajan en faenas agrícolas
en condiciones de opresión.
Poif|fleia, ag, r\ boetheia ayuda, socorro*
En Hech 27, 17 dícese de las medidas de
precaución, propias de la técnica naval, que
se adoptaron para proteger una nave amena-
zada por la tempestad: Pcndeíag E%Q&VTO,
«adoptaron medidas de protección», consis-
tentes probablemente en amarrar fuertemente
el casco de la nave, todo alrededor, para evi-
tar que la nave se partiera. Cf. especialmente
E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), sub
loco; Heb 4, 16: elg eftxcuQOV porideíav,
«[gracia de Dios como] ayuda en tiempo de
necesidad». ThWNT I, 627.
671 Pcndéco -
|ÍOl]#élO boetheó venir en ayuda, ayudar*
El verbo aparece 8 veces en el NT, 4 de ellas
en imperativo como clamor pidiendo ayuda.
La mujer cananea pide ayuda a Jesús para su
hija: (3of|§ei |ÍOI, en Mt 15, 25 (a diferencia de
Marcos); de manera semejante, el padre del
muchacho epiléptico dice: Pori^riGov r|ulv,
en Me 9,22 (cf. también Hech 16,9) o Por^ei
\iov xfj ámoTÍq, ¡ayuda a mi incredulidad (a
mi fe)!» en el v. 24, como clamor pidiendo
ayuda lanzado por aquel que, confiando en la
palabra de Jesús, se atreve a creer y sabe, no
obstante, que por sí mismo no será capaz de
vencer su propia -• ámatía 3 b) 5). Dios ayu-
da (= salva) en el día de la salvación, 2 Cor 6,
2 (cita de Is 49, 8 LXX). Cristo es el auxilia-
dor de los que son tentados (Heb 2, 18). La
tierra ayudó a la mujer perseguida por el dra-
gón (Ap 12, 16). Hech 21, 28: Por)fleTTe, ¡so-
corro!, en ThWNT I, 627.
(Joil^Óg, 2 boethos ayudador*
Heb 13, 6 (cita de Sal 117, 6 LXX): «El Se-
ñor es mi auxiliador]
PÓflvvos, Ol), ó bothynos hoyo, zanja*
Mt 12, 11: con arreglo a los paralelos rabí-
nicos, lo más probable es que se haga referen-
cia a una acequia o a un aljibe, cf. bSab, 128b;
Mt 15, 14 par. Le 6, 39. BHH I, 612.
PoXtj, fjs, r\ bole un tiro (de piedra)*
Le 22,41: cboei Xíftov PoX,T)v, se alejó «co-
mo a un tiro de piedra».
(io^í^CO bolizo echar la sonda (para medir
la profundidad de las aguas)*
Como tecnicismo de la navegación en Hech
27, 28 (bis).
(ÍO^Í?, Í 5 O 5 , x\ bolis proyectil, flecha*
Como v.l. en Heb 12, 20 (Textus Receptus).
Bóoí;, Bóog, Booz, Boos Boz
-> Bóeg, Bóog.
pótQug 672
PÓQPooog, Ol), Ó borboros lodo, cieno*
En 2 Pe 2, 22 dícese del cerdo, que -apenas
lavado- se revuelca de nuevo en el lodo (ele;
y.v\io\ibv POQPÓQOD [émoTQétyaaa]; ima-
gen, tomada de un proverbio, para referirse a
los apóstatas.
Poooag, á, ó borras el Norte*
En la expresión cuto POQQOÍ, del norte, en
Le 13, 29; al norte, en Ap 21, 13; refiriéndose
también en ambos ejemplos a los demás pun-
tos cardinales. BlaB-Debrunner § 253, nota 7.
BHH II, 1320; Haag, Diccionario, 1346s.
póoxio bosko apacentar, cuidar; en voz pa-
siva, pastar*
En voz activa, guardar un rebaño, por
ejemplo, de cerdos (Le 15, 15), de corderos
(Jn 21, 15), de ovejas (Jn 21, 17). El partici-
pio sustantivado ol póoxovTeg significa los
pastores (Me 5, 14 par. Mt 8, 33 / Le 8, 34).
En voz pasiva significa la acción de pacer o
pastar de un rebaño (Me 5, 11 par. Mt 8, 30 /
Le 8, 32).
BodÓQ Bosor Bosor*
Nombre indeclinable del padre de Balaán
en 2 Pe 2, 15 (con la mayoría de los manus-
critos griegos; B 453 Vgmss sypl1 copsa arm leen
con la LXX [Núm 22, 5; 31, 8; Dt 23, 5]
Bed¡)Q; Sin* combina las dos formas y dice
Beojoooóo).
PotávT|, t]5, í| botone hierba para pastar,
vegetación*
Heb 6, 7: la tierra produce «vegetación pro-
vechosa» (PoTcVvnv eíftetov); dícese de la
mala hierba en Herm (m) 10, 1, 5; y, en senti-
do figurado, de la gente mala, en IgnEf 10, 3,
o de los falsos maestros, en IgnTral 6, 1.
PÓTQUg, l)0£, ó botrys uvas, racimo de
uvas*
Ap 14, 18: Al ángel que tiene la hoz afilada,
se le encarga que «vendimie los racimos de la
573 póTQvg - PovXr| 674
ñá de la tierra» (to'üg pótQ'uag xfjg áujté- a pesar de la mala intención de esas personas
\,ov Tfjg yf\c,), u n a v e z 1 u e s e n a efectuado yay de sus pésimas acciones (en Le 23, 51
[a cosecha del grano (vv. 14-16). pouX/r| está asociado con jtQÓí^ig), el decreto
divino alcanza el fin propuesto. Por otro lado,
en Le 7, 30 se presupone que la poi)X,T| de
PovXevofiai bouleuomai considerar aten-
Dios puede llegar a ser ineficaz. El rechazo de
tamente, concebir un propósito, decidir*
los escribas y fariseos, que se negaron a ser
-> po\>X.f| 4.
bautizados por Juan, muestra su desprecio ha-
cia el designio de Dios, quien se vuelve a los
PovXet)TT|5, OV, ó bouleutes miembro del pecadores. Por el contrario, David aparece co-
consejo* mo un modelo, porque en su tiempo se dejó
-> pcuWi 3. guiar por el propósito divino (Hech 13, 36).
En Heb 6, 17 se acentúa la inmutabilidad y
POVXT|, fjg, i\ boulé decreto, decisión,
permanencia del propósito divino, que Dios
propósito, intención* confirma por medio de juramento en favor de
los «herederos de la promesa» (sobre el tópi-
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos co de la constancia e inmutabilidad, cf. 1QS
semánticos y campo referencial - 3. $OV\EVXX\Z, -
4. (5o\)X.ei)0(xai - 5. PovKruxa. 3, 15s). La idea de una predestinación para la
salvación la encontramos en Ef 1, lis. La elec-
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. GroB, Wille, en H. ción de los creyentes precede a la creación.
Haag, Bibel-Lexikon 1891; E. Hohne, en BHH III,
2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; Pero, al mismo tiempo, esa salvación, que se
B. Reicke, en BHH III, 1551s, 1553; G. Schrenk, funda en la decisión de Dios y que se mani-
PoiiXo[tai XTL, en ThWNT I, 628-636; F. Wetter, en fiesta en Cristo, conserva el elemento de es-
LThKX, 1161-1163. peranza, de tal manera que el «heredero» (es
decir, el creyente) sigue estando bajo el cui-
1. pouX.r) aparece principalmente en los es-
dado y la solicitud de Dios.
critos lucanos: 2 veces en Lucas, 7 en Hechos.
En Hech 20, 27 la PouM] xov fleoí) expre-
Los otros tres ejemplos se hallan en primera
sa la quintaesencia de la predicación paulina.
Corintios, en Efesios y en Hebreos.
La recomendación de Gamaliel de dejar el de-
2. El sujeto de PouX/r| puede ser Dios o sarrollo de la comunidad cristiana a merced
pueden ser hombres. Pero la mayoría de los de sí misma, argumenta basándose en el con-
pasajes se refieren a la Poi)X.r| de Dios y sig- traste que existe entre la poi)X/r| de Dios, que
nifican, por tanto, el decreto de salvación se impone a pesar de todo, y la Poi)Xr| de los
adoptado por la voluntad divina. En cuanto hombres, que está destinada al fracaso (Hech
motivo interpretativo del destino de muerte de 5, 38s). Esta tensión entre el designio de Dios
Jesús, este decreto fundamenta la compren- y la intención de los hombres es un tema do-
sión de su muerte como un acontecimiento minante en Hechos. Contra todos los peligros
querido por Dios (en Hech 2, 23 POD^T) es un y toda la oposición que nacen de los designios
término paralelo de HQÓyywoiq; en Hech 4, de los hombres (Hech 27, 12.42), el evangelio
28 PcuX.rí está asociado con %£ÍQ), en todo lo (por medio de Pablo) se abre camino hacia
cual los que participaron en la muerte de Je- Roma.
sús (avSgeg 'IaQccriXTTai, Hech 2, 22; eHoá)- En 1 Cor 4, 5 Pablo habla de las PouX,od
or|g te xai Ilóvuog ü d a t o g aiiv é'dveaiv TCÓV XOIQSICOV. La expresión está parafraseada
xai kxolg 'loQai]k, Hech 4, 27) ejecutan en por xót xgvnxá xov axótoug. «Las cosas ocul-
realidad el decreto de Dios. tas en las tinieblas», el Kyrios las sacará a la
Sin embargo, la idea de la determinación luz (en su segunda venida). La idea del juicio,
divina de la muerte de Jesús no elimina la res- que está asociada con la idea de la parusía,
ponsabilidad de los que participan en ella. Y, conduce a la advertencia de que no se juzgue
675 PovX,r| - PoiJXoum 676 677 fioúXouai - P0C5 678

a otros «antes de tiempo» (JIQÓ XCUQOÜ). Al rece en sentido ordinario en Hech 27, 39. Los gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lu- PoúXoum no debe entenderse aquí única-
recogerse el simbolismo de la luz y de las ti- marineros se proponían llevar la nave a la ori- cas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes mente en sentido intencional, sino que impli-
nieblas, «se modifica aquí escatológicamente lla. En 2 Cor 1, 17 (bis), Pablo responde a la ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda ca también un acontecimiento asociado con
la antigua enseñanza de que Dios conoce el crítica de que él no es persona de fiar con la de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas. esa voluntad. Además, POTJA.OU.CII expresa
interior del hombre» (H. Conzelmann, Der pregunta ficticia de si lo que él ha planeado aquí la validez absoluta de esa voluntad, que
puede describirse como «humano» (xccxá 2. Como expresión del acto de querer,
erste Briefan die Korinther [KEK], sub locó).
aáoxa), es decir (aquí), como vacilante. Poí>X.ou.cu queda en general muy por detrás sobrepasa a toda voluntad humana y que, por
Tan sólo en el juicio se darán a conocer los de -> (é)'f>éX.a). Hechos vuelve a ser una ex- tanto, no es cuestionable.
motivos del corazón (que es lugar donde se cepción, porque en esta obra predomina deci- En Mt 11, 27 par. Le 10, 22 el Hijo dispone
esconden las intenciones humanas). 5. (taísima intención, voluntad, designio* a quién quiere él hacer la revelación de Dios.
aparece tan sólo 1 vez en Hechos, Romanos y didamente el uso de poíiXoum: una peculiari-
dad relacionada seguramente «con la cercanía Esto no significa arbitrariedad alguna en la
3. Pov^EVTtjs miembro del consejo* apa- Primera Pedro respectivamente. En Hech 27, estilística en que Hechos se encuentra de la elección de la comunidad que ha de salvarse,
rece en Me 15, 43 par. Le 23, 50 como desig- 43 po-úX,r|U.a se encuentra como concepto pa- prosa narrativa de escritores como Polibio, sino que quiere decir que Dios se da a cono-
nación del cargo oficial que desempeñaba Jo- ralelo de Poi)X.f) (v. 42) y significa allí la mal- Diodoro Sículo, Josefo, los cuales siguen pre- cer únicamente en el Hijo y que en el encuen-
sé de Arimatea (por el contrario, en Mt 27, 57 vada intención de los marineros de arrojar por firiendo poúXoum incluso en una época de tro con el Hijo queda determinada la relación
y Jn 19, 38 se le presenta como u.cr&r|xr|g). la borda a los presos. Pablo habla del transición hacia el predominio de £®é\tí>» con Dios. Refiriéndose a los diferentes dones
Esto se interpreta generalmente en el sentido |3o'úX.r||Aa de Dios en una objeción retórica, (Schrenk 630). Además, en Hechos, Poíi- del Espíritu que hay en la comunidad, Pablo
en Rom 9, 19, donde la (coaccionante) volun- Xoum se refiere sin excepción a actos de la dice que el Espíritu se los distribuye a cada
de que esta persona era miembro del sanedrín
tad de Dios se emplea como argumento en voluntad humana (5, 28.33; 12, 4; 15, 37; 17, uno según quiere (1 Cor 12, 11). En Le 22,
(cf. Josefo, Bell II, 405 oí. áoxovteg mi,
contra de la responsabilidad del hombre. En 1 20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25, 42, en el Huerto de Getsemaní, Jesús apela al
PouXeuTaí). Por el contrario, K. H. Rengstorf
Pe 4, 3 el Poí)^r|U.a (xó&v é'&vcóv) aparece en 20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensi- poder de la voluntad de Dios para que no le
(Lukas15 [NTD], sub loco) supone que (3oTjXeu-
sentido ordinario. El catálogo de vicios, que dad se acrecienta o se atenúa. En Hech 15, 37 haga beber el «cáliz». En Heb 6, 17; Sant 1,
xr\c, significa aquí «miembro del consejo de la figura a continuación, describe lo que está en
ciudad de Jerusalén», lo cual en aquel tiempo consonancia con las aspiraciones paganas. Bernabé insistía en llevar consigo a Juan 18 se acentúa la voluntad de Dios en su carác-
convertía automáticamente a esa persona en Marcos para el viaje misionero. Contra la in- ter salvífico: Dios hizo un juramento a los
miembro del sanedrín. El hecho de que H.-J. Ritz tención de los marineros de arrojar por la bor- «herederos de la promesa», porque quería
Lucas añada aquí a la designación de PODXEII- da a los presos, el centurión estaba decidido a mostrarles lo inmutable que era su decisión
tr|5 el paréntesis 011x05 ovn f)v CTuyvaTaTE- PovXijfia, a t o ? , TÓ boulema intención, salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero (Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, poú-
en Hech 25, 22 Po'úX.ou.ai se acentúa más Xoum está asociado con el hecho de engen-
freiLiévog xfj (3ouX.fi... (v. 51), nos hace sospe- voluntad, designio bien como un deseo: a Agripa le gustaría oír drar en la fe «por medio de la palabra de la
char que hay aquí un juego de palabras. Al -> POOJW| 5. a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6, verdad». Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la inten-
parecer, Lucas quiere expresar que los demás 9; Flm 13). ción salvífica del Kyrios sirve para explicar la
fiovkevraí se habían desacreditado a sí mis-
mos por su decisión (PouM|) acerca de Jesús. PovXofiai boulomai querer, insistir en, Poti^oum se usa también para referirse a la demora de la parusía: el Kyrios no ha vuelto
mandar* voluntad humana en Mt 1, 19; Me 15, 15; Jn aún de nuevo, porque él no quiere que nadie
4. Potdtíiojiai considerar atentamente, 18, 39; 2 Cor 1, 15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2, 8; se pierda.
1. Aparición del término en el NT - 2. poúXo|xai H.-J. Ritz
concebir un propósito, decidir* aparece un como acto de la voluntad humana - 3. poi^o^ai como 5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10;
total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del Jds 5. PouX.ou.ou tiene resonancias de impera-
respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en Espíritu. tivo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 y Tit 3, 8, donde Pa- P0VVÓ5, OV, 6 bounos colina, cerro*
Segunda Corintios. En Le 14, 31 pregunta Je- blo, haciendo uso de su autoridad apostólica, Le 3, 5: en la predicación de Juan el Bautis-
Bibl.: Bauer, Wóríerbuch, s.v.; H. GroB, Wille, en
sús, en una imagen del material peculiar de Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hohne, en BHH III, manda a diversos grupos de la comunidad o ta, este término aparece junto a 6005 (en una
Lucas, qué rey habrá que, con un ejército in- 2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; individualmente a Tito que observen una de- cita de Is 40, 4 LXX); en Le 23, 30, en las pa-
ferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos B. Reicke, en BHH III, 1551s, 1553; G. Schrenk, terminada conducta. labras dirigidas por Jesús a las mujeres de Je-
poú^onai m\., en ThWNT I, 628-636; F. Wetter, en
veces superior y no piense primero atenta- LThK X, 1161-1163. Para más bibliografía, cf. 3. Como referencia a la voluntad de Dios, rusalén que lloraban y se lamentaban: tote
mente si ha de comenzar siguiera la batalla. ThWNT X, 1016. del Hijo, del Kyrios o del Espíritu, Poligonal ctQ^ovTai Xiyeiv... xolg pouvotg" xaX,í)i|)ax£
En Jn 11, 53; 12, 10, PoiAEÍioum se usa a aparece sólo 7 veces. En esos casos el verbo rjuag (en cita de Os 10, 8 LXX).
propósito de la intención del sumo sacerdote 1. PoMoum aparece 37 veces en el NT. se emplea siempre en su significado funda-
de dar muerte a Lázaro y del plan de los su- En Hechos es donde más aparece el término mental de querer como acto de la voluntad, (Í0Í5, (Í0Ó5, ó, í\ bous res vacuna (en
mos sacerdotes y de los fariseos de dar muer- (14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pasto- un acto que queda determinado, no obstante, masculino buey, en femenino vaca)*
te a Jesús: concibieron el propósito de dar rales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo por el sujeto de la acción de querer (Dios/el En Le 13, 15; 14, 5, en las enseñanzas de
muerte a Jesús o a Lázaro. pO'uXe'úou.ca apa- se halla escasamente atestiguado en los evan- Hijo/el Kyriosléi Espíritu). Por este motivo, Jesús acerca del sábado: Todo el mundo dará
679 Poüg - podoíig
de beber a su buey en sábado o lo sacará de un
pozo. En sentido general en Le 14, 19: ^EX^r)
POCÜV... Jtevte, «cinco yuntas de bueyes». En
Jn 2, 14 Jesús expulsa del templo a los que
vendían ganado y a sus bueyes (a diferencia
de Me 11,15 par., que se refiere únicamente a
vendedores de palomas; cf. Billerbeck I, 850-
852). poüg aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) y 1
Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la
norma de proteger a los animales (en Dt 25,
4), aplicándola a la obligación que tienen las
comunidades de proveer al sustento de sus
apóstoles (y presbíteros). BHH II, 1018,
1328; Haag, Diccionario, 1683s.
P{)a(Í£Íov, ov, TÓ brabeion premio, re-
compensa*
(3Qa(3et)Cü brabeuo actuar como juez o arbi-
tro, dirigir*
Bibl: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in
the Demosthenes Scholia and St. Paul: ZNW 48
(1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agón Mo-
tif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, PQO>
peiico, Peajkíov, en ThWNT I, 636s.
El sustantivo PQCC|3EIOV aparece únicamen-
te en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Está to-
mado del lenguaje deportivo helenístico. En
ambos casos significa el premio que, en forma
de corona de victoria, se concede al vencedor
en una carrera de competición (1 Cor 9, 25).
El sentido objetivo de la imagen es compara-
ble en ambos casos. La corona, que es «impe-
recedera» porque es Dios quien la concede (1
Cor 9, 24s), significa -formulándolo en senti-
do negativo- que Pablo o los destinatarios de
la carta no son descalificados en la prueba (v.
27), y -formulándolo en sentido positivo-
que serán hechos partícipes de lo que el evan-
gelio promete (v. 23). Así, pues, el premio de
la victoria, según Flp 3, 14, consiste en que
Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia
el que Dios le lleva por medio de su vocación
en Cristo Jesús, o en que ha de llegar a la «re-
surrección de los muertos» (v. 11). Ahora
bien, la imagen de la carrera de competición
tiene distinto significado en ambos casos. En
Filipenses, la imagen muestra sobre todo que
680
la meta de la carrera de la vida cristiana no se
ha alcanzado todavía. Por el contrario, en la
Carta primera a los corintios, lo que se pre-
tende es estimular a todos a un empeño deno-
dado y consciente por vivir una vida cristiana.
Pero lo que no se pretende afirmar es que sea
una sola persona la que alcance el premio.
Este elemento no entra en la metáfora, en el
sentido en que ésta se halla concebida.
El verbo (3Qa(3eí)ü), usado en sentido abso-
luto, tiene en Col 3, 15 el sentido más general
de dominar, reinar, regir, determinar. Los
cristianos están llamados a la paz de Cristo en
un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destina-
tarios deben responder internamente a esta
realidad eclesiológica, haciendo que sus sen-
timientos, pensamientos y deseos estén deter-
minados por la paz de Cristo, una paz que
consiste en que queden anuladas las diferen-
cias hasta ahora existentes entre judíos y gen-
tiles, etc. (v. 11).
W. Stenger
PQa(iet)ti) brabeuo actuar como juez o ar-
bitro, dirigir
->• pQa(3£iov.
P(>a8'ÚV0) bradynó tardar, demorar, ser
lento*
1 Tim 3, 15: eáv Sé ppaSiivoo, «en caso de
que mi llegada se demore»; 2 Pe 3, 9: ov pQa-
8Í)VEI xÚQiog xr\g enayysXíag (genitivo de
separación), «el Señor no demora (el cumpli-
miento de) la promesa; cf. BlaíS-Debrunner §
180, nota 6.
pQadvJlXoéü) bradyploeó navegar lenta-
mente*
Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus com-
pañeros zarpó de Alejandría y navegó lenta-
mente.
pQaóvg, 3 bradys lento*
El adjetivo está usado parenéticamente en
Sant 1, 19 (bis): pQa5í)g ele; xb \a\f\oai,
681 Pe<x6í>s Poécpog
«lento para hablar» (en contraste con xa%vq P()é<jpog, ovg, TÓ brephos niño pequeño,
eíg TÓ áxovom, «pronto para oír»), junta-
mente con PpaSiic; elg ÓQyr\v, «lento para la
ira»; en sentido figurado en Le 24, 25: (3QO> fordBibl:
ÓEtg Tfj xagoíq xov mateijeiv, «tardos de (KEK), Gottingen 1977, 133-138; S. Légasse, Jésus et
corazón para creer». l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el índice analítico);
$Qabvtt\S, 1JTOS, tj bradytés tardanza,
demora*
En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de -> PQCC-
Súvco; la traducción, que por lo demás es co-
rriente y que habla de «pereza, negligencia»,
introduce en el contexto una (equivocada) con-
notación moral.
Pgaxíwv, ovo?, ó brachión brazo*
En el NT se usa únicamente en la imagen
que habla del brazo de Dios, siguiendo siem-
pre a la LXX: Le 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX),
refiriéndose al poder de Dios frente a sus ad-
versarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX), ó
Ppa/ícov KVQÍOV, refiriéndose a los or|u.eía
de Jesús; Hech 13, 17, Liexá PQOIXÍOVOC;
íiilrntarü (cita de Ex 6, 1.6), «con brazo alza-
do». ThWNT I, 638; X, 1016 (bibliografía);
Haag, Diccionario, 411.
P(>a%vg, 3 brachys breve, poco*
En el NT siempre tiene género neutro.
En 4 de las 7 veces que aparece, se hace re-
ferencia a un «breve tiempo»: Le 22, 58:
\itxa PQCIXÚ, «un poco más tarde»; Hech 5,
34: $Qa%v, «durante unos momentos»; Heb
2, 7.9: PQÜCXIJ Tl> «/""" breve tiempo», refi-
riéndose a que el Hijo del hombre fue humi-
llado durante algún tiempo por debajo de los
ángeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sen-
tido original es que la posición del hombre
es «un poco» inferior a la de los ángeles).
En otros casos se hace referencia a una pe-
queña cantidad: Jn 6, 7: Ppa^ú ti, un poco;
Heb 13, 22: oía ^Qa^écov, «en pocas pala-
bras»; en sentido espacial en Hech 27, 28,
PQÜ/ÍJ 8é 8iaoxr|aavTE5, «un poco más ade-
lante».
682
lactante*
2
F. W. Beare, The First Epistle of Peter, Ox-
1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief
A. Oepke, nalc, %xX., en ThWNT VI, 636-653; K. H.
Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK),
Freiburg i. Br. 21964, 54-57; E. G. Selwyn, The First
Epistle ofSt. Peter, London 21947, 154-156.
1. PQeqpog aparece 8 veces en el NT, 6 de
ellas en Lucas-Hechos. Designa no sólo al ni-
ño todavía no nacido, al feto (Le 1, 41.44; cf.
Eclo 19, 11), sino también -en la mayoría de
los casos- al lactante, al niño pequeño (Le 2,
12.16; 18, 15; Hech 7, 19; 2 Tim 3, 15; 1 Pe 2,
2). Una expresión idiomática es: ájtó PQÉ-
epoug, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Fi-
lón, SpecLeg II, 33). En la mayoría de los pa-
sajes, Pgécpog tiene significado directamente
teológico.
2. La aparición del término en Le 18, 15 y
1 Pe 2, 2 tiene interés teológico. En el primer
texto, Lucas sustituye Jtai8ía (en Marcos y
Mateo) por t á pfjé(pr|. Aun prescindiendo de
la predilección del evangelista por pQÉqpog,
la elección del término trata de acentuar el
simbolismo existente en la fuente. Después
de la narración ejemplar de 18, 9-14, que Lu-
cas entiende como una enseñanza sobre la
«humildad» (cf. vv. 9 y 14b; ->• TOutEivód)), los
PQÉ<PT], con su extraordinaria «pequenez»,
ilustran mejor que nada el mensaje que los
evangelistas quieren trasmitir por medio de
este episodio (Le 18, 16-17 par.): tan sólo los
humildes (cf. Le 1, 51s) entrarán en el reino
de Dios; cf. G. Schneider, Lukas II (ÓTK),
366s.
La imagen de los niños recién nacidos
(áQTi/yévvT]Ta ppé(pr|) tiene una correspon-
diente función parenética en 1 Pe 2, 2). La
comparación se explica de la manera más sa-
tisfactoria, refiriéndola no a los cristianos en
general sino a los recién bautizados. El punto
principal de la comparación es el vivo deseo
con que los recién nacidos ansian el pecho
materno (-> yáXa), símbolo del «apetito» con
que los neófitos deben anhelar los bienes es-
683 Peéípog - PguYuóg 684 685 PQ1T/U.ÓC; - PQCOfia 686

pirituales. En todo ello no hay que excluir ó brochos lazo* una referencia a alguna clase de purificación
PQÓ%0£, OV, um (en hebreo, naham), el sonoro rugido del
tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf. JEn el NT el término se usa únicamente en llevada a cabo mediante la defecación, inter-
león que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19,
v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expre- pretación que sería imposible gramaticalmen-
12; Eclo 51, 3), con el castañeteo de dientes
ilustran así las obligaciones que dimanan del sión PQÓXOV émpócXAcü, «echar un lazo», es te.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el
del enfermo que tiene mucha fiebre o con
nuevo nacimiento en el bautismo. decir, «imponer una restricción». alimento, es decir, lo que uno come (v. 2:
imágenes del remordimiento y de los repro-
S. Légasse ches dirigidos contra uno mismo. «uno come de todo, otro come sólo vegeta-
les»), no tiene importancia ninguna para la fe
V. Hasler
Píjé/w brechó llover, hacer llover, mojar* P(JUYJ*ÓS, O©, Ó brygmos rechinamiento (v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que sí es impor-
En Mt 5, 45: PQÉXEI, el sujeto es Dios, que de dientes* tante es el ejercicio del amor fraterno. De ma-
«hace llover sobre justos e injustos»; en Sant PQÍIXCO brychó rechinar los dientes* PQÍ)X*D brychó rechinar de dientes nera parecida argumenta también 1 Cor 8,
5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido im- ->• figvyyióq. 8.13. PQCOUXX comprende también la carne sa-
Bibl: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die crificada a los ídolos, carne que los «débiles»,
personal: «llueve»; cf. Ap 11, 6: iva ur) vexbg Sóhne des Reiches, Würzburg 1971, l l l s ; K. H. Rengs-
PQÉXÍI T a S TpÉQCic;, «a fin de que no llueva torf, (3gTJx<ü, PgUYUÓs, e n ThWNT I, 639s; xkaíw,
por viejos hábitos, consideran todavía como
|ÍQÚ(0 bryó hacer brotar, hacer manar* cosa que tiene que ver con los ídolos; por eso,
durante los días...»; en Le 17, 29, ef>Q£%ev xA.au§|iós, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank, Sant 3,11: una fuente no hace manar por el
(según Gen 19, 24 LXX) no se entiende segu- «Dort wird Heulen und Zdhneknirschen sein»: BZ 16 sienten problemas de conciencia si la prue-
(1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame mismo caño agua dulce y agua salobre, como ban. Pero los «fuertes» creen que pueden co-
ramente en sentido impersonal, sino que se Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, imagen de que de una misma boca no debe merla, por el sentimiento de libertad que han
refiere a la acción de Dios que hizo llover; se- 263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, Us-Lk 13, 28s und brotar la maldición y la alabanza. adquirido mediante la fe. La contraposición
gún Le 7, 38.44 la pecadora empapa con sus das Motiv der «Volkerwallfahrt»: BZ 15 (1971) 222-
237; 16 (1972) 84-93. efectuada por el Apóstol se halla preparada en
lágrimas los pies de Jesús. 1 Cor 6, 13, mediante la indicación que él ha-
(}QO)|ua, a t o ? , t ó broma alimento* ce de la finalidad de la toma de alimentos.
El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de
PQOVTIÍ t¡S, lij bronte trueno* ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construc- 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
Además de Me 3, 17 y Jn 12, 29, este tér- semánticos - 3. Campo referencial. 1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en
ción de genitivo PQUYM-0? TCOV ÓOÓVTCOV, en el que se hace una advertencia contra los fal-
mino se encuentra sólo en el Apocalipsis (4, aquellas palabras apocalípticas de amenaza: Bibl: J. Behm, porosa XTL, en ThWNT I, 640-
5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16, sos maestros que exigen que uno se abstenga
«allí habrá llanto y rechinar de dientes». El 643; H. Leroy, Ratsel und Mifiverstandnis (BBB 30),
18; 19, 6). Dícese de la voz de Dios en Jn 12, Bonn 1968, 147-155. de probar el vino (5, 23), del matrimonio y
verbo aparece únicamente en Hech 7, 54. también de determinados manjares. El ali-
29; cf., con sentido semejante, qpü)vr| PQOVifjg,
el «sonido del trueno» en Ap 6, 1; 14, 2; 19, Mt 8, 12 procede de la fuente Q (par. Le 13, 1. (3fJü)na aparece 17 veces en el NT, fre- mento es también objeto de controversia en
28), de la sentencia sobre la exclusión de sen- Heb 13,9, pero donde no se ve claro si se tra-
6; también en 10, 3. Ap 4, 5: áoTocutai xai cuentemente en controversias sobre cuestio-
tarse a la mesa con los patriarcas. En la perí- ta de excesos cometidos en las comidas cul-
(poovod xcd Prjovtaí, «relámpagos, estruen- nes éticas (por ejemplo, Me 7, 19; Rom 14,
copa del centurión de Cafarnaún, Mateo con- tuales (v. 10) o de exigencias ascéticas. En
dos y truenos» salen del trono de Dios como 15.20). Las personas que son objeto de las Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por
fenómenos que acompañan a la teofanía (cf. firma así la reprobación de Israel. Mt 13, confrontaciones son judíos o judeocristianos el contexto se ve que tiene su lugar propio en
Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16, 42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30 forman parte de (Me 7, 19), algunos miembros de las comuni- el culto divino) se consideran como asuntos
18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los las conclusiones redaccionales de las parábo- dades (Rom 14, 15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13, del viejo orden de cosas, que tiene sólo vali-
siete sellos, los siete tañidos de la trompeta y las sobre el juicio. Mateo exhorta a los miem- 9) y determinados falsos maestros (1 Tim 4, dez provisional.
las siete copas retumban siete truenos que re- bros de su iglesia a obrar con la justicia que 3). Otros textos reflejan temas específicos de
cogen la voz del ángel (WOXEQ Xicov u.uxcx- Jesús exige, y los amenaza con la condena- El plural se usa para referirse a los alimen-
confrontación. El término se usa también en tos necesarios para el sustento, en el pasaje de
Toa, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; Jl 4, ción al fuego eterno y a las tinieblas del Ha- los relatos de la multiplicación de los panes y la multiplicación de los panes (Mt 14, 15, a
16) y se la trasmiten al vidente (cf. también des o a heredar el infierno. en las palabras de Juan el Bautista (Le 3, 11). diferencia de Le 9, 12 [EJtioiTiO(ióg], pero en
Sal 29, 3ss). A propósito de Me 3, 17 -> Boct- La correspondiente expresión verbal rechi- la interpolación lucana del v. 13c encontra-
vr\Qyéq. ThWNT I, 638s; BHH I, 349; Haag, nar de dientes (PQIJXCO; en hebreo, haraq sin- 2. PQWIXCC puede traducirse por alimento, mos también el plural Pfjcó|j,aTa para reforzar
Diccionario, 1972. nayim 'al) designa el encolerizado regañar de comida, víveres, y contrasta el sentido literal la idea de la escasez de alimentos disponibles
dientes del enemigo mortal (Hech 7, 54; Job con el empleo metafórico, figurado y tipoló- frente a la gran necesidad que existía de
Pyo/ti, f¡5, rj broche lluvia* 16, 9; Sal 34, 16; 36, 12; Lam 2, 16) o el de- gico del término. ellos). En las palabras del Bautista en Le 3, 11
En Mt 7, 25.27 dícese del aguacero (de in- sesperado castañetear de dientes de los conde- se señala la obligación que tiene el que posee
vierno), que hace bajar tanta agua que puede nados en el infierno (Sal 111, 10 LXX; Hen 3. Me 7, 19c contiene, frente a los precep- PQCÍ)u.cn;a, de compartirlos con los pobres.
hacer que se derrumbe una casa mal cimenta- [et] 108, 3-7; MidrEcl 1, 15 [lia]; cf. Biller- tos judíos relativos a la pureza, una declara- (3Q(ü|xa se usa como imagen en 1 Cor 3, 2;
da. BHH III, 1568-1571; Haag, Diccionario, beck IV, 1029-1118, especialmente 1040 ss). ción expresa de Jesús de que todos los ali- designa, en contraste con la «leche», las exi-
1130. Hay que rechazar toda relación con (3QU)(áo- mentos son puros. (No debe entenderse como gencias superiores que tiene la predicación
687 poñua -- PQWoig
misionera, y puede traducirse por alimentos
sólidos.
En Jn 4, 34 la idea de ppcoiía está vincula-
da con la petición anterior de los discípulos
(v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en
el v. 33, pero recoge también la idea de ->
Poróoig, que se ha empleado ya en otro nivel.
Mientras que los discípulos siguen entendien-
do literalmente las ideas de (3rjú)Lia y PQó&oig,
las palabras se refieren aquí a una realidad es-
piritual más elevada.
Jtvex)[xaxixóv porótia en 1 Cor 10, 3 (posi-
blemente una expresión con la que los cristia-
nos estaban muy familiarizados; cf. Did 10,
3), en esta sección que se refiere al éxodo de
Israel de la tierra de Egipto, es, como el bau-
tismo en Moisés (v. 2) o la bebida espiritual
(v. 4), un tipo, es decir, «una expresión antici-
pada, en la historia de la salvación, de lo que
ha de venir» (L. Goppelt, Typos, Gütersloh
1939, 176), a saber, un tipo del alimento eu-
carístico. Partiendo de esta referencia, Pablo
puede hablar del «alimento espiritual», por-
que en ese alimento comienza ya a actuar el
mismo Espíritu.
H.-J. van der Minde
(ÍQbMJipiOg, 2 bwsimos comestible*
Le 24, 41: t i pQ(úouu.ov, «algo de comer».
P{HO(Tig, E(Og, T| brosis la acción de comer,
el alimento*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl: J. Behm, porosa m^-> en ThWNT I, 640-643.
1. De las 11 veces que el término aparece
en el NT, 4 corresponden a Juan (4, 32; 6, 27
[2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom
14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16), 2 a
Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por
tres veces el término aparece juntamente con
jióoig (Jn 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16).
pocdoig se emplea en aforismos en Mt 6, 19s
y 2 Cor 9, 10 (este último formulado quizás
por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alu-
sión al AT.
688
2. En contraste con -> PQÚOIUX, vemos que
PQóbaig se refiere no sólo a la acción de co-
mer como actividad humana, sino también al
hecho de ser consumido por insectos, y tam-
bién a la comida misma, principalmente en el
evangelio de Juan (entonces el término se ha-
lla muy cerca de Pocótia). Especialmente en
Juan se abandona el plano del sentido literal,
y pQüíoig se usa en sentido figurado.
3. En la sentencia aforística de Mt 6, 19s,
PQcóoig, asociado con or|g, significa tan sólo
el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal
3, 11), los cuales tienen una actividad destruc-
tora e impiden, por tanto, guardar y atesorar
cosas terrenales.
Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el término en
el sentido del acto humano de comer, dentro
del contexto en que trata del problema sobre
si es lícito comer la carne sacrificada a los
ídolos. Lo emplea también en este sentido en
una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom
14, 17, una sentencia que resulta sorprenden-
te, si tenemos en cuenta el contexto. El versí-
culo se refiere a la confrontación que se había
producido también en Roma entre «fuertes» y
«débiles» (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimen-
tos que estaba permitido comer en la comuni-
dad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enun-
ciados negativos (v. 15a.b), la vulneración del
amor fraterno y la destrucción de la obra sal-
vífica de Cristo, al plano de lo que positiva-
mente es un principio y una verdad universal,
por el cual el señorío futuro de Cristo se en-
cuentra ya activo en el presente. PQCóaig lo
hallamos también en el sentido de comer en 2
Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al tra-
to que hicieron Esaú y Jacob acerca del dere-
cho de primogenitura (Gen 25, 29-34). PQUV
oig significa aquí comida o plato.
Jn 4, 32 (Prjcooig en labios de Jesús), en el
diálogo con los discípulos, se halla sólo co-
nectado externamente con la precedente ex-
hortación que le dirigen los discípulos: «Rabí,
come» (v. 31). «La entera expresión de 'tener
un alimento para comer' resulta una metáfo-
ra» (R. Schnackenburg, El evangelio según
689 Pgcbaig - púaaog
san Juan I, 515). Una diferencia parecida de
niveles de comprensión se encuentra también
en Jn 6, 27: las palabras de Jesús acerca del
pan. El v. 26 desenmascara los motivos de
aquella multitud, que sólo quiere pan para
saciarse, es decir, que busca un alimento pe-
recedero (v. 27b). El segundo empleo del tér-
mino (v. 27b) lo eleva al plano de la com-
prensión metafórica: «sino por el alimento
que permanece para la vida eterna». Los ele-
mentos interpretativos «vida eterna» (v. 27) y
«hacer las obras de Dios» (v. 28; cf. 4, 34 en
el mismo contexto), es decir, el hecho de creer
en el Enviado, así como también las secciones
paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la com-
prensión «eucarística» de este pasaje. Por tan-
to, lo del «alimento que permanece» implica
el enunciado en indicativo que habla de reci-
bir la vida, y el enunciado en imperativo que
exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en
el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, ve-
mos que 6, 55 no puede entenderse en sentido
metafórico. Lo excluye el áX.Tidr|g, que se re-
pite dos veces («verdadera comida - verdade-
ra bebida»).
áX.T)^r|g es la lectura que debe preferirse en Jn
6, 55 por estar mejor atestiguada (p66 p" B C K al)
y por ser la variante textual más difícil (en com-
paración con áX/rrorog). Ahora bien, para com-
prender exactamente el versículo, hay que aclarar
primero la función gramatical y lingüística de
áXr|'&r|g. Es adjetivo y se refiere a PQÓ&oig y a
jtóoig. En general, en griego este término signifi-
ca verdadero, veraz, real, genuino. Pero en el len-
guaje joánico significa: verdadero, veraz, digno
de confianza (R. Schnackenburg, El evangelio se-
gún san Juan II, 106).
Si nos basamos en el lenguaje joánico, ve-
mos que se presupone, sí, la realidad de la
carne y de la sangre, pero el acento especial
recae sobre la cualidad de esa comida (verda-
dera comida) y de esa bebida (verdadera bebi-
da; sobre la ausencia del artículo en los predi-
cados nominales cf. BlaB-Debrunner § 273),
una cualidad que resalta por lo que se ha di-
cho en los versículos anteriores y por lo que
se dice en el versículo siguiente: esa carne y
690
esa sangre conceden gratuitamente la vida
eterna (v. 54) y la comunión con el Dador de
las mismas (v. 56).
H.-J. van der Minde
(Judí^G) bythizó hundir; en pasiva, hundirse*
Le 5, 7: IÓOXE Pudí^eofrai ama [xa
jt^.oTa], «de tal manera que comenzaban a
hundirse»; el verbo se emplea en sentido fi-
gurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las se-
ducciones que «hunden a los hombres en la
ruina y la perdición».
f i u d ó g , oi5, ó bythos lo profundo, alta
mar*
En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: «He pasado
una noche y un día sobre lo profundo del mar
(es decir, como náufrago)» (vu%,f)r|u.eQOV ev
x& P^§q> jtsJtoÍTpux).
$VQOtv$, 80)g, ó byrseus curtidor*
Sobrenombre y profesión de un cristiano
llamado Simón, de Jope: Hech 9, 43; 10, 6.32.
Lo de ser curtidor era considerado por los ra-
binos como uno de los oficios manuales más
despreciables. Los talleres de curtido (por el
fuerte olor que despedían) solían estar situa-
dos fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro,
según Hechos, hace caso omiso de esos pre-
juicios y limitaciones. Billerbeck II, 695;
BHH I, 548.
p ú a o r i v o ; , 3 byssinos hecho de lino fino*
En el NT el término aparece únicamente en
Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como
adjetivo sustantivado, para referirse a los lu-
jos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la ves-
tidura limpia y esplendorosa de la comunidad
como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien
para referirse a los ejércitos celestiales que
van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de
estar vestidos de lino fino se interpreta como
xa óixaicÚLuxTa XCÜV óvyícüv.
Pvaaos, ov, r\ byssos lino fino*
En Le 16, 19 púaaog describe, juntamente
con jtoQqpÚQa, la vestidura del hombre rico;
691 píioaoc, - pa>u.óg
Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de ->
Píiaaivog). Pauly-Wissowa 111/1, 1108-1114:
BHH II, 1072; Haag, Diccionario, 1109.
(Í0)|HÓ5, OÍ3, ó bomos altar*
En Hech 17, 23 dícese del altar con la ins-
cripción áyv(oax& •freo», que Pablo -según
Lucas- encontró en Atenas. |3(ou.ós (en con-
traste con •fl"U0ici0Tr|rjiov) designa única y ex-
clusivamente, como ocurre en la LXX, a los
altares dedicados a dioses extraños; cf. espe-
cialmente la contraposición que se hace en 1
692
Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en
altares dedicados a «dioses desconocidos»
(cf. Pausanias I, 1, 4; V 14, 8; VI 3, 5; Dióge-
nes Laercio I, 110, que habla de «altares sin
nombre» [ávtí)vv[íOvg |3cDu.oijg]), aunque has-
ta ahora no se ha probado claramente por me-
dio de inscripciones la existencia de altares
como el que se menciona en Hechos. ThWNT
III, 182; Pauly-Wissowa III/l, 681s; BHH I,
63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haen-
chen, Apostelgeschichté1 [KEK], sub loco; ->
áyvoéco 3.
693
rY
T a f e a d a Gabbatha Gábata (Gabata)
-> ^iftÓOTQCÚTOg.
r a P e m ^ Gabriel Gabriel*
1. Gabriel en el AT y en los escritos apocalípticos - nombre. La presentación que Gabriel hace
2. Gabriel en el NT.
Bibl: Billerbeck II, 89-99; Bousset-GreBmann,
320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel: jero en el AT, donde el encargado de Dios se
MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG
II, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions étymologi-
ques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en la misión. La objeción de Zacarías y su peti-
RAC V, 239-243; P. Schafer, Rivalitat zwischen En- ción de una señal (1, 18) y el anuncio de esa
geln und Menschen, Berlin 1975.
1. El nombre de Gabriel («hombre de Dios» o
«Dios es mi fuerza», quizás también «Dios se ha
mostrado fuertemente», como piensa M. Noth,
Die israelitischen Personennamen, Stuttgart 1928) Tan sólo aquí, en todo el NT, se presenta a
se menciona tan sólo dos veces en el AT. Según
Dan 8, 16, él interpreta a Daniel la visión habida
en sueños (cf. 8, 17-26). Y en Dan 9, 21 Gabriel
desempeña también la función de intérprete angé-
lico (9, 22-27). Sigue siendo incierto si Dan 10,
4-6 y 12, 6s se refieren a Gabriel, pero es posible
que así sea, si tenemos en cuenta lo que se dice
en 8, 15.
En los escritos intertestamentarios, los apoca-
lípticos se interesan mucho por los ángeles en ge-
neral y también por Gabriel. Como es uno de los
príncipes angélicos (Hen [et] 9, 1; 10, 9; 40, 9;
54, 6; 71, 8s.l3; ApMo 40; ApEsd [gr] 6, 2; cf.
también 1QM 9, 15s), Gabriel es considerado ar-
cángel (Hen [esl] 21, 3). Él intercede ante Dios
por los hombres pecadores (Hen [et] 40, 6; cf. 99,
3; ApBar [gr] 11, 4; Job 33, 22-25) y reina sobre
el paraíso (Hen [et] 20, 7). Gabriel, juntamente
con otros ángeles, ha sido designado para que
presida el fin de la vida (ApEsd [gr] 6, ls); ade-
más, Dios le ha nombrado ángel castigador por
los hijos nacidos de los matrimonios con ángeles
(Hen [et] 10, 9s; cf. Gen 6, 1-4 y C. Westermann,
Génesis I [BK], 493s), y coopera con otros ánge-
les en el juicio sobre los ángeles que apostataron
de Dios (Hen [et] 54, 5f). Acerca de Gabriel en la
literatura rabínica, cf. Billerbeck.
2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a
Zacarías el nacimiento de su hijo (1, 19) y a
694
María el nacimiento de Jesús ( 1 , 26). Ga-
briel se presenta a sí mismo ante Zacarías
como ángel del Señor (1, 11), que está en la
presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s),
mientras que Le 1, 26 le menciona por su
de sí mismo en 1, 19 se halla claramente re-
lacionada con el oficio profético del mensa-
legitima a sí mismo nombrando al sujeto de
señal por Gabriel ( 1 , 20; cf. 1, 63-80) se
ajustan a los relatos de vocación que halla-
mos en el AT (Ex 3, 1-4.17; Jue 6, 11-22) y
nos hacen ver la influencia de los mismos.
Gabriel como mensajero de Dios. En cone-
xión con la tradición del AT, Lucas describe
a Juan y a Jesús a la luz del antiguo pacto,
acentuando aún más esa tradición al presen-
tar a Juan como Elias redivivus (1, 17). En
otros pasajes del NT, especialmente en el
Apocalipsis, donde se habla globalmente de
los ángeles, es posible que a veces se piense
también en Gabriel, pero sin mencionarlo
expresamente.
D. Sanger
YáYYCJttiva, *1S> ^ gaggraina ulceración,
tumor canceroso*
En 2 Tim 2, 17 dícese en sentido figura-
do de los falsos maestros gnósticos que se ex-
tienden como úlceras malignas. BHH 11,1001.
r á 5 Gad Gad*
En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las do-
ce tribus de Israel, de cada una de las cuales
fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf.
también Gen 30, 11; 49, 19 y passim). BHH I,
507s; Haag, Diccionario, 728s.
695 ra5aoT)vóg - Iaíog
ra8aQt]VÓ5, 3 Gadarenos gadareno
-> l£fjao"r|vóc;.
Tá^a, r\c, Gaza Gaza*
Antigua ciudad de los filisteos al suroeste
de Palestina y cerca de la costa, unida con Je-
rusalén por una calzada importante que conti-
núa en dirección a Egipto. Por esta calzada
regresa de Jerusalén el alto funcionario etíope:
Hech 8, 26. BHH I, 516; LAW,1028; Haag,
Diccionario, 737s; RAC VII, 1123-1134.
y á ^ a , t\g, r\ gaza tesoro*
En Hech 8, 27 dícese del tesoro de Candace,
del que era custodio el eunuco que allí mismo
se menciona (65 r|v éjtl Jtáor|g xfjg yá^nc;
odjTfíg); eunucos como yaí¡o(p'úXax£<; se men-
cionan en Plutarco, Demetr XXV, 900; cf. H.
Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT), sub
loco.
Ya^o(pi)Xá>tiov, ov, xó gazophylakion
cámara de los tesoros*
En la LXX, este término designa frecuente-
mente las cámaras donde se guardaban las
provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd
20, 38; 22, 44; 1 Mac 14, 49 y passim), y des-
de luego debe entenderse así en Jn 8, 20, a sa-
ber, como la cámara del tesoro, edificada con
magnificencia por Herodes y que se hallaba
situada en la parte septentrional del atrio de
las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX,
294). áeq 6, 5s menciona también 13 cámaras
para el dinero o para el almacenamiento de
ofrendas, que eran denominadas «trompetas»
por su forma que se estrechaba por la parte de
arriba (con el fin de evitar robos). Siete de
ellas servían para recoger los tributos fijados;
cinco para almacenar determinadas cosas, y
una para los donativos generales y de carácter
voluntario. Su emplazamiento habrá que si-
tuarlo con bastante seguridad en el pabellón
mencionado por Josefo y que se encontraba
en el atrio de las mujeres. Allí es donde tienen
lugar los sucesos que se narran en Me 12, 41
(bis).43 par. Le 21, 1.
696
Sin embargo, yaí¡ocpi)Xáxiov no indica ne-
cesariamente una de las trece cámaras para
el almacenamiento de ofrendas, ya que la ex-
presión páXAeiv %ak%bv ele, xb yat,o(pv'ká-
xiov (Me 12, 41; cf. v. 42 y 43) no sólo pue-
de designar el hecho de «depositar» dinero en
la caja de las ofrendas, sino según Seq 5, 6
puede significar en general la acción de depo-
sitar (zrq = páXXeiv) dones en la cámara del
tesoro, concretamente en la 13a caja destinada
a los donativos generales. Como en todas las
cajas de las ofrendas los sacerdotes debían
examinar necesariamente las ofrendas que se
hacían (Según LevR 3 [107a], una mujer, por
ejemplo, debía soportar la burla pública que
hiciera de ella el sacerdote por la pequenez de
su donativo). Todos los presentes participaban
en la ofrenda del donativo, y esto era una oca-
sión magnífica para que los contribuyentes
acaudalados hicieran ostentación de sí mis-
mos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere de-
cirnos Me 12, 41-44 par. aparece con clari-
dad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho
acerca de la ubicación de la cámara del tesoro
en el atrio de las mujeres. Billerbeck II, 37-
45; BHH I, 597; III, 1687; Haag, Diccionario,
1924s.
H. Balz
rá'iog, ov Gaios Gayo*
Nombre propio de algunos cristianos (es-
pecialmente frecuente en latín). Encontra-
mos las siguientes personas con este nombre:
1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien
juntamente con Aristarco fue compañero de
viaje y compañero de fatigas de Pablo en Efe-
so. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20,
4), uno de los que acompañaron a Pablo en
su viaje de Grecia a Jerusalén (Hech 20, 4). 3.
Gayo de Corinto, quien juntamente con Cris-
po fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) y
brindó su hospitalidad a Pablo y a toda la co-
munidad (Rom 16, 23). 4. Gayo (tep áyot-
jtr|TCp), destinatario de la Carta tercera de
Juan'(3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH I, 508;
Haag, Diccionario, Til.
697 yáXa -
yáXa, axtog, t ó gala leche*
Con excepción de 1 Cor 9, 7, donde yáka
designa en sentido propio el líquido obtenido
al ordeñar a la hembra de ganado vacuno o de
ganado menor, vemos que en el NT el térmi-
no se usa siempre en sentido figurado para
referirse especialmente (por el contraste en-
tre la leche como alimento de niños pequeños
y el alimento sólido) al estadio inicial de la
predicación del evangelio, un estadio que Pa-
blo no puede aún sobrepasar en su labor con
los corintios, según 1 Cor 3, 2 (fijémonos en
el contraste entre n\ev\iaiixoí - aáoxivoi/
VT|3Tioi y el correspondiente contraste entre
ppcB^a - yáXa). De manera semejante en Heb
5, 12s (oxeQeá TQoqjT), «alimento sólido», v.
12; xektíwv Sé éotiv T) oxerjeá TQO(pf|, v. 14);
el v. 13 explica: ó ¡j-etéxcov yáXaxtoc; ánei-
Qog Xóyov 5ixaiooiJvr|5, vrímog yáo éotiv,
«el que aún se alimenta de leche, es inexper-
to en la palabra de la justicia, porque es toda-
vía un niño pequeño». En ambos pasajes la
imagen censura la recaída en la inmadurez en
las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas
entre la instrucción elemental y las enseñan-
zas para personas adelantadas, expresadas
mediante la imagen de la leche y del alimen-
to sólido, se encuentran también en Filón, por
ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss II, 16, 39
y passim.
El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde
xó Xoyixóv áboXov yá^oi, «la leche espiri-
tual pura» es imagen del mensaje puro de sal-
vación, a base del cual los bautizados viven
como niños recién nacidos. Este empleo de la
imagen se acerca mucho a las interpretaciones
mistéricas o gnósticas de la leche como ali-
mento pneumático (cf. ThWNT I, 644s), pero
podría ser determinante la idea de la nueva
existencia de los creyentes, los cuales, como
niños recién nacidos, necesitan la leche como
su alimento especial (-> Ppécpog 2); cf. tam-
bién L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK),
sub loco. LThk VII, 412s; BHH II, 1215s; Ha-
ag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografía en
ThWNT X, 1017.
H. Balz
FaXana 698
rcdáTt|S, ov ó Galates gálata
->• raXmía.
TaXatía, a?, Galatia Galacia*
Takáxx\c„ ov, ó Galates gálata (celta)*
TaXauxóg, 3 Galatikos de Galacia (céltico)*
Bibl: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas
plegables III); Bauer, Wórterbuch, en el vocablo co-
rrespondiente; L. Bürchner-G. Brandis, en Pauly-Wis-
sowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelge-
schichte (KEK), Gottingen '1977, 465s, nota 2; F.
MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br.
1974, 1-3; H. Schlier, Der Briefan die Galater (KEK),
Gottingen 4 1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J.
WeiB, en RE X, 554-559.
Galacia (Diocles,125; Dión Casio, 53, 56;
inscripciones) es el nombre de la región habi-
tada antiguamente por tribus frigias y, desde
el año 278 a.C, por tribus celtas (galas; cf. la
v.l. rakXíav en 2 Tim 4, 10), y que estaba si-
tuada en la parte central de Asia Menor. Pues-
to que la expresión «gálatas» sirve con bas-
tante frecuencia para diferenciar a los celtas
de otros grupos étnicos (OGIS II, 540), pode-
mos referir lo que se dice en Gal 3, 1 a la re-
gión ancestral de esas tribus.
El uso oficial romano de los términos difie-
re a menudo de los términos empleados por
los escritores populares y por las monedas. La
región ancestral, después de una historia llena
de vicisitudes (tras el reinado del último mo-
narca gálata, llamado Amintas, que murió en
el año 25 a.C), constituyó bajo el dominio de
Roma el núcleo de la provincia romana de
Galatia con la anexión de territorios occiden-
tales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de
Licaonia y de Panfilia), orientales (la «bárba-
ra» Cilicia) y septentrionales (Paflagonia),
aunque las fronteras de esa unidad política si-
guieron siendo durante largo tiempo bastante
fluidas. Es verdad que no existía una nomen-
clatura oficial que incluyera, por ejemplo, a
Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de
todo algunos autores utilizan el nombre de
Galatia para referirse a todos los territorios
comprendidos en la provincia romana (Tolo-
meo, Geographia V, 14; Tácito, Hist II, 9;
Ann XIII, 35).
699 I a X c a í a - TaXiXaía
Lucas sigue este mismo procedimiento,
cuando en Hech 16, 6 y 18, 23 enmarca el de-
nominado segundo viaje misionero de Pablo y
señala la ruta seguida por el apóstol «a través
de la región de Galacia» desde Licaonia (Der-
be, Listra) hacia Frigia, al sur de la región an-
cestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actual-
mente es «Asia Menor»: puesto que no se
usan nombres de regiones, Galana se refiere
a todo lo que abarcaba la provincia romana.
Las «comunidades de Galacia», menciona-
das en Gal 1, 2 y 1 Cor 16, 1, habrá que si-
tuarlas -según el uso antiguo de este término-
en la región ancestral (hipótesis de la Galacia
septentrional), pero pueden referirse también,
según la terminología más moderna, a las co-
munidades cuya fundación se describe en
Hech 13s (hipótesis de la Galacia meridio-
nal). Los que abogan por la terminología más
antigua, se basan en el largo período de tiem-
po en que siguieron usándose las descripcio-
nes usuales para referirse a la provincia roma-
na (CIL III, 291, 312, 318, enumeración de
regiones; CIG III, 3991; Mitteilungen des
deutschen Archaologischen Institutes, Athe-
nische Abteilung 12 [1887] 182: «superinten-
dente de la eparquía de Galacia y de todos los
pueblos muy cercanos [oTJvevyug]»). Los que
creen que la terminología más reciente es la
correcta, ponen en relación con Hech 13s la
Carta de Pablo a los Gálatas y las instruccio-
nes de Pablo sobre la colecta, ya que no sabe-
mos que Pablo haya fundado comunidades
cristianas más al norte. Las dos hipótesis (bi-
bliografía en Bauer) no cuentan suficiente-
mente con la posibilidad de que, en aquellos
tiempos, fueran posibles ambas terminologías
y se usaran promiscuamente. Tampoco deben
entenderse los Hechos como una fuente ex-
haustiva de información. Lucas escribía sir-
viéndose de un material limitado e incomple-
to. Debemos contar con la posibilidad de que
Pablo haya misionado también en regiones
(cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, región sobre la
cual Hechos guarda silencio) sobre las que
Lucas no nos ha informado por carecer del
material pertinente.
G. Schille
700
TaXauxóg, 3 Galatikos de Galacia
-• Takaxía.
ya/,t|Vtl, t]5, tj galéne calma, bonanza
(refiriéndose al mar)*
Según Me 4, 39 par. Mt 8, 26 / Le 8, 24,
cuando Jesús increpa al viento, se produce
«(gran) bonanza-» {ya\\\vr\ (leyá^ri en Mar-
cos y Mateo; en cambio Lucas dice sólo ya-
W|vr|).
rc&iXaía, ag Galilaia Galilea
ra^iAaíoc;, 3 Galüaios galileo
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Sobre
la historia contemporánea - 3. Galilea en los evange-
lios y en Hechos.
Bibl: A. Alt, Galilaische Probleme, en Kleine Schrif
ten zur Geschichte des Volkes Israel II, München
'1964, 363-435; W. Bosen, Galilaa ais Lebensraum
und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtUche und
theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H.
Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lu-
cas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander
the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The
Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33
(1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations Ac-
cording to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M.
Karnetzki, Die galilaische Redaktion im Markusevan-
gelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Ga-
lilaa und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT 52),
Gottingen 1936; W. Marxsen, El evangelista Marcos.
Estudio sobre la historia de la redacción del evange-
lio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea
in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M.
Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW II
19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galilee dans le
message des Evangiles et Vorigine de VEglise en Ga-
lilee: Proche Orient Chrétien-30 (1980) 75-131; M.
Volkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Ge-
brauch und zur Funktion Galilaa in den lukanischen
Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.
1. rodilaía (Galilea) aparece 61 veces en
el NT, todas ellas en los evangelios y en He-
chos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en
Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. IaXiAatoc;
aparece 11 veces en estos mismos escritos.
2. En tiempos del nacimiento de Cristo,
Galilea era territorio bajo la soberanía de He-
redes I (37-4 a.C). Seaún el último testamen-
701 raXiXma
to de este monarca, a su muerte, Galilea con
Perea pasarían a poder de Heredes Antipas, y
Judea y Samaría, al de Arquelao, lo cual, se-
gún Mateo, fue la razón para que los padres
de Jesús inmigraran a Galilea (Mt 2, 22).
La región denominada antaño «Galilea de los
gentiles» (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15)
es en tiempos de Jesús un país floreciente;
después de siglos de dominación extranjera,
el territorio no sólo se había recuperado para
el judaismo, sino que además se había con-
vertido en el terreno abonado del movimiento
nacionalista judío de los zelotas (que podían
llamarse precisamente galileos) y, después
de la caída de Jerusalén (en el año 70 p.C),
llegó a ser centro de importancia vital para el
judaismo.
3. Según Marcos, Galilea no es sólo la pa-
tria de Jesús (1,9), sino también el centro de
su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre
todo el lago de Genesaret, denominado tam-
bién mar de Galilea: Me 1, 16; 7, 31 par. Mt;
Jn 6, 1), que Jesús abandona sólo esporádica-
mente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a
Jerusalén (10, lss). La escena se completa
aún más con la promesa de Jesús de regresar a
Galilea, después de su resurrección (14, 28;
16, 7), lo cual debe referirse a las apariciones
del Resucitado, no a la parusía de Jesús. Si, a
pesar del origen redaccional de casi todas las
menciones de Galilea (excepciones: 14, 28;
16, 7; 6, 21), este dato geográfico es históri-
camente correcto, entonces Galilea adquiere
también un perfil teológico en su marcado
contraste con Jerusalén, que fue el centro de
la resistencia judía contra Jesús (3, 22; 7, 1;
10, 33; 11, 18) y por los viajes en que Jesús,
partiendo de Galilea, entró en territorio no ju-
dío, y que fueron preludio de la misión entre
los gentiles. La concentración de la actividad
de Jesús en Galilea crea el marco para las di-
versas historias que se nos han trasmitido por
la tradición, y hace posible presentar el evan-
gelio como historia que pueda fijarse en un
lugar y tiempo determinados.
Mateo toma como regla general de su fuen-
te la mención de Galilea como dato topográfi-
702
co (4, 18; 15, 29!). Además, la cita de cumpli-
miento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera co-
mo la razón de que Jesús desarrolle su activi-
dad mesiánica en Galilea. La promesa de una
aparición de Jesús en Galilea, que no vemos
cumplida en el evangelio de Marcos (a pesar
del secundario final de Marcos) crea el esce-
nario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado
por Jesús de misionar (28, 18-20).
La cosa es distinta en Lucas. Para él Galilea
no es ya el centro de la actividad de Jesús, si-
no exclusivamente el lugar donde ésta co-
mienza (Le 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la
predicación del reino de Dios, descrita pro-
gramáticamente como la tarea de Jesús (Le 4,
43), el Jesús lucano no puede limitar su acti-
vidad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en
cuanto al tiempo. Según esto, la fase galilea
de la actividad de Jesús comprende tan sólo
Le 3, 1-4, 44; mientras que su ulterior activi-
dad se extiende a todo el territorio judío (Le
4, 44). Las apariciones del Resucitado tienen
lugar en Jerusalén; Galilea se convierte en el
lugar en que esas apariciones se predicen (Le
24, 6). También el origen galileo de los discí-
pulos está en consonancia con esto: su fun-
ción de testigos se basa en que se hallan pre-
sentes en el movimiento en que Jesús se
desplaza de Galilea a Jerusalén, no en su acto
de presencia en Galilea durante la vida de Je-
sús (Le 23, 49.55; Hech 1, lis; 13, 31).
Según el esquema trazado por Juan, Jesús
se dirige tres veces de Galilea a Jerusalén (2,
13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta
a Judea/Jerusalén como el lugar de estancia
de Jesús. Pero, temáticamente, en el cuarto
evangelio se habla de Galilea como de la pa-
tria de Jesús, a pesar de que 4, 43.44 podría
sugerir, la conclusión de que Jesús no era
oriundo de Galilea (contra lo que se afirma
indudablemente en 1, 46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52)
sino de Judea. El pasaje podrá explicarse úni-
camente, si el «recibimiento» y aceptación de
Jesús en Galilea (4, 45a) se debe únicamente
al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero
no significa ya verdadera «fe». Jesús enton-
ces, con las palabras acerca de que el profeta
no es bien visto en su patria, no indicaría la
703 TaXiXaía - Iau.cdi.rjX
razón para trasladarse a Galilea, sino que va-
ticinaría que esas palabras iban a tener (tam-
bién) aquí su cumplimiento. De importancia
teológica es el hecho de que Jesús sea oriun-
do de Galilea, por hallarse en contradicción
aparente con su dignidad como Cristo (7,
41) o como profeta (7, 52). En la discusión
que surge a este propósito en el sanedrín,
la mayoría argumenta contra la ley citada por
Nicodemo (7, 51) amparándose en la ley (7,
52), y muestra de esta manera -como lo hace
ya maldiciendo al pueblo «ignorante de la
ley» (7, 4 9 ) - el mal uso que se hace de la ley
en contra de los títulos que el Revelador os-
tenta.
M. Vólkel
raXli,aiO£, 3 Galilaios galileo
->• raXAcdct.
Ta'k'kía, ag Gallia Galia
En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 y
otros) en vez de -> raX.cn;ía.
TiúXíaay, w v o g Gallio Galión
1. Aparición del término en el NT - 2. Material bio-
gráfico - 3. Galión y Pablo.
Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid
I, Bussum 1976, 1172s (bibliografía); A. DeiBmann,
Paulus, Tübingen 21925, 203-225; E. Groag, Die ro-
mischen Reichsbeamten von Achala, Wien 1939, 32-
35; L. Hennequin, en DBS II, 355-373; Prosopogra-
phia Imperii Romani II, Berlin 1897, nr. 494; Reicke,
Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en Pauly-
Wissowa I, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Ein-
leitung in die Schriften des NT1, Gütersloh 1978,48-54.
1. A Galión se le menciona en Hech 18,
12-16 como procónsul de Acaya (-> 'A/ctía).
2. Galión era el hijo mayor de un caballero
romano y retórico de Córdoba y se llamaba
propiamente Lucio Anneo Novato, pero a
consecuencia de una adopción cambió su
nombre por el de Lucio Junio Galión. A su fa-
milia pertenecían celebridades literarias como
su hermano Séneca y su sobrino Lucano. En
704
otoño del año 51 p.C. fue nombrado por Clau-
dio procónsul de Acaya y desempeñó sus fun-
ciones en Corinto durante el año 52, como se
ve por una inscripción hallada en Delfos y
mandada hacer por él (SIG II 801 D; DeiB-
mann, placa I; Groag, 32-35). Hacia el año 55
p.C. fue cónsul en Roma y partidario de Ne-
rón. En el año 65 p . C , lo mismo que le había
sucedido antes a Séneca, fue obligado a suici-
darse a consecuencia de la conspiración de los
Pisones.
3. Por la inscripción antes mencionada, el
episodio que se narra en Hech 18, 12-17 pue-
de datarse en el año 52 p . C , un importante
punto de partida para la cronología paulina.
Los judíos de Corinto llevaron a Pablo ante
Galión y le acusaron de hacer propaganda ile-
gal. Desde su sitial de juez ((3fj(xa, podium,
que fue descubierto en las excavaciones), Ga-
lión se desentendió del proceso por conside-
rarlo un asunto interno de los judíos. Los
magistrados romanos no veían por aquel en-
tonces ninguna diferencia entre el judaismo y
el cristianismo. Galión, por un lado, no quería
favorecer demasiado a los judíos, pero, por
otro lado, no quería violar tampoco la autono-
mía de la sinagoga, porque hacía poco que
Claudio había resuelto en favor de los judíos
algunos de los numerosos procesos entre judí-
os y griegos (Josefo, Bell II, 254; Acta Ale-
xandrinorum IVA, Z. 16ss [ed. H. Musurillo,
Leipzig 1961, l i s ] ; Reicke, 153 y 174). Pa-
blo, bajo la impresión de este ataque judío,
escribía desde Corinto a Tesalónica refirién-
dose a las persecuciones desencadenadas por
los judíos (1 Tes 2, 16).
B. Reicke
rajiaXiT|X Gamaliel Gamaliel*
1. Las noticias judías - 2. Los enunciados de He-
chos.
Bibl: Billerbeck II, 636-639; G. Bornkamm, en
RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge,
Gottingen 1970, 31-36; E. Haenchen, Die Apostelge-
schichte (KEK), Gottingen '1977, s.v. en el índice
analítico; C.-H. Hunzinger, en RGG II, 1197; J. Jere-
mías, Paulus ais Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,
705 Iau«?tir|Á, - Yaitéco
Der Schlüssel der Theologie des Apostéis Paulus,
Stuttgart 1971, 9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen
1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus
or Jerusalem, London 1962 (primero en holandés,
Amsterdam 1952).
1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlVél,
«recompensa de Dios») dos famosos eruditos ju-
díos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se
nos habla en el NT desempeñó su actividad en
torno a los años 25-50 p.C, y lo llamaban «el vie-
jo» para distinguirlo de su nieto (hacia el año 90).
Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en lle-
var el título honorífico de «Rabban» («nuestro
maestro»). En su escuela dominaba «la benigna
tolerancia y la amistad hacia los prosélitos, que
eran características de Hillel» (Schoeps). Haen-
chen (246, nota e) duda que Gamaliel fuera de
hecho fariseo. En todo caso, era un miembro muy
prestigioso del sanedrín, aunque no llegó a ser
nunca presidente del mismo (Billerbeck, 636s).
Lo cerca que se halla del ideal farisaico de la pie-
dad lo vemos por Sota 9, 15: «Con la muerte del
Rabán Gamaliel el Viejo, desapareció el respeto a
la ley y murieron la pureza y la templanza» (ibid.,
639).
2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a
la decisión de eliminar a los apóstoles (5, 33),
decisión que según 5, 17 había sido propues-
ta por los saduceos. Es discutible si esto res-
ponde a la realidad histórica (cf. Haenchen,
25 ls). Pero Lucas hace ver claramente al lec-
tor: sin que nadie se le opusiera, «el más pres-
tigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel]
desaconsejó una persecución contra los cris-
tianos» (ibid., 211).
Cuando, según Hech 23, 6-10, las acciones
judiciales del sanedrín contra Pablo conduje-
ron a una tumultuosa disputa entre saduceos y
fariseos, porque estos últimos creen en la re-
surrección de los muertos predicada por él
(cf. 26, 4-8), y aquéllos no, vemos que Pablo
en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es
su maestro. El esquema biográfico tripartito
que aquí se aplica (yEYevvr|u.évoc;, ócvate-
frfjatiiiévos, JtejraiSeu^évos; cf. 7, 20-22)
presupone que Pablo había estado ya de niño
en Jerusalen y que se había formado escu-
chando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si
esto es exacto o no.
706
Según Haenchen (597), la familiaridad con que
Pablo manejaba la LXX hace pensar que se crió
en la diáspora; por el contrario, Jeremias (12)
cree que esos conocimientos de la LXX se los
trasmitió su hogar paterno y la sinagoga helenís-
tica de Jerusalen (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597,
nota 1) y Bornkamm (168) señalan, además, que
en Pablo son visibles intensas influencias helenís-
ticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera
que esas influencias son muy superficiales. ¿Es-
tuvo Pablo residiendo quizás durante algún tiem-
po en Jerusalen? Según Haenchen (597), Gal 1,
22 no permite suponer que Pablo, antes de su
conversión, permaneciera en Jerusalen durante
bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos,
probable que la formación de Pablo como fariseo
(Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movi-
miento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo
hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias,
92-94), a Pablo le falta también -según este au-
tor- «la casuística, que tan esencial era para la
erudición rabínica en la Escritura».
Lo importante para Hechos es relacionar
estrechamente a Pablo, y de esta manera a los
cristianos, con los fariseos como aliados que
piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que
es más importante todavía, relacionar de ma-
nera sumamente personal al cristianismo con
Gamaliel.
W. Radl
y a ^ é o ) gameó casarse (con)*
áyccfiog, 2 agamos no casado, (la persona)
no casada*
ya\iít,(ü gamizó dar en matrimonio, casarse*
yafxíoxco gamisko dar en matrimonio, casar*
yá^iog, ou, ó gamos fiesta de bodas, matri-
monio*
1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Conte-
nidos semánticos y campo referencial - 3. La tradición
de Jesús - 4. Pablo - 5. El tiempo después de Pablo -
6. Observación final.
Bibl: D. L. Balch, Backgrounds of 1 Cor. Vil: Sa-
yings of the Lord in Q; Moses as an Ascetic ©EIOZ
ANHP in II Cor. III: NTS 18 (1971-1972) 351-364;
H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu
Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe
im NT. Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelo-
sigkeit und Ehescheidung, Zürich 1967; H. R. Balz,
Sexualitat und christliche Existenz- Zum ethischen Pro-
707 Vanea) 708 709 Ya|X8(o 710

blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 141927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV), ó ayafioc; es el hombre no casado, y f| Fuera de los escritos cristianos, el único ejem-
(1968) 263-306; E. Bammel, Markus 10, llf und das en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprüche über plo del empleo del verbo yau.í£etv en el sentido
aya^iog, la mujer no casada. Todos los ejem-
jüdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Ba- Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen mencionado lo encontramos en Apolonio Díscolo,
tey, NT Nuptial Imagery, Leiden 1971; K. Berger, Die Überlieferung, en FS Jeremías, 1970, 226-246; E. plos se encuentran en 1 Cor 7. Dícese del Synt III, 153: xryv aíiXTyv £%ei Siacpogáv xal xó
Gesetzauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund Stauffer, yapto m\., en ThWNT I, 646-655; W. Tri- hombre en 7, 32, y de la mujer, en 7, 34 (sobre yau.a> Jtgóg xó yaui^co' é'axi yáp xó u.év JIQÓ-
im Judentum und in AT, I: Markus und Parallelen lling, Zur Überlieferungsgeschichte des Gleichnisses la crítica textual: Niederwimmer, Askese, 114, XEQOV yá|xov u.exaXa(xpáva>, xó oé yau.í£a> yá-
(WMANT 40), Neukirchen-Vluyn 1972; G. Born- von Hochzeitsmahl Mt.22, 1-14: BZ NF 4 (1960) 251- nota 166); en 7, 11 se habla de la mujer divor- u.ov xi/vi UCTOIÓÍÓOOUI. Por tanto, el gramático ale-
kamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo 265; D. O. Via, Die Gleichnisse Jesu. lhre literarische jandrino desea definir el significado del verbo
Testamento, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamen-und existentiale Dimensión. Mit einem Nachwort von ciada y que ahora ya no está casada, oí áya-
E. Güttgemanns, München 1970, 119ss, 124ss, 164ss; [1.01 en 7, 8 son seguramente las personas no yauí^ü) como «dar a alguien en matrimonio» (en
to, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Paulus Ste- la voz pasiva, «ser dado en matrimonio»). En este
llung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931; Id., Eheschei- R. B. Ward, Musonius and Paul on Marriage: NTS 36 casadas de uno y otro sexo.
sentido se emplea el término en Mt 24, 38 par. Le
dung, en RAC IV, 707-719; K. P. Donfried, The (1990) 281-289. Para más blibliografía, cf. ThWNT X, El verbo ya[xéü), usado en voz activa, se re-
Allegory of the Ten Virgins (Matth. 25, 1-13) as a 1017-1022. 17, 27 y Me 12, 25 par. Se discute el significado
fiere sobre todo al hombre que contrae matri- del término en 1 Cor 7, 38 (ó yauí^cov xf)v érxu-
Summary of Matthean Theology: JBL 93 (1974) 415-
428; D. J. Doughty, Heiligkeit und Freiheit. Eine monio (la mujer con la que contrae matrimonio xoC jtagOévov). Si la expresión ó yauí^cov se
1. De las 16 veces que aparece el término va en acusativo: Mt 5, 32; 19, 9; Me 6, 17; 10, entiende en el sentido que acabamos de exponer,
exegetische Untersuchung der Anwendung des pin
Freiheitsgedankens in l.Kor.7, tesis mecanografiada yá(J.og en el NT, 13 se encuentran en los evan- 11; Le 16, 18 bis); cf. Le 14, 20, yuvatxcc entonces se refiere a un padre que da en matrimo-
Góttingen 1965; J. Dupont, Mariage et divorce dans gelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2 é'yT]u«; el verbo ya¡j,éü) equivale a yuvatxa nio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimo-
VEvangile. Matthieu 19, 3-12 et paralléles, Bruges en Apocalipsis, ya^iéo) aparece 28 veces: 16 nio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere
X,a[x(3ávco; compárese Mt 22, 25 con Me 12, que aquí yajií^co debe entenderse en el mismo
1959; J. K. Elliott, Paul's Teaching on Marriage in en los sinópticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta
I.Corinthians: Some Problems Considered: NTS 19 20 par. Le 20, 29. El verbo, usado en sentido sentido que yau.éü). Naturalmente, la citada regla
(1972-1973) 219-225; G. Gloege, Vom Ethos der Ehe- primera a Timoteo; ya^ít,<ü aparece 7 veces: absoluto, significa contraer matrimonio, ca- escolar del gramático no excluye esta interpreta-
scheidung, en F. HUbner y otros (eds.), Gedenkschrift 5 en los Sinópticos, 2 en Pablo; áya|xog apa- sarse (Mt 19, 10; 22, 25, etc. La forma pasiva ción, porque la lengua hablada no siempre se atie-
fUr W. Elert, Berlín 1955, 335-358; ahora en Id., Ver- rece 4 veces en Pablo; yocfúaxo) aparece úni- yau.ri'fl'íjvaí,, teniendo como sujeto pasivo a ne a tales reglas. Sucede muchas veces que las
kündigung und Verantwortung: Theol. Traktate II, camente en Le 20, 34 (y aparece asimismo en formas en -í£co alternan con otras formas del mis-
Góttingen 1967, 152-183; H. Greeven, Zu den Aussa- una mujer (1 Cor 7, 39), significa ser dada por
mo tema, conservando el mismo significado (cf., a
gen des NT über die Ehe: ZEE 1 (1957) 109-125; Id., Me 12, 25 par.; Mt 24, 38, siempre como v.l.). esposa, ser dada en matrimonio (ya|ir|'dfívoá
propósito, H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die
Ehe nach dem NT: NTS 15 (1968-1969) 365-388; P. Los manuscritos ofrecen también eventual- xivi, con dativo de interés [dativus commodi], Korinther I/IF [HNT], 35s; Kümmel, Verlobung,
Hoffmann, Las palabras de Jesús sobre el divorcio y mente exyanü;a) (Mt 22, 30; 24, 38, etc) y BlaB-Debrunner § 188, 1). - ya\iém refiriéndo- 320ss). Entonces ó yapií^rov xr|v eauxoü jtaQdé-
su interpretación en la tradición del Nuevo Testamen-£xyau.Í0xco (Le 20, 34s), una lectura que en se una mujer que es dada en matrimonio a un vov es el novio que se casa con su novia (tal vez
to: Concilium 55 (1970) 210-225; H. Hübner, Zolibat se piensa -a pesar de lo que dice Kümmel, Verlo-
in Qumran?: NTS 17 (1970-1971) 153-167; A. Isaks- ninguno de los casos es la original. hombre (con el objeto en acusativo) aparece
son, Marriage and Ministry in the New Temple. A únicamente en Me 10, 12 (¡Koiné pm lo han bung, 322ss- en la trasformación de un «desposo-
Sludy with Special Reference to Mt. 19, 3-12 and corregido de manera muy característica!); el rio espiritual» en un matrimonio normal; Nieder-
2. ó yáfiog significa la boda (o la fiesta de wimmer, Askese, 116ss).
l.Cor. 11, 3-16, Lund 1965; J. leremias, Parábolas, verbo se emplea en sentido absoluto en 1 Cor
bodas), pero en este mismo sentido se en-
64ss, 78ss, 83ss, 209ss, 229ss y passim; G. D. Kilpa- 7, 28b.34; 1 Tim 5, 11.14. Finalmente, el verbo
trick, The Aorist ofya\ieiv-in the NT: JThS 18 (1967) cuentra también el plural oí yáuoi (más fre-
139s; W. Kirschlager, Ehe und Ehescheidung im NT. cuente en el griego profano desde la época de puede emplearse refiriéndose a uno y otro sexo 3. La tradición acerca de Jesús no desarro-
Überlegungen und Anfragen zur Praxis der Kirche, los poetas clásicos); sobre el cambio compá- (1 Cor 7, 9s; 1 Tim 4, 3). lla una detallada «doctrina» sobre el matrimo-
Wien 1987; W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei rese Mt 22, 8 con los vv. 2ss y consúltese nio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo
Paulus (1. Cor 7, 36-38), en FS Bultmann, 1954, 275- Desde luego, se trasparentan involuntaria-
trasmitido por la tradición tiene únicamente
295; ahora en Id., Heilgeschehen und Geschichte. Ge- Bauer, Wórterbuch, s.v.; BlaK-Debrunner § mente tradiciones paternalistas (pero sin estar
sammelte Aufsatze 1933-1964 (editados por GraBer- 147.1). El significado de fiesta de bodas sue- carácter ejemplar.
tematizadas ni ser legitimadas) en la combi-
Merk-Fritz), Marburg 1965, 310-327; E. Linnemann, le convertirse en banquete de bodas (Mt 22, nación característica de yau.éa)/yafAÍ£ü) (Mt No tiene sentido específico el uso del grupo
Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, Góttin- 2ss; 25, 10; cf. Ap 19, 9: xó 5etjrvov xov de palabras en Mt 24, 38 par.; Le 12, 36; 14,
24, 38 Q): ya^éco se dice del hombre que se
gen «1975, 94ss, 131ss, 162ss, 188ss; P.-H., Menoud, 8; ni tampoco en Jn 2, ls. - Por el contrario, el
Marriage et célibat selon Saint Paul: RThPh, 3. ser.l yá¡iou), y puede significar finalmente un casa con una mujer, y ya[xí^co, del hombre
enunciado de Me 6, 17 es importante para el
(1951) 21-34; U. Nembach, Ehescheidung nach attes- convite festivo, sin que haya que pensar espe- que da en matrimonio a una muchacha; el lu-
tamentlichem undjüd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; cialmente en la celebración de una fiesta de rigorismo del Bautista.
gar paralelo en Le 17, 27 ofrece en cambio la
K. Niederwimmer, Zur Analyse des asketischen Moti- bodas (Le 12, 36; 14, 8). Es cosa singular el contraposición entre ya^iéo) para referirse al
vation in l.Kor. 7: ThLZ 99 (1974) 241-148; Id., Aske- a) Es específico el rigorismo motivado es-
se und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Ehe- significado de salón de bodas (Mt 22, 10; en hombre que se casa con una mujer, y yafú- catológicamenté que conduce a que Jesús
verzicht in den Anfangen des chrisüichem Glaubens, vez de ello leemos en Sin B* L al sa Cyr ó 5¡ou.cu para referirse a la mujer que es dada prohiba el divorcio (sobre la complicada his-
Góttingen 1975; A. Oepke, Ehe I (lnstitution), en RAC vu|A<pü)v). El segundo significado fundamen- por esposa (ya[úí¡ou.ai, ser dada por esposa, toria de las tradiciones en lo que respecta a
IV, 650-666; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und tal del término es matrimonio (en el NT este BlaB-Debrunner § 314, 2). Esta misma com- esta prohibición, cf. Niederwimmer, Askese,
die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; H. Preisker, binación de términos la encontramos en Me 13ss). La forma más antigua es seguramente
Christentum und Ehe in den ersten drei Jahrhunderten.significado aparece únicamente en Heb 13, 4;
Eine Studie zur Kulturgeschichte der Alten Welt, Berlínmás tarde en IgnPol 5, 2, etc.). 12, 25 par. Mt 5, 32 Q (sin la introducción ni la «cláusu-
711 ya^éco
la» condicionadora). Lucas, seguramente, am-
plió el texto de la fuente Q añadiendo xai
yanrov étéociv (16, 18). La prohibición de
Jesús no se halla en el contexto de la discu-
sión contemporánea entre los escribas acerca
de las condiciones en que -según el derecho
judío- es lícito al hombre repudiar a su mujer.
No, sino que (negando radicalmente ese dere-
cho) sigue a determinadas tendencias contem-
poráneas que encarecen el rigor de la moral,
tendencias que, desde luego, en Jesús se hallan
radicalizadas escatológicamente. Por tanto, di-
remos nuevamente que la prohibición dada
por Jesús no es, en sí misma, un principio jurí-
dico, sino que es una apelación a la manera
ética de comprender las cosas. La prohibición
sirve para proteger a la mujer contra las arbi-
trariedades del marido.
Una variante del logion es Me 10, 11. La
tradición de la fuente Q prohibe el repudio de
la mujer y el matrimonio con una mujer repu-
diada; la tradición (pre-)marquina habla del
divorcio y del nuevo casamiento como de un
delito. No podemos decir ya con seguridad
cuándo Me 10, 12 entró en la historia de las
tradiciones. Aquí se prohibe a la mujer (!) re-
pudiar al marido (lo cual presupone, no nece-
sariamente pero sí probablemente situaciones
jurídicas que existían fuera de Palestina).
La prohibición de Jesús se expresa de otra
forma en el litigio (¿postpascual?) que apare-
ce en Me 10, 2-9. Jesús, con su prohibición,
restaura el antiguo orden previsto por Dios en
la creación («lo que Dios ha unido, no lo se-
pare el hombre», v. 9). Marcos conectó proba-
blemente los vv. 2-9 con los vv. 11-12.
Mateo 5, 32 procede seguramente de la
fuente Q; Mt 19, 3-9 procede de Marcos. Am-
bas tradiciones han sido modificadas notable-
mente por Mateo. La tradición de Q, en 5, 32,
ha quedado insertada en el contexto de las
«antítesis»; sobre las modificaciones efectua-
das en el texto del litigio (pre-)marquino cf.
Niederwimmer, Askese, 16. Pero, sobre todo,
Mateo introdujo en la prohibición la excep-
ción (la «cláusula» condicionadora): Jtaoex-
TÓg X.óyo'u jTOQVEÍag (5, 32) o \ii] éiti JTOQ-
712
veícx (19, 9; es decir: al hombre le está prohi-
bido repudiar a su mujer, a no ser en el caso
de «fornicación» de la mujer, -> Jtooveía).
Aquí tenemos una aplicación interpretativa de
la palabra del Señor, en la que se refleja el
ambiente específicamente judeocristiano de la
tradición mateica; el logion se acomoda (al
menos, en parte) a la situaciones jurídicas y a
las escalas de valores que existían en el mun-
do circundante.
Finalmente, el razonamiento de los discípu-
los en Mt 19, 10 procede seguramente de la
redacción mateica. El versículo pretende vin-
cular el litigio precedente con el logion subsi-
guiente acerca de la renuncia al matrimonio
por motivos escatológicos (vv. lis; material
peculiar de Mt).
b) Me 12, 25 par. se halla en la tradición
apocalíptica: el mundo nuevo en el que viven
los resucitados no conoce ya ni ya[XEiv ni
Y0t[ií^8O'&ai. En Le 14, 20 (la parábola del
gran banquete), una de las disculpas es:
yojvatxa eyrifxa, xcd 5tá TOÜTO ot> 8i3va[xcu
éXGeTv. La sentencia es quizás una adición
parenética (Linnemann, 95, 98s, 167).
c) Un grupo de enunciados emplea yá^oc;
como metáfora en la alegoría (tradición ente-
ramente post-pascual). En Mt 22, lss (una va-
riante independiente de la parábola del gran
banquete en Le 14, 15ss; otra variante en el
EvTom, 64), la tradición se ha trasformado en
alegoría. El banquete escatológico (Is 25, 6;
Mt 8, Upar.; Me 14, 25 par.; 4 Esd 2, 38, etc.)
aparece especialmente como un banquete de
bodas (Mt 22, 2.3.4.9: yáu.oug en Mt 22, 2-
4.9; yáfioc; en el v. 8); cf. más tarde Ap 19, 9).
Es discutible si yáfiog en su significación sin-
gular de salón de bodas (Mt 22, 10) se usa o
no para designar al reino de Dios.
En lo que sigue (Mt 22, 11-14) é'v5uu.a
yá^icu (el traje de boda, vv. lis) podría ser
una metáfora de la nueva justicia que se exige
a los que son llamados. La función de esta
breve escena consiste en proteger el mensaje
de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un ma-
lentendido que conduciría a la indiferencia
713 yau-eco 714
moral. De los que son llamados (por gracia) cibido el carisma especial de la continencia
se espera también que lleven el «vestido» de (v. 7). Para todos los demás, el matrimonio es
la nueva justicia; el que no lo haga, será un el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El
intruso que volverá a ser excluido de la salva- contraer matrimonio (como se formula expre-
ción. Toda la escena debe contemplarse en el samente contra una ideología herética) no es
marco de la teología específica de Mateo. ningún pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso
Mt 25, 10 se adentra más todavía en la in- que se presupone en los vv. 36-38, ->• 2. Tam-
terpretación alegórica del término yet^og, y la bién a la viuda le está permitido volver a ca-
frase elofjX.'ftov \iex' OCÍITOÍ) elg xovq yáu-oug
sarse \ióvov sv XUQÍCO (v. 39; cf. lo que se dice
no sólo significa «entraron con él en el ban- ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos
quete de bodas» (como metáfora de la salva- XQeTaaov (v. 38) y fxaxarjia)T8Qa (v. 40) en-
ción al fin de los tiempos), sino que al mismo señan de nuevo que en tales casos debe prefe-
tiempo podría tener también el sentido: están rirse la renuncia al matrimonio (pero sólo
llamadas a celebrar boda con él; es decir, en cuando está basada en el carisma).
el fondo de todo esto se halla probablemente Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es de-
la idea del yáu.og entre Cristo y la Iglesia (cf.
seable y lo que es propiamente adecuado, es
2 Cor ll,2;Ef 5, 25ss, etc.). decir, la renuncia al matrimonio, que como
renuncia voluntaria pueden hacerla única-
4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del mente los que no están casados y han recibido
grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tam- por gracia el carisma especial de la continen-
poco este capítulo es un tratado sistemático cia; 2) lo que por lo general es necesario y
sino que responde a consultas de la comuni- posible sin objeción alguna, es decir, el matri-
dad de Corinto sobre qué actitud debe adoptar monio; 3) lo que debe evitarse en todo caso,
un cristiano en las cuestiones relativas al ma- a saber, la fornicación.
trimonio, a la renuncia al matrimonio y al di- Pablo conoce también la prohibición del di-
vorcio. El apóstol, en su respuesta, se esfuer- vorcio hecha por Jesús (la mujer no debe se-
za por proteger al matrimonio contra un falso pararse del marido, v. 10b; el marido no debe
entusiasmo. repudiar a la mujer, v. 11b). Se acentúa el
Los matrimonios ya existentes deben conti- gran peso de autoridad que tiene este manda-
nuar; frente a tendencias hiperascéticas se de- miento (porque procede del Kyrios, v. 10). La
clara que el matrimonio es remedium inconti- mujer ya divorciada (evidentemente antes del
nentiae (7, 2ss). bautismo) no debe contraer nuevo matrimo-
Más difícil se muestra la pregunta de si un nio, sino permanecer aya|iog o reconciliarse
cristiano que no está casado (es decir, que to- de nuevo con su marido (v. lia). Los vv. 12ss
davía no está casado o ya no está casado) de- tratan de la cuestión de si el cristiano debe o
be o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere puede separarse de su cónyuge no cristiano
que los que no están casados renuncien al («matrimonio mixto»). En este punto no hay
matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b. mandamiento del Kyrios, pero el apóstol deci-
40a). Esto se fundamenta en diversas razones de: el cristiano no debe separarse de su cón-
(por las tribulaciones que se esperan al fin de yuge no cristiano, a no ser que la parte no
los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de en- cristiana inicie la separación. En tal caso, la
tregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35). parte cristiana no está ya ligada.
Por otro lado, en este caso, lo que en sí es
conveniente, no resulta aconsejable para to- 5. En los textos más tardíos se encuentran
dos y cada uno. La renuncia voluntaria al ma- sólo eventualmente algunos ejemplos del gru-
trimonio puediera ser peligrosa para los que po de palabras. Heb 13, 4 encarece (en forma
no están llamados a ella. Por eso, Pablo acon- tradicional) que hay que mantener el honor de
seja únicamente tal renuncia a los que han re- la institución del matrimonio. 1 Tim 4, 3 se
715
ya^iéo) - yáo
vuelve contra una herejía hiperascética que
pretende prohibir el matrimonio; 5,11 prohi-
be la admisión de una persona joven en el or-
den de las viudas (->• X^Q01); lejos de eso, las
jóvenes deben casarse (5, 14). Aquí destaca
en todas partes una mentalidad católica tem-
prana en contra de una doctrina (que proba-
blemente muestra ya inclinaciones gnósticas
o que es directamente gnóstica).
Por el contrario, los dos ejemplos que en-
contramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corres-
ponden al contexto del empleo alegórico del
término yáu-og (->• 3.c!). En 19, 7, las bodas
del «Cordero» con su esposa, la Iglesia; en
19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia
de estas imágenes cf. Niederwimmer, Askese,
127ss, 186ss.
6. En general, sorprende que los enuncia-
dos más importantes del NT sobre el tema del
matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc.,
no se trasmitan a través del grupo de palabras
yáyiog, etc. (cf. los términos ávr|Q, yi)vr|, K£-
(pctX/rj, xoM,áou.ai, uxuxeíico, vúu.<pr|, jtog-
veía, acou-a).
K. Niederwimmer
ya^Ú^íD gamitó dar en matrimonio, casarse
-»• yau.éa>.
yajÚCTXG) gamiskó dar en matrimonio, casar
-> ya^éco.
y á p o g , OV, ó gamos fiesta de bodas, ma-
trimonio
-> yau.éü).
Y&Q gar porque, a saber, por tanto
1. Aparición en el NT - 2. yáQ que introduce las ra-
zones - 3. yáQ que refuerza - 4. yáQ que introduce una
conclusión.
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen
Worte Jesu, Berlín 1970, s.v. en el índice analítico; C.
H. Bird, Some yáQ Clauses in St. Mark's Gospel:
JThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner § 443, 3,
452; Denniston, Partióles, s. v. en el índice analítico; P.
Fiedler, Die Formel «und siehe» im NT (StANT 20),
716
München 1969; B. Gahrken, Die Partikel yáQ, tesis
Münster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss,
181ss; A. Pelletier, VAnnonce á Joseph (Mt 1, 20s):
RSR 54 (1966) 67s; G. b; Winer, Grammatik des ntl.
Sprachidioms, séptima edición preparada por G. Liine-
mann, Leipzig 1867, 415-417.
1. yáfj ocupa el cuarto lugar entre las con-
junciones que aparecen con más frecuencia en
el NT (después de xoú, Sé, oti). Desde Ho-
mero, yág es la partícula causal más frecuen-
te (cf. Pape, Worterbuch, s.v.), y en el NT
ocupa el segundo lugar en frecuencia. Apare-
ce 1042 veces en el NT. En el vocabulario del
NT en general y de Mateo particular ocupa el
19.° lugar en frecuencia (detrás de oxi, que
ocupa el 15.° lugar); en los escritos paulinos
se halla en 11.° lugar; en la Carta segunda de
Pedro, en 9." lugar, y en Hebreos se encuentra
incluso en 4.° lugar (en todos estos últimos ca-
sos, bastante por delante de OTI; cf. Morgen-
thaler, 165-169). Existe una conexión signifi-
cativa entre la creciente frecuencia de yárj y
la decreciente frecuencia de OTI que se da al
mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle
estilístico que podría ser muy útil para resol-
ver cuestiones de autenticidad. Según el cál-
culo de Morgenthaler (181ss), yág es una
partícula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos.
En aproximadamente el 95% de las veces
que yáQ aparece en el NT, ocupa el segundo
lugar en la frase; en aproximadamente el 85%
de esas veces se encuentra detrás de vocablos
cortos. Cuando yág se encuentra en tercer lu-
gar, entonces la partícula suele ir precedida
(en un 80% aproximadamente) por una cons-
trucción preposicional o por u,év. yág se halla
en cuarto lugar únicamente en Le 6, 23.26 y 2
Cor 7, 11. La combinación ibov yáQ aparece
únicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9,
11 y 2 Cor 7, 11; á\ir\v y á p se encuentra tan
sólo en Mateo (4 veces) y en Me 11, 23 v.l.
Finalmente, sobre la terminación del evange-
lio de Marcos con la partícula yáQ (Me 16, 8)
cf. P. W. der Horst: JThS 23 (1972) 121-124.
2. y&Q indica generalmente una relación
causal entre dos enunciados, haciendo que el
segundo enunciado fundamente o explique al
717 yáQ - yaoTriQ
primero. En nuestra lengua lo equivalente en-
tonces es un «pues» causal o explicativo que
precede al segundo enunciado. Una oración
de yág puede insertarse también a modo de
paréntesis, como observación previa al enun-
ciado que se quiere explicar, o como observa-
ción intercalada en él (por ejemplo, Rom 7,
1); y una secuencia de varias oraciones de
yáQ puede servir también para señalar diver-
sas circunstancias relativas a una sola oración
precedente (por ejemplo, Le 8, 28s; Jn 3,
19s). Con bastante frecuencia, yáQ presupone
una reacción de perplejidad, no expresada, del
oyente ante algún suceso (Gahrken, 103ss), e
indica en la frase las razones para esa reac-
ción (cf. los ejemplos en Bauer, Worterbuch,
s.v. Le: Mt 2, 2; 9, 13 y passim).
También, en las preguntas, yáQ expresa ge-
neralmente una razón: ¿pues quién...? o
¿quién entonces...!
xaxyáQ significa pues también o pues: ov-
bé yáQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a
propósito, BlaB-Debrunner § 452, 3 y nota 4).
También en LOOIJ yáQ, á\ii]v yáQ, Kéym yáQ
v\íiv, vemos que yáfj expresa generalmente
las razones (así piensan también Berger, 30 y
passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken
[103s y 111) piensa de otra manera, porque
cree que yáQ en esos casos expresa sólo una
intensificación o una variación de á\ir\v).
3. En algunas preguntas yáo no expresa ra-
zones sino que sirve para reforzar o intensifi-
car una pregunta y puede traducirse en tales
casos por pues, entonces. Como tal, de con-
formidad con sus partes constituyentes, yáQ
expresa con la intensificación (ye) una con-
clusión (ctQa) que se saca de la situación pre-
cedente (según Winer, 416 y nota 1), por
ejemplo, Mt 27, 23: «¿Pues qué mal ha hecho
(a saber, para que queráis crucificarle)?»; Jn
7, 41: «¿Pero no es cierto que el Cristo no
viene de Galilea?». También en las oracio-
nes enunciativas, la partícula yáQ no hace a
veces más que intensificar el sentido, en parte
cuando precede una pregunta o se la da por
supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (¿Será en-
tonces inútil la circuncisión? -¡No!). «La cir-
718
cuncisión ciertamente es de valor, si...». Hech
16, 37 (oí) yáQ, \no ciertamente] (= ¡no de
esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor
9, 1 0 ; S a n t l , 7 ; 1 Pe 4, 15.
4. En algunos casos, a pesar de repetidos
intentos, no se logra dar una interpretación
convincente de la partícula yáQ ni en sentido
causal ni en sentido intensificador. Si no que-
remos darnos por contentos (como hace
Bauer, Worterbuch, J.V. 4 y otros) entendiendo
yáQ en tales casos (en razón de lo dividida
que está la trasmisión textual, que algunas ve-
ces ofrece la lectura 5é) como una partícula de
enlace sin significado especial, a pesar de que
en el contexto se la utiliza a veces de una ma-
nera mucho más significativa, entonces es ob-
via la interpretación ya propuesta para algunos
pasajes en el sentido de que la partícula yáp
no se refiere en tales casos a lo que sigue sino
a lo que precede, y lo considera como una ra-
zón de la que se deduce una conclusión (como
en las preguntas ->• 3). Y entonces significa:
por tanto, así que, en consecuencia; cf., a pro-
pósito de Rom 15, 27 y 1 Cor 9, 19, Bauer,
Worterbuch, s.v. 3; a propósito de Rom 12, 3
cf. O. Michel, Rómerbrief* (KEK), sub loco;
H. W. Schmidt, Rómerbrief1 (ThHK), sub lo-
co; consúltese, además: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2
Cor 11, 5; Gal 1, 11; 5, 13; Heb 12, 3.
K.-H. Pridik
yaotí\Q, XQÓg, i\ gaster vientre, estóma-
go, seno materno*
Se usa en sentido figurado en Tit 1, 12 en la
expresión yacrcéQeg aQyoá, «vientres ociosos»
= glotones ociosos, y se refiere a los cretenses,
particularmente a los falsos maestros judeocris-
tianos que desarrollaban su actividad en Creta.
La expresión aparece en un proverbio en forma
de hexámetro, que se atribuye a un cretense
(quien, según la interpretación de la Iglesia an-
tigua [Clemente de Alejandría, Strom I, 59, 2;
Jerónimo, Comm. in Tit. sub loco] es Epiméni-
des [siglo IV a.C.]; cf. especialmente M. Dibe-
lius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe*
[HNT], sub loco). Por lo demás, yaoTr|Q apare-
ce en las expresiones comunes: év yaoxQi
exeiv, estar embarazada (Mt 1, 18.23; Me 13,
719 yaoxijQ - yéevva
17 par. Mt 24,19, / L e 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12,
2) y ovKkanfiávew év yaoTQÍ, concebir, que-
darse embarazada (Le 1,31).
y é ge al menos, incluso*
Es una partícula enclítica que añade énfasis
a la palabra con la que se asocia. Aparece sola
28 veces en el NT, y aparece además en las
combinaciones -> uV|ye (7 veces), -»• xaÍTOiye
(3 veces), -> u.evo'OvYe (3 veces) y -> etiye (1
vez). 1. En la mayoría de los casos, yé se ha-
lla conectado con otras partículas y conjuncio-
nes y frecuentemente no tiene significación
por sí mismo. Aparece 8 veces en la expresión
el be [XT| ye, «en caso contrario», una frase he-
cha en la que se sobreentiende el verbo, (cf.
BlaB-Debrunner § 439, 1; 376, 2; 480, 6; Mt 6,
1; 9, 17; Le 5, 36.37; 10, 6; 13, 9; 14, 32; 2
Cor 11, 16); 6 veces en eí ye, «si por lo de-
más», «si ciertamente» (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3;
Gal 3, 4; Ef 3, 2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en
ága ye, «entonces», «así que» (Mt 7, 20; 17,
26; Hech 11, 18); en eí á o a ye, «si... tal vez»
(Hech 17, 27a), o agá ye interrogativo (Mt 8,
30); 2 (ó 3) veces en x a í ye, «al menos» (Le
19, 42 v.l.); «e incluso» (Hech 2, 18), «y real-
mente» (Hech 17, 27b); 2 veces en áKká ye,
«pero incluso» (Le 24, 31), «al menos» (1 Cor
9, 2; cf. Blal3-Debrunner § 439, nota 3); 1 vez
en [iTjti ye, «por no decir», «pero finalmente»
(1 Cor 6, 3; cf. Blai3-Debrunner § 427, 3); y 1
vez en 6q>eXóv TI, «si al menos» (1 Cor 4, 8).
2. Además, yé aparece dos veces en la frase
Siá ye, «al menos por...» (Le 11, 8; 18, 5), y 1
vez en la expresión 6g ye, «quien incluso»
(Rom 8, 32).
H. Balz
TcSedíV, Gedeón Gedeón*
Nombre propio (indeclinable) de uno de los
«grandes jueces» (Jue 6, 11-8, 35), que se
menciona en Heb 11, 32 entre los testigos de
la fe. BHH I, 569s; Haag, Diccionario, 738s.
y é t v v a , t|5, rj geenna Gehenna, infierno*
1. En el AT y en el judaismo - 2. En el NT - 3. Ex-
presiones afines.
Bibl: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppen-
bauer, Gehenna, en BHH I, 1153; J. Jeremías, yéevva,
720
en ThWNT I, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna?
Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels
and in Early Jewish Texis: NTS 34 (1988) 238-249.
Para más bibliografía, cf. a(3uoaos; ThWNT X, 959,
1022.
1. El NT llama yéewa al lugar del tormento de
fuego. Fue originalmente un topónimo. «Valle del
Hinnón» (en hebreo, gé-hinnóm, Jos 15, 8b; 18,
16b; en arameo, géhinnnam, bErub 19a), propia-
mente «Valle del hijo de Hinnón» (Jos 15, 8a; 18,
16a) o «Valle de los hijos de Hinnón» (2 Re 23,
10), se llamaba un barranco situado al sur de Jeru-
salén, que actualmente se denomina Wadi er-Rabá-
bi. Allí se ofrecían sacrificios de niños, en tiempos
de Ajaz y Manases (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por
el cual Josías declaró el Valle del Hinnón lugar in-
mundo (2 Re 23, 10). Las amenazas proféticas de
juicio identificaban al valle del Himnón como «va-
lle de la carnicería» (Jer 7, 32; 19, 6).
La apocalíptica judía desarrolla la idea de que
Dios purificará algún día al mundo mancillado,
arrojando a los malvados al fuego purificador (cf.
Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 y passim; Jub 9, 15;
1QH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., además, las
palabras de Juan el Bautista: Me 3, 10.12 par. Le
3, 9.17). Basándose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Me 9,
48), se localiza en el Valle del Hinnón el espera-
do infierno de fuego (Hen [et] 26, 4; 27, 1-3: 54,
1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos ju-
díos denominan al infierno mismo de fuego gé-
hinnom/géhinnam, o yéevva en su forma griega,
sin referencia alguna a la topografía de Jerusalén
(4 Esd 7, 36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib I,
103; II, 292; testimonios rabínicos pueden verse
en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss).
2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pa-
sajes- designa también como yéevva al lugar
del castigo eterno del fuego (-> KVQ); 11 de
esos ejemplos se encuentran en los evangelios
sinópticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23,
15.33; Me 9, 43.45.47; Le 12, 5), y 1 ejemplo
se halla en Santiago (3, 6). La yéevva, junta-
mente con el ->• Qtor|g, se localiza también en
el -> ápuooog. Pero el a5r|g se considera co-
mo la morada de los muertos sólo durante
tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre
la muerte y la resurrección, mientras que la
yéevva se concibe como el lugar del tormen-
to eterno para los impíos, después del juicio
final.
721 yéevva - Tedarmaví
Según las palabras de Jesús en el sermón de
la montaña, la yéevva amenaza a quien insul-
ta a su hermano (Mt 5, 22) y al adúltero (Mt
5, 29s). La polémica antifarisea hace ver que
el juicio de la yéevva amenaza a los fariseos
(Mt 23, 33) y a sus prosélitos (Mt 23, 15). Se
exhorta a confesar sin temor alguno la propia
fe ante los hombres, haciendo ver que hay al-
guien que puede condenar a la yéevva (donde
el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con
ello se hace referencia al mismo Dios, no al
diablo (Mt 10, 28b par. Le 12, 5). El que se-
duce a otros para a la apostasía o se deja se-
ducir él mismo a la apostasía, debe contar con
que será arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9
par. Me 9, 43.45.47). De manera parecida
piensa Santiago, cuando afirma que la lengua
trasmite el fuego de la yéevva, porque lo tras-
mite a aquellos que se dejan seducir por las
palabras (Sant 3, 6).
3. En todos los demás pasajes del NT en que
se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata
igualmente de la idea veterotestamentaria y ju-
día de la yéevva, aunque esta palabra no apa-
rezca expresamente. Así ocurre especialmente
con xántvog (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o
Xíuvn TOÜ nvQÓq (Ap 19,20; 20,10.14s; 21, 8;
cf. Ap 14, 10); en él perecerán algún día por el
fuego eterno no sólo los impíos (cf. también Le
16, 24), sino también Satanás con sus demonios
(Mt 25, 41; Ap 19, 20; 20, 10.14; cf. TestTud
25, 3; ->• a(3u0oog 2). Que estos enunciados
presuponen el poder purificador del fuego, nos
lo enseñan por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3,
5-13 (cf. Me 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo
primitivo participa con estos enunciados en la
escatología del judaismo contemporáneo. Claro
está que el NT renuncia a una descripción deta-
llada de los tormentos del infierno; la referencia
al infierno y a su fuego sirve para recalcar la
parénesis ética, no para satisfacer una curiosi-
dad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s).
Encontramos un poco de escatología de presen-
te (cf. Jn 3,18s; 12, 31; 1 Jn 2, 8s) allá donde la
yéevva amenaza ya actualmente o domina al
hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6).
O. Bocher
722
r e d o t i f t a v í Gethsemani Getsemani*
Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of
the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo,
Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusa-
lem 1965; Dibelius, Botschaft I, 258-271; D. Dorme-
yer, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster i.
W. 1974, 124-137; F. W. Eltester, en BHH I, 562; A.
Feuillet, Le récit lucanien de l'agonie de Gethsemani:
NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Geth-
semani, Paris 1977; M. Galizzi, Gesü nel Getsemani,
Zürich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754;
J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma
1973; W. H. Kelber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63
(1972) 166-187; Kopp, Statten, 387-399; K. G. Kuhn,
Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebraer: ZNW
58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Pas-
sionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G.
(Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Ge-
bet und Heil, München 1965, 82-90; R. Pesch, Das
Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977,
385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Mar-
kus, Berlín 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur
Passionsgeschichte des Markus, Würzburg 1971, 461-
560; V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke,
Cambridge 1972, 69-72.
Getsemani (en arameo, gat semáni = «lagar
de aceite») aparece únicamente en Me 14, 32
(par. Mt 26, 36), donde está en número singu-
lar y se halla en una oración de relativo. Es el
nombre propio de la parcela de terreno donde
Jesús pasó la última noche orando, mientras
sus discípulos dormían, y donde fue prendido.
La referencia es válida como elemento de la
más antigua tradición, a pesar de los diver-
gentes análisis que se hacen del relato que co-
mienza con este episodio (relato no reducido:
Pesch; breve relato de lo fundamental: Linne-
mann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer;
dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Ho-
lleran, Schenk). Si Getsemani estaba situado
o no en el monte de los Olivos, lo decidirá el
juicio que uno se forme (en la perspectiva de
la historia de las tradiciones) de la observa-
ción formulada en Me 14, 26.
En los paralelos lucanos (Le 22, 39-46) y
joánicos, que abrevian el relato y que podrían
ser, ambos, independientes de Marcos, se ha
perdido el nombre de Getsemani. La localiza-
ción joánica, que lo sitúa por encima del valle
del Cedrón (Jn 18, 1) -por tanto, en la ladera
del monte de los Olivos-, es primariamente
723 Teílaniiaví - yé\uo
una alusión tipológica a David en 2 Sam 15,
23. Es incierto si en esta alusión y en el nom-
bre de «huerto» hay un buen conocimiento
del lugar; en todo caso, esos detalles podrían
haberse desarrollado posteriormente y se tras-
mitirían en forma literaria.
El relato marquino se halla estilizado como
imagen de contraste con la de la transfigura-
ción: hay tres discípulos escogidos, comien-
zan a cumplirse las predicciones de la pasión,
sumisión a la voluntad de Dios en contraste
con la tibieza de los discípulos. Mateo, sobre
esta base, reforzó los rasgos típicos de la ex-
hortación a la oración. Lucas generalizó la ex-
hortación a la oración y -en caso de que los
vv. 43 s sean originales (Feuillet contra GNT-
Com)- centró por completo el relato en la lu-
cha de Jesús con la muerte, que para él co-
mienza ya aquí.
W. Schenk
ysítwv, ovog, ó? ^ geiton vecino, vecina*
Este término aparece junto a (píAoi en Le
14, 12; 15, 6, y junto a qpíXai, en 15, 9; apare-
ce solo en Jn 9, 8.
yeXáw gelao reír*
En el Discurso del Llano, en el evangelio
de Lucas, la antítesis xXaÍEiv - yekav (cf. Ecl
3, 4) se encuentra primeramente en un maca-
rismo aplicado a los que ahora lloran pero
luego reirán (6, 21), y luego en un «¡ay!»
contra los que ahora ríen pero luego estarán
tristes y llorarán (6, 25). Lo de reír es aquí
imagen de la vida despreocupada e irrespon-
sable de los que se dedican a disfrutar de las
cosas (ot ye\(bvxec, vOv en el v. 25b se halla
cerca de oí Jttarúoioi en el v. 24 y de oí Éu.-
jTejrX,r|au.évoi en el v. 25a), una risa que co-
rresponde a los creyentes únicamente como
promesa escatológica, pero no como una ma-
nera de vivir en este mundo. ThWNT I, 656-
660; X, 1022; -> xXmco.
yéXwg, (otos, ó gelós risa*
Sant 4, 9: «¡Que vuestra risa se torne en
llanto!». Se entiende aquí por risa una risa ne-
724
cia, que no es apropiada en la presencia de
Dios (v. 8; cf. Is 32, lis; Jer 4, 8). ThWNT I,
656-660.
ye^í^O) gemizo llenar
-> yé\im 3.
yé|*a) gemó estar lleno*
1. Aparición del término y combinaciones de pala-
bras - 2. Contenidos semánticos - 3. ye\iít,m.
1. Del total de 11 veces que el término apa-
rece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis
(4, 6.8; 5, 8; 15, 7; 17, 3.4; 21, 9) y las res-
tantes veces corresponden a Mt 23, 25.27 par.
Le 11, 39 y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28
LXX). El verbo, por regla general, no se usa
más que en presente y en imperfecto (cf. Lid-
dell-Scott, s.v.); en el NT, únicamente en indi-
cativo y en participio de presente.
El objeto de la acción verbal suele ir en ge-
nitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en
nuestra lengua, uno está lleno de algo). El
acusativo óvóu.oaa en Ap 17, 3 es un vulga-
rismo. xa áxádafjta en Ap 17, 4, como ob-
jeto de yéu,ov (el contenido de la copa, según
se supone generalmente), significa una «gra-
ve incongruencia» (Bla(3-Debrunner § 136),
pero como objeto de exonera no entraña nin-
guna dificultad: una mujer «con los signos
impuros de su fornicación».
2. El verbo yé^co se refiere en general a
contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refie-
re a lo que cubre la superficie: «seres vivien-
tes cubiertos/repletos de ojos». No se sabe
exactamente qué idea se expresa en Ap 17, 3:
«una bestia llena... de nombres».
En el NT el objeto es concreto o abstracto,
y el sujeto, concreto, exceptuando Le 11, 39,
donde «vuestro interior», como vemos por la
comparación anterior con el vaso y el plato,
se refiere a lo que está dentro de un recipien-
te. La mayoría de los objetos de la acción ver-
bal tienen una connotación negativa. La con-
notación positiva se da únicamente en Ap 4,
6.8; 5, 8. Además, en Mateo y en Lucas, el
725 yi\ua - yeveá
sentido secundario de «ser impuro» es resul-
tado de la asociación con xof&arjí^ELv/xa-
•íkxQÓg.
3. yeytoCfa llenar; en voz pasiva, ser lleno
de*, aparece 9 veces en el NT, encontrándose
junto a yé\i<a únicamente en Lucas y en Apo-
calipsis. Especialmente en la voz pasiva, la
idea expresada por el verbo se acerca mucho a
la de estar lleno: Me 4, 37, «de tal manera
que la barca corría peligro de anegarse (por
completo)»; así sucede también en Le 14, 23;
Ap 15, 8. En la voz activa, Jn 2, 7 añade ex-
presamente: «las llenaron (= las tinajas) hasta
el borde». - En la voz activa, el verbo aparece
con complementos en acusativo y en genitivo
(introducido a veces por EX): Me 15, 36: «...
empapar una esponja de vinagre»; Le 15, 16:
«... llenar su estómago con (EX) las algarro-
bas»; Jn 2, 7; 6, 13; Ap 8, 5. El genitivo falta
únicamente en Jn 2, 7b, después de haber apa-
recido en el v. 7a, y falta a veces en la voz pa-
siva: Mt 4, 37; Le 14, 23.
K.-H. Pridik
yeveá, ág, r\ genea generación, linaje*
1. Aparición y significado del término en el NT -
2. En los Sinópticos - 3. En los demás escritos
Bibl.: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin
1970, 58-74; F. Christ, Jesús Sophia, Zürich 1970,
63ss, 120ss; V. Hasler, Amen, Zürich 1969, 30-70; D.
Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukir-
chen-Vluyn 1969, 24-48; R. McKerras, en Notes of
Traslation 2 (1988) 57s; M. Meinertz, «Dieses Gesch-
lecht» im NT: BZ 1 (1957) 283-289; Schulz, Q, 336-
386; G. Steinhauser, Noah in his Generation: An Allu-
sion in Luke 16, 8b «ele, TT|V yEveáv %r\v éautcov»:
ZNW 79 (1988) 152-157. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1022.
1. De los 43 lugares del NT en que aparece
este término, 33 corresponden a los Sinópti-
cos, en los que Yeveá se refiere 25 veces al
pueblo judío de tiempos de Jesús, 17 veces
aparece en la expresión esta generación, y 8
veces tiene diversos matices. En la observa-
ción redaccional sobre la genealogía de Jesús
en Mt 1, 17 y en el Magníficat en Le 1, 48.
726
50, yeveá (en plural) significa las sucesivas
generaciones, y en Le 16, 8, los contemporá-
neos.
2. La forma sinóptica «esta generación»
procede del estrato helenístico tardío de la
fuente Q, que dirige su polémica contra Israel
como la última generación antes del fin, y le
anuncia el juicio que se acerca. La apocalípti-
ca judía emplea motivos y formas de lenguaje
correspondientes. Así, por ejemplo, Hen [et]
93, 9 anuncia una generación apóstata; lQp-
Hab 2, 6s, una última generación, y Jub 23,
16ss, una generación malvada. Con Mt 11, 16
par. Le 7, 31 comienza la parábola de Q sobre
los juegos infantiles, cuya interpretación re-
coge motivos deuteronomísticos y sapiencia-
les (Sal 77, 8 LXX; 94, 10 LXX) y acentúa
que la Sabiduría divina no ha dado ya la razón
a Israel sino a Juan y a Jesús. En Mt 23, 36
par. Le 11, 50s hay una sentencia sapiencial
que recoge el lamento sobre la sabiduría me-
nospreciada (Prov 1, 24ss; Bar 3, 12s; HQSala
18, 8.15; Hen [et] 93, 8; 94, 5; 4 Esd 5, 9s) y,
como voz profética del cristianismo primiti-
vo, acusa a la última generación de Israel de
haber colmado la medida de pecados de sus
antepasados con el asesinato de profetas hasta
el de Zacarías hijo de Baraquías (Josefo, Bell
IV, 335).
Esta misma condenación abunda en el com-
plejo del signo de Jonás: Mt 12, 39 par. Le 11,
29 llaman malvada a esta generación, y Ma-
teo la llama incluso (como Mt 16, 4) genera-
ción adúltera. En la doble sentencia amenaza-
dora acerca de la reina del sur y de los
ninivitas se repite la forma de la fuente Q en
Mt 12, 42 par. Le 11, 31 y en Mt 12, 41 par.
Le 11, 32. Mateo intensifica incluso la afir-
mación conectándola con la advertencia con-
tra la recaída, y en Mt 12, 45 llama a Israel
una generación malvada. Le 11, 30 encarece
la afirmación refiriéndose al Hijo del hombre
que viene como juez.
Marcos radicaliza el enunciado, trasfor-
mando la exigencia de milagros que figuraba
en Q, en el rechazo de una señal del cielo. Pa-
ra Marcos (8, 12), al Israel condenado de
727 yeveá - YeveaX,OYÍa
tiempos de Jesús le aguarda sólo el juicio fi-
nal. Por eso, en Me 8, 38 Jesús lo llama gene-
ración adúltera y pecadora. Consecuentemen-
te, en una sentencia apocalíptica de amenaza,
Jesús afirma en Me 13, 30, juntamente con Mt
24, 34 y Le 21, 32, que esta generación expe-
rimentará los horrores del fin de los tiempos.
Le 17, 25 conecta esto con el plan fijado por
Dios y que se promete en la Escritura. En Me
9, 19 Jesús suspira exasperado por esta gene-
ración malvada (e incluso perversa, según Mt
17, 17 y Le 9, 41).
3. Como Mt 17, 17 y Le 9, 41, vemos que
Flp 2, 15 y Hech 2, 40b recogen las ideas de
Dt 32, 5 LXX expresadas en la predicación de
la sinagoga. Pablo exhorta a la ekklesía a la
santificación, a pesar de vivir en medio de la
corrupción pagana. En el sermón de Pentecos-
tés Pedro se dirige a los que eran entonces los
moradores de Jerusalén. Hech 8, 33 entiende
en sentido genealógico la oscura expresión de
Is 53, 8: «¡Quién podrá describir su genera-
ción [= los descendientes del siervo de
Dios]!» Con arreglo al plan salvífico de Dios,
la labor de David -según Hech 13, 3 6 - estaba
limitada a su generación. Con la predicación
misionera helenística, Hech 14, 16 sitúa al
mundo gentil bajo la generosidad de Dios (cf.
3, 17; 13, 27; 17, 30). Según Hech 15, 21,
Santiago apela a la Tora, que se lee desde
siempre y en todas partes, para demostrar la
validez universal de las prohibiciones que fi-
guran en el decreto apostólico y que se deri-
van del capítulo 17 del Levítico.
Col 1, 26 acentúa -con arreglo a la econo-
mía de la salvación- la elección de los cre-
yentes que proceden de la gentilidad, mien-
tras que Ef 3, 5 entiende el evangelio como la
elección de los gentiles, el misterio revelado a
los apóstoles y profetas de la Iglesia. Ef 3, 21
forma parte de un himno litúrgico que pone
final a la parte didáctica de la carta apostóli-
ca. Por contraste, Heb 3, 10 es una afirmación
del Espíritu Santo que emplea la dura cita del
Sal 94, 10 LXX en una referencia al pueblo
judío de la generación del desierto. Según el
v. 11, el pueblo en su totalidad permanece ex-
728
cluido de la salvación. Esto debe servir de ad-
vertencia a la impenitente Iglesia. También a
ella le amenaza la reprobación. Tal vez la re-
ferencia al Sal 94, 10 LXX muestra cuál es la
fuente de la expresión «esta generación» en el
estrato tardío de Q.
V. Hasler
yEVeaXoyéft) genealogeó descender de
(refiriéndose a una genealogía)*
En Heb 7, 6 dícese de Melquisedec, que no
descendía de los hijos de Leví. ThWNT I,
663; -> Yeveodoyía.
YEvecdoYÍa, a ? , í\ genealogía genealo-
gía, árbol genealógico*
Bibl: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974,
337, 338; M. D. Johnson, The Purpose ofthe Biblical
Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Ge-
nealogy in St Matthew's Gospel and it's Significance
for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444;
S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths,
andthe Writing of Gospels: HUCA27 (1956) 201-211;
H. Schollig, Die Zahlung der Generationen im mt
Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en
RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, «Die des Uria».
Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie
von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal,
Quis et unde?. An Analysis ofMt 1-2, en FS Jeremías,
1960, 94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16
und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58,
239-262; 9 (1965) 32-49.
En el NT, el término aparece únicamente en
l T i m l , 4 y T i t 3 , 9.
Mt 1, 2-16 y Le 3, 23-38 presuponen el conoci-
miento de la genealogía de Jesús, descendiente de
David, y de las listas de sus antepasados. No tra-
tan de ofrecernos una prueba genealógica sino
que tan sólo persiguen un fin cristológico. Por es-
te motivo, las diferencias y las inexactitudes no
tienen importancia alguna. Mt 1, 1 y 1, 17 consti-
tuyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son
una nota explicativa de carácter midrásico (Sten-
dahl, 102). Lo importante es la lista de los porta-
dores de la promesa, no la secuencia de las gene-
raciones. Jesús, el Mesías llegado, ha cumplido la
promesa hecha a Abrahán. Las cuatro mujeres
que figuran entre los antepasados, demuestran el
carácter universal del evangelio. Lucas enumera
la genealogía en sentido ascendente hasta llegar a
Adán y a Dios. Pero el evangelista no piensa en
729 ytvEakoyía - yéveaic,
un Adán-Mesías, sino que interpreta el bautismo
de Jesús como la revelación del Hijo del Altísi-
mo, a quien Dios había destinado desde el co-
mienzo de la humanidad para que fuera el Salva-
dor del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss).
1 Tim 1, 4 y Tit 3, 9 difícilmente se refieren
a las series gnósticas de arcontes y eones. Ta-
les series no están documentadas sino más
tarde. Más cerca de estos textos se hallarían
las listas genealógicas del AT y de los escritos
esenios o rabínicos. Pero no se echa de ver
una polémica antijudía. Puesto que ya Platón
(Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) habían entabla-
do polémica contra los mitos y las listas gene-
alógicas, las Pastorales combaten a los falsos
maestros siguiendo pautas establecidas.
Para Heb 7, 3.6, Jesús -según Gen 14, 17ss
y Sal 110, 4 - se halla muy por encima del sa-
cerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer
una prueba genealógica.
V. Hasler
y e v é a i a , ÍWV, t á genesia celebración de
cumpleaños*
Dícese de la celebración de cumpleaños
(tole; Yeveoíoic;, dativo de tiempo) de Here-
des Antipas en Me 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre
la formulación de Mateo cf. BlaB-Debrunner
§ 200, nota 10). BHH I, 529; Haag, Dicciona-
rio, 428; RAC IX, 217-243.
Y^veaig, E W ? , i! génesis origen, descen-
dencia, procedencia, procreación, naci-
miento, vida*
1. Aparición del término en el NT - 2. En el griego
profano y en la LXX - 3. Usos del término en el NT.
Bibl: Bauer, Wórterbuch, 306s; F. Büchsel, YÉVE-
015, en ThWNT I, 681-683; H. Frankemolle, Jahwe- su aspecto. Aquí la intención del autor es re-
bund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Tra- conocer el origen -el punto de partida, la ra-
ditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Matthaus,íz- y hacer que el hombre retorne a él (a su
Münster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuGner,
Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. U975 (sobre
1, 23; 3, 6).
1. En el NT YÉveoig aparece 5 veces en el
sentido de nacimiento (Mt 1,18; Le 1, 14), ge-
nealogía (Mt 1, 1) y origen, raíz (Sant 1, 23;
3,6).
730
2. En el griego profano, sobre todo en Platón,
YÉvEOLg se halla atestiguado en el sentido de ori-
gen y comienzo, por contraste con cpdopá (des-
trucción), de devenir, por contraste con otioía
(ser), y de lo que ha llegado a ser, de la creación
(xóou.og). Se emplea también en contextos tem-
porales para designar la ascendencia y la descen-
dencia. En este último sentido se emplea genea-
lógicamente, es decir, todo dios y todo héroe mira
orgullosamente a su descendencia; cf. especial-
mente Hesíodo (Teogonia, «catálogo de muje-
res»). - La LXX ofrece en la mayoría de los casos
el sentido de genealogía (cf. Gen 2, 4; 5, 1), con
excepción de Sabiduría (por ejemplo, 6, 22; 7,
5.12) y prepara de esta manera el uso que encon-
tramos en el NT.
3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar
de Gen 5, 1, habla del «libro de la genealo-
gía» (o historia del origen) de Jesucristo, par-
tiendo de David y de Abrahán. El evangelista
no sólo pretende exponer así la genealogía
-expresada teológicamente- del Mesías que
llega (Mt 1, 2-17), sino también presentar to-
da su obra teológica bajo estos auspicios. Pa-
ra decirlo con otras palabras: el nuevo sobera-
no determina el destino tanto de Israel como
del mundo; «según Mt 1, 1 con 'Jesucristo' co-
mienza una nueva época de la historia univer-
sal» (Frankemolle, 365). Mt 1, 18 acentúa una
vez más esta idea haciendo referencia al naci-
miento especial de este Jesucristo. (En este
sentido cf. también Le 1, 14 como predicción
del nacimiento del Bautista).
Sant 1, 23 habla de la persona que se limita
a oír la palabra de Dios, pero que no actúa se-
gún ella. Se parece a alguien que contempla
en el espejo su rostro natural y externo (JIOÓ-
ocojtov xfjg yevéaewg) y se olvida de cuál era
«arquetipo»). Todo lo demás es engañarse a sí
mismo, más aún, perderse a sí mismo. Un
enunciado con mayor carga ética todavía, se
encuentra en Sant 3, 6, donde a la lengua ma-
ligna e incontrolada se la compara con un fue-
go que inflama la rueda de la vida / el curso
de la existencia (xóv TQO%OV tfjg yevéoewc).
731 Yéveaig - yevváco 732
No está claro el origen de esta imagen. La celona 1980, 203-211; A. Vógtle, Messias und Gottes-
mencionan no sólo textos órficos (sobre la sohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kind-
heitsgeschichte, Dusseldorf 1971. Para más bibliogra-
trasmigración de las almas) sino también tex- fía, cf. ThWNT X, 1023.
tos rabínicos (la rueda del destino). «Creemos
que Santiago piensa sencillamente en el ámbi- 1. yz\vá(ü aparece 97 veces en el NT
to de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que
(Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se
se detenga la lengua calumniadora; ella es ca-
hallan en Mt 1, 2-16; el verbo aparece otras 5
paz de incendiarlo todo. Contra su poder des-
veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera
tructor, uno es impotente. Su fuego es compa-
de Juan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las
rable a lo abrasador del fuego eterno e
cartas paulinas auténticas, 4 en Hebreos; el
inextinguible del infierno mismo» (MuBner,
verbo se encuentra, además, en Me 14, 21; 2
165).
Tim 2, 23 y 2 Pe 2, 12.
A. Kretzer
2. En el griego profano Yevváco se usa para re-
ferirse a la función del padre en la procreación
yeveTtj, f¡S, 1^ genete nacimiento*
(Sófocles, Eurípides); se usa más raras veces pa-
Jn 9, 1: éx Y£V£TfJ5, «de nacimiento». ra referirse a la función de la madre, en lugar de
TÍXTCO (Plutarco). Se emplea luego en el sentido
general de engendrar, producir (Platón, Polibio).
y é v i m a , a t o ? , t ó genéma planta, fruto,
En la LXX Yevváco traduce frecuentemente al he-
cosecha* breo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras
Neologismo helenístico de yí^OH-m (q U e veces para expresar la relación de padre a hijo en-
debe distinguirse del término clásico -> tre Yahvé y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sen-
Yévvrpa): Me 14, 25 par. Mt 26, 29 / Le 22, tido metafórico en Ez 16, 20; 23, 37), y en un pa-
18 en las palabras escatológicas de Jesús en la saje importante para la adopción del Mesías-Rey
última Cena, yzv\\\na xfjg á[inéXov, «produc- por Yahvé en el acto de entronización: Sal 2, 7 y
109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabiduría es
to o fruto de la vid» (cf. Dt 22, 9 LXX; Is 32,
el primer fruto de la actividad creadora de Dios.
12 LXX; pert hagefen Ber 6, 1, «en la bendi- A propósito de la conversión de un gentil al juda-
ción sobre la copa de vino»; oivou Yévrpa,
ismo, los rabinos hablan de procreación, querien-
ÁgU 774, 3); 2 Cor 9, 10: xa Y£vr||j,on;a T %
do decir que surge un nuevo ser: un prosélito con-
8ixaioo"úvr|g Ú^COY, «los frutos de vuestra
verso es como un niño recién nacido (Rengstorf,
665s). Según Filón, toda la obra creadora de Dios
justicia» (cf. Os 10, 12 LXX) -expresándolo
es un acto de procreación: Dios engendra el lo-
concretamente- «...vuestra generosidad»; Le
gos, los animales y las plantas; se exceptúan los
12, 18 Sin* D it. ThWNT I, 684s; J. Jeremias,
hijos de Dios. La comunidad de Qumrán (si-
La última Cena. Palabras de Jesús, Madrid
guiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la gene-
1980, 199s. ración del Mesías, que nace del linaje de David
(4QFlor 1, 10-13: cf. lQSa 2, 11-12).
YEwáftl gennao engendrar, dar a luz, pro- 3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que
ducir se hace en el NT -en sentido mesiánico- del
1. Aparición del término en el NT - 2. YEvváro en Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judais-
el griego profano y en el judaismo - 3. Enunciados del mo. Y, así, vemos que en Hech 13, 33 el acen-
NT. tuado «hoy» de la generación se refiere a la
Bibl: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Büchsel-K. vida imperecedera en la resurrección (cf. Heb
H. Rengstorff, YEVVÓCO XTL, en ThWNT I, 663-674; 1, 5; 5, 5, pero aquí el momento queda sin
W. C. Grese, «Unless one is Born Again»: The Use of precisar). En Le 1, 35 la generación del Hijo
a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677-
693; J. Kühlewein, yld dar a luz, en DTMAT I, 1008- de Dios, obrada por el Espíritu, se considera
1013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar- -sobre la base de esa interpretación del Sal 2,
733 yevváco - revvnoaoéT
7 - como el comienzo de un nuevo eón. «La
comunidad veía aquí la realidad de un ser en-
gendrado por Dios en sentido realísimo»
(Büchsel, 669).
Pablo depende quizás de concepciones ra-
bínicas, cuando en 1 Cor 4, 15 y en Flm 10
habla de una «procreación espiritual» como
expresión de su entrega a la labor pastoral y
de la profunda vinculación que de ella nace
entre el apóstol y la comunidad (o entre el
apóstol y Onésimo). No menos peso tienen
los pasajes de Rom 9, 11 y Gal 4, 23.24.29.
Todos estos pasajes se hallan dentro de un
contexto de teología de la salvación que habla
del concierto entre ambos testamentos.
A la genealogía de Mateo (Mt 1, 2-16) le
corresponde también «carácter de cumpli-
miento». Está formada según los modelos del
AT (cf. Gen 5, 3-32: 1 Crón 2, 10-22.36-49) y
demuestra la inserción (pretendida por Dios)
de Jesús, engendrado milagrosamente por el
Espíritu Santo, en la línea sucesoria de Abra-
hán y David (Vogtle).
En los escritos joánicos, la idea de la gene-
ración experimenta un ulterior desarrollo y
una nueva profundidad, porque la generación
es un nacimiento que procede de Dios (1 Jn 2,
29; 3, 9; 4, 7) y del Espíritu (Jn 3, 5.6.8) o, en
términos generales, «de lo alto» (3, 3.7). Esta
relación, que es misteriosa y que -no obstan-
te- determina la realidad, proporciona al hom-
bre origen (el bautismo) y meta para su vida
en comunión con Dios, más aún, para su con-
dición de hijo de Dios (1 Jn 3,1). «La filiación
divina ha pasado a ser una característica com-
pendiadora del hombre cristiano en la unidad
indestructible de su ser natural-sobrenatural,
se ha trocado en una expresión única de la ele-
vación gratuita y de la consumación moral que
proporcionan en conjunto el modelo perfecto
del hombre cristiano» (Schnackenburg, 206).
Resumiendo podemos decir: por ysvváco se
entiende no sólo el acto de la procreación (por
el padre) sino también el del alumbramiento
(por la madre). Es un término que adquiere
especial importancia teológica por la encarna-
ción de Jesús (Lucas), y también dentro del
734
contexto de la nueva creación del hombre por
el poder del Espíritu de Dios (Juan).
A. Kretzer
y é v v t m . a , a t o g , TÓ gennéma engendro,
vastago*
En el NT, este término se usa tan sólo en la
dura imagen, difícilmente empleada antes en
el ámbito del judaismo, que habla de
YevvrJLiaTa éxtovcov, ¡raza de víboras!, y
que aparece en las palabras en que Juan el
Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par.
Le 3, 7 (Q), y en las palabras en que también
Jesús anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34;
23, 33; en paralelo con ocpeig, «serpientes»).
Con estas palabras se califica siempre a los
oyentes judíos de «serpientes venenosas», es
decir, como personas insinceras y que han si-
do reprobadas. La combinación de estas pala-
bras no aparece en la LXX ni en Josefo ni en
los escritos rabínicos. Una expresión pareci-
da, dentro del ámbito cristiano, se encuentra
e n D i d l 3 , 3. ThWNT I, 671.
r£Wt]aa{>éT Gennésaret Genesaret*
Nombre indeclinable del Lago de Genesa-
ret (propiamente revveaáo, cf. 1 Mac 11, 67;
Me 6, 53 D it sy; Mt 14, 34 D* 100 lat sy,
nombre que, seguramente, fue asimilado con
posterioridad a las formas de Nazaret o de
Kinnéret; en Le 5, 1 se le llama Xí\ivr] Tev-
vr\oaQÉx; cf. Josefo, Bell III, 506). Por lo de-
más, en Me 1, 16; Mt 4, 8 se le denomina
OáX.aaoa tris TaliXaíac, o, según Jn 21, 1,
ftákaooa Tfjg TiPerjiáSoc;. Según Me 6, 53
par. Mt 14, 34, el nombre de la fértil región
situada en la ribera occidental del lago. Según
TosToh 6, 7; bMeg 6a, etc., es de suponer que
existía también un lugar denominado Ginne-
sar, situado en las cercanías del Kinnéret del
AT, que se encontraba ya abandonado en épo-
ca griega y romana (cf. Núm 34, 11; Jos 11,
2; 12, 3) y que, lo mismo que éste, pudo haber
dado su nombre a la región y al lago. BHH
I, 546s; II 951s; Haag, Diccionario, 746s y
1069s.
735 yévvnaig - yévog
YÉvvt|0ig, ewg, i\ gennesis nacimiento
Mt 1, 18 Textus Receptus; Le 1, 14 Textus
Receptus (siempre en lugar de -> yévEOig).
Y£VVT]TÓ5,3 gennétos engendrado, nacido*
Como circunlocución para decir «hombres»
en la expresión év Yevvnrolg YUVOIIXCÜV, «en-
tre los nacidos de mujer» (Mt 11,11 par. Le 7,
28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. también yevó[ie-
vos ex yuvcuxóg, Gal 4, 4). La circunlocu-
ción, usual también en el judaismo (Biller-
beck I, 597s), acentúa el origen terreno del
hombre. ThWNT I, 671.
yévo£, OUg, TÓ genos linaje, especie, clase*
1. Aparición del término en el NT - 2. En los evan-
gelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los demás es-
critos.
Bibl: K. Maly, Mündige Gemeinde, Stuttgart 1967,
176-239.
1. yévog aparece 2 veces en Marcos y 2 en
Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en He-
chos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalip-
sis. Designa casi siempre el origen (por naci-
miento).
2. La mujer helena de Me 7, 26 (SIJQO-
cpoivíxiaoaTOyéveí) procede de la provincia
costera siria de Fenicia. Se ha enterado y de-
muestra que el Hijo de Dios libera también
del poder del demonio a los gentiles. En la
instrucción impartida a los discípulos en Me
9, 29; Mt 17, 21 v.l., la oración y, en algunos
casos también, el ayuno aparecen como reme-
dio exorcístico en los casos de posesión dia-
bólica (TOOTO TÓ yévog). En la parábola de la
red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase
de peces (ex Jtavxóg Y^vo^g) y enseña que la
selección de los justos no se efectuará sino en
el juicio final.
3. En Hech 4, 36; 18, 2.24, Lucas menciona
el origen de la familia del levita José Bernabé,
que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-
736
la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que
era natural de Alejandría. Según las palabras
de Esteban (en Hech 7, 13), el Faraón recono-
ce el origen judío de José. El v. 19 refleja el
estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se diri-
ge a sus compatriotas en un pasaje donde el
concepto de pueblo no resuena ya con sus con-
notaciones religiosas. En el discurso de Pablo
en Antioquía (Hech 13, 26), el apóstol dirige
la palabra a los judíos hablándoles como a
descendientes de Abrahán; en este caso, por
contraste con lo que Pablo dice en sus cartas
(Rom 9, 6-13; 2 Cor 11, 22; Gal 3, 8), no se re-
flexiona sobre la promesa hecha a Abrahán.
En la cita de las «Apariciones Celestiales» de
Arato de Cilicia (siglo III a.C), que se hace en
Hech 17, 28.29, y según el estilo de la predi-
cación misionera helenística, Pablo hace refe-
rencia a ideas estoicas (nosotros somos yévog
de Dios) y acentúa el carácter universal del
evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miem-
bros de la nobleza sacerdotal saducea (ex
Yévo\)5 áQX^QWTixo'O), y se afirma que, a pe-
sar de la resistencia ofrecida por éstos, la pre-
dicación apostólica es capaz de imponerse,
con arreglo al plan salvífico de Dios.
4. Con Y£VT] yX(ooomv, Pablo se refiere en
1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosola-
lia carismática y la compara con la gran va-
riedad de lenguas existentes (14, 10). Gal 1,
14; 2 Cor 11, 26 y Flp 3, 5 emplean en senti-
do profano el término que se usa, por ejemplo
en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo
zera' y que designa el origen judío por naci-
miento y el hecho de ser miembro, por el pro-
pio linaje, del pueblo judío.
En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pe-
dro (1 Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso
título de ser el pueblo escogido, porque la
Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo li-
naje adquirido por Dios. En Ap 22, 16 lo del
retoño de la raíz de Jesé, de Is 11, 10, se apli-
ca al Jesús exaltado, que es el descendiente de
David y el que da cumplimiento a las espe-
ranzas mesiánicas.
V. Hasler
737 reoaaryvóg - yeQovaía
TtQ(tOí\VÓg, 3 Gerasénos natural de Gé-
rasa*
ra5aQT]vóg, 3 Gadarénos natural de Gá-
dara*
rEQY£OT]VÓg, 3 Gergesénos natural de Gér-
gesa (v.l.)
Bibl: F. Amen, Heüfiir die Heiden, Frankfurt a. M.
1976, 201; Bauer, Wbrterbuch, en el vocablo correspon-
diente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245;
G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh '1924, 192s;
Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu,
Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH I, 508, 548;
Kopp, Statten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Ge-
rasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische
Übersichten und Karten zur spatjüdischer und urehrist-
licher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de
mapas).
En los manuscritos de Me 5, 1, TegaaTi-
vóg (cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas
pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV, París
1927, 374, 11) compite con las otras dos for-
mas (Mt 8, 28; Le 8, 26.37). Es improbable
que reQyearivóg se originase sólo por una
conjetura debida a Orígenes (como piensa
Haenchen). Pero el texto marquino -«gerase-
no», «de Gérasa»-, por ser la lectio difficilior,
es la forma más antigua. Gérasa (en árabe, Je-
rash) era la ciudad más importante de la De-
cápolis (-+ Aexájio^.15), pero quedaba dema-
siado lejos del mar de Tiberíades (a unos 60
km en dirección sursudeste) para que hubiera
podido desarrollarse en ella la historia del po-
seso.
Marcos utilizó el relato como historia de
misión (5, 18-20), sin interesarse por la to-
pografía (cf. los nombres de lugar que se
enumeran en 7, 31, sin que tengan relación
entre sí). Mt 8, 28 sustituye la ciudad origi-
nal por Gádara (en árabe, Khirbet Um Qeis,
a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de
la población se alzaba un litoral escarpado,
de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atesti-
guado la existencia de monedas con el em-
blema de una embarcación, no es seguro que
el territorio de la ciudad llegara realmente
hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita
IX, 42). Pero es posible que Mateo no mues-
738
tre tampoco genuino interés por la topogra-
fía. Reduce la «Decápolis» marquina al te-
rritorio que se halla «alrededor del lago»,
porque no conoce todavía una labor misio-
nera que -antes de pascua- rebase los lími-
tes de Israel. La variante textual «de Gérge-
sa» (por ejemplo, Sin2), que no forma parte
del texto original, se la debemos a un inten-
to de identificar la localidad en que se desa-
rrolló la historia del poseso. Orígenes (In
Joh. 6, 41) conoce un lugar al este del lago,
cerca de Kurse, en la desembocadura del
Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un
acantilado de unos 44 m de altura se adentra
unos 40 m en el lago. Orígenes relaciona la
orilla oriental con los guirgasitas (Gen 10,16).
La influencia de las versiones paralelas sobre
los manuscritos ha conducido a una situación
clásica de confusión textual (GNTCom, 23s,
84, 145).
G. Schille
reQY £01 l v ós? 3 Gergesénos natural de
Gérgesa
-*• reoaoTvvóg.
y e g o v a í a , ac;, r\ gerousia Consejo de
Ancianos, Consejo Supremo*
Hech 5, 21 menciona la ysQOvala junta-
mente con el ouvéoQiov en una expresión
inspirada en Ex 12, 21 (jtotoav ysQOvaíav
uícSv 'IoQaf|X.). Según 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac
I, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la yeQOVoía
del pueblo judío asumió el papel de la asam-
blea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la «gran
asamblea» (Abot 1,1) durante la época poste-
rior al destierro, en el siglo II a.C. Desde los
tiempos de Herodes el Grande se denominó
sanedrín, y en él se hallaban representados los
ancianos del pueblo judío. Lucas (por un co-
nocimiento impreciso de la situación históri-
ca) hace que ambos gremios aparezcan juntos,
cuando describe que la totalidad de Israel era
opuesta a la actividad de los apóstoles. BHH
II, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haen-
chen, Apostelgeschichte1 (KEK), sub loco.
739 Y6QC0V - YEC0QYÓ5
y¿Q(OV, OVTog, ó geron anciano*
Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo.
y e v o ^ a i geuomai gustar, comer*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibi: J. Behm, yzvo\iai, en ThWNT I, 674-676.
1. En el NT yeijoticu aparece 15 veces, fre-
cuentemente en la frase «gustar la muerte»,
«gustar la comida», con aoristo de subjunti-
vo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner
§318, 363); aparece una vez con futuro de in-
dicativo (Le 14, 24). En los demás casos, el
verbo va en aoristo de indicativo, con el obje-
to de la acción verbal en genitivo o en acusa-
tivo; 4 veces aparece Yeíioum sin objeto; una
vez aparece acompañado por una oración
completiva introducida por oxi (1 Pe 2, 3).
2. El verbo significa gustar, saborear, co-
mer. Además de emplearse en sentido literal,
se usa también en sentido figurado.
3. Y e úoncu se emplea para decir que el ma-
estresala probó el agua convertida en vino (Jn
2, 9). Le 11, 24 asocia este verbo con la pa-
labra comida en la expresión: probar una co-
mida.
En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de sa-
borear los dones celestiales, la palabra de
Dios y los poderes del mundo futuro, y se re-
fiere así a la experiencia de los dones de los
que se hace partícipes a los fieles en el culto
divino, como son el perdón y el evangelio. En
una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el im-
perativo se trasforma en indicativo: «(si es
que) habéis saboreado (ya)»; con estas pala-
bras se hace referencia, lo mismo que en Heb
6, 4s, a la experiencia personal que se ha teni-
do desde la regeneración o nuevo nacimiento
(cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2).
En varios pasajes el verbo Yeúojim aparece
asociado estrechamente con el genitivo •fra-
váxov: en la sentencia escatológica de Me 9,
1 (par. Mt 16, 28 / Le 9, 27), en la que a algu-
nos oyentes (quizás en la redacción original: a
todos) se les promete que han de experimen-
740
tar el reino de Dios; en Jn 8, 52, en una acu-
sación que los judíos hacen contra Jesús (refi-
riéndose al v. 51, donde dóvaxog está asocia-
do con decogéeo), con lo cual demuestran que
han entendido mal lo que se dice de la «muer-
te»; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte
de Jesús, la cual por la gracia de Dios (como
dice la mayoría de los testimonios textuales;
no: sin Dios) és la razón de la salvación de ca-
da uno. En estos versículos, YeiJorioa lleva
implícito el aspecto del sufrimiento. Los ao-
ristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se
hallan así en consonancia con el contexto es-
catológico.
Y£iJO[xai, en sentido absoluto, con el signi-
ficado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10,
10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech
23, 14 para referirse a los hombres que habían
hecho voto de abstenerse de tomar alimento
hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2,
21 se emplea para referirse al mandato que
imponían los falsos maestros de practicar el
ascetismo.
H.-J. van der Minde
ytiOQyétíi geórgeo cultivar, labrar (la tie-
rra)*
En Heb 6, 7, en voz pasiva, dícese de la tie-
rra 61' ove, xcd YEíüQYElTai, «para el bien de
aquellos por quienes es cultivada».
y e í í l g y i o v , ov, TÓ geórgion tierra de la-
branza, campo*
En 1 Cor 3, 9 se emplea fteoí) YECÓQYIOV,
«campo de labranza de Dios», juntamente
con freoí) olxo5o[XT|, para referirse a la co-
munidad de Corinto. Quizás se piensa tam-
bién en una viña. El acento recae sobre la ac-
ción de Dios, como indica la triple referencia
a íreoíí en el v. 9.
YEWQyóg, oí3, ó geórgos agricultor*
1. Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. Me 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT.
Bibl: E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlín 21968,
396-404; Jeremías, Parábolas, 86-95; W. Trilling, Das
wahre Israel (StANT 10), München 'l964, 55-65.
741 Yea>QY°S - Yfl
1. De las 19 veces que el término aparece
en el NT, sólo 2 se encuentran fuera de los
evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los
evangelios yswQyóc, aparece únicamente en
la parábola de los viñadores malvados (Me
12, 1-12 par. Mt 21, 33-46 / Le 20, 1-19) y
también en Jn 15, 1. - El término yewgyóq
significa en sentido propio agricultor, labra-
dor, viñador (Bauer, Worterbuch, s.v.) y, en
sentido figurado, campesino que cultiva tie-
rras en arriendo.
2. La situación que se da por supuesta en la
parábola de los viñadores malvados refleja se-
guramente las circunstancias económicas y
jurídicas de aquel entonces (alquiler de parce-
las por latifundistas extranjeros a campesinos
que cultivaban tierras en arriendo; cf. Biller-
beck I, 869-875). En la forma en que aparece
la parábola en los evangelios, los viñadores
(los arrendatarios) son los miembros del pue-
blo judío. El problema es saber si se hace re-
ferencia con ello a los dirigentes del pueblo
(cf. Me 12, 12; Le 20, 19) o a todo Israel (cf.
Mt 21, 43). Esta última interpretación enla-
zaría mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf.
la intencionada alusión a Is 5, l s LXX en
Me 12, 1 par.), con lo cual los viñadores (los
arrendatarios), no la viña en sí misma, serían
la imagen que representara a Israel.
3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de
la vid se dice que Dios es el viñador. La exis-
tencia de Jesús, como la vid verdadera que es,
procede únicamente de Dios. Y tan sólo Jesús,
como el Revelador que es, hace que los suyos
tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la ima-
gen del campesino aparece junto a las del sol-
dado y del atleta (cf. 1 Cor 9, 7.25) en un con-
texto parenético. Sant 5, 7, con la imagen del
labrador que aguarda que la tierra dé su fruto,
anima a los creyentes a perseverar y aguardar
con paciencia, en vista de la demora de la pa-
rusía.
W. Hackenberg
Y*í> Yf|Sí H 8? tierra, terreno, país, el mun-
do habitado
Bibl.: Bauer, Worterbuch, 312s; H. H. Schmid, 'eres para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16,
tierra, país, en DTMAT I, 343-353; H. Sasse, yñ, en
742
ThWNT I, 676-680. Para más bibliografía, cf. ThWNT
X, 1023.
1. En el empleo que el AT hace del término
'eres (tierra, país), no sólo es notable el número
de veces que este término aparece sino también el
contenido de significados que se encierran en el
mismo. El término puede aplicarse a la Tierra,
considerada cosmológicamente, más bien que co-
mo el espacio en que habita el hombre (Gen 6,
11); puede entenderse por él el terreno en que se
mueven los hombres y los animales (Gen 1, 26;
Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos países o regio-
nes (Gen 31, 3; Núm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo
con marcados matices políticos (1 Sam 13, 19) o
con características religiosas o sociales (Is 8, 22;
cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como
creación de Dios (Gen 1,1), como propiedad su-
ya (Sal 24, 1), sobre la que él mira desde lo alto
(Gen 6, 12) o que él recorre a grandes pasos (Hab
3, 12) y a la que también juzga (Sal 82, 8). De
manera especial, Dios se la presenta en perspecti-
va a Israel como la tierra de la promesa (Gen 15,
18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estre-
chamente con la proclamación de los manda-
mientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas
idealizan esta imagen contemplando su consuma-
ción escatológica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65,
17). No debe olvidarse tampoco la visión sapien-
cial y profética de la tierra (Prov 2, 21s), que
constituye el trasfondo de importantes enuncia-
dos que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5).
2. En Marcos el significado primordial es
el de terreno o suelo que recibe la semilla,
que la hace germinar y que produce el fruto
(4, 5.8.26.28).
Mateo adopta más bien una visión geográ-
fica de la tierra, con marcado carácter polí-
tico y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspec-
tiva escatológica (5, 5; cf. Gen 12, 1) y
universalista aparece principalmente en la
agrupación que se hace de los términos «el
cielo y la tierra», que en Mateo, por inspira-
ción de imágenes del AT (Gen 1, 1; 2, 1),
pueden aparecer como elementos ordenados
el uno al otro, y que a menudo se hallan en
tensión, pero que por la mano creadora y pa-
ternal de Dios forman, a pesar de todo, una
unidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6,
10), lo cual no deja de tener consecuencias
19; 18, 18; 28, 18).
743 yfj - y í v o u m
Lucas considera la tierra como el lugar de
la proclamación y de la confrontación (12,
49.51; 18, 8), y también como el sitio donde
se han de producir las pruebas al fin de los
tiempos.
Juan establece un vivo contraste entre el
hombre espiritual, que viene de arriba, y el
hombre que procede de la tierra y es terrenal
(3, 31). En consonancia con esto se halla tam-
bién, como componente cristológico, la si-
guiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra
es el punto de partida de su exaltación y glo-
rificación (12, 32; 17, 4).
Pablo conoce también la contraposición en-
tre «el que es nacido de la tierra y el que es
nacido del Espíritu» (1 Cor 15, 47). Además,
él confiesa el señorío del único Señor sobre
toda la creación (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una
idea en la que profundizan todavía más las
deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), ampliándo-
la a la consumación del hombre (Col 3, 2.5).
El Apocalipsis muestra especial interés en
la nueva creación del «cielo y la tierra» (21,
1), pero a la que han de preceder grandes
pruebas, trastornos y desórdenes (3, 10; 6,
4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra es-
té madura para la gran cosecha (14, 16) y pa-
ra la transición a la gloria de la Jerusalén ce-
lestial (21, 24).
A. Kretzer
yfjeas, a>g (oug), l ó giras vejez, edad
avanzada*
En Le 1, 36 dícese de Isabel que concibió
un hijo év yr|fj£i aíiTfjg, «en su vejez».
YH(?«0X(0 geraskó envejecer, debilitarse
por la edad, ir muriendo*
Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a
Simón Pedro: otav 5é yr|rjáaT|g, «cuando
seas viejo», en contraste con ote r|g VECÚte-
QOg (según R. Bultmann, Das Evangelium
des Johannes'0 [KEK], sub loco, se trata se-
guramente de una expresión a modo de re-
frán, que comenzaba también originalmente
por ÓTOIV). En Heb 8, 13, dícese del antiguo
pacto: tó Sé Jta^aio'úu.evov xai yriQaaxov,
744
«el cual se declara anticuado y va desapare-
ciendo cada vez más» (cf. BlaB-Debrunner §
331, nota 1).
yivofiai ginomai llegar a ser, originarse
1. Aparición del término en el NT y contenido se-
mántico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los
evangelios sinópticos y en el Apocalipsis - c) En los
escritos joánicos - d) En el resto del NT.
Bibl.: Beyer, Synlax, 29-62; F. Büchsel, yívo[iai
xxA.., en ThWNT I, 680-688; E. Delebecque, Etudes
grecques sur VEvangile de Luc, Paris 1976, 123-165
(sobre xal éyéveTO).
1. El verbo yívoum se emplea por igual en
todos los escritos del NT (exceptuada la Car-
ta de Judas) y con las 667 veces que aparece
es uno de los términos más frecuentes. yívo-
|xcu, en el NT, se usa únicamente en su forma
jónico-helenística (yívoum en vez de yíyvo-
um; cf. BlaB-Debrunner § 34, 4).
yívoum significa en sentido propio llegar a
ser / originarse / llegar a la existencia. En el
NT encontramos en lo esencial los siguientes
significados: a) suceder, acontecer; b) llegar
a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser
hecho, ser creado. Además, yívoum puede
sustituir a las formas del verbo elvoti. Por lo
general, yívoum (con poquísimas excepcio-
nes) se emplea sin interés teológico.
2. a) En las cartas paulinas auténticas,
yívoum aparece un total de 118 veces. Predo-
minan los significados de acontecer (Rom 11,
25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y lle-
gar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9,
20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 y passim). Es relativa-
mente raro el significado de ser creado / na-
cer (Rom 1,3; Gal 4, 4). Con frecuencia, Pa-
blo utiliza también yívoum con el mismo
sentido que elvaí (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7,
23; 9, 20s; Gal 4, 12 y passim). Es caracterís-
tico de Pablo el uso de la expresión \xx\ yé-
votto {¡de ningún modo!, ¡nunca tal suceda!)
como respuesta a preguntas retóricas, que
aparece únicamente en Romanos, primera
Corintios y Gálatas (por lo demás, en el NT
esta expresión aparece tan sólo en Le 20, 16).
745 yívoum -
Pablo utiliza así el estilo peculiar de la filoso-
fía popular cínico-estoica (cf. BlaB-Debrun-
ner § 3, nota 5 y § 384).
b) Los evangelios sinópticos y Hechos em-
plean frecuentemente yí/voum en la expresión
xcd éyéveTO (y sucedió que) para indicar que
continúa el relato. Con ello se recoge una ex-
presión de la LXX, que traduce el hebreo wa-
yehí con su waw consecutivo. La forma típica
con xaí al principio y, a continuación, con
una oración introducida por xaí se encuentra,
por ejemplo, en Le 5, 17: xod éyéveTO év uia
xcbv í|u.£Q(bv xcd avxóq rjv Sioáaxojv (cf.
Mt 9, 10; Me 2, 15; Le 5, 1.12; 8, 1.22 y pas-
sim). Puede omitirse a veces el xaí al princi-
pio; también el xaí de la oración subsiguiente
se omite a menudo o es sustituido por otra
construcción (por ejemplo, la de infinitivo
con sujeto en acusativo) que nos permite re-
conocer un mejor uso de la lengua griega
(principalmente en Lucas y en Hechos) (cf.
Büchsel, 681).
Con frecuencia encontramos yí/voum con
el significado de surgir (aparecer), por ejem-
plo, cuando se producen sucesos o fenómenos
naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45;
Me 4, 37; 15, 33 y passim). yí/voum puede
sustituir a las correspondientes formas de
EÍvaí (Me 4, 10; 16, 10; Le 2, 42; Hech 19,
21). - En general, no se observa especial inte-
rés teológico en el empleo de yívoum en los
evangelios sinópticos y en Hechos.
c) En los escritos joánicos yi.vou.ai aparece
un total de 54 veces (hay tan sólo 3 ejemplos
en las cartas joánicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn
8). En general, yívoum se emplea en Juan
con el mismo sentido que en los Sinópticos;
por ejemplo, para indicar que se producen fe-
nómenos naturales y para expresar las horasi
del día (Jn 6, 16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12, 29;
13, 2 y passim) o en sustitución de las corres-
pondientes formas de elvaí (Jn 1, 6.15; 2, 1;i
3, 25; 7, 43; 10, 22 y passim). La expresión1
xal éyéveTO no aparece en Juan.
En algunos pasajes el autor de Juan emplea
yívoum con el sentido de llegar a ser / con-
seguir, para describir de esta manera, en ell
746
marco de su teología, que se ha producido un
cambio del estado de perdición (tinieblas, es-
clavitud) al estado de salvación (cf. Jn 4, 14;
5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El em-
pleo de yívoum en el prólogo de Juan (Jn 1,
1-18) tiene sentido teológico, describiéndose
en los vv. 3 y 10 la mediación del Logos en el
acto de la creación. Finalmente, yívoum ad-
quiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde
se contraponen intencionadamente los verbos
yívoum y eívaí: JTQÍ/V 'Af$Qaáu. ysvéadaí
éycb eíuí. El ser del Revelador es preexistente
y no puede definirse por medio de categorías
temporales. Por el contrario, Abrahán es uno
de los seres que fueron creados o llegaron a la
existencia.
d) En los demás escritos del NT, observa-
mos que yívoum donde se usa con más fre-
cuencia es en Hebreos (30 veces) y en el
Apocalipsis (38 veces); es un término relati-
vamente raro en las cartas deuteropaulinas.
En Heb 5, 5 yívoum se refiere al oficio de
Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a
la muerte de Cristo (fravá-cou yevouivou).
En el Apocalipsis yívoum se usa frecuente-
mente en el sentido de surgir o producirse (y
dícese de los fenómenos naturales y de otras
cosas por el estilo; cf. 6, 12; 8, 1.5; 11, 13.19;
12, 7; 16, 18 y passim).
W. Hackenberg
YlVGHTXG) gindskó saber, conocer*
yvcooi?, Eoog, r| gnósis saber, conocimiento*
Yveootóg, 3 gnóstos conocido, conocible*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Uso pro-
fano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averi-
gua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser cono-
cido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. Uso
religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalípti-
cos - c) En la sinagoga - d) ítóog ávr|Q - e) En la mís-
tica - f) En la gnosis - g) El secreto mesiánico - h) El
conocimiento del pecado - i) en Juan.
Bibl: L. Bieler, Oetoc, ávr|0 I/II, (Wien 1935.1936)
Darmstadt 21967; M. E. Boismard, La connaissance
dans l'alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de
Saint Jean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, yi-
•vróaxcQ %xk., en ThWNT I, 688-719; M. Dibelius, éití-
yvcoaig áVr|síag, en Neutestamentliche Sudien, Georg
747 Yivcooxco
Heinrici zu seinem 70. Geburstag, Leipzig 1914, 176-
189; D. W. Burdick, OL&a and rivróaxoo in the Pauli-
ne Epistles, en Longenecker-Tenney (eds.), New Di-
mensions in the NT Study, Grand Rapids 1974,
344-366; J. Dupont, La connaissance religieuse dans
les épitres de Saint Paul, Louvain 1949; H. J. Ebeling,
Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-
Evangelisten, Berlin 1939; H. M. Féret, Connaissance
biblique de Dieu, Paris 1955; E. Güttgemanns, Der
leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottin-
gen 1966; R. A. Horsley, Gnosis in Corinth: I Cor 8.
1-6: NTS 27 (1980-1981) 32-51; F. MuGner, Der Ga-
laterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974; E. Norden,
Agnostos Theos, (Leipzig 1913) Darmstadt "1956; R.
Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen,
(Stuttgart J1927) Darmstadt 1966; O. Roller, Das For-
mular der pin Briefe, Stuttgart 1933; H. Schlier, Glau-
ben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevan-
gelium, en Schlier II, 279-293; Id., Die Erkenntnis
Gottes nach den Briefen des Apostéis Paulas, en
Schlier II, 319-339; W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth (FRLANT 66), Góttingen '1969; Id., Der Rom
ais historisches Problem (StNT 9), GUtersloh 1975; R.
Schnackenburg, El evangelio según san Juan I, Barce-
lona 1980; G Strecker, 1-3 Joh (KEK), Góttingen 1989,
319-325; H. Windisch, Paulus und Christus (UNT
24), Leipzig 1934; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis
in den Evangelien, Góttingen (1901) '1963. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1024s.
1. yivwoxw (con un total de 222 ejem-
plos) es el término que más veces aparece en-
tre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25
en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16
en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un
total de 43 veces en el Corpus paulinum (in-
cluidas las 16 veces que aparece en la Carta
primera a los Corintios), yvwoic; aparece 29
veces, de las cuales 27 veces se encuentran
en las cartas, especialmente en la Carta pri-
mera a los Corintios (10 veces) y en la Carta
segunda a los Corintios (6 veces). Los com-
puestos ->• éjuYi/vcóaxco y -> eníyvwaiq se
emplean prácticamente en el mismo sentido
que las correspondientes formas simples; cf.
la v.l. sobre Me 6, 33; Mt 11, 27; 2 Pe 2, 21;
los paralelos sinópticos Mt 7, 16 / Le 6, 44;
Mt 11, 27 / Le 10, 22; la alternancia en 1 Cor
13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citare-
mos en adelante los compuestos juntamente
con las formas simples, sin hacer distinción
explícita. yvcooTÓg es un término favorito de
Lucas (apaiece 2 veces en el evangelio de
Lucas y 10 en Hechos). Los límites entre el
748
uso profano y el uso religioso de este grupo
de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los
casos concretos es difícil decidir convincen-
temente de qué uso se trata.
2. a) Se experimenta o se tiene noticia de
algo por una información que se recibe; se sa-
be: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Me 6, 33; 15, 10
(«él sabía» = «él se había dado cuenta»; o:
«él había observado» -> 2.b); Le 1,4; 7, 37;
24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 («signo manifies-
to»); 9, 24.30.42; 15, 18 (cf. Am 9, 12); 17,
13; 19, 17; 22, 29; 28, 1.22; Jn 4, 1; (11, 57;
-»• 2.c); 12, 9; 19, 4 (para que veáis), Flp 4, 5
(«a todos debe ser manifiesto»; cf. Mt 10, 26
par. Le 12, 2; -> 3.b); Rom 6, 6 («esto debéis
saber» = tener en cuenta); Ef 5, 5. La noticia
viene por carta: 2 Cor 2, 4 (para que lleguéis
a saber); Flp 1, 12 («quiero que os enteréis»
= «deseo comunicaros»; cf. Roller, 67s y ->
áyvoéo) 1); 2 Tim 3, 1; Heb 13, 23 (imperati-
vo: «sabed»; posiblemente también indicati-
vo: «como sabéis»); Sant 5, 20; 2 Pe 1, 20; 3,
3. Pablo envía un mensajero: Col 4, 8; Ef 6,
22 («para que os enteréis»). La noticia llega
por una interpelación («debéis enteraros»; to-
mad nota; permitid que se os diga): Mt 24, 43
par. Le 12, 39; Hech 2, 14.36; 4, 10; 13, 38;
28, 28; Le 10, 11, -• 3.b.
b) Se observa, se echa de ver, una inten-
ción oculta: Me 12, 12 par. Mt 21, 45 par. Le
20, 19; Mt 22, 18; Jn 16, 19; (cf. Me 15, 10,
->• 2.a). Uno se da cuenta por medio de la ob-
servación: Le 1, 22; 2, 43; 9, 11 («la multitud
lo observó); Hech 19, 34; 21, 24; 23, 6. Se
saca una conclusión y de esta manera llega a
conocerse algo: Jn 4, 53; 8, 27 («no com-
prendieron»). 52; Gal 2, 9 (junto a íóóvxeg
en 2, 7; referido a 2, 2 [cf. 1 Cor 15, 10]: «co-
nocieron»; difícilmente: reconocieron, cf.
MuBner, 118); 3, 7 {«veis, es decir, veis por la
Escritura»).
c) Se trata de averiguar, de llegar a saber,
investigando, preguntando, indagando: Me 6,
38; 15, 45; Le 19, 15; 23, 7; Hech 17, 19a; 21,
34; 22, 30 (-> émYívcboxoj;; Jn 7, 51 {hacer
averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -> 3.d); 1
749 Yivcóoxü) 750
Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe «para semítica?) por el helenismo pagano (es fre-
averiguar si...»); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo cuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xaxá YVCO-
envía a Timoteo para enterarse). Se llega a aiv significa con comprensión, delicadamente.
conocer, a saber, por medio de la observa- Otro significado de yi\á>ox(ü, corriente en
ción: Mt 7, 16.20 par. Le 6, 44; Mt 12, 33; los escritos profanos, es el de ser entendido
examinándose a sí mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant en algo, estar capacitado para algo. Pero se
2, 20 («¿quieres llegar a saberl»; quizás = encuentra raras veces en el NT. Mt 16, 3 (Lu-
«¿tengo primero que demostrarte?», sigue cas tiene oi8axe): Saben interpretar el aspec-
luego una prueba de Escritura); de manera pa- to del cielo. Hech 21, 37: Pablo es buen cono-
recida en Le 1, 18: «¿en qué conocerél» (lo cedor de la lengua griega.
mismo que en Gen 15, 8) como (inadecuada)
exigencia de una señal. 3. a) Dios «conoce (penetra con su mirada
en) los corazones de los hombres» (Le 16, 15)
d) Se sabe, uno está enterado, a saber, por y «sabe (intuye) cuáles son sus intenciones»
la experiencia: Mt 25, 24; Me 13, 28 par. Mt (1 Cor 3, 20; cita del Sal 94, 11 LXX). El cre-
24, 32 par. Le 21, 30 (Mt 24, 43 par. Le 12, 39 yente debe consolarse pensando que Dios «lo
->• 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 {pensad que); Hech sabe todo» (1 Jn 3, 20; cf. Jn 21, 17).
19, 35 (¿quién ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27,
Dios «conoce a los suyos» (se preocupa de
39; Flp 2, 22 {«estáis enterados de lo digno
ellos; no los olvida): 2 Tim 2, 19 (cita de Núm
que es de confianza»); 2 Tim 1, 18 («... sabes
perfectamente»); Sant 1, 3; Heb 10, 34 {saber 16, 5); cf. Jn 10, 14.27. Los suyos conocen a
por la experiencia de la fe). Dios (= le reconocen; tienen temor de Dios) o
conocen a Cristo y su salvación (Le 1, 77; 1
e) De personas: conocer a alguien; alguien Cor 1, 5; 2 Cor 6, 6; 8, 7, 9; 10, 5; Flp 3, 8;
(no) es conocido: Sobre Mt 7, 23 (cf. Le 13, Col 2, 3; Heb 8, 11 [cita de Jer 38, 34 LXX];
27) ->• 3.b; Le 2, 44 (familiares y conocidos); 2 Pe 3, 18) y saben cuál es su voluntad (Le
23, 49; Jn 18, 15s; Hech 19, 15; 2 Cor 3, 2; 5, 12, 47s; Hech 22, 14: «llegar a conocer su
16 (no: conocer carnalmente, sino: conocer o voluntad»; Rom 2, 18; 15, 14; 1 Cor 14, 37).
no conocer ya al Cristo 'de carne' (el versícu- También Jerusalén debiera saber o conocer lo
lo es probablemente una glosa no paulina, cf. que contribuye a su paz (Le 19, 42.44).
Schmithals, Gnosis, 286ss; Güttgemanns, 282s; Por el contrario, los impíos no conocen a
-> 3.f). Se conoce o se reconoce a alguien (ca- Dios (= no lo buscan; no lo reconocen): Rom
si siempre -> emYívcooxoo): Me 6, 54 par. Mt 3, 17 (cita de Is 59, 8 LXX); Heb 3, 10 (cita
14, 35; Mt 17, 12; Le 24, 16.31.35; Jn 13, 35; del Sal 94, 10 LXX).
Hech 3, 10; 4, 13; 12, 14.
Se halla también en consonancia con la ma-
f) Entre otros usos diversos se cuentan los nera de pensar del AT la idea de que Dios da
siguientes: Me 5, 29 («ella sintió en su cuerpo a conocer algo, hace saber algo (por medio
que había sido curada»); Me 5, 30 par. Le 8, de sus mensajeros; Mt 10, 26; Hech 2, 36;
46 (Jesús siente que ha salido poder de él). Le Rom 6, 6; Ef 5, 5; Ap 2, 23; 3, 9) o difunde el
16, 4 (Ya sé = Se me ocurre). conocimiento de El (= el temor de Dios, la fe;
1 Cor 14, 7.9 (No es posible comprender un 2 Cor 2, 14; 4, 6); también la idea de que los
sonido inarticulado); Rom 10, 19 (Israel oyó colaboradores de Dios son conocidos (respe-
y entendió el contenido del mensaje). tados) como tales (1 Cor 16, 18; 2 Cor 6, 9) o
En Mt 1, 25; Le 1, 34, la expresión se re- de que se reconoce su integridad (2 Cor 1,
fiere a las relaciones sexuales y se emplea 13s).
tanto para referirse al hombre como a la mu-
jer. Esta manera de hablar es corriente en el b) Hay varias expresiones que son caracte-
AT (por ejemplo, Gen 4, 1.17.25; 19, 8), pe- rísticas de la apocalíptica o de su manera de
ro tampoco es desconocida (¿por influencia hablar.
751 Yivcooxo)
En Mt 10, 26 par. Le 12, 2 se encuentra un
logion procedente de Q, que recoge una máxi-
ma de sabiduría profana y que probablemen-
te decía, en la primitiva tradición de senten-
cias, que las verdades apocalípticas ocultas
se revelarían en' el momento predeterminado
(cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la
sentencia a la predicación del evangelio, que
debe darse a conocer públicamente (-> 3.a);
Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresía (de
los fariseos) que quedará desconocida (cf.
infra). En Le 8, 17 (según el duplicado que
hay en Me 4, 22), la sentencia se refiere a la
interpretación de lo que se dice en parábolas
( - 3.g).
Los arcontes del presente eón no entendie-
ron el misterio del plan salvífico de Dios, que
estaba oculto (1 Cor 2, 8; cf. Rom 11, 33s), y
mediante la crucifixión de Jesús llevaron a
cabo su propio derrocamiento.
El momento exacto del cambio de eones no
es conocido (Mt 24, 50 par. Le 12, 46; Hech
1, 7; Ap 3, 3). Pero habrá que estar al tanto
para saber cuándo se acerca (Le 10, 11: Sabed
esto) o para discernir las señales que lo anun-
cian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Le 21, 30s;
Mt 24, 39; Le 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Le 12,
39; Mt 16, 3). Por la aparición del Anticristo
se conocerá que ha llegado la última hora.
En el Juicio final, en el cual lo que está
oculto se ha de hacer manifiesto (Le 12, 2),
Dios no conocerá a los malvados = los repro-
bará (Mt 7, 23).
c) La sinagoga (helenística) se adapta al
concepto griego del saber (conocer teórica-
mente; comprobar mediante observaciones;
cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso
el elemento veterotestamentario del reconoci-
miento. Sobre todo en Pablo y en su escuela,
se trasparentan en algunos pasajes el pensa-
miento y la manera de hablar de la sinagoga,
y por cierto en forma más o menos cristologi-
zada (Dibelius, 180ss).
El AT y los escritos apocalípticos están de
acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de
la sabiduría divina, de la voluntad divina) es
inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La
752
criatura no conoce los pensamientos de Dios
(Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2,
8). Claro que lo que puede saberse acerca de
Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la
divinidad de Dios y su voluntad, es conocido
ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque
Dios no ha querido quedar sin testimonio
(Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a
Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1, 8; 1
Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el
debido reconocimiento (Rom 1, 28); aun a los
judíos les falta la recta comprensión (Rom 10,
2; el argumento que la sinagoga empleaba
contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra
ella misma). El conocimiento de Dios por la
creación (Rom 1, 19ss) no se basa en una con-
clusión lógica (por la relación entre causa y
efecto), sino que es reconocimiento obediente
del Creador o (de hecho) una desobediencia
(Schlier, 319ss).
El que llega a conocer a Dios (Gal 4, 9; =
le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los ído-
los y llega al conocimiento de la gloria de
Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al
conocimiento de la verdad (sobre todo a la
-> emyviüoic, según la terminología fija de
la conversión), un proceso que no termina
nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a él, la
misma idea que se expresa también proba-
blemente en 2 Pe 1, 5s); -* zníyvwaic, ad-
quiere así el sentido de «creer» (Tit 1, 1).
Esta manera de hablar se halla también pre-
sente, según parece, en Le 11, 52 (cf. Mt 23,
13), donde Lucas modifica el tenor literal de
la fuente Q y habla de la «llave que da acce-
so al conocimiento».
Tal conocimiento presupone, como en la si-
nagoga, la comprensión de la sagrada Escritura
(Mt 12, 7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La pie-
dad sinagogal de la Tora aparece cuando los ju-
díos piadosos se glorían de conocer la voluntad
de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la
Tora la suma del conocimiento (Rom 2, 20;
Rom 7,1 refiriéndose a los antiguos temerosos
de Dios, cf. Schmithals, Romerbrief, 87s), pero
cuando esos mismos judíos piadosos niegan al
mismo tiempo que «el pueblo» tenga conoci-
miento de la ley (Jn 7, 49).
753 yivwantí)
d) En los evangelios se presenta a menudo
a Jesús en forma que guarda analogía con el
•fretog ávr|Q helenístico, quien se da cuenta
de lo que los hombres hablan (Me 8, 17 par.
Mt 16, 8), piensan (Me 2, 8 par. Le 5, 22), de
las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizás Mt
12, 15) y de lo que ellos son (Le 7, 39; Jn 5,
6), que conoce y penetra en el interior de los
hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Me 11,
2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler.
e) La peculiar manera recíproca de hablar:
«conocer a Dios - ser conocido por Dios» (1
Cor 8, 3; 13, 12; Gal 4, 9) se remonta muy
probablemente al lenguaje místico y mistérico
(Dibelius, 183s; de manera distinta piensa
Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es
lógico- queda muy lejos de Pablo la idea de la
deificación. «Ser conocido por Dios» significa
en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado,
aceptado por él (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3,
12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); «conocerle» signi-
fica: servirle. También lo de «conocerle, a sa-
ber...» (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a,
por encima del paréntesis del v. 9b), dada la
continuación que tiene en el v. 10, pertenece al
lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, lss; Di-
belius, 185s) y designa la fe cristiana como re-
alización existencial permanente.
Al mismo campo lingüístico, de importan-
cia considerable en la historia de las religio-
nes, pertenece también (según parece) el he-
cho de que, en el marco de la idea joánica de
la revelación, la unidad entre el Padre y el Hi-
jo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Lo-
gos (Jn 1, ls) se describa como un conocerse
mutuo: Jn 10, 15; 17, 25. También Mt 11, 27
par. Le 10, 22 pertenece a este contexto; el lo-
gion debe atribuirse a la redacción post-mar-
quina efectuada sobre la fuente Q.
f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia
expresa contra la herejía gnóstica, contra la
«falsamente llamada gnosis». A falsos maes-
tros gnósticos alude también Ap 2, 24 (ellos
conocen) y quizás 3, 9 (sabrán).
Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8,
l-3.7-10s; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el
754
más alto don del Espíritu, por encima de la
Yvcboig de los adversarios gnósticos de Corin-
to, cuya práctica de comer carne sacrificada a
los ídolos él aprueba fundamentalmente (el
conocimiento de que los ídolos son nada es un
conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gno-
sis, 212ss). Esta misma idea se expresa al pa-
recer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo
gnóstico (H. Schlier, La Carta a los efesios,
Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37
Pablo se enfrenta con los espirituales («pneu-
máticos») de Corinto y con su pretensión de
que ellos son los que conocen la voluntad de
Dios. En 2 Cor 11, 6 Pablo reclama la pose-
sión de la verdadera gnosis, también frente a
esos adversarios. En 1 Cor 2, 11.14.16, Pablo
mismo sigue muy de cerca el esquema de
pensamiento gnóstico. Tan sólo el espiritual
(«pneumático») conoce lo divino.
No es fácil determinar con precisión lo que
para Pablo o para la comunidad es una «pala-
bra de conocimiento» junto a una «palabra de
sabiduría» (1 Cor 12, 8; 14, 6). Tal vez se usa
aquí una expresión gnóstica juntamente con
un término tomado de la sinagoga. Si en 2
Cor 5, 16 hay una glosa de manos de los ad-
versarios gnósticos de Pablo (-> 2.e), enton-
ces lo de conocer se emplearía aquí en el sen-
tido técnico que tiene en la gnosis.
El hecho de que las Pastorales y el Corpus
Joánico eviten consecuentemente el concepto
de yv&oic,, señala la tendencia antignóstica
de estos escritos.
g) El motivo del «secreto mesiánico», des-
crito por vez primera por Wrede, fue formula-
do esencialmente por Marcos y recibido de
manera original por Juan. Según esta idea, las
parábolas son discursos enigmáticos, inter-
pretados a los discípulos para que ellos en-
tiendan (Me 4, 13; Mt 13, 11 par. Le 8, 10; Le
8, 17; cf. Jn 10, 6; 13, 7.12). Nadie debe ente-
rarse de las obras de Jesús (Me 5, 43; Mt 9,
30) y de su presencia (Me 7, 24; 9, 30). Inclu-
so los discípulos no entienden a menudo a Je-
sús (Me 9, 32 par. Le 9, 45; Le 18, 34; cf. Me
4, 13; Jn 12, 16; 13, 7.28; cf. Wrede, 179ss
sobre el motivo de la falta de comprensión).

755 yiv(oax(o -yXvnvg
h) Son difíciles los enunciados paulinos
acerca del conocimiento del pecado. Rom 3,
20 está formulado en el sentido judío: la ley
enseña a entender el pecado como trasgresión
= deja convicto al pecador. Es probable que
Pablo quiera decir aquí lo que dice en Rom 7,
7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E.
Kásemann, An die Rómer3 [KNT], 83): sin la
ley, yo yo no llegaría a conocer en absoluto
lo que es el pecado; por tanto, la ley, en senti-
do objetivo, provoca el pecado (de creerse
justos por sí mismos). Ahora bien, el pecador
pierde el control sobre sí mismo; en su afán
de vivir como pecador, ya no sabe lo que ha-
ce; no se entiende ya a sí mismo (Rom 7, 15).
El hecho de que Jesús «no conozca pecado»
(2 Cor 5, 21) no quiere decir propiamente que
él en su persona permaneció sin pecado, sino
que Jesús no estuvo bajo el ámbito del poder
del pecado (cf. Flp 2, 6s).
i) En Juan encontramos 56 veces el verbo
Yivróaxco, pero ni una sola vez el sustantivo
yvcóoig. Esto puede deberse al hecho de que
Juan quiera arrancar de las manos a los gnós-
ticos el concepto de «gnosis». Por eso, Juan
emplea el verbo Yivráaxü) en un sentido teo-
lógico paralelo al de «creer» o «amar a Dios»
o «ver a Dios», dando así al término emplea-
do por los gnósticos un sentido veterotesta-
mentario y cristiano, yivójonm designa el lle-
gar a la fe en el Revelador, y significa
también -principalmente- la certeza de la fe o
el hecho de perseverar («permanecer») en la
fe, y finalmente la comprensión que es propia
de la fe (cf. Bultmann, 712s; Id., Das Evan-
gelium des Johannes1" [KEK], 333, nota 6;
Schlier, Glauben, 284ss). El mundo incrédulo
(en Juan a menudo «los judíos») no conoce a
Dios o a Cristo, es decir, se cierra ante él, no
le reconoce (Jn 1, 10; 3, 10; 8, 27.43.55; 14,
17; 16, 3; 17, 25; 1 Jn 3, 1). Pero encontrará la
vida, si conoce y reconoce a Dios o a su En-
viado (8, 28, pero el texto es difícil de enten-
der, cf. Schnackenburg, El evangelio según
san Juan I, 275s); cf. también 10, 38: para
que conozcáis y conozcáis siempre de nuevo;
14, 7a.31; 17, 3. En todo caso, la armonía
756
existente en la comunidad es un medio que
conduce al mismo fin (17, 23). Y, así, \&prác-
tica de la fe lleva a que se conozca la verdad
de la enseñanza cristiana (7, 17).
Los suyos le han conocido (Jn 6, 69; 14, 7b;
1 Jn 4, 16) y le (re)conocen o saben que... (Jn
10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2
Jn 1; cf. también Jn 7, 26) o debieran haberle
conocido (Jn 14, 9) tal y como él los conoce
(Jn 10, 14). Ellos le conocerán mejor o le co-
nocerán incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13,
7.12; 14, 20), si permanecen con él.
Las dos primeras Cartas de Juan se atienen
a la misma terminología del evangelio de
Juan, en una forma de hablar que está clara-
mente plasmada por la Iglesia. Los cristianos
se hallan ante el problema de sus propios pe-
cados y deben cerciorarse de su propia fe. Sa-
brán que le conocen, si guardan sus manda-
mientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrán si
practican el amor fraterno (obrado por el Es-
píritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsérvese el si-
logismo práctico), y sabrán también que son
amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por
tanto, la característica de quien conoce a Dios
o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y
el pecado es la característica de quien (ya) no
le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a
los maestros de recta doctrina y conoce (sabe
discernir) al Espíritu de la verdad (4, 2.6) y al
de la falsedad. El mundo, que no le conoce «a
El», no (re)conoce tampoco a la comunidad
(3, 1).
W. Schmithals
y^eüxos, ovq, xó gleukos vino dulce,
mosto*
Hech 2, 13: yXzvxovc, ^8[i80ta)[xévoi, «lle-
nos de vino dulce», que se bebe como mosto
no completamente fermentado; algunas veces
significa también «vino nuevo». O. Betz en:
FS Bardtke, 20-36.
ykvxvq, 3 glykys dulce*
En Sant 3, 11 dícese del agua de manantial,
que no puede ser al mismo tiempo dulce y
amarga; de manera parecida dícese en 3, 12
yXvxvc, - Y^coaaa
757
de la fuente de agua salada, que no puede su-
ministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la
expresión ykvKV me, [iéki I <hg \ié\i yXvm,
dícese del libro pequeño que, en boca del Vi-
dente, era «dulce como la miel» (cf. Ez 3, 3).
yX&aaa, r\$, i\ glóssa lengua (órgano),
lengua (idioma)*
ÉxeQÓY^wooog, 2 heteroglóssos el que ha-
bla una lengua extranjera o extraña*
1. Aparición y uso de los términos en el NT. Con-
tenidos semánticos - 2. yXwaaa como parte del cuer-
po - 3. yXwaaa como órgano del lenguaje - 4. y\{¡>-
aaa como instrumento o sede del pecado - 5. El
significado «lengua, nación» - 6. El empleo de y\6>-
aaa en relación con la glosolalia del cristianismo pri-
mitivo en 1 Cor 12-14 - 7. y\(booa en los textos de
Hechos y de Me 16, 17 que aluden a la glosolalia del
cristianismo primitivo.
Bibl: A. Aalen, Zungenreden, en BHH III, 2249s
(bibliografía); J. Behm, yMüooa, en ThWNT I, 719-
726 (bibliografía); Id., ÉXEQÓ7W0005, en ThWNT I,
726; O. Betz, Zungenreden und süfier Wein, en FS
Bardtke, 20-36; G. Dautzenberg, en RAC, en el voca-
blo Glossolalie (bibliografía); N. I. Engelson, Glosso-
lalia and other Forms oflnspired Speech according to
1 Cor 12-14: Dissertation Abstracts 112 (1971) 526A;
J. Gewiess, Glossolalie, en LThK IV, 972s (bibliogra-
fía); R. A. Harrisville, Speaking in Tongu.es: CBQ 38
(1976) 35-48; B. C. Johanson, Tongues, a Signfor Un-
believers?: NTS 25 (1978-1979) 180-203; W. Kei-
bach, Zungenreden, en RGG VI, 1951s (bibliografía);
5. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen, Stutt-
gart 1973, 118-126, 261-264; E. Mosiman, Das Zun-
genreden geschichtlich und psychologisch untersucht,
Tübingen 1911; H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes
und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf
Irendus, Freiburg i. Br. 1899, 72-101. Para más biblio-
grafía, cf. ThWNT X, 1025s.
1. yXwaoa se emplea un total de 50 veces
en los escritos del NT y significa: a) en sen-
tido propio, la lengua como órgano del cuer-
po y principalmente como órgano del lengua-
je (-> 2-4); b) una determinada lengua y, en
sentido figurado, un pueblo que habla su pro-
pia lengua o idioma (-• 5); c) derivado de
ahí, en un empleo técnico que es propio del
cristianismo primitivo, el don de la glosolalia
o las lenguas celestiales y terrenales que en
ella se escuchan y la declaración carismática
de un glosólalo (-> 6, ->• 7). éxeQÓYX.<oooo5,
el que habla una lengua extranjera, presupo-
758
ne que y\<x>aoa se usa en el sentido de lengua
o idioma, y en el NT aparece únicamente en 1
Cor 14, 21 en una cita de Is 28, 11 (-* 5, -> 6).
El empleo neotestamentario del término en ->
3 y -> 5 se halla estrechamente relacionado
con el empleo de este mismo término en el
AT; y en -> 4 y -> 6 el uso del término se de-
sarrolla a partir de ideas del AT y del judais-
mo helenístico.
2. Muy raras veces se considera únicamen-
te a la lengua como órgano corporal sensible,
sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap
16, 10 («y se mordían la lengua de dolor») es
consecuencia de haberse derramado la quinta
copa (tinieblas en el reino de la bestia), pero
refleja seguramente la reacción de la gente an-
te todas las plagas que se han producido hasta
entonces (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 207)
y difícilmente será una experiencia que des-
criba «la genuina vivencia de lo divino» (C.
Schneider: ThWNT IV, 521: la sensación de
dolor del visionario se desvanecería con la
contemplación de la visión. En ApPe 9.11 el
morderse y destrozarse la lengua con los dien-
tes es parte de la descripción de los tormentos
del infierno y es un castigo especial que su-
fren los blasfemos (el pecado de la lengua),
los escépticos y los esclavos desobedientes.
Entre los castigos de los impíos en el aSr|S se
cuenta la sed (4 Esd 8, 29; Sib II 307; Hen
[esl] 10, 2[A]; jHag 2, 77s en Billerbeck II,
23ls), que hace que se seque la lengua (cf.
Sal 22, 16; Is 41, 17; Lam 4, 4). Observemos
también lo que se dice en Le 16, 24: «Envía a
Lázaro para que moje la punta de su dedo en
agua y refresque mi lengua, pues estoy en
agonía en esta llama».
3. En 1 Cor 14, 9 y\(bcicia no se usa en
sentido técnico (-> 6), sino que -en analogía
con las comparaciones con la flauta, la cítara
y la trompeta (14, 7)- se entiende como el
instrumento u órgano del lenguaje, por medio
del cual el hombre puede articular palabras
claras (J. WeiK, Der erste Briefan die Korin-
ther [KEK], 336). La comparación pretende
corroborar el argumento de Pablo en favor de
759 yXaxjoa
una profecía inteligible, y no se aplica a la
glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der
Erste Briefan die Korinther* [HNT], 71).
En el relato de la curación del sordomundo
en Me 7, 32-35, parece que la incapacidad de
hablar se atribuye a una atadura o encadena-
miento diabólico (-> 5eo[xÓ5) de la lengua (R.
Pesch, Markus I [HThK], 397; ejemplos:
DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan
128): después de la acción efectuada en la
lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada
la palabra de curación (7, 34), «se desató la
atadura de su lengua y comenzó a hablar con
toda claridad» (v. 35). Por el contrario, en Le
1, 64 («Y al instante fue abierta su boca y su
lengua, y comenzó a hablar en alabanza de
Dios»), al omitirse el predicado acerca de la
lengua, no se menciona ni la atadura de la len-
gua ni la acción de desatarla. Pero, dados los
efectos subsiguientes, que constituyen el tópi-
co de los relatos de milagros, se menciona la
yXíbooa, aunque el principal interés del texto
se centra en la capacidad de Zacarías para ha-
blar y en sus palabras de alabanza.
En la parénesis orientada a superar la oposi-
ción entre las palabras y la acción (Mt 7, 21;
Sant 1, 22-25; 2, 15s), la lengua puede simbo-
lizar esta tensión existente dentro del compor-
tamiento humano, como en 1 Jn 3, 18: «No
amemos de palabra (kóyoc,) ni de lengua, si-
no de hecho (8QYov) y en verdad» (cf. Eclo
29, 1-3). De conformidad con la tendencia
sintetizadora de la antropología del AT (H. W.
Wolff, Antropología delAT, Salamanca 1975,
22), la lengua representa de ordinario al hom-
bre entero, considerado desde el punto de vis-
ta de su facultad de hablar. En Hech 2, 26, en
una cita del Sal 16, 8-11, la lengua (junto a -v
x a g ó í a ) aparece como la que se llena de re-
cogijo. En Rom 14, 11, en una cita de Is 45,
23b, la lengua representa a todo el hombre
que ha de comparecer para ser juzgado por
Dios. La misma cita se hace en el himno de
Flp 2, 10 para referirse al reconocimiento del
señorío (-»• xÚQiog) de Jesucristo por los po-
deres cósmicos, yk&aoa puede entenderse
aquí únicamente como un antropomorfismo
condicionado por la cita, si por «los de la tie-
760
rra» (-> erayeíog) no se entiende únicamente
a los hombres. En la «liturgia de lamenta-
ción» (O. Michel, Rómerbrief [KEK], 98) de
Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo
con la garganta (-• 'káQvy'E,, Sal 5, 9), los la-
bios (->• xeíX,T|, Sal 140, 3) y la boca (Sal 10,
7) sirve para expresar intuitivamente el des-
precio de los hombres hacia Dios, un despre-
cio que se manifiesta principalmente por me-
dio de la palabra.
4. «El sorprendente relieve que se da a los
pecados de la lengua es una característica de
la sabiduría práctica de la vida, según la men-
te judía» (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la
advertencia que hace el AT contra los pecados
de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y funda-
mentar la exhortación a practicar la paz, re-
nunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1,
26 («Si alguno cree que es piadoso, aunque
no refrena su lengua, sino que engaña a su
propio corazón, entonces su piedad [su servi-
cio prestado a Dios] es vana»), el dominio de
la lengua aparece como la tarea moral decisi-
va, aunque en este pasaje no se explica la ra-
zón de ese peligro moral que dimana de la
lengua.
La exhortación se entiende únicamente sobre el
trasfondo de la difundida tradición veterotesta-
mentaria, judía y helenística (el hombre, a causa
de la lengua, se convierte en pecador: Rom 3,13;
1 Pe 3, 10; Sal 38, 1 LXX; Prov 6, 17; Herm [v]
2, 2.3; hay que guardarse muy bien de precipitar-
se con la lengua: Prov 15, 4; Eclo 4, 29; Filón, Det
23: «la carrera desenfrenada y desvergonzada de
la lengua»; la lengua del hombre es su perdición:
Eclo 5, 13; 20, 18; 25, 8; Filón, Det 174; por eso
hay que esforzarse en educar [itmóeía] a la len-
gua: Prov 27, 20a LXX; Os 7, 16 LXX; Is 50, 4
LXX; hay que vigilar la lengua: Prov 21, 23; Eclo
22, 27; hay que ponerle freno: Filón, SpecLeg I
53; Det 23, 44, 174; Mut 240).
La lengua aparece como más amenazadora
aún en el discurso de Sant 3, 2-12, que lleva
la impronta de la sabiduría judía y de la dia-
triba griega (sobre la forma y la tradición, cf.
Eclo 28, 13-26). El versículo introductorio
761 yX(bocia
(«Si alguno no tropieza en lo que dice, es un
hombre perfecto, capaz también de refrenar
todo el cuerpo», 3, 2) indica el tema: el pe-
ligro central del hombre procede de las pala-
bras (cf. Prov 10, 19; 18, 2 1 ; 25, 8b; Eclo
19, 16).
La lengua, a pesar de su pequeño tamaño, tiene
poder extraordinario (3, 3-5a); su efecto desola-
dor no sólo puede compararse con el del fuego,
sino que es fuego pernicioso (3, 5b.6a; cf. Eclo
28, 22s; SalSl 12, 2s; la comparación entre la pa-
sión y el fuego es común en el mundo antiguo; en
el judaismo helenístico, cf. Filón, Decaí 32), y su
energía demoníaca procede del infierno (-•
yéevva) (3, 6d; cf. Eclo 28, 23) e incendia todo el
curso de la vida terrena (-> TQÓxog, -> yévsau;) y
lo destruye perdidamente (3, 6c; cf. Eclo 28, 14-
18.23; SalSl 12, 3; Filón, Det 174). La lengua se
halla entre los miembros como un «mundo de in-
justicia» (3, 6b), una expresión difícil de entender
en sí misma y muy singular, a pesar de los para-
lelos que existen con el concepto de «mundo de
injusticia» (Hen [et] 48, 7), y que tal vez designe
«la magnitud universal y la perdición escatológi-
ca de ese funesto azote» (W. Schrage, Jakobus
[NTD], 39). Mientras siga su propia vida desen-
frenada, la lengua conduce más y más al cuerpo,
es decir, al hombre entero (->• oa>u.a) hacia unos
lazos con el mundo, valorados de manera negati-
va, y mancilla a la persona (3, 6c; cf. 1, 27; Eclo
28, 19-21).
Aunque los hombres son capaces de domar a
todo el mundo animal, nadie es capaz de domar la
lengua (3, 7.8a; cf. Eclo 28, 20), porque es «un
mal turbulento (Herm [m] 2, 3 dice: la calumnia
es un demonio turbulento), lleno de veneno mor-
tal» (3, 8b; cf. Rom 3, 13; Sal 140, 4; 1QH 5,
26s). Es absurdo y antinatural que los hombres
-con un mismo instrumento- alaben a Dios y
maldigan a los hombres, que son imagen y seme-
janza de Dios (3, 9s; cf. 3, lis; Sal 62, 5; TestBen
6, 5; 1QS 10, 21-24: Hen [esl] 52, ls.6).
La observación final: «Esto no debe ser
así» (3, 10b) muestra que el autor, a pesar de
la visión pesimista adoptada y encarecida aún
más por él, no desespera de la tarea ética for-
mulada en 3, 2, sino que integra intencionada-
mente la tradición pesimista en un contexto
parenético con la esperanza de que los lecto-
res de su escrito, al leer la descripción drásti-
762
ca que se hace de los peligros de la lengua, re-
sistan a ellos con tanta mayor eficacia.
5. yXmooa en el sentido de lengua o idio-
ma (Dt 28, 49; Is 28, 11; Jer 5, 15; Zac 8, 23;
para el uso de este término en el mundo helé-
nico, cf. por ejemplo Homero, II 2, 804) apa-
rece en el NT tan sólo en el contexto de la
glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor
13, 1 (->• 6); Hech 2, 11; Me 16, 17 (-»• 7). De
manera parecida, kxeQÓyl.03aooc, significa el
que habla una lengua extranjera o diversas
lenguas (Filón, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28,
ll,->6).
La ampliación del sentido de este término y
su empleo para designar a diferentes pueblos,
a los que se considera como «diferentes len-
guas» (generalmente en plural o también con
Jtag y lengua en singular, Dan 3, 29) los en-
contramos en partes literariamente tardías del
AT juntamente con las denominaciones que
designan propiamente alianzas sociales (en Is
66, 18 junto a edvn; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19;
6, 25; 7, 14 0 junto a Á,ccoí, (puXaí [en la
LXX junto a edvT], cpi)X,aí]; Dan 4, 21.37b
LXX junto a eftvv], XCOQCÚ; de manera pareci-
da en Jdt 3, 8). De esta manera se quiere acen-
tuar la universalidad de los enunciados.
El Apocalipsis se atiene a la manera de ha-
blar del libro de Daniel y crea grupos de cua-
tro términos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7)
con variaciones de inspiración literaria; jamás
encontramos a los distintos miembros agrupa-
dos en el mismo orden de sucesión (náq con
singular: 5, 9; 13, 7; 14, 6; plural: 7, 9; 10, 11;
11, 9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva
la humanidad total o el antiguo mundo medi-
terráneo, como representante de esos pueblos:
de él proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese
mundo se halla bajo el señorío de los poderes
enemigos a Dios (11, 9; 13, 7; 17, 15); a él va
dirigida la profecía que anuncia el juicio (10,
11; 14, 6). Pero seguramente es significativo
que a esos pueblos no se los mencione en abs-
tracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre
en Pablo, en pares contradictorios de opuestos
(Rom 1, 14: griegos/bárbaros; Rom 1, 16 y
763
Gal 3, 28: judíos/griegos), sino que -con un
sentido muy «bíblico»- se los menciona se-
gún sus agrupaciones colectivas y sus diferen-
ciaciones.
6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el térmi-
no yX&aaa en diversas expresiones y combi-
naciones de palabras para designar un caris-
ma (XodsTv y\(baaj\, 14, 2.4.13.27; EV
yXáoor), 14, 19; yXwoomc,, 12, 30; 13, 1;
14, 5.6.18.23.39; nQoosv%eo$ai yXá>oor\,
14, 14; yX&oaav e%eiv, 14, 26; yX&oaai,
13, 8; 14, 22; yévTi yXíúoo&v, 12, 10.28;
EQ[xr|veí,ci Y^COOOCOV, 12, 28; yX&ooai TC&V
áv-9-QÓJtcov xod tcbv áYYÉ^cüv, 13, 1; con la
excepción de 14, 22, yXa>aaa aparece siem-
pre sin artículo). Basándose en la expresión
Xcdetv yXmoar], a ese don espiritual se le ha
llamado «glosolalia».
El carácter verbal de este carisma (XaXslv),
la yuxtaposición de la yXwaaa y de la traduc-
ción (-+ EQHT]V8La) en los catálogos de 12,
10.30 y en las normas dadas para el buen or-
den de la comunidad en 14, 26.27s (cf. tam-
bién 14, 5.13), la referencia a las yX&oom
humanas y angélicas en 13, 1 y otras observa-
ciones (cf. infrá) indican que el empleo técni-
co de yX&ooa enlaza aquí con el significado
de lengua = idioma. Por tanto, la caracteriza-
ción del carisma como don de «hablar en len-
guas» [sobre todo en alemán, donde la expre-
sión Zungenrede hace referencia a la «lengua»
como órgano del cuerpo, y no a la «lengua»
en su sentido de «idioma», que se dice Spra-
che], que se hacía de ordinario en traduccio-
nes y estudios un tanto antiguos [en alemán],
es una manera inapropiada de expresarse e in-
duce a error. Por eso, para la traducción, es
recomendable partir del término idioma: ha-
blar en idiomas o hablar en un idioma, y -pa-
ra designar el carisma- conviene emplear la
expresión «don de idiomas» [aunque en espa-
ñol pueda decirse sin equívocos «hablar en
lenguas», «hablar en una lengua» y «don de
lenguas»].
El don de idiomas [o don de lenguas] tiene
en sus manifestaciones las siguientes notas
características: es ininteligible (14, 2.16.23) y
yX&aoa 764
altamente extático (en él no participa el ->
V0ÍJ5, sino únicamente el -> nvev\ía, 14, 14-
19; una persona de fuera pensaría: «¡Os ha-
béis vuelto locos!», 14, 23). Este don tiene di-
ferentes manifestaciones (YEVT) yX(ooa(bv,
12, 10.28) según sea diferente el contenido
(14, 2, el de hablar misterios celestiales, ->
u.wtf)Qiov; 14, 23, el caso particular del co-
nocimiento de los secretos del corazón) y se-
gún sea diferente la forma (14, 2 y passim ->
Xcdéco; 14, 14 ->• JTQOOE'ÚXOU.OU; 14, 15 ->
a|)(xM.co; 14, 6 -> ziiXoytw, -> £Ú%aQiaTÍa).
Por principio, el hablar glosolálico se consi-
dera como un hablar traducible; esto significa
igualmente que tiene un determinado conteni-
do edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19)
o comunicativo (14, 16). La capacidad para
traducir tiene también base carismática (12,
10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicar-
se sencillamente por el conocimiento de téc-
nicas de adivinación o de idiomas extranjeros;
el glosólalo podrá «traducirse» a sí mismo
(14, 13) o lo hará por él otro miembro de la
comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idio-
mas [o don de lenguas] se experimenta y ejer-
cita en la asamblea de la comunidad (14,
6.16.23.26.27) y en el ámbito privado (14,
18s.28).
El don de idiomas [o don de lenguas] y la pro-
fecía (-> itQocpr|Tr|5) tienen afinidades entre sí.
Ambos se valoran marcadamente como dones es-
pirituales (14, 1; -> jr.vEuu.ciTixóc;). Ambos se
orientan hacia los misterios divinos (compárese
14, 2 con 13, 2). Y así como la glosolalia está ín-
timamente relacionada con la «traducción», así
también la profecía lo está con el proceso de «in-
terpretación» o discernimiento (5iáxQi0ig; 12,
10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el
de la edificación (14, 3-5.26; -> olxo5our|), y
son de carácter extático, aunque en grado diferen-
te (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar,
mediante el empeño correspondiente, del ejerci-
cio del don de idiomas al ejercicio de la profecía
(14, 1.12), y él mismo posee ambos dones (14,
6.18s). En las asambleas de la comunidad de Co-
rinto predomina la glosolalia sin traducción, que
allí se considera evidentemente como el carisma
más excelso. Pablo, por el contrario, se empeña
en establecer una relación más equilibrada entre
765 yX&oaa
la glosolalia traducida y la profecía (14, 27-
33a.39), en consonancia con la tradición y la in-
tención del culto divino (14, 26.40), y se esfuerza
en relegar la glosolalia no traducida al ámbito de
la devoción privada (14, 4.18.28).
Se discute el lugar que le corresponde a la glo-
solalia del cristianismo primitivo en la historia de
las religiones. En favor de una derivación a partir
de la piedad sincretista del mundo mediterráneo
helenístico (J. WeiB, Der erste Brief an die Ko-
rinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottes-
dienst der atiesten Christen, Tübingen, 1030,
33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die
Korinther [KEK], 276) hablan los fenómenos ex-
táticos de las religiones de la antigüedad (P. Pfis-
ter, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposición
comparable de videntes extáticos e intérpretes
«juiciosos» y proclamadores («profetas») en la
adivinación antigua (Platón, Tim 71e-72b), la
idea de los lenguajes propios de dioses, que se
daban a conocer en sueños y en oráculos a perso-
nas poseídas (Clemente de Alejandría, Strom I,
431, 1), la aparición de la glosolalia en la comu-
nidad de Corinto y la observación efectuada ficti-
ciamente por Pablo como si la hubiera formulado
una persona de fuera: «¡Os habéis vuelto locos!»
(1 Cor 14, 23), observación que parece valorar la
glosolalia como fenómeno de delirio dionisíaco
o, más bien, de delirio profetice Estas observa-
ciones conservan su valor, si no se aducen para
derivar la glosolalia de antecedentes histérico-re-
ligiosos, sino para explicar el arraigo de la gloso-
lalia en las comunidades paulinas, porque los ver-
daderos antecedentes hay que buscarlos en el
judaismo (W. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S.
Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der
Antike, Zürich 1947, 42).
En el judaismo es donde hay que buscar y don-
de se demuestra también la existencia de los fe-
nómenos extáticos y del hablar extático, desde
los comienzos de la profecía israelita hasta los
tiempos del NT (F. Baumgartel, en ThWNT VI,
360; R. Rendtorff, en ibid., 797-799; R. Meyer,
en ibid., 825). En TestJob 48-52 los encontramos
también, aunque con otra terminología (en vez de
yX&ooa: biálemoq, en 48, 3; 49, 2; 50, 1; 52, 7;
en vez de éQ|xrrvEÍa: arijiEÍwaig en 51, 3s; el ob-
jeto de que se habla, en vez de los (xuoTT|Qia son
los neya^Eta en 51, 3), un hablar o cantar extáti-
co (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un
corazón trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl
20, 2s) comparable a la glosolalia (üu.vog en 48,
3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; eüxrj en 50, 3;
cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes angélicos.
766
El objeto de los cánticos son las obras de la crea-
ción y la gloria de Dios, los grandes temas y mis-
terios de la mística judía (J. Maier, Geschichte
der jüdischen Religión, Berlín 1972, 196s, 200-
205).
Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo
primitivo como el TestJob tienen estrechos con-
tactos con la especulación sobre los ángeles y con
sus temas, cultivados en el judaismo palestinense
y en el judaismo helenístico: comunión del extá-
tico y del orante con los ángeles (Dan 7-12; Hen
[et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10,
11), participación en el saber angélico (1QH 3,
22s; 11, 13s; 18, 23; Filón, VitCont 26), el len-
guaje propio de los ángeles (1QH 6, 13; bBaba-
Batra 134a en Billerbeck III, 449; ApSof 13, 2s;
Hen [esl] 17; 19).
Los testimonios del NT nos hacen suponer que
la glosolalia se hallaba difundida entre las comu-
nidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) y no paulinas
(en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Kásemann, An die
Romef1 [HNT], 221), y que tenía su origen en el
judaismo palestinense o en la comunidad primiti-
va de Jerusalén (Hech 2, 1-13. ->• 7). La glosola-
lia aparece, pues, como una forma del fenómeno
del hablar extático que es propia del cristianismo
primitivo, un fenómeno que -como vemos por la
historia de las religiones- se hallaba muy difun-
dido y que tenía sus antedentes en el judaismo de
la época del NT, contaba con su propia termino-
logía y, como hemos de ver aún, poseía una situa-
ción original propia, acorde con la experiencia
del Espíritu habida en el cristianismo primitivo y
con su conciencia escatológica, y poseía también
una interpretación propia, derivada de esa situa-
ción.
La interpretación más antigua que podemos
hallar en el cristianismo primitivo entiende la
glosolalia como un hablar en las lenguas de
los hombres y principalmente de los ángeles
(1 Cor 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad
-concedida escatológicamente a los cristia-
nos- de alabar a Dios juntamente con los án-
geles y de experimentar y repetir los misterios
divinos (1 Cor 14, 2).
Una segunda interpretación, probablemen-
te secundaria con respecto a la primera, pero
igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor
14, 2 en la cita que se hace de Is 28, l i s .
Esta cita se formó en la confrontación con el
judaismo (E. E. Ellis, Paul's Use of the OT,
767
ykísxyaa
Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT
Apologetic, London 1961, 164 y 175) y ad-
quirió además una orientación hacia la gloso-
lalia (1 Cor 14, 21: év éteQOYX.cboaoig en
primer lugar; TM y LXX: «con labios balbu-
cientes y en lengua extraña»; Betz, 26; Ha-
rrisville, 42-45). La glosolalia se entiende co-
mo el cumplimiento de la promesa, como la
milagrosa interpelación final de Dios (1 Cor
14, 21: «Hablaré»; TM: «El hablará») a su
pueblo de Israel, que se cerrará también (14,
22) a esta señal (14, 21: «y ni aun así me oi-
rán»). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como
crítica contra Israel esta cita, que ha llegado
hasta él, sino que la emplea únicamente como
prueba de la inutilidad de la glosolalia (14,
22s). Pero para él y para la comunidad de Co-
rinto, la primera interpretación de la glosola-
lia es la decisiva.
Sin embargo, valoran de manera diferente
el don. Los corintios preferían la glosolalia a
la profecía, porque en ella se expresaba una
anticipación de la comunión escatológica con
Dios (cf. 1 Cor 4, 7-10), porque tenía un mar-
cado carácter pneumático (cf. 1 Cor 3, 1) y
por su orientación hacia los misterios cosmo-
lógicos y teológicos (cf. el alto aprecio de la
-> oocpía en 1, 18-31: 2, 6, y de la -> Yvroaig
en 8, 1-3: 13, 8-10) y la valoran seguramente
como el verdadero don del Espíritu (14, 1).
Frente a esto, Pablo acentúa que la glosolalia
es tan sólo uno de tantos dones (12, 4-11);
que, para el culto divino, sólo es útil si reúne
determinadas condiciones, porque el culto tie-
ne que estar al servicio de la edificación de la
comunidad, y no a la del carismático en parti-
cular (14, 5). El carácter extático de la gloso-
lalia podría hacer que las asambleas de la co-
munidad se parecieran lamentablemente a los
conventículos paganos dominados por la u,o>
vía/frenesí (14, 23). Finalmente, aunque el
don, por ser participación en el culto divino
celestial, sea anticipación de lo perfecto e im-
perecedero, sin embargo -como todos los do-
nes- seguirá siendo perecedero e imperfecto
(1 Cor 13, 8-12). Más aún, parece que Rom 8,
26s quiere despojarlo además del carácter de
768
anticipación escatológica, cuando lo interpre-
ta como un don escatológico provisional (aco-
modado a las condiciones de la vida antes de
que llegue el final), como identificación del
Espíritu con los cristianos que gimen bajo los
dolores de este tiempo del mundo (!).
7. La historia ulterior de la glosolalia del
cristianismo primitivo se pierde para nosotros
en la oscuridad (Dautzenberg, D I). Tal vez
Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todavía a la ora-
ción glosolálica. Menciones explícitas del ca-
risma las encontramos únicamente en Hechos
y en el final secundario de Marcos.
El libro de Hechos conoce únicamente la
glosolalia como señal de que se ha recibido al
Espíritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la pri-
mera generación cristiana, y aun en ella no en
relación con la vida de la comunidad, sino tan
sólo como un milagro que se produce a los
comienzos. Probablemente, el autor de He-
chos no tenía conocimiento personal de la
glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschich-
te1 [HNT], 32). Trabaja con material tradicio-
nal, en el que introduce variaciones con fines
literarios (sobre Hech 10, 46, u.eYaX.úveiv, cf.
u.8YaX,EÍa en 2, 11; TestJob 51, 4; sobre la
yuxtaposición de la glosolalia y la profecía en
19, 6, cf. la identificación de ambas en 2, 17s
y su yuxtaposición en 1 Cor 12-14).
Las dos menciones tardías de la glosolalia
que se hacen en el libro de Hechos son refe-
rencias al relato de Pentecostés, y se entienden
como un milagro de lenguas: «Y comenzaron
a hablar en lenguas extranjeras (éxéocug)» (2,
4). La expresión es muy semejante a la forma
en que se cita a Is 28, lis en 1 Cor 14, 21 (->
6). La manera de entender la glosolalia coin-
cide también con la tradición allí citada en el
hecho de que ambas la consideran como una
señal destinada a Israel: los oyentes, de diver-
sas lenguas maternas, que escuchan la gloso-
lalia en el relato de Pentecostés son judíos.
Por tanto, el relato de Pentecostés presupone
la tradición de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y
la describe en Hech 2, 5-13 de manera legen-
daria, con ayuda de una lista de pueblos y na-
ciones.
769 Y^cBoaa - Yvóopog
Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del rela-
to de Pentecostés se deduce que no se trata de
lenguas angélicas, sino de idiomas de pueblos
y naciones, de tal manera que la glosolalia se
considera aquí como un fenómeno inteligible
y que no necesita traducción carismática. Aun-
que entre los demás presupuestos del relato de
Pentecostés se cuenta la tradición sobre las
manifestaciones glosolálicas en la comunidad
primitiva de Jerusalén -probablemente en co-
nexión con una primera experiencia del Espí-
ritu, que se plasmó legendariamente en 2, 1-4
(sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf.
Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer
una relación consciente entre la yk&aoa en
Hech 2, 3 y en 2, 4)-, el relato como tal, por
lo distante que se halla de una comprensión
de la glosolalia en sentido tradicional como la
que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su ca-
rácter legendario, tuvo que surgir a una co-
rrespondiente distancia temporal de los acon-
tecimientos. Por tanto, la mejor manera de
entenderlo es la de considerarlo como un mi-
drás judeocristiano de las tradiciones indica-
das (otras explicaciones en: Behm, 724s;
Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte5
[KEK] 135-139 [Apostelgeschichte1, 174-
178]; Kremer, 118-126 y 261-264).
El final secundario de Marcos (Me 16, 9-
20), que surgió en el siglo II (Kümmel, Ein-
leitung, 73), describe en su mandato de evan-
gelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que
acompañarán a la aceptación de la fe. La des-
cripción se hace ateniéndose a las tradiciones
de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus,
en M. Sabbe [ed.], L'évangile selon Marc,
Louvain 1974, 435-470, esp. 454), de las que
procede en segundo lugar (16, 17) aquello de
«hablarán en nuevas lenguas». A pesar de la
diferencia con respecto a Hech 2, 4 (Y^COCTOOII
xaivoá en vez de exeQOU Y^a>ooai), el pasaje
describe el hablar en lenguas extranjeras y,
puesto que son lenguas hasta entonces desco-
nocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se
entiende, pues, como señal (¿misionera?) (->
OT||xeIov; cf. 1 Cor 14, 22), pero su aprecia-
ción se ha desplazado más hacia lo milagroso
770
por el abandono de la referencia a Israel y por
la asociación con la posesión del Espíritu (cf.
las demás señales en 16, 18). Se convirtió en
una señal milagrosa de la primera generación
cristiana, sin que la interpretación propia de la
misma fuera consciente de algún modo ni ac-
tuara sobre la conciencia.
G. Dautzenberg
Y^WOOÓxojiov, ov, TÓ gldssokomon ca-
ja, caja del dinero, bolsa del dinero*
Propiamente un «estuche para la boquilla de
una flauta» (BlaB-Debrunner § 119, nota 7),
luego un estuche en general; en el NT aparece
en Jn 12, 6; 13, 29, en la frase: y"kwaoóno\ioy
exeiv, para referirse a que Judas «estaba a
cargo de la bolsa común», es decir, «adminis-
traba el dinero».
yvcwpevg, ewg, ó gnapheus batanero*
Me 9, 3 es probablemente una alusión al
blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre
cosas, del batanero. BHH III, 2134s.
yvfjaiog, 3 gnésios genuino, legítimo,
probado*
Originalmente se decía del hijo carnal o le-
gítimo; luego el término se empleó a menudo
en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: TÓ... yvr\oiov,
«la autenticidad (de vuestro amor)»; Flp 4, 3:
Yvr|Oie av'Qvye, «fiel compañero»; en 1 Tim
1, 2: Tuiofréco y\r\aí(o xéxvcp év níaxei, «a
Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe», y en
Tit 1, 4 se trasparenta todavía el sentido origi-
nal. ThWNT I, 727.
yviJGÍwg gnesios (adv.) puramente, since-
ramente*
En Flp 2, 20 dícese de quien se preocupa
sinceramente de los asuntos de la comunidad.
yvó<pog, ov, ó gnophos oscuridad, nube
de tormenta*
Heb 12, 18, aludiendo a Dt 4, 11, donde se
habla de los fenómenos aterradores que acom-
 ' '1 yvócpog
pafiaron a la concertación del antiguo pacto
en el monte Sinaí.
yvó)f4t], t\g, í[ gnome parecer, sentir, opi-
nión, juicio*
Bibl: Bauer, Wóríerbuch, s.v.; A. Biscardi, La
«gnome dikaiótaté» et Vinterprétation des lois dans la
Gréce ancienne: Rev. Int. des Droits de l'Antiquité 17
(1970) 217-232; R. Bultmann, yvcóuti, en ThWNT I,
717s; Chantraine, Dictionnaire I, en el vocablo corres-
pondiente; F. Gaboriau, Enquéte sur la significaction
biblique de connaítre: Ang. 45 (1968) 3-43; J. S. Mo-
rrison, gnome: Phronesis 8 (1963) 37-41; S. N. Mou-
raviev, Gnome: Glotta 51 (1973) 69-78; W. C. van
Unnik, Mia gnome, Apoc. of John 17, 13.17, en FS
Sevenster, 209-220; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otros: gnórizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El término aparece tan sólo 9 veces en el
NT: 1 vez en Hechos (20, 3), 5 en las cartas
paulinas (1 Cor 1, 10; 7, 25.40; 2 Cor 8, 10;
Flm 14) y 3 en Apocalipsis (17, 13.17a.b).
Faltan las formas compuestas.
2. En el NT encontramos los siguientes
significados: resolución, decisión (Hech 20,
3, Pablo «adoptó la decisión de regresar por
Macedonia»); manera de sentir, opinión (1
Cor 1, 10, en conexión con vovg significa
convicción, intención, voluntad, manera de
entender las cosas; cf. la exhortación paulina:
«Sed del mismo sentir, unánimes, en armo-
nía», Flp 2, 2; 4, 2; Rom 12, 16;) cf. también
Ap 17, 13.17b; opinión, manera de pensar,
juicio, consejo (por contraposición a manda-
miento, enseñanza obligatoria dada por Je-
sús), en cuanto a vivir en matrimonio en 1
Cor 7, 25.40; como consejo de realizar la co-
lecta en favor de Jerusalén en 2 Cor 8, 10;
acuerdo, asentimiento en Flm 14 (en el senti-
do de O"VYYVCÓU.TI, «concesión», en 1 Cor 7,
6); resolución, decisión, intención, plan, pro-
pósito en Ap 17, 17a («Dios puso en los cora-
zones de ellos la idea de ejecutar su propósito
[de El]»). El término no tiene significación te-
ológica especial.
O. Knoch
yv(OQÍt,a 772
YVG)()í£<rt gnórizo dar a conocer, revelar,
conocer, saber*
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; R. Bultmann,
yvcorjí^d), en ThWNT I, 718; F. Gaboriou, Enquéte sur
la signification biblique de connaítre: Ang. 45 (1968)
3-43; W. Radl, Der Sinn von yv(OQÍt,w in I Kor 15, 1:
BZ 28 (1984) 243-245; R. B. Zuck, Greek Words for
Teach [entre otras, gnórizo]: Bibl. Sacra 122 (1965)
158-168.
1. El verbo aparece 25 veces en el NT, de
las cuales 2 veces corresponden a la historia
de la infancia en Lucas (2, 15.17), 3 al evan-
gelio de Juan (15, 15; 17, 26 bis); el verbo
aparece también en Hech 2, 28 y 7, 13 v.l. en
textos recogidos por Lucas. Los demás ejem-
plos corresponden, todos ellos, a escritos pau-
linos y a escritos que quedan bajo la influencia
de Pablo. Principalmente Efesios y Colosen-
ses, juntamente con Juan, emplean este verbo
para realzar el carácter de revelación que tie-
ne el mensaje cristiano (Rom 9, 22.23; 16, 26;
1 Cor 12, 3; 15, 1; 2 Cor 8, 1; Gal 1, 11; Flp
1, 22; 4, 6; también Col 1, 27; 4, 7.9; Ef 1, 9;
3, 3.5.10; 6, 19.21 e igualmente 2 Pe 1, 16).
2. En el NT el término se emplea frecuen-
tísimamente en el sentido fundamental de dar
a conocer algo, manifestarlo pública o ex-
presamente, y, en parte también, de comuni-
car solemnemente (Le 2, 15.17; Jn 15, 15; 17,
26 bis; Rom 9, 22.23; 16, 26; 2 Pe 1, 16). En
todos estos pasajes se escucha al mismo
tiempo el sentido de: revelar de parte de Dios
la salvación que fue obrada y es obrada por
Jesucristo. Esta denotación y orientación reli-
giosa de YVOÚQÍ^Ü) en el sentido de: «procla-
mar el plan de Dios para la salvación, el
acontecimiento de la salvación en Cristo»,
determina el empleo del verbo, principalmen-
te en Juan, Colosenses y Efesios (exceptuan-
do Col 4, 9 y Ef 6, 21). A este campo semán-
tico pertenecen también los pasajes de Rom
16, 26 (empleo litúrgico), 1 Cor 15, 1 (comu-
nicación del evangelio en la forma de una
confesión de fe), Gal 1, 11 y 2 Pe 1, 16. Hech
2, 28 habla de una revelación de Dios al Je-
sús muerto, y se cita el Sal 16, 11 LXX en el
773 yvcoQÜ;© - YOYYÚ^CÜ
sentido de la fe cristiana en la resurrección.
Rom 9, 22s habla directamente de la acción
divina de revelación.
En el enunciado de 1 Cor 12, 3 debe en-
tenderse en el sentido de una introducción a
importantes verdades religiosas: «Os hago
saber, os declaro». Existe aquí una conexión
con 1 Cor 15, 1. - Los pasajes de 2 Cor 8, 1;
Col 3, 9 y Ef 6, 21 emplean el verbo en sen-
tido neutro, con el significado de comunicar,
informar. - Hech 7, 13 B A Vg debe tradu-
cirse por revelarse, darse a conocer, mani-
festarse a sí mismo, de acuerdo por comple-
to con la fuente, que es el texto de Gen 45, 2
en la LXX. En Flp 1, 22 ov yvcüQÍ^co signi-
fica: «no poder decir, no saber (o no haber
llegado a saber)». - En Flp 4, 6 el verbo se
usa para referirse a la oración cristiana, que
«debe dar a conocer, expresar a Dios, con ac-
ción de gracias, las peticiones de los orantes».
De esta manera se señala al mismo tiempo
el carácter distintivo de la oración que se ha-
cía en las comunidades cristianas de aquel
entonces.
O. Knoch
yvwais, ewg, i\ gnosis conocimiento, saber
->• yivmoxm.
Yvwattjg, ov, ó gndstes conocedor*
Hech 26, 3: «puesto que tú, (oh Agripa),
eres un gran conocedor de todas las costum-
bres y controversias entre los judíos».
yvwoTÓg, 3 gnóstos conocido*
Este adjetivo aparece 8 veces en Hechos (1,
19; 2, 14; 4, 10; 9, 42; 13, 38; 19, 17; 28, 22.
28) en la expresión ser conocido / llegar a ser
conocido. El plural oí yvuioxoí, los conoci-
dos, aparece en Le 2, 44; 23, 49. En Jn 18,
15.16 dícese del discípulo que era conocido
del sumo sacerdote. En Hech 4, 16 dícese de
la «señal conocida» sin lugar a dudas; en
Hech 15, 18 se habla de «lo que es conocido
774
desde la eternidad». Rom 1, 19: xó YVCOOTÓV
xov "frecO, lo que de Dios se puede conocer;
cf. Filón, AU I, 60s; A. Fridrichsen: ZNW 17
(1916) 159-168. ThWNT I, 718a; -• Yivróo-
xco.
yoYYÚ^ü) goggyzó murmurar*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significados
- 3. Campo referencial - 4. Referencia a la LXX -
5. SiayoYYii^ü), 7077110^65, Y077uat.r|c;.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.;
K. H. Rengstorf, 7VC0OÍ£,CD m\., en ThWNT I, 727-
737. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1027.
1. El verbo yoyyvt,(ü aparece 7 veces en el
NT (de ellas, 6 veces en los evangelios).
2. El verbo (el equivalente onomatopéyico
es rezongar) expresa en el lenguaje coloquial
una insatisfacción personal por algo (y que se
manifiesta de manera inapropiada). En este
sentido profano aparece 2 veces en el NT: Mt
20, 11 y Le 5, 30. En los demás lugares el ver-
bo se emplea en el sentido de hablar de Dios
(criticándole).
3. Los sujetos del verbo yoyyvt,ziv son
personas: en Mt 20, 11, los obreros de la viña;
en Le 5, 30, fariseos y escribas; en Jn 6, 41 y
43, los judíos; en Jn 7, 32, las masas que son
inconstantes y cambian según las circunstan-
cias; en Jn 6, 61, los discípulos que dudan, y
en 1 Cor 10, 10, el pueblo de Israel en su pe-
regrinación por el desierto. Las personas (y
sus declaraciones) contra las que (xaxá,
JTQÓ5, neoí) se dirige la murmuración, son: en
Mt 20, 11, el hacendado; en Le 5, 30, los dis-
cípulos; en Jn 6, 41.(43) y en 7, 32, Jesús; en
Jn 6, 61, una declaración de Jesús; y en 1 Cor
10, 10, el Señor, contra quien murmuró el
pueblo de Israel.
4. El verbo yoyy\}X,<sy se emplea conse-
cuentemente en la LXX para traducir el verbo
hebreo lün. En Ex 15-17 y Núm 14-17 se ex-
presa con este término la murmuración del
pueblo de Israel durante su peregrinación por
 yoyYtiíiü) - rbA.YoM
775
el desierto. Este sentido se ha recogido tam-
bién en 1 Cor 10, 10, donde constituye la ba-
se para su interpretación en los demás pasajes
del NT.
5. Las formas derivadas ofrecen el mismo
cuadro semántico: biayoyyvt,<a murmurar*
aparece 2 veces (Le 15, 2; 19, 7) en sentido
profano, pero referido a la respuesta que dan
los adversarios a las acciones de Jesús.
yoyyvafió^ murmuración* aparece 4 ve-
ces. En Jn 7, 12 significa las vacilaciones del
pueblo acerca de (jteoí) Jesús. Flp 2, 14 («sin
murmuraciones ni discusiones») se entiende
como referencia al pueblo de Israel en su pe-
regrinación por el desierto). El término tiene
sentido profano en Hech 6, 1 y en 1 Pe 4, 9.
YOYYVOtTl? murmurador* aparece única-
mente en Jds 16 y se refiere, juntamente con
[xe(JAjú(xoiQOi, a las personas que están siem-
pre descontentas de su destino y de Dios.
A. J. HeB
yoyyva\iós, ov, 6 goggysmos murmura-
ción, palabras de descontento
-> YOYYÚ^Í 0 5.
yoyyvoxí[$, °*> ° goggystes murmurador
-> YOYY^Í 05 5-
y ó l l S , t l t o g , ó goes hechicero, embauca-
dor*
En el NT este término aparece únicamente
en 2 Tim 3, 13 (en plural; cf. Diogn 8, 4), se-
guramente en el sentido figurado de embau-
cador. ThWNT I, 737s; Bauer, Wórterbuch,
s.v.; W. Burkert: RhMus 105 (1962) 36-55; H.
D. Betz, DerApostel Paulus und die sokratis-
che Tradition, Tübingen 1972, 19-39.
r o X y o f t a , a v Golgotha Gólgota*
XQOCVÍOV, ov, t ó kranion calavera, cabeza*
Bibl.: E. GraBer, Der historische Jesús im Hebraer-
brief. ZNW 56 (1965) 63-91; J. Jeremías, Golgotha,
776
Leipzig 1926; A. Parrot, Golgotha et Saint-Sépulcre,
Neuchatel 1955.
1. Gólgota es el lugar de la crucifixión de
Jesús, conocido únicamente por los evange-
lios (Me 15, 22 par. Mt; Jn 19, 17; Lucas ofre-
ce tan sólo la traducción griega del nombre
del lugar: xoavíov, en 23, 33). El nombre
procede del arameo gulgólta', «calavera, ca-
beza». La mayoría de los exegetas supone que
el nombre de Gólgota se debe a que el lugar
era una colina en forma de calavera o simple-
mente una colina (compárese el término árabe
ras = cabeza, para designar una campiña). Pe-
ro es aconsejable seguir a los evangelios y re-
nunciar a dar una una interpretación.
2. Según las noticias de los evangelios, el
Gólgota quedaba extramuros de la ciudad
(Mt 27, 32; Jn 19, 17.20; cf. Heb 13, 12), pe-
ro no se hallaba lejos de ella. Debió de tratar-
se de un lugar situado en las inmediaciones
de una vía de mucho tránsito (Me 15, 29; Jn
19, 20). En las cercanías había huertos y lo
que habría de ser el sepulcro de Jesús (Jn 19,
41s). Los datos facilitados por los evangelios
señalan hacia el norte de Jerusalén. La más
antigua tradición sobre el lugar del Gólgota
se centra en la Iglesia del Santo Sepulcro, si-
tuada en lo que actualmente es la ciudad vie-
ja de Jerusalén. La iglesia fue edificada por
Constantino I (326-335), después de derriba-
do un templo de Adriano. Su recinto abarca
no sólo el lugar de la ejecución de Jesús sino
también el de su sepulcro. La historia de la
tradición acerca del emplazamiento del Gól-
gota y el lugar que ocupa hoy día la Iglesia
del Santo Sepulcro confirman los datos faci-
litados por los evangelios, de tal manera que
la tradición asentada por Constantino merece
confianza. No se puede obtener una certeza
suprema, porque no es posible determinar
con seguridad el trazado de la segunda mura-
lla septentrional, fuera de la cual tuvo que es-
tar situado el Gólgota.
3. En los evangelios el lugar de la crucifi-
xión de Jesús no tiene especial interés teoló-
777
ToX.YO'&a - YÓVD
gico, a no ser el de acentuar la ignominia que
rodeó a su ejecución, realizada en un lugar
público y bien visible. El «lugar donde se al-
zó la cruz sugiere y apoya la interpretación ti-
pológica de la muerte de Jesús como sacrifi-
cio expiatorio al estilo de los del AT» (GraBer,
87) y se convierte, además, en motivo para la
parénesis de Heb 13, 13-16.
M. Vólkel
ró(*0()Qa, (OV, t á ( a g , lij) Gomorra Go-
morra
-> 2ÓÓOU.CC.
y ó ( i 0 5 , ov, 6 gomos cargamento, merca-
derías*
Hech 21, 3: el cargamento (de una nave).
Ap 18, 11.12: las mercaderías de los comer-
ciantes, consistentes principalmente en oro,
plata y otros objetos preciosos.
YOVEÍg, éíOV, OÍ goneis padres (con referen-
cia al padre y a la madre), progenitores*
Dícese de los padres de Jesús en Le 2, 27.
41.43; de los padres de la hija de Jairo en Le
8, 56; de los padres del ciego de nacimiento
en Jn 9, 2.3.18.20.22.23. Por lo demás, dícese
de los padres en general: Me 13, 12 par. Mt
10, 21 / Le 21, 16; Le 18, 29 a diferencia de
Marcos; Rom 1, 30; 2 Cor 12, 14 bis; Ef 6, 1;
Col 3, 20; 2 Tim 3, 2.
YÓvv, a t o g , t ó gony rodilla*
1. Aparición del término en el NT - 2. Combina-
ciones de palabras - 3. Referencia teológica - 4. Y<>
VU3I8TÉÜ).
Bibl: G. Fohrer, Knie, en BHH II, 973; H. Schlier,
yóvv, Yovujrexéa), en ThWNT I, 738-740.
1. El término aparece 12 veces en el NT, 6
de ellas en los escritos lucanos (2 en el evan-
gelio de Lucas y 4 en Hechos), 2 en Romanos
y 1 vez en cada uno de los siguientes escritos:
Marcos, Efesios, Filipenses y Hebreos.
778
2. a) Un participio de xííh][W + xa yóvaxa
(atiTOtí) con un verbo en tiempo finito (en
Marcos, Lucas y Hechos) significa: «hincar la
rodilla (en el suelo)», y por cierto en Me 15,
19 ante Jesús (como gesto de burla); en Hech
7, 60, seguramente ante el Jesús exaltado; en
Le 22,41; Hech 9,40; 20, 36; 21, 5, ante Dios.
b) yóvv + una forma de xáujttco significa
«doblar la rodilla». Unas veces se usa en sen-
tido transitivo (Rom 14, 4; Ef 3, 14), y otras
veces, en sentido intransitivo (Rom 14, 11;
Flp 2, 10; sobre ambos pasajes cf. Is 45, 23).
Inclinar o no inclinar la rodilla ante Dios
(Rom 14, 11; Ef 3, 14), ante el Cristo exalta-
do (Flp 2, 10), ante Baal (Rom 11, 4).
c) Los otros dos ejemplos del uso del tér-
mino no pueden agruparse en una sola catego-
ría. Como en todos los pasajes mencionados
hasta ahora, en Le 5, 8 (jtQOoéjreoev totg
YÓvaoiv 'IT]O"O0) se halla la idea de «postrar-
se a los pies de alguien». Heb 12, 12 (cf. Is
35, 3) tiene un significado diferente: las rodi-
llas' que flaquean son expresión de desaliento
y angustia. Los lectores deben entender su
aflicción como un castigo temporal de Dios, y
no tienen que desanimarse por ello, sino ad-
quirir nuevo valor. No se tiene en cuenta el
contexto escatológico de Is 35, 3.
3. El hincarse de rodillas es una manera
corriente de expresar sumisión o de pedir algo
ante hombres y dioses. Es frecuente como
postura en la oración (así lo vemos expresa-
mente en Le 2 2 , 4 1 ; Hech 9, 40; 20, 36; 21, 5,
y seguramente también en Hech 7, 60). - Rom
11,4 hace ver claramente la situación de Isra-
el después de rechazar a Jesús. Así como - e n
tiempo de Elias- Yahvé preservó a un resto de
Israel de adorar a Baal, así también quiere
Dios preservar ahora a un resto de Israel de
caer en la perdición. - Rom 14, 11 (cita de Is
45, 23) declara que todos los hombres deben
adorar a Dios y tienen que someterse a su
juicio. En todo ello no se acentúa, como en
Isaías, la universalidad de la salvación. -
Tampoco Flp 2, 10 tiene a la vista ni la salva-
ción ni el juicio de todos los hombres. Las pa-

779 yóvu - YQánna
labras referidas por Isaías a Yahvé, se aplican
a Jesús y expresan la sumisión de todos los
poderes bajo el Cristo y Señor. - En Ef 3, 14
la acción de doblar las rodillas es expresión
de adoración (como respuesta a las hazañas
de Dios mencionadas anteriormente) y de la
intercensión en favor de los destinatarios de
la carta. A Dios se le considera aquí como el
«Padre», de quien todo «recibe su nombre»
(v. 15), es decir, se le considera como el Cre-
ador del mundo.
4. yovvmtém, arrodillarse, pedir arrodi-
llado* se construye con euJTQOO"r>EV + geniti-
vo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto
de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acom-
paña una ardiente petición dirigida a Jesús
(Mt 17, 14; Me 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton:
Glotta 46 (1968) 1-6.
J. M. Nützel
YOVVJIETÉO) gonypeteo pedir arrodillado
-y yóvv 4.
ygáji^tt, a t o ? , TÓ gramma letra; en plu-
ral, carta, Sagrada(s) Escritura(s)*
1. Aparición del término y contenidos semánticos -
2. Y£><wa en Pablo.
Bibl.: P. Blaser, en LThK II, 750s; R. Bultmann,
Der zweite Brief an die Korinther (KEK), Gottingen
1976, 65-101; G. Ebeling, en RGG II, 1290-1296 (bi-
bliografía); J. Kremer, «Denn der Buchstabe tótet, der
Geist aber macht lebendig». Methodologische und
hermeneutische Erwagungen zu 2Kor 3, 6b, en FS
Zimmermann, 219-250; C. J. A. Hickling, The Sequen-
ce ofThought in 2Cor 3: NTS 21 (1974-1975) 380-
395; U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus
(BEvTh 49), München 1968, 123-134; Ph. Vielhauer,
Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und
Theologie der Reformation (FS E. Bizer), Neukirchen-
Vluyn 1969, 45-48. Para más bibliografía, cf. infra
Y£>aqpr|.
1. YQáu|ia, q u e e n e l grieg0 clásico y en la
Koiné abarca un espectro de significados que
va desde «letra» y «documento» hasta «(Sa-
grada) Escritura», aparece sólo 14 veces en el
NT. En plural significa: recibo (o reconoci-
miento de una deuda; Le 16, 6s), las Escritu-
ras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicación al sa-
780
ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28, 21), letras
(2 Cor 3, 7 y Gal 6, 11), xa íeoá YQá[iu«Ta,
las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En sin-
gular aparece únicamente en Pablo: 2 Cor 3,
6; Rom 2, 27.29; 7, 6. Sobre la traducción co-
rriente por «letra» -y 2.
2. En singular, Yeáujta se halla siempre en
oposición directa o, al menos, indirecta a ->
JtveóJua, «Espíritu». Teológicamente impor-
tante es aquí 2 Cor 3, 6s, donde el término
aparece en el contexto de importantes concep-
tos teológicos como gloria (-> 8ó^a), justicia
(->• 8ixaioo"í)vr|), «pacto» o «testamento» (->
6ux'&T|xr|) y ministerio (->• Siaxovía), y mues-
tra ya de esta manera su relevancia teológica.
Por eso, habrá que indagar principalmente su
sentido a base de este par de conceptos opues-
tos. Según 2 Cor 3, 6, la «letra» (YQÓ|A|1(X) que
mata (en vivo contraste con el Espíritu que vi-
vifica; por lo cual el «ministro del nuevo pac-
to» no es siervo del YQáu.u«, sino del Espíritu)
es clarísimamente «la ley de Moisés». ¿Desca-
lificará el concepto de YQáfAU« a la ley escrita
en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 y passim,
cf. 2 Cor 3, 3.7) como algo que absolutamente
trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT I, 767), o
la Y@áu,im lo hará así únicamente en determi-
nados aspectos? (Blaser, 750; Bultmann, 80;
Ebeling, 1291; Luz, 124).
Según la interpretación tipológica de Ex 34,
29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de
Moisés cubre la lectura (equivocada) del anti-
guo «testamento» y, con ello, el corazón de los
judíos. Pero, como el Señor es Espíritu, ese Ve-
lo se le quita de encima a quien se convierte a
Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podría
estar la idea de que el YQáu.[xa no expresaría en
absoluto que la ley en sí misma traiga la muer-
te (¡leído aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 po-
dría interpretarse de otra manera!), sino que lo
hace únicamente cuando está escrita sobre pie-
dra o con letras, y por este motivo espera ser
escrita sobre «tablas que son corazones de car-
ne» (es decir, como una «carta de Cristo»). Por
tanto, la ley está orientada al Espíritu. Pero es
Yoctufia, en cuanto el judío tiene con ella un
encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea
781 YQÓ.u|ia - YQCi|i|JiaTE'úg
de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad
(-> vóuoc;). De esta manera, YQáw|ia demues-
tra ser un concepto estrictamente existencial,
que caracteriza el modo de existencia del judío
todavía no justificado. Al mismo tiempo, la
oposición entre Y(?áu.u.a y jrve'üu.a inicia una
nueva hermenéutica (cf. Ebeling, 1291).
La interpretación de 2 Cor 3 se confirma
por medio de Rom 2, 27, donde Yeócu.u.a es la
mera posesión externa de la ley, al mismo
tiempo que se cometen trasgresiones contra la
ley (cf. Luz, 124). ¡Aquí YQau.ua (nuevamen-
te como concepto existencial) no es ni siquie-
ra el intento de obtener la propia justificación
por medio de las obras de la ley! (H. Hübner,
Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s).
En Rom 2, 28s la antítesis entre YQáu^a y
nvev\ia se pone en paralelo con la oposición
que hay entre lo externo y lo interno (tanto
del judío como de la circuncisión). Los pares
de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen
afinidad por el contexto) YQá(xu« - nvev\ia y
«viejo» - «nuevo», se conectan lingüística-
mente en Rom 7, 6: év xaivÓTnxi Jíveij^atog
- jta^aiÓTnti yQ&\i\xaxoq, que traducido li-
bremente significa: «en el Espíritu como lo
fundamentalmente nuevo - en el YQá[X(ia co-
mo lo fundamentalmente viejo». Esta antíte-
sis caracteriza «al estado del cristiano des-
pués producido el cambio de eones» (E.
Kasemann, An die Romer1 [HNT], 182). Esto
se acentúa por el hecho de que, en el v. 5, ->
oáQE, se menciona como la vieja manera de
existencia; ahora bien, para Pablo la «carne»
es lo verdaderamente opuesto al «Espíritu».
Es difícil encontrar en nuestra lengua un
término que corresponda directamente al tér-
mino griego YQÓ[X|xa. Lo mejor será seguir
hablando de letra (en el sentido de «letra y
nada más que letra»).
H. Hübner
YQan^atEVg, éíO?, Ó grammateus secre-
tario, escriba
1. Aparición del término en el NT - 2. Los evange-
lios sinópticos - 3. Los escribas en el judaismo - 4. Je-
sús y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT.
Bibl.: J. Jeremías, YQannai£i>s, en ThWNT I, 740-
742; Id., Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985,
782
249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests
and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Loh-
se, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen
1971, 82-86; R. Meyer, Oaoiacdog, en ThWNT IX,
39s; K. H. Rengstorf, DieXTOAAl der Schriftgelehr-
ten, en FS Michel, 383-404; H. F. WeiB, <I>aoiaalog,
en ThWNT IX, 39s; E. Zenger, Die spate Weisheit und
das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1027.
1. De las 62 veces que aparece el término
en el NT, 57 se encuentran en los evangelios
sinópticos, 4 en Hechos y 1 en las epístolas.
Con excepción de Mt 13, 52 (y posiblemente
23, 24), donde se habla de escribas cristianos,
y de Hech 19, 35, donde Ypocu.uOTe'úg se usa
en el sentido de secretario (= alto funcionario
[pagano]), y con excepción también de 1 Cor
1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos
ios demás textos se refieren a escribas judíos
(= maestros de la ley, en hebreo só~ferim /
hakamim). Y, así, en lugar de YQ«M'M'a'i;e'u5'
encontramos también 9 veces vouxxóg (7 de
ellas en los evangelios sinópticos y 2, con un
sentido más general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces
voLio6i8á0xcdog (2 de ellas en los escritos
lucanos y 1, con sentido más general, en 1
Tim 1, 7).
2. Los evangelios sinópticos, en la historia
de la pasión de Me 14s par., presentan a los
escribas asociados siempre con los sumos sa-
cerdotes y/o los ancianos, y entienden, por
tanto, que los escribas son miembros del sa-
nedrín (así sucede también en Hech 4, 5; 6,
12), mientras que esta combinación no predo-
mina fuera de la historia de la pasión (cf.
también Hech 23, 9). Es particularmente sor-
prendente la manera en que los diversos
evangelios difieren unos de otros en cuanto a
identificar a los interlocutores y adversarios
de Jesús: en Marcos predominan los sumos
sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y
en Mateo, los fariseos (27 ó 29 veces); en
Marcos aparecen con muchísima más fre-
cuencia los escribas (21 veces) que los farise-
os (12 veces); en Mateo y en Lucas la rela-
ción es precisamente la inversa (22 frente a
29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Le).
783 YQctuuaTeijg
Así que todas estas especificaciones deben
contemplarse con mirada crítica.
La expresión Y(?owaxeíg tc&v 3>aQioaícov
en Me 2, 16 (cf. también Hech 23, 9) parece
relativamente fiable, porque en ella se conser-
va la diferencia -históricamente cierta- entre
escribas y fariseos y se presupone la existen-
cia de escribas que no eran fariseos (sobre los
escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16;
sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9,
12.21; CD 12, 21; acerca de los escribas zelo-
tas cf. Josefo, Bell II, 433). Las variantes tex-
tuales (Koiné y otros testimonios: «escribas y
fariseos») y los textos dependientes de Me 2,
16 (Le 5, 30: «los fariseos y sus escribas»; Mt
9, 11: «los fariseos») sugieren que tuvo lugar
una evolución que comenzó con la simple
mención de los escribas, que hay que suponer
(cf. 2, 6) que fueron también los interlocuto-
res propiamente tales de Jesús en los litigios
que se narran en Me 2, 1-3, 6, y que debió de
terminar en la sustitución de «los escribas»
por «los fariseos».
Los diversos maestros escribas que discu-
tieron con Jesús (cf. Me 2, 6.16; 3, 22; 9, 11;
12, 28.32.35), fueron estampillados así como
los representantes del judaismo rabínico-fari-
saico que era hostil al cristianismo (compáre-
se Me 3, 22 con Mt 12, 24; Me 12, 28 con Mt
22, 34s; Me 12, 35 con Mt 22, 41), con lo cual
es muy congruente que en el evangelio más
reciente, en vez de hablarse de YQa[xu.aTeís,
se hable ya de oi 4>aQioaíoi = oi 'IovSaíoi.
(compárese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24;
8, 13 con 8, 22; 9, 13-16 con 9, 18; la excep-
ción de 8, 3 se encuentra en la porción secun-
daria 7, 53-8, 11). En virtud de esta tendencia
evolutiva antifarisaica y antijudaica, clara-
mente reconocible, sospechamos que los es-
cribas fueron insertados ya por Marcos en la
historia de la pasión, a fin de presentar en ple-
no al sanedrín y realzar de esta manera la cul-
pa del judaismo en la muerte de Jesús.
3. Para conocer la esencia y la importancia de
los escribas en tiempos de Jesús, tenemos que
acudir a fuentes judías. El prototipo del escriba
(en hebreo, sofér) es Esdras (hacia el 450 a.C), a
784
quien en Esd 7, 6 se caracteriza como «escriba
versado en la ley de Moisés, dada por Yahvé,
Dios de Israel». De él se derivó luego la serie de
escribas, que se hicieron cargo de la tarea de in-
terpretar y aplicar la ley, una tarea que original-
mente había sido desempeñada por los sacerdotes.
En la época del helenismo creció la importancia
de los escribas como maestros de la ley, frente a
un alto sacerdocio que se había helenizado en
buena parte, de tal manera que en tiempo de Sa-
lomé Alejandra (76-67) escribas de orientación
farisaica entraron a formar parte de la Gerusía, el
antiguo órgano de representación nacional y for-
ma primitiva del sanedrín. Los escribas fueron
adquiriendo cada vez mayor importancia.
Los escribas eran: a) exegetas que interpreta-
ban la Escritura y fijaban de manera vinculante
las enseñanzas de la misma para el momento pre-
sente; b) maestros que reunían en torno suyo el
mayor número posible de alumnos y les enseña-
ban los métodos para la interpretación de la Es-
critura, y c) juristas que, en su función de jueces,
se encargaban de aplicar la ley a los casos prácti-
cos que surgían en los procesos (cf. Eclo 38,
24ss). Su máxima influencia la adquirieron por su
actividad docente en las sinagogas y en las escue-
las para muchachos, que existían desde el siglo I
p.C.
Con la creciente importancia de la sinagogas
durante el siglo I p.C, fue aumentando también
el poder y el prestigio de los escribas, que ahora
recibían el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab).
Como los conocimientos sobre la Tora era lo que
distinguía a los escribas, la cuna y el abolengo no
constituían la condición previa para el ingreso en
esa clase tan respetada, sino el estudio intenso re-
alizado a los pies de un famoso maestro, estudio
que consistía esencialmente en repetir y grabarse
en la mente las enseñanzas del docto rabí. La ter-
minación con éxito de los estudios iba coronada
por la ordenación del discípulo mediante la impo-
sición de las manos. La mayoría de los escribas
estaban casados, ateniéndose al mandamiento da-
do en los días de la creación (Gen 1, 28), y practi-
caban un oficio manual para ganarse con él el sus-
tento, porque su actividad docente era gratuita.
4. El tratamiento de «rabí» que se da a Je-
sús en los evangelios (cf. Me 9, 5; 10, 51; 11,
21; 14, 45) muestra que Jesús gozaba de la
autoridad y prestigio de un escriba, pero que
se diferenciaba de los escribas de aquella épo-
ca. Como nota característica que lo diferencia
785 YOdU-nateíig - YQa<pr| 786
esencialmente destaca la eE,ovoía de Jesús, gún Jn 3, 10 es un «maestro» reconocido en
su «autoridad» independiente, con la que él Israel, según 3, 10 es un fariseo miembro del
sanedrín (cf. 7, 50s), según 19, 39 es seguidor
perdona pecados (cf. Me 2, 6 par.), acoge a
secreto de Jesús (todo ello es históricamente
pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 2,
cuestionable); b) Gamaliel I (hacia el año 30
16 par.) e interpreta la voluntad de Dios sin
p . C ) , que según Hech 5, 34 era un fariseo
recurrir a la autoridad de los hombres ni a tra-
miembro del sanedrín y gozaba de muchísimo
diciones humanas (cf. 1, 22 par.; 12, 28.32;
prestigio entre el pueblo y a quien, según
cf. también 9, 11; 12, 35). Contra esta autori-
fuentes judías, se le concedió más tarde el tí-
dad se alza constantemente la resistencia de
tulo honorífico de rabban por ser uno de los
los escribas, que por este motivo acusan a Je-
más insignes representantes de la escuela de
sús de blasfemia (cf. 3, 28s par.) y de hallarse
Hillel; c) Pablo que, según Hech 22, 3, se
al servicio del diablo (cf. 3, 22 par.). Es muy
«educó a los pies de Gamaliel», es decir, reci-
significativo que el escriba que dialoga con
bió verdadera formación como escriba. Pero
Jesús acerca de cuál es el principal manda-
esta noticia seguirá siendo históricamente dis-
miento (12, 34), reciba de Jesús una cualifica-
ción positiva. Cuando el mismo escriba, en cutible, porque en las cartas paulinas no se
Mt 22, 35 / Le 10, 25, es descalificado como menciona para nada esa formación. Es tam-
bién discutible que el redactor final del evan-
«tentador» y queda incluido así expresamente
gelio de Mateo sea un «rabí judío convertido»
entre los fariseos (Mt 22, 34s), entonces apa-
(E. von Dobschütz), y que detrás de ese evan-
rece bien a las claras la irreconciliable oposi-
gelio se halle una escuela de escribas cristia-
ción ulterior entre la Iglesia y la Sinagoga.
nos (K. Stendahl).
La crítica de Jesús contra los escribas en
Me 12, 38-40 par. Le 20, 46 no la encontra- G. Baumbach
mos precisamente en forma de «¡ayes!» (Otra
cosa sucede en Mt 23 / Le 11). Lo que Jesús
YJJOIJITÓS, 3 graptos escrito*
critica son las exigencias que ellos tienen de
En Rom 2, 15 dícese de los gentiles: «Lo
que, por su autoridad de maestros, se los ve-
que la ley exige (xó EQYOV XOV vófiou) está
nere altamente en público, se les reserven los
escrito en sus corazones». H. Schlier, Romer-
puestos de honor en el culto divino de las si-
brief (HThK), 78s.
nagogas y en los banquetes, se los respete por
su manera de vestir (con vestiduras de sába-
do) y por la forma en que oran, y porque exi-
Y(>aq)if|, fjg, r\ Escritura
gen el pago de honorarios por los servicios ju-
YQexqjü) graphd escribir
rídicos que prestan a las viudas. En cambio,
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
los logia de Mt 23 / Le 11, 39.42ss, tomados
dos semánticos - 3. Campo referencial y sinónimos -
de la fuente Q, representan «¡ayes! original-
4. La autoridad de la Escritura - a) En general - b) En
mente independientes, pronunciados por pro- Jesús - c) En Pablo - d) En los evangelios, Hechos y
fetas del cristianismo primitivo contra la sina- Santiago - 5. La comprensión neotestamentaria del AT
y la autocomprensión del AT.
goga dirigida por fariseos» (Schulz, Q, 94).
Estos juicios condenatorios, dictados con in- Bibl: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l'Eglise,
flexible dureza, aparecen diferenciados toda- Neuchátel 1960; O. Betz, Offenbarung und Schrift-
forschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tübingen
vía en Lucas según los destinatarios a que va-
1960; M. Black, The Christological Use of the OT in
yan dirigidos (cf. Le 11, 39.42-44 y 45-52),
the NT: NTS 18 (1971-1972) 1-14; J. Blank, Erwa-
mientras que en Mateo se lanzan estereotipa- gungen zur Schriftverstandnis des Paulus, en FS Ka-
damente contra los escribas y los fariseos. semann, 37-56; H. Braun, Das AT im NT: ZThK 59
(1962) 16-31; R. Bultmann, Weissagung und Erfii-
5. En el NT se menciona por su nombre a llung, en Bultmann Glauben II, 162-186; Ch. H. Dodd,
los siguientes escribas: a) Nicodemo, que se- According to the Scriptures, London 1952; E. E. Ellis,
 787
YQaqní
Paul's Use ofthe OT, London 1957; Id., Prophecy and
Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18), Tü-
bingen 1978; Id., The OT in Early Christianity. Canon
and Interpretation in the Light of Modern Research,
Tübingen 1991; J. A. Fitzmyer, The Use ofExplicit OT
Quotations in Qumran Literature and in the NT: NTS
7 (1960-1961) 297-333; E. D. Freed, OT Quotations in
the Cospel of John (NovTS 11), Leiden 1965; H. Ge-
se, Von Sinai zum Zion (BEvTh 64), MUnchen 1974;
Id., Zur biblischer Theologie (BEvTh 78), Müncheñ
1977; L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1969 (=Gütersloh
1939, con el apéndice: Apokaliptik und Typologie bei
Paulus); W. Grundmann, Das Evangelium nach Mat-
thaus (ThHK), Berlin 21971, 71-73; G. H. Gundry, The
Use ofthe OT in St. Mt's Cospel (NovTS 18), Leiden
21975
(bibliografía); F. Hahn, Das Problem «Schrift
und Tradition» im Urchristentum: EvTh 30 (1970)
449-468; A. T. Hanson, Studies in Paul's Technique
and Theology, London 1974; M. Hengel-H. Merkel,
Die Magier aus den Osten und die Flucht nach Ágyp-
ten Mt 2..., en FS Schmid, 1973, 139-169; F. Hesse,
Das AT ais Buch der Kirche, Gütersloh 1966; T. Holtz,
Zur Interpretation des AT im NT: ThLZ 99 (1974) 19-
32; H. Hübner, Das Gesetz in der synoptischen Tradi-
tion, Witten 1973; Id., Das Gesetz bei Paulus (FR-
LANT 119), Gottingen 1978; W. G. Kümmel, en RGG
V, 1517-1520; H. Lietzmann, An die Galater (HNT),
Tübingen "1971, 34-36; B. Lindars, NT Apologetic,
London 1961; P. Lindars-P. Borgen, The Place ofthe
OT in the Formation ofthe NT Theology. Prolegóme-
no andResponse: NTS 23 (1976-1977) 59-75; U. Luz,
Das Geschichtsverstandnis des Paulus (BEvTh 49),
München 1968; R. Mayer, Escritura, en DTNT II,'
119-128; O. Michel, Paulus und seine Bibel, Darm-
stadt 1972 (=Gütersloh 1929); M. P. Miller, Targum,
Midrash and the Use ofthe OT in the NT: JSJ 2 (1971)
29-82 (informe bibliográfico); H. J. van der Minde,
Schrift und Tradition bei Paulus, Paderborn 1976; F.
MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br.
1974, 334-341; M. Resé, Alttestamentliche Motive in
der Christologie des Lukas (StNT 1), Gütersloh 1969;
W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthausevan-
gelium (BWANT 88), Stuttgart 1969; K. Stendhal, The
School of St. Matthew (ASNU 20), Lund 21968; A.
Suhl, Die Funktion der atl. Zitate und Anspielungen
im Markusevangelium, Gütersloh 1965 (además, y so-
bre Ulonska, M. Resé, en VF 12/2 [1967] 87-97); H.
Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate
und Anspielungen in den pin Briefen, tesis Münster i.
W. 1963; Ph. Vielhauer, Paulus und das AT, en Studien
zur Geschichte und Theologie der Reformation (FS E.
Bizer), Neukirchen-Vluyn 1969, 33-62. Para más bi-
bliografía, cf. infra \éyu>, VÓLIO;, jilr|QÓü> und
TOJtog; cf. además ThWNT X, 1027s.
1. yQá(f<o, con las 192 veces que aparece
(incluido yganxóc, en Rom 2, 15) es uno de
los verbos que se encuentran con mayor fre-
788
cuencia en el NT (ocupa el 20.° lugar). Mien-
tras que las formas pasivas son características
de los evangelios, de los Hechos y de las car-
tas paulinas (estas formas, incluido ygamóc,,
aparecen 108 veces en el NT), las formas ac-
tivas se encuentran con especial frecuencia en
las cartas católicas (23 veces) y en el Apoca-
lipsis (15 veces). Los 51 testimonios de yoa-
<pr| (20 de ellos en plural) se hallan distribui-
dos por todo el NT (apareciendo 12 veces en
Pablo, 11 en los escritos lucanos y 12 en el
evangelio de Juan, pero sólo 4 veces en Mar-
cos y otras tantas en Mateo). Ahora bien, el
término no aparece en las deuteropaulinas
(exceptuadas 2 veces que se encuentra en las
Pastorales) ni aparece tampoco en Hebreos ni
en las cartas joánicas ni en el Apocalipsis.
2. El significado original de YQáqpco, ara-
ñar, rayar, grabar, que se halla atestiguado
desde Homero, aparece sólo marginalmente
en el NT (Jn 8, 6 [xaxÉYocii|)ev]. 8; Le 1, 63;
Ap 2, 17). El significado de escribir, corrien-
te en el griego clásico y en el griego helenís-
tico, se aplica a la inmensa mayoría de los tes-
timonios que aparecen en el NT. Sin embargo,
no habrá que pensar precisamente en el proce-
so manual de escribir; se puede escribir tam-
bién una carta dictándola. Y eso se llama tam-
bién YQácpco (Pablo!; Schrenk, 743). Las
formas de perfecto Y£Ye ajl[; xai (principal-
mente en los Sinópticos, Hechos y Pablo) y el
participio de perfecto yeyQa\i\x,é\ov éoxív
(principalmente en Juan), está escrito, se em-
plean para expresar que lo que está escrito tie-
ne autoridad y vigencia actual (¡está en tiem-
po perfecto!). Es una apelación que se hace a
la YQacpfi, a la (Sagrada) Escritura (el «AT»,
según la manera cristiana de expresarse).
YQCKpTÍ designa, por tanto, un pasaje determi-
nado de la Escritura (aunque sea difícil preci-
sar cuándo el término tiene este sentido). El
plural YQC«pcú es casi siempre sinónimo del
singular. Tan sólo las Pastorales (1 Tim 5, 18
cita a Le 10, 7 como YQatpií) y 2 Pe 3, 16
(refiriéndose a las cartas paulinas como a
YQOKpcá) entienden también por YQacpr|/YQoi-
cpoií el NT.
789 YQaqjíi
3. Aunque yQátpw es verbo transitivo, no
aparece muchas veces en calidad de tal en el
NT. Como objeto en acusativo encontramos,
entre otros: un certificado de divorcio (Me 10,
4), un mandamiento (Me 10, 5), una carta
(Hech 23, 25) y pronombres demonstrativos.
El verbo se emplea en sentido transitivo algu-
nas veces que en nuestra lengua diríamos «es-
cribir sobre...»: la justicia (Rom 10, 5 [según
p46 B Koiné]), pronombres personales (Jn 1,
45). A menudo YQácpco lleva como objeto de
la acción verbal una oración completiva intro-
ducida por oxi. Precisamente una expresión
idiomática de la Carta primera de Juan es:
yoáqpcü íiulv oxi, «os escribo que». Sujeto de
las formas en voz activa suele ser el corres-
pondiente autor del escrito del NT (Pablo,
Carta primera de Juan), pero también Moisés
(por ejemplo, Me 10, 5; 12, 19; Jn 5, 46) o
Moisés y los profetas (Jn 1, 45). En las cartas
de Pablo, tan sólo en Rom 10, 5 un autor del
AT (Moisés) es sujeto de yoccepü). La forma
pasiva yéyQanxai va introducida a menudo
por xaftróg (como sucede ya en la LXX, por
ejemplo: 2 Re 14, 6; 2 Crón 23, 18; para el ra-
bínico kakatüb [hebreo] o tdiktib [arameo],
cf. Michel, 69s; Schrenk ,748; en cuanto a ka-
iser katüb, de Qumrán, cf. KQT 105s; Fitzm-
yer, 300s) o por un yág pospuesto: «como es-
tá escrito» o «porque está escrito»; es algo
típico sobre todo de Pablo.
Principalmente en los escritos lucanos y en
Juan se encuentran adiciones a las formas pa-
sivas: «en la ley (del Señor)» (Le 2, 23; 10,
26), «en la ley de Moisés, en los profetas y en
los salmos» (Le 24, 44), «en vuestra ley» (Jn
8, 17; 10, 34), «en el libro de los profetas»
(Hech 7, 42), «en los profetas» (24, 14), «en
el libro de los salmos» (1, 20), «en el salmo
segundo» (13, 33). Con excepción de 1 Cor 9,
9; 14, 21 («en la ley [de Moisés]») y de Gal 3,
10 («en el libro de la ley»; se trata de una ci-
ta), Pablo no muestra adiciones de esta índole
(pero cf. las combinaciones con AéYEt, por
ejemplo, en Rom 9, 25; 10, 19, cf. infra). En
el libro del Apocalipsis, es típico el imperati-
vo YQát|)ov, dirigido al «ángel» de la corres-
790
pondiente iglesia en Ap 2s (-> áyyeXoc, 2) o
al autor del libro, como lo es también la ex-
presión característica óvofxa Y£Y 0 °wévov
(-• ovofia), «el nombre escrito», principal-
mente el nombre escrito «en el libro de la vi-
da» (13, 8 y passim; cf. Le 10, 20) o en la
frente (Ap 14, 1; 17, 5 (el nombre de la rame-
ra de Babilonia) o en su muslo (19, 16; el
nombre del jinete que cabalga sobre el caballo
blanco).
YQ(xcpf|/YQa(pcú o el participio de perfecto
de la voz pasiva de ygáym es a menudo el su-
jeto de la acción de «cumplirse» (-> JtAriQÓCú;
expresión estereotipada en los sinópticos, He-
chos y Juan: «para que se cumpliera[n]», pero
que no aparece en Pablo) y de la acción de
«decir», -> Xéym. De las 7 veces que YQCtcpr|,
en singular, aparece en Pablo, este término es
5 veces el sujeto de ^.éyoo, y aparece 3 de ellas
en oraciones interrogativas: xí. (yág) rj YQacpri
AÉYEI; «(Porque) ¿qué dice la Escritura?». Es-
ta expresión conduce a fórmulas de introduc-
ción de citas como «Moisés dice», «David di-
ce» y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9).
Ahora bien, las citas de la Escritura pueden
introducirse también sencillamente por medio
de oxi o yárj, «porque».
La expresión ó vóftog xcd oí Jtooqpfíxai
(por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (->
vóu,og) puede servir de sinónimo de yQacpr|.
En una ocasión aparece incluso la expresión
tripartita «la ley, los profetas y los salmos»
(Le 24, 44; pero consúltese -> 4.d con respec-
to a Mateo).
En parte se refleja aquí la cuestión, todavía por
resolver, acerca del canon judío. Tan sólo en
Yamnia se impuso definitivamente la división de
la Escritura en tres partes, propugnada por los ra-
binos: «Tora, profetas y escritos». En realidad,
«el NT no encuentra un canon del AT fijado por
completo» (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al
menos, la idea de un texto normativo, tal como se
conoce en la historia de las religiones. Ahora
bien, cada autor del NT recurre a la Escritura,
aunque ésta se halle completada de manera dife-
rente para cada uno de ellos. ¡Ninguno de los au-
tores del NT tiene en su mente la existencia de un
problema judío relativo al canon! Y lo que es más
791
importante: la ley sigue constituyendo, en la his-
toria de la religión judía, la parte determinante de
la Escritura. Aun después de Yamnia, se habla a
menudo de la Tora para referirse a toda la Escri-
tura (W. Gutbrod: ThWNT IV, 1047). Y, así,
Blank (41), en contra de la tesis de Gese, afirma
a propósito «de la única tradición bíblica»: «De
todos modos, la autoridad efectiva de la Escritu-
ra había quedado asentada ya desde antiguo».
4. a) La autoridad de la Escritura se halla
inconmoviblemente establecida para los au-
tores del NT, aun en los casos en que, con
respecto al contenido, se apartan de los enun-
ciados del AT. Pero esta autoridad debe con-
templarse únicamente en el marco de una es-
tructura en la que hay que contemplar
también la autoridad de Jesús y la del keryg-
ma cristológico, variando de un autor neotes-
tamentario a otro la idea de las relaciones que
existen entre estas tres autoridades. Se obser-
va con claridad un determinado círculo de
pensamiento: El kerygma de la muerte y resu-
rrección de Cristo por nosotros se proclama
como un acontecimiento testificado por la Es-
critura (1 Cor 15, 3s: xcctá t á g Y6 ac pág, «se-
gún las Escrituras»; cf. 2 Esd 6, 18: x a t á
TT)V YQaqpT)v pi^Xlcyu Momaí]), pero la Escri-
tura recibe su poder de confirmar el kerygma
en virtud de la fe pascual, desde la cual hay
que leerla e interpretarla. Detrás de esta fe se
halla la convicción, compartida por Qumrán,
de que en el presente (comprendido escatoló-
gicamente) se cumplen las profecías de la Es-
critura (Braun, Qumran II, 306; sobre la dife-
rencia entre Qumrán y Pablo, cf. -entre otros-
Luz, 102ss).
Aunque lo del está escrito no es típico ni
constitutivo de la predicación de Jesús acerca
del reino de Dios (-> PccoiXeía 3) ni de su
«pretensión» mesiánica que «sobrepasa a la de
cualquier rabí o profeta» (Kásemann, Versu-
che I, 206), sin embargo los Sinópticos y Juan
-cada uno a su manera- describen la vida y la
obra de Jesús como el cumplimiento de la Es-
critura (por ejemplo, Me 9,12s; Le 24, 26s; Jn
15, 25). Así, pues, la autoridad absoluta recla-
mada por Jesús está relativizada por la rela-
YQa<rjT| 792
ción con la autoridad de la Escritura. También
la autoridad de los testigos de pascua necesita
ir acompañada de la autoridad de la Escritura.
Detrás de esta tensión entre diversas autorida-
des se halla el problema de las relaciones entre
lo verbal y lo escrito. Para decirlo más con-
cretamente: antes de pascua, lo autoritativo es
la predicación de Jesús y la Escritura; después
de pascua, lo es la predicación del evangelio y
la Escritura (cf. también Hahn, 455ss).
b) Aunque Jesús, con soberanía y plena
conciencia, deja sin vigor algunas prescrip-
ciones de la Escritura (Me 7, 15; Mt 5,
31s.38s; ->• vóu.og), sin embargo apela a va-
rios de sus mandamientos, principalmente al
Decálogo (Mt 5, 21ss; Me 7, 9-13: ¡la sustan-
cia del relato es auténtica!: Hübner, Tradition,
146ss; R. Pesch, Markus [HThK] I, 376). Je-
sús radicaliza el mandamiento del amor en Mt
5, 43ss. Pero Jesús no apela a la Escritura co-
mo Escritura, sino a aquellos mandamientos
que son expresión de la voluntad de Dios. El
Espíritu que hace que la Escritura sea «lo que
está escrito» y que la convierte, por tanto, en
genuino tribunal de apelación, es un Espíritu
ajeno a él, al Predicador. Ahora bien, Jesús no
sólo radicaliza los preceptos éticos, siguiendo
en esto y superando a los profetas, sino que El
considera también su propia actuación y su
propia persona como una superación tipológi-
ca de la actuación de los profetas (Le 11, 31s
par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando está en
juego la tipología, no se trata ya del texto es-
crito, sino del acontecer del que en ese texto
se informa (Luz, 53, nota 55).
Pero si Jesús hubiera entendido su misión, cosa
que es discutible, a la luz de Is 53 (como recien-
temente propuso de nuevo Goppelt, Theologie
[I], 246), entonces habría visto en Isaías un pro-
feta que sabía lo que Dios quería de él, pero no
habría comprendido su propio sufrimiento expia-
torio como exigido por la Escritura.
Así que no nos sorprenderá que casi toda la
tradición del NT haga que el tema de la «Es-
critura» aparezca en una genuina refracción
793 YQoxpri
que nos hace ver la relación dialéctica que
existe entre el cumplimiento de la Escritura y
la abrogación de la Escritura. Debemos su-
poner que los «helenistas» de Hech 6, que co-
mo judíos de lengua materna griega, debie-
ron de «llevar adelante con más claridad que
los Doce la visión crítica que Jesús tenía de la
Tora» (H. Conzelmann, Apostelgeschichte2
[HNT], 43), combinaron ya la crítica de la To-
ra con la exégesis cristiana de la Escritura.
Con la visión dialéctica de la Tora por parte de
Jesús se había dado ya el impulso para la refle-
xión teológica. Ya Jesús debió de reflexionar
acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez
de la conciencia de su misión y por la relativa crí-
tica de la Tora que de ella dimanaba, como nos
permite ver seguramente la sentencia de «los que
toman por la fuerza» en Mt 11, 12s / Le 16, 16, a
pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido
exacto de esta sentencia (Kásemann, Versuche I,
210). Es difícil decir hasta qué punto llegó la re-
flexión teológica de los helenistas, y también lo
es saber hasta qué punto esa reflexión fue prelu-
dio de la labor teológica de Pablo (cf. también
Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue sien-
do no sólo la Escritura del judeocristianismo sino
también la del cristianismo gentílico.
La evolución de la teología cristiana se efectuó
en buena medida en el contexto de la misión en-
tre los gentiles, y sus aplicaciones «teóricas» na-
cieron, por tanto, de intereses prácticos. Porque
allá donde se discute la relación entre la tradición
de Jesús, el kerygma de Cristo y la Escritura, se
afecta a la sustancia de la comprensión que tenía
de sí misma la proclamación del NT. Aquí, con
diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se
ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en
conceptos, «se eleva» al «nivel» de teología. Así
que, ya en el estadio de la tradición del NT, se
plantea -a través del tema de la «Escritura»- la
cuestión acerca de una «teología del NT», y esta
cuestión se desarrolla hasta cierto grado. Por este
motivo, a todo proyecto ulterior de una teología
del NT se le pregunta si no ha de recoger también
en su reflexión teológica esa orientación de los
problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le
pregunta en qué sentido y en qué medida ese pro-
yecto es explicatio de la teología o teologías con-
tenidas en el NT. En todo ello hay que tener en
cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice
acerca de Pablo: «El conoció únicamente un libro
794
sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testa-
mento. Por de pronto, el uso de este término nos
separa ya... de Pablo mismo» (Studies, 136).
c) Sobre todo para Pablo la reflexión teo-
lógica sobre las relaciones entre la fe y la Es-
critura se convierte en tarea ineludible. Aun
después de su conversión, vive por entero de
la Escritura (más exactamente, de la LXX) En
sus cartas no se hallan muy precisos los lími-
tes entre la cita formal, la alusión y el empleo
obvio de expresiones propias de la LXX (citas
claramente formales, en parte como prueba de
Escritura, en parte como exégesis bíblica, las
encontramos únicamente en Gálatas y Corin-
tios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel,
74s; Ellis, Paul's Use, 150ss; en cuanto a las
alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el
método rabínico de exégesis (Michel, Han-
son, Blank, Ellis, Prophecy, 147-181; sobre
Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea más, des-
de luego, el Midrás agádico (o tipología, ->
timos), no la exégesis orientada hacia la Ha-
laká. Su propia comprensión de la Escritura la
explica él en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s;
15, 4: la Escritura se escribió «por nosotros».
La exégesis que Pablo hace de la LXX se de-
dica sobre todo a resolver el acuciante proble-
ma de cómo debe armonizarse la indiscutible
autoridad de la Escritura con la función escla-
vizados de la ley, ¿la parte esencial de la Es-
critura? (Gal, Rom).
En Gálatas se hace una separación estricta
entre la Escritura y la ley. Es propia de la Es-
critura la función de proclamación evangélica
(Gal 3, 8 [= Gen 18, 18]: la Escritura (!) dice
a Abrahán lo que en el Génesis dice Dios so-
bre él); ahora bien, la ley no es la ley de Dios,
sino la ley de los ángeles (3, 19; «toda» la ley
para el cristiano [en 5, 14] no es «la ley ente-
ra» de Moisés mencionada en 5, 3; Hübner,
Paulus, 37ss). Así que la ley forma parte pri-
mariamente del acontecimiento de Cristo y
participa de la autoridad de Cristo. Pero es
propia también de la Escritura una función
condenatoria, porque con las palabras de la
ley (!, YQacpr| en Gal 3, 22 se refiere a Dt 27,
795 YQctcpri
26, citado en Gal 3, 10) pronuncia una maldi-
ción contra todos en sus trasgresiones.
No se puede afirmar en absoluto que Pablo no
reflexionara sobre la dignidad divina de la Escri-
tura y que a él no le interesaran las palabras de la
Escritura más que como material de ejemplos (en
contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la
prueba de Escritura (Hanson, Studies, passim).
Qué él no se viera en la necesidad de echar mano
de argumentos de Escritura sino para hacer frente
a sus adversarios gálatas (como piensa Ulonska,
222), es improbable, y no se puede demostrar re-
curriendo a la Carta primera a los tesalonicenses.
Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de
Tesalonicenses I (¡sínodo sobre la misión entre
los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates
sobre la Escritura y la ley. Más bien habrá que su-
poner que determinadas exégesis que se hacen en
Gálatas eran respuesta a adversarios que argu-
mentaban a base de la Escritura (sobre 3, 6ss, cf.
E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Hüb-
ner, Paulus, 16ss; sobre la tipología «alegórica»
en 4, 21ss, cf. Barrett).
En contraste con Gálatas, el problema en
Romanos se desplaza, porque la visión más
positiva que se tiene ahora de la ley quita un
poco de hierro a la cuestión que tan acucian-
temente aparecía en Gálatas. Lo sorprendente
es que la apelación a la Escritura sea constitu-
tiva únicamente de la prueba de Escritura que
se desarrolla en Gal 1, 16s; 1, 18-3, 20; 3,
21-4, 25; 9, 1-11, 36 y 12ss, pero no lo sea de
la sección decisiva y teológicamente cons-
tructiva de los capítulos 5-8. Pablo es capaz
de exponer ahora no sólo el tema de la liber-
tad de la muerte, del pecado y de la ley sino
también el de la vida del. cristiano «en el Es-
píritu» (-> Jtveí3u.a), sin remitirse para ello a
la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). ¡La te-
ología paulina se las arregla en una cuestión
central sin recurrir a la prueba de Escritura!
No obstante, toda la Carta a los romanos se
halla bajo la autoridad de la Escritura entendi-
da proféticamente (1, 2: «por medio de los
profetas [= todo el AT] en las santas Escritu-
ras»; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos ->
YQájiu-a 2.
d) La relación entre la Escritura y el acon-
tecimiento de Cristo se trata en los evangelios
796
principalmente bajo el tema del «cumplimien-
to de la(s) Escritura(s)» (el testimonio más
antiguo se halla en Me 14, 49), una formula-
ción desconocida aún por Pablo.
En Marcos 1,1-3, «el comienzo del evange-
lio» (aparición del Bautista) y, por tanto, todo
el evangelio se sitúa bajo la rúbrica demostra-
tiva del está escrito (de otra manera piensa
Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro
de las 6 veces que aparece la fórmula «(como)
está escrito» (9, 12s; 14, 21.27) se refieren a la
muerte del Bautista o a la pasión y muerte de
Jesús (¡la teología de Marcos acerca de la
cruz!). El Jesús marquino recurre incesante-
mente al AT, incluso mencionando expresa-
mente una YQaqjr) (= pasaje de la Escritura;
12, 10) o las yeaqpaí (12, 24). Puesto que 7,
15 deja clarísimamente sin vigencia a Lev 11,
pero Marcos entiende de ordinario, sin reser-
vas, a la Escritura ( ¡ y a Moisés!; 7, 10) como
autoridad demostrativa, vuelve a surgir la pro-
blemática que ya se suscitaba en Gálatas. Sólo
que no se reflexiona expresamente sobre ella.
La formulación programática de Mt 26, 56,
«para que se cumplieran las Escrituras de los
profetas» iva JTXTIQCD'&ÍDO'IV a l YQacpai tcóv
jTQoqpTixcbv, es en cierto sentido el epígrafe
que puede servir de título al evangelio de Ma-
teo. Las citas de reflexión o de cumplimiento
(Rothfuchs) concretan esta idea fundamental.
En ellas determinados enunciados -sólo de
los profetas- se contemplan como cumplidos
en el acontecimiento de Cristo. Por cuanto se
trata aquí de una relación tipológica (clara-
mente Mt 2, 15 = Os 11, 1: Jesús como el Hi-
jo de Dios es representante del nuevo Israel
[pero de Israel como el hijo de Dios]; cf. tam-
bién Hengel-Merkel,157; de otra manera
piensa Rothfuchs, 62s), será una exageración
afirmar que Mateo no se preocupa del cumpli-
miento de la Escritura en general, sino del
cumplimiento de palabras aisladas en detalles
de la vida de Jesús (P. Vielhauer, Historia de
la literatura cristiana, Salamanca 1991, 380).
Puesto que la Escritura en los pasajes cita-
dos según Mateo enuncia los acontecimientos
del AT en su referencia al acontecimiento de
797
Cristo, el esquema «profecía y cumplimiento»
resulta demasiado estrecho para una designa-
ción teológica. En efecto, la palabra profética
«vaticinadora» entiende que el acontecer anti-
guo está orientado hacia el acontecer nuevo.
Por principio, el uso que Mateo hace de la Es-
critura no es alegórico ni atomístico. Aunque
se usa la expresión «la ley y los profetas» pa-
ra referirse a la «Escritura», bien podría ser
que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el
acento recayera sobre la «ley» (siendo los
«profetas» únicamente los intérpretes de la
ley). En 5, 17, lo de «cumplir la ley y los pro-
fetas» significa «dar vigencia a la ley por me-
dio de la enseñanza» en el sentido de encarecer
radicalmente la Tora (H. Braun), y también en
el de modificar la Tora (G. Strecker, Der Weg
der Gerechtigkeit, Gottingen 21966, 147).
Sorprende que en las citas de reflexión, por
contraste con la mayoría de las otras citas hechas
por Mateo, no se reproduzca el texto de la LXX,
sino que exista una mayor aproximación al texto
hebreo (muy recientemente, Gundry, 9-150; sobre
la tesis de Stendahl de que las citas de reflexión
procedían de una escuela de escribas cristianos,
cf. la crítica de Gundry, 155ss; Kümmel, Einlei-
tung, 82s; Rothfuchs, 108s).
En cuanto a los escritos tucanos, Le 24,
25ss. 32.44ss es un texto decisivo: Jesús mis-
mo es hermeneuta de las Escrituras; él «abre»
(-> ávoÍYco 3) las mentes de los discípulos
para que comprendan las Escrituras: todo lo
que está escrito sobre él tiene que cumplirse
(-> 5ei). Al comienzo de su ministerio, Jesús
proclama que la YQacpr| de Is 61, ls; 58, 6
(sobre el don del Espíritu) se ha cumplido en
él (Le 4, 21).
Según Hech 1, 16, este Espíritu «predijo»
por medio de David una YQaqpri que tenía que
cumplirse. En la misión paulina dirigida por
el Espíritu, la Escritura testifica que Jesús es
el Mesías (Hech 17, 2s; Pablo es el sujeto de
8iavoÍY© como Jesús lo es en Le 24, 32.45, y
Apolo, en Hech 18, 28). De nuevo la autori-
dad indiscutida de la Escritura se halla en pe-
culiar tensión con la abrogación de importan-
YOaqpri 798
tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre
los alimentos, idea sobre lo que es la pureza
cultual; Hech 15: la circuncisión).
Está en lo cierto Resé (Motive, 147) al pensar
que la Yea^pil en Le 4, 21 es parte de una entidad
normativa a la cual uno puede apelar; pero el
«hoy» del v. 21 le descamina hacia la interpreta-
ción exagerada de que «el cumplimiento cualifica
a la Escritura como promesa», ya que el autor ci-
tado hace la exégesis de 4, 16ss sin referirse a 4,
25ss.
En Juan, las 4 veces que aparece la expre-
sión «cumplir la Escritura», se halla en citas
de reflexión con sentido final («para que...»:
13, 18; 17, 12; 19, 24.36; sobre todas las citas
joánicas de reflexión, cf. Rothfuchs, 151ss).
Se halla en paralelo con esta idea lo que se di-
ce en 15, 25: «Para que se cumpla la palabra
que está escrita en su ley (de ellos)». Y tam-
bién lo que se dice de manera muy significa-
tiva en 18, 32: «Para que se cumpliera la pa-
labra de Jesús». Comprender la Escritura es
posible únicamente en la fe; el que no es ca-
paz de oír (= creer), se verá descaminado por
la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la
Escritura, como lo prueba la cita de reflexión
de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien,
el creyente entiende que la Escritura (incluida
la ley) atestigua que Jesús es el Revelador (5,
39 en conexión con 5, 45s). Por tanto, para
Juan coinciden la autoridad de Jesús y la de la
Escritura. YQcepT) en 7, 42 no significa un
evangelio del NT; en 17, 12 ese término no
significa la palabra de Jesús en Jn 6, 70s (en
contra de Freed, 51 y 96ss).
Fuera de los evangelios, únicamente San-
tiago ofrece la fórmula «la Escritura (= el
pasaje de la Escritura) se cumplió» (2, 23).
Dentro de la perspectiva de una interpreta-
ción judía del Génesis y como polémica con-
tra un paulinismo mal entendido, vemos que
el acto de obediencia de Abrahán (-»• 5A|3Qaáu.
2.b) en Génesis 22 se contempla como cum-
plimiento de Gen 15, 6. «Realización de la pa-
labra de Dios por medio del acto de Abrahán»
(W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para
799 YQaipri - YQTyyoQéa)
una opinión semejante, cf. F. MuBner, Jako-
busbrief [HThK], 143, que sigue en este pun-
to a H. Windisch). ¡El AT se ha cumplido en
elAT!
Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a ->•
Xéyw, porque en esta carta, a pesar de las nume-
rosas citas y exégesis que se hacen de la Escritu-
ra, no aparece la palabra YQCtcpr|, y YQÓqpco apare-
ce tan sólo una vez en una cita.
5. En su apelación alAT, ¿conservan los auto-
res del NT el sentido pretendido por el ATI Las
respuestas se mueven entre dos polos: la hipóte-
sis de una total distorsión del sentido literal del
AT porque en el NT se haría un uso atomístico de
la Escritura (por ejemplo, Braun), y la creencia
en una cuidadosa exégesis de esos textos que tie-
ne en cuenta conscientemente su contexto (por
ejemplo, Hanson; este autor defiende a Pablo,
que prácticamente no modificó nunca textos del
AT [Studies, 147s]; esto sería congruente con la
posible utilización de colecciones de testimonios
[ibid., 191ss], aunque la existencia de esas colec-
ciones de testimonios es una cuestión por resol-
ver, de la que no podemos ocuparnos aquí). Pero
hay un punto que comparten esas opiniones en-
frentadas, y es la creencia en que los autores del
NT leyeron e interpretaron la Escritura a la luz
de la fe pascual.
Los enunciados de la Escritura no predicen al
Jesús de Nazaret, históricamente contingente, co-
mo el Mesías de Dios. Pero habrá que preguntarse
si implicaciones decisivas de la cristología no son
también implicaciones de enunciados del AT. Y
vemos en realidad que, por ejemplo, Pablo -con
arreglo a esta correspondencia de implicaciones-
entendió de manera decisivamente correcta el pa-
saje (tan importante para él) de Gen 15, 6: lo de
ser contado por justicia no es ya para el elohísta
una atribución cultual basada en la realización de
actos humanos. «Únicamente (!) la fe, el hecho de
tomar en serio la promesa de Yahvé, pone al hom-
bre en la debida relación; Yahvé 'se lo toma en
cuenta'» (G. von Rad, Gesammelte Studien zum
AT, München 21961, 134; pero hay que considerar
también, por otra parte, lo que dice Vielhauer,
Paulus, 36 nota 15). El Sal 142, 2 LXX, citado en
Rom 3, 20 con la adición paulina «por las obras
de la ley», no está distorsionado, porque Pablo
piensa en cualesquiera obras que, en contra de la
intención esencial de la misma ley, abusan de la
ley para la propia justificación (-> vó¡xog).
800
La práctica de los autores del NT de hacer se-
lección dentro del AT (así piensa también Han-
son, Importance, 16) tiene su justificación inter-
na en el AT, porque éste obliga a efectuar una
selección, ya que las orientaciones de sus enun-
ciados no se prestan, en parte, a la armonización.
Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su nece-
sidad interna en el NT, porque para él la contin-
gencia del acontecimiento de Jesús es constitutiva.
Los autores del NT, que con parte del judaismo
están de acuerdo en leer el AT como Escritura
profética acerca del fin de los tiempos, se dife-
rencian -no obstante- esencialmente de todo el
judaismo en que ellos no consideran primaria-
mente la Escritura como Tora. Se diferencian es-
pecialmente del judaismo rabínico en que no pro-
yectan su parénesis como halaká enraizada en la
Tora. «Lo que es singularísimo en la interpreta-
ción de la Escritura que se hace en el NT, es que
esa interpretación no es sólo escatológica, sino
cristológica» (Miller, 67).
H. Hübner
Y6«tpW graphd escribir
-> YQaqpr|.
Y(>ttró6n5, 2 graódés propio de viejas*
En 1 Tim 4, 7 dícese de las fábulas (->
[xüdog) propias de viejas (de YQaijg, «mujer
anciana, vieja»), fábulas que Timoteo debe re-
chazar.
Y(JilY 0 {?éw gregoreó estar despierto, estar
vigilante*
1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Sen-
tido teológico.
Bibl: M. Lautenschlager, EÍXE YQTIYOQWHEV EÍTE
xaO-Eii6a)[iEV. Zum Vershaltnis von Heiligung und
Heil in 1 Thess 5, 10: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Lo-
westam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967;
A. Oepke, YQTIYOQÉCD, en ThWNT II, 337; A. Weiser,
Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe
12(1971)25-31.
1. El término aparece 22 veces en el NT, de
las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3
en Apocalipsis, 2 en I Tesalonicenses, y 1 vez
en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, I
801 YQT)YOQ8C0 - Y^U/V^reDCD
Corintios I, Colosenses, y I Pedro. Predomi-
nan las formas de imperativo (YQT)Y°6eíTE>
10 veces) o de participios en conexión con
imperativos (YÍVOU yQr\yoQí&v, jtQoaxctQTe-
oelte YQ'HY060í'VTE5)- P ° r tanto, el verbo
YQTiYOQÉa) aparece principalmente (aunque
no de manera exclusiva) en exhortaciones.
2. a) YQTlY°6eco significa en primer lugar
no dormir. Y, así, Jesús, en el monte de los
Olivos, exhorta a tres de sus dicípulos a per-
manecer despiertos con él (Mt 26, 38.40.41;
Me 14, 34.37.38). También en Le 12, 37, den-
tro de la parábola enunciada en 12, 36-38,
YQT|YOQÉÜ) debe entenderse en el sentido de
no dormir.
b) El sentido figurado de permanecer vigi-
lantes predomina muchísimo en el NT, aun-
que la transición del primer significado a este
último es bastante fluida. Y, así, en Mt 26, 41
par. Me 14, 38, yQf\yoQé(a recibe un acentua-
ción que lo orienta hacia el sentido figurado.
Con excepción de 1 Tes 5, 10 (cf. c), yQV\-
YOQÉco en todos los pasajes hasta ahora no
mencionados, debe entenderse claramente en
el sentido de permanecer vigilantes. Hay que
diferenciar: 1) Pasajes con referencia escato-
lógica directa: para estar preparados para la
llegada de Jesucristo, del Hijo del hombre,
hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25,
13; Me 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16,
15); 2) pasajes sin referencia escatológica di-
recta: también el peligro de que las cosas no
vayan por buen camino en la comunidad, el
peligro de las asechanzas de Satanás y otras
cosas por el estilo exigen que se permanezca
vigilante (Hech 20, 31; 1 Cor 16,13; Col 4, 2;
1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien
despiertos en la vida profana sirve de metáfo-
ra para indicar que hay que estar preparados
para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24,
43; Me 13, 34; cf. también el sentido metafó-
rico de Le 12, 36-38).
c) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente
por el contexto amplio, lo de «estar despierto
o dormido» significa «vivir o estar muerto»:
802
Jesucristo «murió por nosotros, para que - y a
sea que vivamos (en este mundo) o hayamos
fallecido- vivamos juntamente con él».
3. La exhortación a la vigilancia presupone
que el hombre se halla en constante peligro de
aflojar en su completa entrega a Dios por me-
dio de Jesús, y de dejarse cautivar por cosas
de escaso valor. La mirada puede detenerse en
los peligros que amenazan (2.b.2) o extender-
se para ver las consecuencias de la negligen-
cia o del no estar preparados para la llegada
del Hijo del hombre (2.b.l.3). Por tanto,
YQT|YOQÉO) significa que hay que permanecer
fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13).
J. M. Nützel
YVflvá^O) gymnazo ejercitar, acostum-
brarle)*
1 Tim 4, 7: «Ejercítate en la piedad». En
Heb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio
pasivo de perfecto: «los sentidos ejercitados»
o «los ejercitados», es decir, los que han he-
cho progresos en la piedad. De manera seme-
jante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos ma-
estros: «Tienen un corazón ejercitado en la
codicia». ThWNT I, 775.
YV^vaflfía, a ? , v\ gymnasia ejercicio, en-
trenamiento*
1 Tim 4, 8: la Oü)[xattxr| YUfiva0Íct, el ejer-
cicio físico, sirve para poco, a diferencia del
ejercicio en la piedad (-> yv\ivát,w). ThWNT
I, 775.
YVflvtitevw gymneteuo andar mal vestido
Forma alternativa (p46 Koiné) de ->• YI>|TVI-
TEÍICÜ.
YV|tvlT£V(D gymniteud andar mal vestido*
En 1 Cor 4, 11 (al principió de un catálogo
de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: «Has-
ta el presente sufrimos hambre y sed, estamos
desnudos (YUU/viTEiJO[¿ev) y somos maltrata-
dos...».
 803 YUfivog
YV^rvÓg, 3 gymnos desnudo, descubierto,
mal vestido*
yv\i\óxT]C„ TITOS, TÍ gymnotes desnudez, ca-
rencia de ropa*
1. Aparición y significados de los términos en el
NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3.
Bibl: G. Fohrer, en BHH II, 962-965; H. Herter, en
RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke,
YD|iVÓg nxX., en ThWNT I, 773-775; Haag, Dicciona-
rio, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 1541-
1549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn
bei Paulus (sobre 1 Cor 15), en Studien zum NT und
zurPatristik (FSf. E. Klostermann), Berlin 1961, 43-
55; H. Ringgren, en BHH II, 1277; C. A. Schmitz, en
RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the
yurivóg in II Cor. V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H.
Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para más bibliografía,
cf, ThWNT X, 1028.
1. Y^M-vóc, aparece 15 veces en el NT. El
sustantivo YUU.VÓTTICJ, que en griego es un tér-
mino raro fuera del NT y de la LXX, aparece
3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18).
Ambos términos pueden significar la desnu-
dez total, pero también el hecho de estar mal
vestido o vestido de andrajos, y también, en
sentido figurado, el estado de desamparo, de
privaciones y de total indigencia.
Gen 3, 7 explica como consecuencia del peca-
do la vergüenza que se siente por la desnudez (cf.
2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre co-
mienza y termina desnudo su vida (Job 1, 21; Ecl
5, 14). Los pobres están desnudos y dependen de
los verdaderamente piadosos y justos para encon-
trar con qué cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4,
16). Así que la desnudez es principalmente expre-
sión de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla
de la región de los muertos, que no puede ocul-
tarse ante Dios). La desnudez cultual (Herter, 32;
Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del
alma (cf. Platón, Crat, 403 b; CorpHerm I, 24-26:
XIII 6) son ajenas al pensamiento bíblico.
2. El joven de quien se habla en Me 14,
51.52 huye completamente desnudo, dejando
en manos de los que querían prenderle la sába-
na, que era lo único con que se cubría. yv\ivóg
se usa en Hech 19, 16 para expresar la acción
violenta de desnudar a alguien. Y se usa en
sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a
804
la JIÓQVT) BafhAobv; cf. v. 5). Por el contrario,
Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena
de un pescador, que no lleva prenda exterior.
Como en el AT (->• 1), yujivóc; designa también
el desamparo del pobre, que no puede cubrirse
o que se cubre sólo de andrajos (Mt 25,
36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. vu^vótris en Rom
8, 35 junto a Xiuóg; en 2 Cor 11, 27, junto a
i\>v%oq). En sentido figurado, yi)u.vós significa
descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las co-
sas se hallan Y^Livá xcd TeToa%r)?ao"u.éva ante
los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la
pobreza espiritual de la comunidad de Laodi-
cea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante
Dios; cf. 16, 15.
yv\ivbc, xóxxoc, (1 Cor 15, 37) significa el
«grano desnudo» que se siembra en la tierra,
por contraste con la planta futura (om\ia xó
YevT)OÓu,evov, v. 37a), que Dios hace brotar
en cada caso de una determinada simiente. El
filo de la imagen, corriente también entre los
rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que
la apariencia de la semilla se ve superada to-
talmente por la planta futura que va a nacer
de ella. El sentido de la imagen aparece tam-
bién con claridad en la idea de depositar en la
tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnu-
do (YUU.VÓC;), con la mirada puesta en el futu-
ro oG)U.a, P a r a °<ue Dios haga brotar un oGáira
nuevo e incomparable (cf. Jn 12, 24; 1 Clem
24).
3. Es difícil de interpretar 2 Cor 5, 3: eí ye
xcd éxói)oáu.evoi oí) YVLIVOÍ eúfje'driaóu.eda,
«de tal manera que, aun despojados (de la mo-
rada terrena), no seamos hallados desnudos».
En los vv. 1-5 se ofrece un desarrollo «escato-
lógico» supremo, exponiendo que al hecho de
ir muriendo cada vez más el cuerpo terreno, le
corresponde una renovación del hombre inte-
rior por el poder del Espíritu de Dios (4, 7-18;
5, 6-8: cf. R. Bultmann, Der zweite Brief an
die Korinther [KEK] sobre 5, 1, con la nota
120). Los creyentes gimen, porque ya ahora,
en medio de la destrucción de su existencia te-
rrena (éáv... xataX.U'flfi, 5, 1), ansian revestir-
se de la morada celestial (5, 2) que se atesora
para ellos según el modelo de Cristo.
805 yu|xvóg - yuvr|
Los vv. 1-2 no deben entenderse unilateral -
mente ni en relación con la esperanza de que
sobrevenga la parusía antes de la muerte (cf.,
a propósito, el v. 4), ni en relación con el mie-
do a morir antes de la parusía. Por eso, las
consideraciones sobre el temor a una desnu-
dez en el tiempo intermedio entre la muerte y
la parusía, y la hipótesis de una polémica con-
tra el anhelo gnóstico de ser liberado del cuer-
po terreno, no reflejan lo que quiere decir el
enunciado paulino. Lejos de eso, el v. 3 con-
firma que el conocimiento que se manifiesta
en el «gemir» de los creyentes se refiere a los
que están ya muriendo, pero que en realidad
han nacido por la £(ÜT] XOV '\T\GOV (4, 10). Al
fin se encontrarán (en futuro) vestidos ante
Dios, con gloria celestial (4, 17). No se los
describe como a quienes su «morir» terreno
los presenta como desnudos ante Dios, es de-
cir, como entregados sin defensa a merced de
la muerte.
H. Balz
yujlvÓTtlS, t i t o ? , i\ gymnotes desnudez,
carencia de ropa
->• Y^M-vóg.
YWai»cá(HOV, Ol), TÓ gynaikarion mujer
fácil*
Literalmente mujercilla (de yvvr\), en tono
despectivo, en 2 Tim 3, 6: «que conquistan a
mujerzuelas cargadas de pecados...».
y u v a i x e í o g , 3 gynaikeios femenino*
En 1 Pe 3,7 se exhorta a los maridos a hon-
rar «al vaso (-> oxeüog) femenino por ser el
más débil». El pasaje está influido probable-
mente por 1 Tes 4, 4.
Y«Vt|, a i x ó q , tj gyne mujer
Bibl.: M. Adinolfi, La donna e il matrimonio nel
Giudaismo ai tempi di Cristo: RivBib 20 (1972) 369-
390; Id., // velo della donna e la rilettura paolina di 1
Cor. 11, 2-16: RivBib 23 (1975) 147-173; J. B. Bauer,
806
Uxores circumducere {l Kor 9, 5): BZ NF 3 (1959)
94-102; G. G. Blum, Das Amt der Frau im NT: NovT
7 (1964) 142-161; M. Boucher, Some Unexplored Pa-
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dentum, Fribourg-Góttingen 1986; J. Leipoldt, Die
Frau in der antiken Welt und in Urchristentum, Berlin
1962; G. Mayer, Die jüdische Frau in der hellenis-
tisch-romischen Antike, Stuttgart-Berlin 1987; A.
Oepke, ^¡vvx\, en ThWNT I, 776-790; H. Ringeling,
Frau (IV), en TRE XI, 431-436; L. Schottroff, Frauen
in der Nachfolge Jesu nach den Evangelien: Der
Evang. Erzieher 34 (1982) 490-495; R. Scroggs, Paul
and the Eschatological Woman: JAAR 40 (1972) 283-
303; C. Spicq, Lafemme chrétienne et ses vertus, en
Les Epttres Pastorales, Paris "1969, 385-425; K.
Thraede, en RAC VIII, 197-269; J. R. Wegner, Chattel
or Person ? The Status of Women in Mishnah, Oxford
1988; B. Witherington, Rite and Rights for Women -
Gal 3, 28: NTS 27 (1980-1981) 593-604. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1028-1034.
yvvr\ designa a la mujer como pareja sexual
del hombre en Mt 5, 28; 1 Cor 7, 1; Ap 14, 4,
sin tener en cuenta su edad ni su condición. El
hombre es el nacido de mujer, Mt 11, 11; Le
7, 28; Gal 4, 4 (Jn 16, 21). Yuvñ, significa la
esposa en Mt 5, 28.31; 14, 3 y passim; 1 Cor
9, 5 (Bauer cree que la variante textual, en
plural, Y'uvcxTxas es la original), la madras-
tra, en 1 Cor 5, 1; y algunas veces también la
807 Ywr| - rúy
novia, la cual hasta el día de la boda se halla
bajo la patria potestad, pero jurídicamente se
considera ya desde el desposorio (o compro-
miso matrimonial) como una mujer casada
(Gen 29, 21; Dt 22, 24): Mt 1, 20.24; Le 2, 5
v.l. Puesto que la esposa infiel, según la inter-
pretación rabínica de Lev 20, 10; Dt 22, 22,
debía ser estrangulada, creemos que en Jn 8,
3.4.9s pudiera tratarse de una novia infiel, la
cual (según Dt 22, 24) debía ser lapidada (Je-
remías). Ahora bien, si con von Campenhau-
sen estamos en lo cierto al trasladar el origen
de la perícopa de la adúltera al tiempo de las
controversias en torno a la penitencia que se
produjeron entre los cristianos del siglo II, en-
tonces el argumento rabínico pierde su fuerza.
En Ap 19, 7; 21, 9, la novia es la imagen de
la Iglesia, lo mismo que en 12, 1 la mujer ves-
tida del sol simboliza al pueblo de Dios (Vic-
torino, Comm. in Ap. 12 [PL Suppl. I, 149]:
ecclesia antiqua patrum et prophetarum et
sanctorum apostolorum). yúvcu como manera
de dirigirse a una mujer no significa tratarla
con poco respeto, en Mt 15, 28; Le 22, 57; Jn
2, 4; 4, 21; 19, 26; 20, 13.15 (cf. Jdt 11, 1; Jo-
sefo, Ant I, 252: madre de la novia; Dión Ca-
sio, LI, 12, 5, Augusto se dirige a Cleopatra).
Cuando el término va acompañado por la de-
signación de características, función u origen,
sirve para la formación de sustantivos: la ca-
nanea (Mt 15, 22), la samaritana (Jn 4, 9), la
judía (Hech 16, 1); la griega (17, 12); la casa-
da (Rom 7, 2); la viuda (Le 4, 26); la pecado-
ra (7, 37).
J. B. Bauer
r ó y Gog Gog*
Maycóy Magog Magog*
Bibl.: H. Bietenhard, Das tausendjahrige Reich,
Zürich 21955; Billerbeck III, 831-840; W. Bousset,
Beitrage zur Geschichte der Eschatologie: ZKG 20
(1900) 103-131; C. A. Keller, en RGG II, 638s; K. G.
Kuhn, rd)y xai Mayóy, en ThWNT I, 790-792; B.
Otzen, Gog, Magog, en DTAT I, 977-985; M. Rissi,
Die Zukunft der Welt, Basel 1966; A. Schlatter, Das AT
in der johanneissen Apokalyse, Gütersloh 1912; M. C.
Tenney, The Importance and Exegesis of Rev 20, 1-8:
BS 111 (1954) 137-148; A. Vivian, Gog e Magog ne-
808
lla tradizione bíblica, ebraica e christiana: RivBib 25
(1977) 389-421; W. Zimmerli, Ez II (BK), Neukir-
chen-Vluyn 1969, 921-975. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1034.
1. En el AT hay varias y diversas referen-
cias a Gog y Magog. Mientras que Gog se
menciona en 1 Crón 5, 4 y Magog en Gen 10,
2 y en 1 Crón 1, 5 como nombres de personas,
vemos que Gog en Ez 38, 2.3.14.16.18; 39,
1.11.15 es un gran príncipe del país de Magog
(Ez 38, 2; cf. 39, 6). Así que Magog es un
nombre formado expresamente por Gog y por
una preformante, y significa la región donde
Gog era príncipe (Zimmerli, 940-942). Según
Ez 38s, Gog -por mandato de Yahvé- se puso
en marcha contra Jerusalén, al frente de un
ejército formado por muchos pueblos (38,
12), con el propósito de conquistar la ciudad,
pero luego fue derrotado y aniquilado por
Yahvé mismo (39, 1-8). En estas ideas sobre
Gog y Magog se mezclan la realidad histórica
y ciclos de fantasías míticas.
2. En el NT, Gog y Magog aparecen única-
mente en Ap 20, 8. Como en las anteriores vi-
siones escatológicas del vidente, la visión que
encontramos en Ap 19, 11-22, 5 se parece en
gran medida al esquema del anuncio profético
de Ez 37-48 y depende obviamente de él. La
mención de Gog y Magog en 20, 8 se encua-
dra en las ideas de Ez 38s. Sin embargo, a di-
ferencia del TM de Ez 38s, vemos que Gog y
Magog en Ap 20, 8 son nombres propios de
los pueblos (Gog y Magog son aposición a xa
E'Qvri) a los que Satanás seduce, trascurridos
los mil aflos del reino mesiánico de paz (20,
1-6), para que conquisten Jerusalén, «la ciu-
dad amada» (20, 9), que es el centro del rei-
nado del Mesías. Así que por el especial énfa-
sis que se hace en Satanás en 20, 2s y 20, 7, es
muy posible que por las «naciones de los cua-
tro extremos de la tierra, Gog y Magog» (20,
8) se entiendan los poderes demoníacos o los
muertos, es decir, las mesnadas del mundo de
las profundidades (cf, 9, 1-11.13-19). Por
consiguiente, Gog y Magog, en 20, 8, son
nombres de una entidad mítica, y por consi-
809 rróy - ycovía
guíente es ocioso tratar de hallar referencias
históricas concretas.
Los apócrifos y pseudoepígrafos judíos
guardan silencio acerca de Gog y Magog, con
excepción de Sib III 319 y 512. Tan sólo los
escritos rabínicos y los de la época cristiana
posterior al NT vuelven a mostrar más inten-
so interés por ellos (Billerbeck; Bousset).
D. Sanger
ywvía, ag, ^| gónia esquina, ángulo, rin-
cón*
áxeoycoviatog, 3 (a saber, Mfrog) akro-
goniaios piedra angular*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Ywvkx -
3. xeq)aXr| ycovíag y áxQOYCoviato?: a) Significados
de estos términos - b) xetpaXf) ywvíai; - c) cotoo-
Ycoviatog.
Bibl: H. Balz, TÉ00aoeg, en ThWNT VIII, 127-
134, sobre todo 13 ls, 134; K. Berger, Exegese des NT,
Heidelberg 1977, 61s; G. Bornkamm, \ix\iá(a, en
ThWNT IV, 283-285; J. Jeremías, Y^vía m\., en
ThWNT I, 792s (bibliografía); Id., Eckstein - Schufi-
tein: ZNW 36 (1937) 154-157; Id., Xíftog, en ThWNT
IV, 275-281; Jeremías, Parábolas, 91s; S. Lyonnet,
De Christo summo angulari lapide secundum Eph 2,
20: VD 27 (1949) 74-83; U. Maiburg, Christus der
Ekstein. Ps 118, 22 und Js 28, 16 im NT und bei den
lateinischen Vátern, en Vivarium. FS f. T. Klauser,
Münster i. W. 1984, 247-256; R. J. McKelvey, Christ
the Cornerstone: NTS 8 (1961-1962) 352-359; H.
Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Eph (StANT
33), München 1973, 144-152; W. Mundle, Piedra, pie-
dra angular, en DTNTIII, 363-365; F. MuíSner, Chris-
tus, das All und die Kirche (TThSt 5), Trier 1955, 108-
111; E. Percy, Die Probleme der Kolosser und
Epheserbrief (SHVL 39), Lund 1946, 328-335.485-
488; J. Pfammatter, Die Kirche ais Bau (AnGr 110),
Rom 1960, 143-151 (bibliografía); M. Resé, Alttesta-
mentliche Motive in der Christologie des Lukas, Gü-
tersloh 1969, 113-115.171-173; K. Th. Schafer, Lapis
summus angularis, en FS f. H. Lützeler, Dusseldorf
1962, 9-23; Id., Zur Deutung v. áxpOYCOVialoc; Eph 2,
20, en FS Schmid, 1963, 218-224 (bibliografía); K. H.
Schelkle, Akrogoniaios, en RAC I, 233s; E. Schwei-
zer, Das Ev. nach Markus (NTD), Gottingen 21968,
136-138; G. Stahlin, jiDoaxcnuto, en ThWNT VI,
755-757; Id., axávócdov, en ThWNT VII, 352s; A.
Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh 1965,
138-142; Ph. Vielhauer, Oikodome, Karlsruhe 1940,
60-62.124-127.145-150. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1034.
810
1. Ycwí01 aparece 4 veces en el NT (Mt 6,
5; Hech 26, 26; Ap 7, 1; 20, 8); la expresión
xeqpaX/r| yoovíag aparece 5 veces (Mt 21, 42;
Me 12, 10; Le 20, 17; Hech 4, 11; 1 Pe 2, 7);
en cambio, el término áxQOYCOVioüog se en-
cuentra únicamente en Ef 2, 20 y 1 Pe 2, 6.
2. ymvía, vista desde fuera, es esquina, y,
desde dentro, ángulo, rincón. Puede implicar,
por tanto, el elemento de la notoriedad o el de
lo que se halla retirado y oculto. En Mt 6, 5,
la frase «en las esquinas de las calles» (ev
xoctg ycovíaic, xa>v nXaxziwv) se refiere pro-
bablemente a las desembocaduras o a las en-
crucijadas de los caminos, donde a uno se le
puede ver públicamente desde varios ángulos
(es lo opuesto de TÓ XQIOTXÓV, «el lugar ocul-
to»). Hech 26, 26, con las palabras Év Y«>víg,
«en un rincón», utiliza una expresión del más
puro estilo griego, que está documentada, por
ejemplo, en Platón, Gorg 485d y en Epicteto,
Diss I, 29, 36; II, 12, 17; III, 22, 98 y passim.
ycovía no sólo expresa un lugar retirado, lejos
de la notoriedad, sino también la escasa im-
portancia de algo. Por consiguiente, en Hech
26, 26, el litotes «esto no sucedió en un rin-
cón» afirma que el acontecimiento del Me-
sías-Cristo tuvo lugar con toda notoriedad y,
al mismo tiempo, fue un suceso importante.
El Apocalipsis (7, 1; 20, 8) habla de «los
cuatro extremos de la tierra» (xéaaccrjeg ym-
víai xfjg yf[q). Con ello difícilmente se supon-
drá que la superficie de la tierra tenga forma
cuadrangular, porque YÜÍVÍOU tiene aquí el
sentido de nxÉQvyeg («bordes, límites») co-
mo en Is 11, 12; Ez 7, 2, o de áxrja xífe yf\c,
(«extremidades de la tierra»), como sucede
con frecuencia en la LXX (cuatro áxga del
cielo, Jer 25, 16 LXX). La conexión con los
cuatro vientos en Ap 7, 1 sugiere más bien la
idea de los cuatro puntos cardinales (así suce-
de también cuando, en relación con los vien-
tos, se habla de cuatro xójtoi [«regiones»]
xocl YCüvíai del horizonte, correspondientes a
las cuatro estaciones del año de las que habla
Tolomeo, Tetrabiblos I, 29); más aún, «cua-
tro» es un número simbólico que se emplea a
811
ywvía
veces para expresar totalidad. - Según Ap 20,
8, Satanás incita «a las naciones que están en
los cuatro extremos de la tierra = en toda la
tierra» a luchar contra la ciudad santa, que se
concibe situada en el punto medio de la tierra.
3. a) El término y,z<$akr\ ycovíac, es la traduc-
ción, formada mecánicamente, del hapax legome-
non hebreo ro's pinna que aparece en el Sal 118
(117), 22. La tesis, propugnada especialmente por
J. Jeremías (desde 1925), de que por XEcpaM)
yoovíag, lo mismo que por su sinónimo áxpo-
ycovialog, se entiende la piedra clave o corona-
miento del edificio, colocada probablemente so-
bre el pórtico, es una tesis que, a pesar de la
buena acogida que tuvo por parte de muchos exe-
getas, no es admisible, porque las pruebas aduci-
das son posteriores a la época del NT y no son
tampoco convincentes (cf. especialmente Percy,
Pfammatter, Merklein), ya que con una piedra de
ésas no puede uno tropezar ni caerse (Le 20, 18;
1 Pe 2, 7s), y la traducción piedra clave en Le 20,
18 obliga a una interpretación forzada, dado el
contexto (-> jrfotrcú). Más aún, en Ef 2, 20, el edi-
ficio al que esa piedra ya pertenece (según el sen-
tido claro del texto), es un edificio que aún no es-
tá terminado. En el lenguaje del NT, la imagen
del edificio debe distinguirse claramente de la del
cuerpo (obsérvese el uso de xeopcdr|, «cabeza»),
aunque un mismo autor se sirva de ambas imáge-
nes o las combine (Ef 4, 12.16).
Mientras que pinna y ya>vía denotan claramen-
te el ángulo, vemos que ro's -> X£opodr| se refie-
ren no sólo a la vertical («cabeza») sino también a
la horizontal: ro's expresa el lugar donde comien-
za un camino, en Ez 16, 25.31 y passim (la LXX
traduce en este caso por ctQXT|, y en Is 51, 20 por
áxQOV, y xecpaXri designa la «zona marginal»
que rodea un campo, en PapPetrie II N° 38a, 21
(siglo III a.C); Pap Oxy II N° 273, 18 (del año 95
p.C). Por tanto, xecpaM) ycovkxs se refiere al ex-
tremo más distante en la línea horizontal.
Una interpretación parecida se asocia con -+
áxQog: óxQüycoviaTog es un término compuesto
típico de la Koiné, que sirve para reforzar la idea
de ywvitúoc,, «angular» (esta forma simple es ya
clásica; obsérvese que en Job 38, 6 dícese 'eben
pinna I Xídog ycoviaToc, P a r a referirse a la «pie-
dra fundamental» sobre la que se asientan los pi-
lares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX
Xí&og áxeoycoviaiog en Is 28, 16 designa la pie-
dra angular sobre la que se asientan los funda-
mentos de un edificio (Símmaco emplea también
el término áxQOYcoviaíoc; en el Sal 118, 22 en
vez de xeqpceXr] ycovíac,).
812
Los términos xeepedí] ycovíag y áxooya)-
viaiog designan, ambos, la piedra fundamental
situada en el ángulo más extremo (más anterior),
con la que se comienza un edificio, se asienta só-
lidamente y queda orientado definitivamente. Co-
mo piedra (tallada) de sillería, la piedra escogida
es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que
ocurre en las edificaciones modernas, sigue es-
tando visible, porque al ponerla no la entierran
profundamente.
b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en
una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de
Yahvé en favor del justo, que fue salvado del des-
precio y del peligro mortal y a quien ahora le es
dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo ala-
ban con aquella imagen proverbial: «La piedra
que los constructores, al examinarla, desecharon,
se ha convertido elg xeepaXr|v ycovíag, en la pie-
dra angular». El meollo de este enunciado no es
el comienzo de una edificación, sino la maravi-
llosa (davitaoTTi) trasformación que ha tenido
lugar: aquel que fue descalificado por los hom-
bres, ha sido reconocido y distinguido por Dios.
En los tiempos que preceden al NT, no puede
atestiguarse que la exégesis judía entendiera es-
tas palabras en sentido mesiánico (Billerbeck I,
875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del sal-
mo, en interpretación cristológica, para referirse
al justo.
Marcos, después de citar en 11, 9 el Sal 118,
25, con motivo de la entrada triunfal de Jesús
en Jerusalén, añade en 12, lOs los vv. 22s de
ese salmo -como prueba de Escritura- a la
parábola de los viñadores malvados, dándoles
así un sentido que sobrepasa al que tienen en
el contexto del salmo. Como se ve claramente
por la referencia retrospectiva a Me 8,31 (la
palabra clave es ájtoóoxt(xá£,CD, que aparece
únicamente aquí y en 11, 27, antes de que co-
mience propiamente el relato de la pasión, y
que se aplica a los tres grupos del sanedrín
enumerados explícitamente como adversarios
de Jesús), no sólo se habla del rechazo = cru-
cifixión de Jesús, sino que se hace referencia,
además, a su resurrección por la acción mara-
villosa de Dios, considerándola como una
victoria sobre el rechazo de los hombres. Y
con esto se añaden los nuevos acentos, que
son característicos del testimonio dado por la
Iglesia.
ycovía
813
En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta
más estrechamente con el relato de la parábo-
la, mediante los vv. 41 y 43. Estos versículos
amplían el acontecimiento decisivo, mediante
la doble mención adicional de los «frutos»
que hay que esperar, apoyados por la mención
expresa de oxav zkür) ó x-úot,°S (v. 40),
orientándolo hacia la parusía, e incluyen así a
los discípulos en el juicio.
Lucas, en 20, 17, acentúa el funesto reverso
que ha de tener para los incrédulos ese giro
maravilloso, omitiendo el segundo versículo
de la cita e introduciendo en cambio en el v.
18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un
logion que es una especie de proverbio (Bi-
llerbeck I, 877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de
origen desconocido, sobre los efectos del jui-
cio dictado por la piedra angular. En él la se-
gunda mitad del versículo (XiXLiáto) tiene la
sola función de expresar totalmente lo inelu-
dible que es el juicio.
En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace
de las palabras acerca de la piedra angular se
orienta, como en Me 12, lOs, hacia la inter-
pretación de la crucifixión y la resurrección
de Jesús (a las que se hace referencia expresa
en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, si-
no a otra tradición distinta (obsérvese éí;ot>-
•devéco).
Sobre 1 Pe 2, 7, -> c,
c) Con áxQoycüviaTog se asocia la idea
de un edificio, del edificio espiritual de la
Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is
28, 16 (áxQoyowiCHOs, fteLiéA.ia), presenta a
Cristo Jesús como la piedra angular, con la
814
que se comenzó el edificio y éste quedó fija-
do en su orientación. La oración de participio
ovTOg áxQOYCOviaíou aíitcnJ XQUJTOÜ ex-
presa también gramaticalmente el puesto es-
pecialísimo de Cristo en relación con los
apóstoles y los profetas del NT, que forman
parte del fundamento (-> "íreu.ékog). El con-
texto exige para aíiToü el significado exclu-
yeme o contrastante de «él mismo», que se
refiere bien al sujeto XQIOTO'Ü 'lr\oov (en
oposición a los apóstoles y profetas), o mejor
todavía al predicado nominal áxQOYOOViocío'U,
la piedra angular misma, es decir, la parte
esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor
3, 11, donde aparece una oposición con el res-
to del fundamento).
Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia áxrjoYO)-
viaíog (Is 28, 16) y xecpa)cf| yanácte, (Sal
118, 22) en la prueba de Escritura anticipada
ya en el v. 4, que expresa explícitamente el
doble efecto que surte la acción de Cristo,
quien es la «piedra viva» (v. 4). Cristo, que es
el áxQOYtovialog que determina la estructura
de la Iglesia, constituye positivamente la sal-
vación para los creyentes, que -como «pie-
dras vivas» (v. 5 ) - son insertados en el edifi-
cio. Como XECpotXr) yíüvíac,, Cristo tiene un
significado crítico y negativo para los incre-
yentes, lo mismo que en Le 20, 17s. En el v.
8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9,
33), la piedra angular se convierte en la pie-
dra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae so-
bre el aspecto de la salvación.
H. Kramer
 815 Sctiu.óviov 818
816 817

exactamente originada por los demonios como la par. Me 3, 22 par. Le 11, 14.15: curación de
A6 «posesión» que padece un enfermo mental (Pes
40a: Billerbeck IV/1, 524); la purificación (cf.
un poseso mudo; Mt 12, 25-30 par. Me 3, 23-
27 par. Le 11, 17-23: ¿en pacto con el diablo?;
Núm 19) se considera como exorcismo. Mt 8, 28-34 par. Me 5, 1-20 par. Le 8, 26-39:
La curación de los enfermos y de los posesos
curación de los posesos de Gádara o del pose-
consiste en la expulsión de los demonios de la en-
ftaifiovi^Ofiai daimonizomai estar poseí- el sustantivo baípLmv (Mt 8, 31). Son sinóni- fermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 y los testimo- so de Gérasa; Mt 15, 21-28 par. Me 7, 24-30:
do (por un demonio) mos, entre otros: nvev\ia (especialmente, nios en Billerbeck IV/1, 514-517, 524, 532-535); curación de la hija de la mujer sirofenicia; Mt
->• óai^óvtov 7. los ángeles son considerados como maestros del 17, 14-21 par. Me 9, 14-29 par. Le 9, 37-43a:
nvev\ia áxáftcxoTov, nvev\ia JTOVT|QÓV) y
arte de curar (Jub 10, 10-13), y a Dios mismo se curación de un muchacho poseso). La compa-
áYYeX,og (xov bia^ólov). Compárense tam- le considera como quien capacitó a Salomón para
S a i f l ó v i o v , o v , TÓ daimonion demonio* ración dentro de un texto (Me 7, 25.30; Le 10,
bién los términos ->• otQXTí> ->• owcifiíg y ->• el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42,
6aí(j,(ov, ovog, ó daimón demonio* 17.20 y passim) y entre los Sinópticos (Me 1,
e^ovaía. 45). Son también impuros los gentiles (cf. ya Dt 23.26 par. Le 4, 33.35; Mt 8, 28.31 par. Me 5,
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Antece- 14, 21; Ez 4, 13), y además sus dioses son demo-
2 par. Le 8, 27; Me 5, 8.9 par. Le 8, 29.30; Mt
dentes en el AT y en el judaismo - 3. Sai|xóviov en los 2. Aunque Israel atribuyó originalmente a nios (Bar 4, 7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11;
Sinópticos y Hechos - 4. óaijióviov en el Corpus Pau- 11, 4; TestJud 23, ls; TestNef 3, 3 y passim); la 10, 1 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Me 9, 20 par.
Yahvé el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio
linum - 5. Sauíóviov en los escritos joánicos - 6. impureza gentílico-demoníaca se borra mediante Le 9, 42) indica que Satfxóviov se emplea en
en los poderes de Dios para dañar mensajeros de
SCUUOTIOV en las Cartas católicas (exceptuadas las castigo y de tentación (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2 el bautismo de prosélitos (cf. Billerbeck I, 102- lugar de jtv£0(xa y frecuentísimamente en lu-
tres Cartas de Juan) - 7. óaiuovítonai - 8. 8ai- 112). Puesto que a los espíritus inmundos se los gar de Jtveü[xa áxáftaoTOV (especialmente
Hoviróóng - 9. Resumen. Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embar-
go el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo localiza en los elementos, la expulsión y defensa por parte de Lucas).
Bibl: W. M. Alexander, Demonio Posession in the durante el destierro babilónico condujo a una ex- contra lo mismos se efectúa de manera mágica y
homeopática con el fuego y el humo, con líquidos Es indiscutible que el Jesús histórico actuó
NT. Its Historical, Medical and Theological Aspeéis, tensa recepción del dualismo común de los tiem-
Grand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demoní- pos antiguos por parte del judaismo bíblico y pos- (agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y di- como médico y exorcista itinerante. Lo mis-
aco: DTNT II, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demo- bíblico. Los ángeles (-> áyyeXot;) aparecen como versas sustancias sólidas (tierra, piedras precio- mo que sus contemporáneos, él atribuía a de-
nología); O. Bócher, Damonen IV), en TRE VIII, 279- poderes espirituales que prestan auxilio, mientras sas, cenizas, sal y otras) y también mediante la monios las enfermedades del cuerpo y de la
286; Id., Damonenfurcht und Damonenabwerhr poderosa palabra del médico y del exorcista (tes- mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Le 11, 24-26;
que los demonios son poderes diabólicos dañinos.
(BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista timonios en Bócher, Damonenfurcht, 161-316).
(BWANT 96), Stuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geis- Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el 6ai|ióvtov que era mudo: Le 11, 14; Jtveíj^a
terwelt im Glauben des Paulas, Gottingen 1909; O. Señor, incluso sobre Satanás y sus demonios (Job De Gen 6, 1-4 el judaismo postbíblico de los de la mudez: Me 9, 17.25; jrveüu.a áofteveí-
Everling, Die pin Angelologie und Dámonologie, Got- 1, 6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este primeros tiempos dedujo que los demonios habí- ac,: Le 13, 11; cf. Le 8, 2). La curación con-
tingen 1909; W. Foerster, 8aí|XOv xzl., en ThWNT II, hecho va perdiendo cada vez más importancia pa- an surgido por las relaciones sexuales de los án- siste, por tanto, en la expulsión (exftak'kzw)
1-21; J. Maier, Geister (Damonen) [Israel: Frühes ra la piedad popular; frente a la esfera pura de geles estelares con las hijas de los hombres o que
del ócxuAÓviov (Mt 9, 33; Me 7, 26; Le 11, 14)
und hellenistisches Judentum; Talmudisches Juden- Dios y de sus ángeles se halla, casi en pie de se identificaban con los mismos ángeles estelares
tum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. No- igualdad, la esfera impura del diablo y de sus de- derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15, o de los 5auxóvicc (Mt 7, 22; 9, 34; 10, 8; 12,
ack, Satanás und Sotena. Untersuchungen zur ntl. monios. 3-12: 18, 13-16: 19, ls; 86-88; Jub 5, 1-10; 10, 5- 24.27.28; Me 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38;
Dámonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The Dis- 11; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filón, Gig 6- 16, 9.17; Le 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13, 32).
obedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13), Los demonios son por excelencia los que da-
18). El judaismo rabínico explicaba la existencia Con los métodos exorcísticos de la medici-
Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Da- ñan y llevan a la perdición (Hen [et] 15, lis; Jub de los demonios por las relaciones sexuales de
monen, Engel II. Im AT, Judentum und NT, en RGG II,10, 5). Se los llama «espíritus inmundos» (Jub na antigua (cf. Mt 12, 27 par. Le 11, 19) Jesús
Adán con espíritus femeninos y por las relaciones
1301-1303; H. Schlier, Machte und Gewalten im 10, 1; TestBen 5, 2; testimonios rabínicos en Bi- cura dolencias del cuerpo como la ceguera
Neuen Testament, Freiburg i. Br. 31963; R. Schnacken- llerbeck IV/1, 503s). Sobre todo en el ámbito se- sexuales de Eva con espíritus masculinos (GénR
20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IV/1, (Le 7, 21; Mt 12, 22-24; Me 10, 46-52 par.),
burg, Damon II. In der Schrift, en LThK III, 141s; E. xual, los demonios ponen en peligro y hacen im- la mudez (Me 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par.
Schweizer, Geister (Damonen) [NT], en RAC IX, puros a los seres humanos, de tal manera que hay 505-507). La antigua escatología judía espera que
688-700. Para más bibliografía, cf. ThWNT X 1034- al fin de los tiempos se va a despojar de su poder Le 11, 14), la parálisis (Me 2, 1-12 par.; Le
que recurrir a la adopción de contramedidas apo-
1036. al diablo y a sus demonios (1QS 3, 24s; 4, 20-22: 13, 10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Le 17, 11-
tropaicas y catárticas (cf. ya Lev 12, 15; luego,
1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s). 19) y la fiebre (Me 1, 29-31 par.), y también
entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3;
1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del enfermedades mentales y del cerebro (Me 1,
1. En el NT 5aitióviov aparece un total de 3. Los numerosos testimonios de los evan- 23-28 par. Le 4, 33-37; Me 5, 1-20 par.; 7, 24-
cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, en-
63 veces. La gran mayoría de las referencias tre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los tes- gelios sinópticos sobre el 5ai¡xóviov se en- 30 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de de-
(53) se encuentran en los evangelios: Mateo timonios que pueden verse en Billerbeck II, 529 y cuentran en su inmensa mayoría en los relatos monios y las curaciones de enfermedades son
(11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la acerca de las curaciones milagrosas obradas cosa idéntica para el hombre de la cultura an-
otras 10 referencias se distribuyen entre He- muerte (Jub 10, ls; 49, 2; cf. Sab 1, 14 y los tes- por Jesús (Me 1, 23-28 par. Le 4, 33-37: cura- tigua (Me 1, 32-34 par.; Me 3, 10-12 par. Le
chos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), San- timonios que pueden verse en Billerbeck I, 144- ción del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par. 6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Me
149); el contacto con cadáveres y carroña hace
tiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasión, Me 1, 32-34 par. Le 4, 40.41: curaciones en la 1, 24 par. Le 4, 34; Me 5, 7 par.; 9, 20.26 par.
«impuros» (cf. Lev 21, 1-4: Núm 6, 6-12; 19, 11-
en vez de 8aiu.óviov (forma sustantivada 16; Par 8, 4; Billerbeck I, 491s). Además, la im- noche; Me 1, 39: actividad durante los viajes Le 9, 42), los demonios tienen que ceder ante
neutra del adjetivo 8cuu.óviog) encontramos pureza por el contacto con el muerto se halla tan por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24 quien es más fuerte que ellos.
819 5aiu,óviov
En su respuesta al Bautista (Mt 11, 4-6 par.
Le 7, 22s), Jesús interpreta sus curaciones de
enfermedades como el cumplimiento de vati-
cinios proféticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61,
1). Las esperanzas de la escatología del ju-
daismo antiguo se realizan en la victoria de
Jesús sobre los demonios (Me 3, 27 par.; cf.
Le 13, 32). Si Jesús expulsa los demonios en
el Espíritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el de-
do de Dios (Le 11, 20a), entonces ha llegado
la P a o d e í a de Dios (Mt 12, 28b par. Le 11,
20b). Precisamente por eso Jesús se defiende
tan enérgicamente contra la acusación de que
él expulsa los demonios con ayuda de BeeX-
^e(3oi3X, príncipe de los demonios (Me 3, 22
par.). Quien interprete tan torcidamente el
JT.V8UU.OC de Jesús, comete pecado contra el
Espíritu Santo, un pecado que es imperdo-
nable.
Por otro lado, Jesús reconoce la legitimidad
de los exorcistas judíos (Mt 12, 27 par. Le 11,
19); llega incluso a tolerar que un extraño ex-
pulse demonios «en el nombre de Jesús» (Me
9, 38-40 par. Le 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22).
Con tanta mayor razón, el cristianismo primi-
tivo puede atribuir sus exorcismos de cura-
ción a la facultad concedida por Jesús a sus
discípulos para expulsar demonios (Mt 10, 1
par. Me 3, 15 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Mt 10,
8 par. Le 9, 2; Me 6, 13; Le 10, 17.20; cf. Me
16, 17). A diferencia de Jesús, los discípulos
tienen que contar también con el fracaso de
sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Me 9, 18 par.
Le 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autori-
dad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) y
por su deficiente oración (Me 9, 29).
No cabe duda: la demonología presupuesta por
Jesús y por los Sinópticos es la del judaismo an-
tiguo. El sumario demonológico de Mt 12, 43-45
par. Le 11, 24-26 (Q) podría proceder de Jesús
mismo: para curar al enfermo, el exorcista expul-
sa al «espíritu inmundo», quien busca una nueva
morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en
el yermo). En la primera ocasión que se le ofrece,
el demonio regresa con otros siete espíritus ma-
lignos y toma de nuevo posesión de la persona
que no ha adoptado medidas apotropaicas de pro-
tección (lustraciones, ascética).
820
Del poseso se dice que «tiene» un oatu.ó-
viov (Le 4, 33; Mt 11, 18 par. Le 7, 33, del
Bautista; cf., de Jesús, en Jn 7, 20; 8, 48.49.
52; 10, 20) o varios 5ouu.óvia (Le 8, 27). Los
demonios entran en su víctima (elaéQxeo"írcu,
Le 8, 30; Me 5, 12.13 par. Le 8, 32.33) y
vuelven a salir de ella (e^éQxeo'Oai), obede-
ciendo a la palabra poderosa del exorcista
(Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 4, 41; 8, 2; Mt 8,
32 par. Me 5, 13 par. Le 8, 33; Le 8, 35.38;
Me 7, 29.30; Mt 17, 18; Le 11, 14).
A los demonios se los concibe enteramente
como seres personales: conocen secretos como
la identidad de Jesús, saben cuál es su propio
destino, hacen preguntas y dan respuestas, y
pueden ser reducidos al silencio (Me 1, 24.34
par. Le 4, 34.41; Me 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2,
19). El grito de los posesos se considera como
el grito de los demonios (cf. Me 1, 23 par. Le
4,33; Me 3,11; 5, 5; 5,7 par.; Me 9,26 par. Le
9, 39; Le 4, 41). Los movimientos, las convul-
siones, los estremecimientos, etc., de los enfer-
mos se atribuyen a la acción directa de los de-
monios (Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 8, 29; Me
9, 18.20 par. Le 9, 39.42).
A los demonios les gusta juntarse en «gru-
pos de siete» espíritus malignos (Le 8, 2; Mt
12, 45 par. Le 11, 26; Me 16, 9) e incluso en
mayor número (Me 5, 9, noXkoi; Le 8, 30,
SCULIÓVICC nolXa), y se presentan incluso co-
mo «legión», organizados como quien dice a
la manera militar (Me 5, 9 par. Le 8, 30; Me
5, 15), y -> Beel^e^ovX es considerado co-
mo príncipe y caudillo de los demonios (Mt
12, 24 par. Me 3, 22 par. Le 11, 15; cf. Mt 9,
34), como poderoso en la |3aoiX,eía de Sata-
nás (Mt 12, 26 par. Le 11, 18). La demonogo-
nía del judaismo antiguo, con la caída de los
ángeles y la caída de las estrellas (según Gen
6, 1-4: -> 2) se refleja en Le 10, 18); el tema
popular del demonio embaucado lo encontra-
mos en Mt 8, 30-32 par. Me 5, 11-13 par. Le
8, 32s.
Es comúji a los evangelios sinópticos la
confesión de fe en la victoria escatológica de
Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El
que más claramente lo expresa es Mateo: el
fuego eterno es el destino que aguarda al ->
821 óaiitóviov
5iá(3oX.05 y a sus ángeles (Mt 25, 41; cf. Ap
19, 20; 20, 10.14; -• yéevva). Todos los po-
deres del cielo y de la tierra están sometidos
al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Ma-
teo suprime la perícopa del exorcista extraño
(cf. Me 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre
los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si
es que no han cumplido la voluntad de Dios
(Mt 7, 21).
Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar
a Jesús de la categoría de los exorcistas habitua-
les. Mateo suprime perícopas demonísticas (Me
I, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demo-
nísticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los
demonios de la totalidad de algunos relatos de cu-
ración (Mt 8, 28-34: 15, 29-31; 17, 14-21) y tras-
forma historias de exorcismos en relatos genera-
les de curación (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15,
22.25.28.29-31). Jesús sigue apareciendo como el
que destierra a los demonios. Pero, los exorcis-
mos, no los realiza él ya con el dedo de Dios (Le
II, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espíritu de Dios
(Mt 12, 28); no con aceite o con saliva, sino
kóvcp, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Me 1, 34b par.
Le 4, 41a). En la cristología postpascual, la bata-
lla entre el Jesús histórico y los diversos demo-
nios de la enfermedad se consideró como la vic-
toria del Exaltado sobre los demonios en general.
De esta manera, el temor a los demonios y el in-
terés por el hechizo antidemoníaco pierden im-
portancia.
Hechos emplea una sola vez el término
oaiiióviov: los atenienses que escuchan a
Pablo, creen ver en él a un xaxayyelevg de
extraños 5cau.óvt,c< (Hech 17, 18). Aquí óca-
tióviov, al parecer sin connotaciones negati-
vas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refie-
re a la deidad (pagana) (cf., a propósito de
Sócrates, Platón, Ap 24b; Jenofonte, Mem I,
1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses
oeíoiSaiiiovéoteQoi, está alabando su reli-
giosidad (Hech 17, 22; cf. Hech 25, 19, oei-
caócuLiovíci = religión).
Por el contrario, en los Hechos de Lucas (a di-
ferencia del evangelio de Lucas), a los espíritus
dañinos se los llama Jtveú Liara o Jíveijiiaxa
axaOaQTa o nveijiiaTa jTovngá. Las curacio-
nes de enfermedades y las expulsiones de demo-
nios siguen estando íntimamente relacionadas
822
(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava
de Filipos tiene un irvefiíia jtíidcov (Hech 16,
16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a
sus acompañantes (Hech 16, 17s; cf. Me 1, 24.34.
par. Le 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo
«en el nombre de Jesucristo» (Hech 16, 18). En
otros pasajes vemos también que los discípulos
de Jesús hacen exorcismos y curan en el nombre
de Jesús (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que
tal éxito se niega a los siete hijos de Esceva
(Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de
Dios es el áyyzloc, KVQÍOV que castiga a Here-
des haciendo que sea comido por gusanos y mue-
ra (Hech 12, 23).
4. Pablo mismo usa el término 6cuu.óviov
tan sólo en un pasaje, pero lo emplea en él 4
veces: 1 Cor 10, 20.21. No sólo el gentil que
ofrece sacrificios a los oauióvia (1 Cor 10,
20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino
también el cristiano que participa en banque-
tes cultuales paganos, se entrega a la esfera
de los OCULIÓVICC, es decir, a los dioses de los
gentiles (1 Cor 10, 21). Las comunidades pau-
linas interpretaron las falsas doctrinas como
una manifestación escatológica de poder por
parte de los espíritus de seducción y de los
demonios (1 Tim 4, 1).
Los demonios de las creencias populares judías
son los áyYE^oi contra cuya concupiscencia (cf.
Gen 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su ca-
beza con una tróvala (1 Cor 11, 10). Un aYYeXog
de Satanás atormenta con una enfermedad a Pablo
(2 Cor 12, 7). Satanás mismo destruirá a quien vi-
ve en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1, 20). Aunque
los demonios siguen ejerciendo su obra de seduc-
ción (Ef 2, 2) y deben seguir siendo combatidos
por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demo-
nios desaparece por la confianza en el amor de
Dios en Cristo Jesús (Rom 8, 38s). El amor es un
camino que lleva más allá del exorcismo de cura-
ción y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1).
Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de
su poder a los demonios por medio de la muerte, la
resurrección y la exaltación de Jesucristo y los'ha
sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28- Flp 2
9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4, 8-10; Heb 2,
8.14). El bautismo hace partícipes del señorío de
Jesús sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6,
3-11); los cristianos se sentarán algún día a juzgar
a los «ángeles», es decir, a los demonios (1 Cor
6, 3).
823 5ai|j.óviov
5. En el evangelio de Juan los judíos acu-
san constantemente a Jesús de tener un
5ai[tóviov, es decir, de estar poseído (Jn 7,
20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de
5ai[xóvi,ov EXEIV mediante el verbo \iaívs-
o"flm, «haber perdido el juicio». Jesús recha-
za esta acusación (Jn 8, 49). Parte de sus
oyentes no admiten tampoco que a Jesús se le
considere como un 5aiux>vií¡ó|¿evos, porque
un 5aiuóviov no es capaz de abrir los ojos de
los ciegos (Jn 10, 21). Aunque la polémica ju-
día -sobre todo en Jn 7, 2 0 - suena como una
invectiva ya gastada, sin embargo el evange-
lista quiere dejar en claro que los judíos re-
chazan a Jesús por considerarle un falso ma-
estro; sospechan que el Jtvsüu.a de Jesús es
de origen diabólico (cf. Me 3, 22-30 par.; 1 Jn
4, 1-3).
Según la Carta primera de Juan, los seguidores
de Jesús están amenazados por poderes demo-
níacos, cuya labor consiste en enseñar una falsa
doctrina, sobre todo en materia de cristología (1
Jn 4, 1-3). Frente al espíritu de seducción (1 Jn 4,
6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espíritu
de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con
desconfianza los jtVEi>u.cu;a (1 Jn 4, 1). La falsa
doctrina, procedente de los demonios, pone en
peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5, 21; cf.
1QS 4, 5).
El Apocalipsis llama 5ccift,óvia a los dioses
paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Sa-
tanás (Ap 2, 13). De las bocas de la tríada dia-
bólica (Ap 12s; 16, 13; 20,10), a saber, de Sa-
tanás, del Anticristo y de la propaganda del
culto imperial en las provincias romanas, bro-
tan tres espíritus inmundos en forma de ranas
(Ap 16, 13). Son nyzv\iaxa óaifxovícov, que
seducen a los reyes de la tierra para que vayan
a la guerra escatológica (Ap 16, 14; cf. Hen
[et] 56, 5s). Después de la derrota y la des-
trucción de «Babilonia» = Roma, los Scu-
fióvicc y los espíritus inmundos habitarán en
lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias popu-
lares judías se asocian con las esperanzas de
una apocalíptica cristiana antirromana.
Innumerables enunciados del Apocalipsis se
entienden únicamente en el marco de la demono-
824
logía judía. La caída de los ángeles y de las estre-
llas (cf. Gen 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -> 2) traen los
demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12, 4.9). El
dragón, que según Ap 12, 9 se identifica con la
serpiente, el diablo y Satanás, es juntamente con
sus ángeles el antagonista de Miguel y de sus án-
geles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los de-
monios cautivos es el ápuoooc, (Ap 9, 1; 20, 1);
el príncipe de los demonios es Abadón-Apolión
(Ap 9, 11). Figuras demoníacas son, entre otras,
los jinetes apocalípticos (Ap 6, 1-8), que proba-
blemente deben interpretarse como seres que tra-
en guerra, revolución, hambre y pestilencia, y las
langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 1-
11). Juntamente con el diablo, los demonios aca-
barán también algún día en el fuego eterno (Ap
19, 20; 20, 10.14; -> YÉevva).
6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas
católicas reflejan el antiguo tema mitológico
judío (según Gen 6, 1-4) de la caída y cauti-
verio de los ángeles desobedientes (1 Pe 3,
19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los 5aiu.óvia siguen co-
nociendo a Dios y tiemblan ante él (Sant 2,
19); por la resurrección y ascensión de Jesu-
cristo, los poderes espirituales buenos y ma-
los han quedado sometidos al Exaltado (1 Pe
3, 21s; cf. Ef 1, 20s).
7. 5ai|ioví^Ofiai estar poseído por un de-
monio* aparece 13 veces en el NT, pero sólo
en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4
en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y
significa un estado de enfermedad atribuido a
la inhabitación de un demonio («posesión»).
Por Jn 10, 21 (donde se habla de Jesús) vemos
que 5aiux)vü;eo"um significa lo mismo que
Scuu.óvi,ov exeiv (Jn 10, 20). En Mt 15, 22, lo
de xaxc&g bav\ioyvt,txa\, debe traducirse:
«ella es atormentada por un demonio». En to-
dos los demás pasajes encontramos única-
mente el participio de presente óai|iovií¡ó-
Hevog (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22;
Me 1, 32; 5, 15.16; Jn 20, 21) o el participio
de aoristo Sai^oviodeíg (Me 5,18; Le 8, 36),
pero siempre con la misma significación:
poseso. Sobre la atribución de las enfermeda-
des del cuerpo y de la mente a los demonios
->3.
825 6cau,óviov - há-xxvkoc,
8. 8ainoviri)8fis demoníaco* aparece úni-
camente en Sant 3, 15. En él la «sabiduría»
(ooepía) de los destinatarios, evidentemente
una herejía de tipo gnóstico, es atribuida a
origen demoníaco. La falsa doctrina es consi-
derada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4, 1; 1
Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 y passim).
9. En lo que respecta a sus ideas sobre los de-
monios, todos los estratos del NT concuerdan en
adoptar las estructuras de la demonología del ju-
daismo antiguo. Frente a Dios y a sus ángeles se
halla una gran multitud de demonios, acaudilla-
dos por el diablo (-> 5iá(3oA.og) y organizados
por él -como quien dice- a la manera de un ejér-
cito. Ellos son los que originan las enfermedades
(Sinópticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica
con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con
los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares
desiertos (Apocalipsis). Los demonios se origina-
ron por la trasgresión cometida por seres celestia-
les y por su ulterior castigo según Gen 6, 1-4 (Lu-
cas, Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). La
falsa doctrina se considera como obra de poderes
demoníacos y, por tanto, como señal del fin de los
tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera
de Juan; cf. Sant 3, 15).
Pero Jesús, que ya durante su vida terrenal ven-
ció a los demonios -como exorcista con éxito- y
trasmitió a los suyos esta facultad, se convirtió
por su muerte, resurrección y exaltación en el Se-
ñor sobre el diablo y sobre todos los poderes de-
moníacos (Sinópticos, especialmente Mateo; Pa-
blo, Apocalipsis, Cartas católicas). Es verdad que
actualmente al diablo, a la muerte y a los demás
demonios se les permite hacer sentir su furor, pe-
ro todos ellos han sido desposeídos ya de su po-
der (Pablo) y han sido condenados a la muerte de
fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace
partícipes a los cristianos de la victoria de Jesús
sobre los demonios (Pablo). El demonismo como
tal está superado allá donde las prescripciones so-
bre la pureza han sido relativizadas (Me 7, 1-23
par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1,
15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribu-
yen ya a la acción de los demonios (Jn 9, 1-3; Gal
4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) y Mateo (Mt
7, 22s) sitúan el amor y la obediencia por encima
del éxito del exorcista.
O. Bocher
oai|ioviri)5»]g, 2 daimoniódes demoníaco
->• SaqAÓviov 8.
826
ftaífitov, o v o ? , ó daimón demonio, espíri-
tu maligno
->• OCClfiÓVlOV.
oáxVG) daknó morder*
Gal 5, 15: «Pero si os mordéis y devoráis
( x a t e a ^ í e t e ) unos a otros...».
SáxQVOV, ov, t ó dakryon lágrima*
En Le 7, 38.44, dícese de las lágrimas de la
mujer pecadora. \iexá 8axQÍ)cov, «con lágri-
mas» (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Me
9, 24 v.L, cf. 6ict noXk&y ÓCCXQÚCJOV (2 Cor 2,
4); «recordando tus lágrimas» (2 Tim 1, 4).
Ap 7, 17 y 21, 4: «Dios enjugará toda lágrima
de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).
5aXQlí)(fl dakryó llorar*
En Jn 11, 35 dícese de Jesús, quien después
de la muerte de Lázaro prorrumpió en lágri-
mas (ibáxQVOtv).
OOtXTÚXlO?, OV, Ó daktylios anillo, anillo
de sello*
Le 15, 22: «¡Poned un anillo en su mano!»
(refiriéndose a la mano del hijo que había re-
gresado). El hapax legomenon del NT aparece
también (además de en la LXX) en 1 Clem
43, 2.
báxxv'koq, OV, ó daktylos dedo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Estudio exe-
gético sobre el empleo del término - 3. «El dedo de
Dios» en Le 11, 20.
Bibl: K. GroB, Finger, en RAC VII, 909-946; I.
Low, Die Finger in Literatur und Folklore der Juden,
en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur
Erinnerung an D. Kaufmünn, Breslau 1900, 61-85. Pa-
ra más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036.
1. En el NT, el sustantivo se halla documenta-
do únicamente en los evangelios y aparece un to-
tal de 8 veces: Mt 23, 4b par. Le 11, 46c; Me 7,
33; Le 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koiné D y otros);
20, 25.27. De SCCXTUXOC; se deriva -*• Sowrú^iog,
«anillo» (Le 15, 22).
827 bámvXoc, - AaX.navovrM
2. En Mt 23, 4, Jesús dice en sú «discurso»
(23, 1-36) contra los escribas y fariseos:
«Atan cargas pesadas que ponen sobre las es-
paldas de los demás, pero ellos no están dis-
puestos a moverlas ni con su dedo (ico 8ax-
xv'kíü atitcóv)». El paralelo de Le 11, 46 hace
la correspondiente acusación mediante un
«¡ay!» pronunciado sobre los maestros de la
ley: «Cargáis a los hombres con cargas difíci-
les de llevar, pero vosotros ni siquiera tocáis
las cargas con uno de vuestros dedos (evi tcov
banxvkwv i)u.O)v)». El «¡ay!» lucano debe de
ser la forma original, pero no en cuanto a la
expresión évi x(bv 5axTÚX.ü)v, sobrecargada
por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la
sentencia era apropiada para ofrecer un ejem-
plo (tomado de otro contexto) de la afirma-
ción formulada en 23, 3. En consecuencia, 23,
4 asienta hasta qué punto Jesús exige que se
observen las enseñanzas de los expertos en la
ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos
hacen. El «¡ay!» lucano acusa a los escribas
de querer imponer a otros «cargas» de la ley,
«apenas soportables» (cf. Hech 15, 10), que
ellos no están dispuestos a mover ni con un
solo dedo.
Me 7, 33 refiere que Jesús «puso sus dedos
en los oídos» del sordomudo. De esta manera
se expresa mediante una acción simbólica lo
que realiza la orden dada por Jesús ->•
ecpcpccOoc (v. 34), cuando hace que el paciente
sea capaz de oír (v. 35, r|voÍYT]oav aíixoóJ aí
áxoaí). - En Le 16, 24, el rico, que se halla
en el Hades, invoca en medio de sus tormen-
tos a Abrahán y le pide que envíe a Lázaro
«para que moje la punta de su dedo (tó
otxQOV TOO óaxxvXov) en agua y refresque
mi lengua».
En Jn 20, 25, Tomás pone -entre otras- la
siguiente condición: «Si no... meto mi dedo
en el agujero de los clavos, ... no creeré». Al
cabo de ocho días, el Resucitado (no sin críti-
cas, v. 29) le concede esta posibilidad: «¡Me-
te aquí tu dedol» (v. 27). Jn 8, 6b refiere que
Jesús «escribía con el dedo en la tierra», lo
cual según el contexto inmediato (8, 3-5 [6a].
7a) pudiera interpretarse como un gesto de
perplejidad. Ahora bien, como el detalle que
828
se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v.
8 (después de la respuesta de Jesús en el v.
7a), hay que dar a ese gesto una interpretación
distinta y más importante. Entre las interpre-
taciones dadas hasta ahora (cf., a propósito,
R. Schnackenburg, El evangelio según san
Juan II, 229s), la antigua explicación que se
relaciona con Jer 17, 13 LXX (Ambrosio,
Agustín, Jerónimo), tiene la mayor probabili-
dad: Jesús «remite a los demandantes... al jui-
cio de Dios, ante quien todos los hombres son
pecadores. Dios podría escribirlos a todos en
el polvo» (ibid., 230).
3. Según Le 11, 20, Jesús dice en las pala-
bras con que se defiende (vv. 17-23): «Pero si
yo con el dedo de Dios (év oaxTÚX,(ü fteoii)
echo fuera los demonios, entonces el reino de
Dios ha llegado (-> qp'&áva)) a vosotros». El
logion procede de la fuente Q, como muestra
el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso
encontramos EV Jtvei3[xaxi deoC. Esta última
expresión es secundaria y procede segura-
mente de Mateo; cf. Hahn, Hoheitstitel, 298-
300; cf., además, R. G. Hamerton-Kelly: NTS
11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que
iwzv\iax\, es la lectura original); Th. Lorenz-
meier en: FS Braun, 289-304; E. GraBer:
ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas II
(ÓTK), sub loco. El logion, considerado en sí
mismo, dice que las expulsiones de demonios
realizadas por Jesús muestran que ha llegado
el reino de Dios (-> (3aaiX,8Ía 3). En el con-
texto de estas palabras se afirma que el hecho
de que Jesús expulse demonios no tiene más
que una explicación. Y es la de que Jesús ac-
túa con el poder de Dios (cf. «dedo de Dios»
en Ex 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese
poder comienza a desmoronarse el poder del
«anti-reino».
G. Schneider
AaXftavovdá Dalmanoutha Dalmanuta*
Nombre de una (supuesta) localidad situa-
da junto al lago de Genesaret (Me 8, 10). No
se conoce la derivación del nombre ni el em-
plazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s;
M.-J. Lagrange, MarcA (EtB), 204s; R. Pesch,
Markus I (HThK), 406s.
829 AaXpiaTÍa - Saví^co
A c d p a t í a , ag, x\ Dalmatia Dalmacia*
Nombre de una provincia romana, la parte
meridional de Iliria, que fue dividida después
de la rebelión dalmático-panónica de los si-
glos IX-VI a.C. Comprendía el territorio cos-
tero de la orilla este del mar Adriático. Según
2 Tim 4, 10, Tito viajó a Dalmacia. Pauly-
Wissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686.
ftafta^w damazo dominar, domar*
Me 5, 4: «Nadie era capaz de dominarle»
(al poseso). En Sant 3, 7 (bis) dícese de la do-
ma o domesticación de los animales por los
hombres; el v. 8 añade (empleando 6a[xá^co
en sentido figurado): «Pero nadie es capaz de
domar la lengua».
Sáfiodig, ea>$, v\ damalis becerra*
Heb 9, 13: «la ceniza de la becerra que sir-
ve para la aspersión» (cf. Núm 19; Josefo, Ant
IV, 80; además, Bern 8, 1).
AáfiaQi?, 1805 Damaris Dámaris*
Nombre de una mujer que, según Hech 17,
34, se unió a Pablo, en Atenas, y que junta-
mente con Dionisio se hizo creyente.
Aa^aoxtivó?, 3 (ó) Damaskenos natu-
ral de Damasco, damasceno*
En el NT, se emplea únicamente como sus-
tantivo en 2 Cor 11, 32: «la ciudad de los da-
mascenos».
Aafiaaxóg, ov Damaskos Damasco*
Nombre de una antiquísima (siglo IV) e im-
portantísima ciudad situada en una fértil lla-
nura al Sudeste del Antilíbano, junto a gran-
des rutas de caravanas. Después de su
conquista por los romanos (64 a.C.) y de su
incorporación a la liga de la Decápolis, Da-
masco quedó por algún tiempo en poder del
rey nabateo Aretas IV (->• 'Arjétag). Damasco
tenía un gran porcentaje de población judía
(Josefo, Bell II, 561; VII, 368). En el NT, a
Damasco se la menciona exclusivamente en
830
relación con Pablo (la vocación de Pablo) en
Gal 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10.
19.22. 27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la
historia de la ciudad, consúltese RGG II, 22-
24; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre
Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250-
255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS
4), Stuttgart 1965; D. Gilí: Bib 55 (1974)
546-548; O. H. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28.
- S. Sabugal, Análisis exegético sobre la con-
versión de san Pablo, Barcelona 1976, refiere
a Qumrán lo de «Damasco» en la conversión
de Pablo; cf. un comentario crítico en C. Ber-
nas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ
103 (1978) 185-188.
G. Schneider
8aveíí¡G) daneizó prestar dinero
Forma alternativa de -> óaví^oo. BlaB-De-
brunner § 23.
8áveiOV, OV, TÓ daneion préstamo
-> oaví^ü).
Saveíatrjg, ov, ó daneistés prestamista,
acreedor
-> 6aví^oo.
óavi^O) danizo prestar, conceder un prés-
tamo*
óóvetov, ov, TÓ daneion préstamo, contra-
to de préstamo*
5aveirjtr|5, oí>, ó daneistés prestamista,
acreedor*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Mt 5, 42;
Le 6, 3 4 s - 3 . Mt 18, 27; Le 7, 41.
Bibl: L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den
ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, Leip-
zig 1891, 459ss; L. Schotroff, Gewaltverzicht und
Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition, en
FS Conzelmann, 197-221; Th. Thalheim, en Pauly-
Wissowa IV/2 (1901), 2100-2101; W. C. van Unnik,
Die fylotivierung des Feindesliebe in Lk VI 32-35:
NovT 8 (1966) 284-300.
1. Los tres términos de esta raíz son tecni-
cismos del sistema mercantil antiguo de prés-
831 8aví£o> - Aauío
tamo de dinero o de productos de la naturale-
za (cf. Preisigke, Wó'rterbuch, s.v.). Aparecen
únicamente en Mateo (5, 42; 18, 27) y en Lu-
cas (6, 34.35 tres veces; 7, 41).
2. La opinión muy difundida de que óaví^ü)
en Mt 5, 42 es la forma original, que es modifi-
cada por Lucas en Le 6, 30 (quien vuelve luego
a utilizarla en los vv. 34s, con dependencia de
Mt 5, 42) es una opinión discutible. La apari-
ción de este término en el mismo contexto pero
en distintos pasajes sugiere que 6avü¡ü) se ha-
llaba de alguna manera en la fuente Q. No se
trata en este caso de la práctica, un tanto pro-
blemática, de prestar a interés, sino que se hace
referencia a la acción de prestar como una con-
ducta que espera recibir a cambio lo mismo o
mucho más (cf. Aristóteles, EthNic 1162b; so-
bre el problema de la devolución del préstamo
y de su remisión parcial, cf. Unnik, 393ss y
Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29,
ls, hay que prestar. Pero esta exigencia se radi-
caliza ahora: en Mateo se piensa seguramente
en tomar prestado, incluso con exigencias des-
vergonzadas; en Lucas se piensa expresamente
en dar prestado algo, sin esperanza de recupe-
rarlo. Con esto la acción de prestar se convierte
en regalar. Este «prestar» graciosamente, como
un regalo, será -junto al amor a los enemigos-
la conducta que diferencie a los discípulos de
los pecadores (Le 6, 34s).
3. En Mt 18, 27 (6áveiov) y en Le 7, 41
(8aveioxrjg) se hace referencia directa a la
antigua práctica comercial de prestar. La pa-
rábola del siervo despiadado refleja la dureza
de la antigua práctica del préstamo. (Desde
los tiempos de Solón se había abolido oficial-
mente la condición de que la persona sirviera
de prenda de un préstamo, pero era algo que
seguía practicándose incluso más tarde.) Los
intereses eran insoportablemente altos (cf.
Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la
remisión de la deuda era un medio especial-
mente impresionante para describir la gracia y
el perdón divinos.
G. Petzke
832
A a v i t j X Daniel Daniel*
Nombre de un «profeta» a quien se atribuye
el Libro de Daniel. En Mt 24, 15 (par. Me 13,
14 Koiné A A 0 ) , después de mencionarse la
«abominación de la desolación», se inserta re-
daccionalmente: «de la que habló el profeta
Daniel» (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX).
Fuera del NT se menciona a Daniel en los es-
critos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45,
6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5.
S á v i o v , ov, TÓ danion préstamo
Forma alternativa de -> Sóveiov. BlaG-De-
brunner § 23.
8 a v i a i l f | 5 , o ü , ó danistes prestamista,
acreedor
Forma alternativa de -> 5av8iotr|5. BlaB-
Debrunner § 23.
S a J i a v á í D dapanaó gastar*
Con objeto de la acción verbal en acusativo
en Me 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Le
15, 14 (lo gastó todo). Sin indicarse el objeto
de la acción verbal en Hech 21, 24; 2 Cor 12,
15; Sant 4, 3. El sentido figurado de «consu-
mir, agotar» (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5)
no aparece en el NT.
8 a J t á v t ) , t | g , i^ dapane gastos, coste*
Le 14, 28: «calcular los gastos»; cf. Herm
[s] 5, 3, 7.
A a v í 5 Dauid David
1. Mención en el NT - 2. Significación histórica de
David - 3. David en la teología del judaismo - 4. Da-
vid en el NT.
Bibl: J. M. Bassler, A Man for All Seasons. David
in Rabbinic and NT Literature: Interpretation 40
(1986) 156-169; J. Daniélou, en RAC III, 594-603; S.
Herrmann, Historia de Israel en la época del antiguo
testamento, Salamanca 1979, 190-242; E. Lohse, uíóg
Aouíó, en ThWNT VIH, 482-487. Para más bibliogra-
fía, cf. infra níóg.
1. En el NT se menciona a David un total
de 59 veces, especialmente en los evangelios
833 AceuíS
sinópticos y en Hechos, con 17 referencias en
Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en He-
chos. Otras referencias: 2 en Juan, 3 en Ro-
manos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en
Apocalipsis.
2. David, el menor de los ocho hijos de Jesé,
nació en Belén. Fue primeramente soldado regu-
lar en el ejército de Saúl; luego, jefe de una tropa
de guerrilleros y vasallo de los filisteos. Después
de la muerte de Saúl, los judíos le ungieron rey, y
poco más tarde lo hicieron también las tribus del
Norte, de tal manera que unió dos reinos en una
unión personal. Hizo que sus mercenarios con-
quistaran Jerusalén, la ciudad de los jebuseos, y
la convirtió en el centro de todo Israel. Por medio
de conquistas y de una inteligente política exte-
rior, logró dominar un vasto territorio desde el
Eufrates hasta el «río de Egipto». Este amplio
reino era heterogéneo ética y religiosamente, de
tal manera que en vida ya de David se produjeron
insurrecciones. Después de la muerte de Salo-
món, el reino se desintegró. La legitimación teo-
lógica del reinado de David la proporcionó un
oráculo del profeta Natán (2 Sam 7), según el
cual se prometía «duración eterna» a la dinastía
de David (vv. 13 y 16). Sobre el reino meridional
reinaron los descendientes de David hasta el des-
tierro.
3. Si la figura de David, con sus facetas de luz
y de sombra, se expone en los relatos que figuran
en los libros primero y segundo de Samuel, a ba-
se de tradiciones contemporáneas, todavía bien
reconocibles, vemos que la historiografía deute-
ronomística presenta a David como el rey ideal,
por cuya devoción y obediencia a Yahvé deben
medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11,
4.6.33.38 y passim). Esta caracterización se re-
fuerza aún más en la obra del Cronista, quien no
sólo suprime todos los rasgos negativos de Da-
vid, sino también gran parte de sus actividades
políticas y militares. David aparecerá como el
verdadero iniciador de la construcción del templo
(1 Crón 22-29) y del gremio de cantores del tem-
plo (1 Crón 16, lss). Según lo que nos dice ya 1
Sam 1; 3; 22; 23, David compuso cánticos; más
tarde se le atribuyeron 73 salmos. En el salmo
apócrifo de HQSal a 27, 2 (DJD IV) se dice in-
cluso que David compuso 4050 cánticos. En
HQSal a 151 se describe a David con los colores
del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la
humillación de Israel, las esperanzas proféticas
de salvación recuerdan la promesa divina hecha a
834
David y anuncian a un David redivivus (ls 11,
lss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30, 9; Ez 34, 23s; 37,
24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf.
los comentarios) o la reconstrucción del ruinoso
tabernáculo de David (Am 9, 1).
La apocalíptica calla acerca de David. Los ra-
binos le describen como entendido en la Tora
(Lohse, 482). Sus yerros se critican en parte, y se
disculpan en parte. Como compositor de los sal-
mos, estuvo inspirado por el Espíritu de Dios
(Billerbeck II, 132; IV/1, 445). Basándose en lo
que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas
veces entre los varones de Dios que no vieron la
corrupción (J. Jeremias, Heiligengraber in Jesu
Umwelt, Góttingen 1958, 129); algunos hablan
de su retorno (Billerbeck II, 335-339). Pero esta-
ba más difundida la expectación de un «hijo de
David» (-> víós).
4. En el NT David no desempeña un papel
destacado. Se le considera como un varón de
piedad ejemplar que halló gracia delante de
Dios (Le 1, 69; Hech 4, 25; 7, 46; 13, 22; Heb
11, 32). A Belén, el lugar de su nacimiento, se
la llama la «ciudad de David» (Le 2, 4.11; cf.
Jn 7, 42). David aparece en las genealogías
como antepasado de Jesucristo (Mt 1, 1.6; Le
3, 31). Mateo, con la mención de Betsabé, «la
que fue de Urías», alude al adulterio de Da-
vid. Pero podría ser más importante para Ma-
teo el hecho de identificar a Betsabé como
gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres
que figuran en la geneaología, de tal manera
que Jesús aparezca no sólo como el Mesías de
los judíos sino también de los gentiles (cf. H.
Stegemann, «Die des Uria». Zur Bedeutung
der Frauennamen in der Genealogie von Mt
1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276).
A David se le menciona, además, como au-
tor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11,
32), acentuándose a menudo que fue inspira-
do por el Espíritu de Dios (Me 12, 36 / Mt 22,
43; Hech 1,16; 4, 25). En Hechos, los salmos
se interpretan como profecías orientadas ha-
cia Jesucristo: Como David no ascendió, él
mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a Je-
sús (Hech 2, 34). Como David murió y su
tumba es conocida por los habitantes de Jeru-
salén (cf. Jeremias, Heiligengraber in Jesu
Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse
835 AatúS - 8é
como anuncio de la resurrección de Jesús
(Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). - También Am 9,
11 LXX es reinterpretado en sentido cristoló-
gico. No se aguarda ya el gran reino nacional
de David, sino que «el objetivo de la acción
salvífica de Dios para con Israel es la nueva
humanidad como pueblo de Dios» (H. W.
Wolff, Dodekapropheton II [BK], 409).
En el litigio de Me 2, 23ss par., se hace re-
ferencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sa-
cerdote Ajimélec de Nob da a David y a su
gente los panes de la ofrenda, aunque sólo los
sacerdotes podían comer de ellos), para de-
fender a los discípulos que habían arrancado
espigas en día de sábado. Mientras que la exé-
gesis rabínica creyó necesario disculpar este
incidente (Billerbeck I, 618s), la comunidad
primitiva (difícilmente Jesús mismo) presu-
pone que la conducta de David estaba justifi-
cada. En el trasfondo se halla el pensamiento
tipológico: Si David, como tipo del Mesías,
fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual,
¡cuánto más podrá hacerlo el Hijo del hombre
del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos,
Darmstadt 2 1969, lOOss).
H. Merkel
8É de pero, más bien; y, y por cierto
1. Aparición en el NT - 2. Sé como partícula ad-
versativa - 3. óé como partícula copulativa.
Bibl.: K. Aland (ed.), Vollstandige Konkordanz zur
griechischen NT (Arbeiten zur Textforschung 4), I,
Lfg. 3/4, Berlín 1977, en el vocablo correspondiente;
II: Spezialübersichten, Berlín 1978; Bauer, Worter-
buch, s.v.\ BlaB-Debrunner § 442.443, 1.447.459,
4.462, 1; J. Bukhardt, Griechische Kulturgeschichte
(Berlín 1898-1902), reimpresión München 1977, IV,
59-159, sobre todo 84ss; Kühner, Grammatik, s.v. en
el índice analítico; Mayser, Grammatik II/3, 125-133;
Morgenthaler, Statistik, 165ss, 181ss; P. Tachau,
«Einst» und «Jetz» im NT (FRLANT 105), Gottingen
1972, lOs.87.
1. La partícula Sé es la cuarta en el orden
de palabras que aparecen con más frecuencia
en el NT. Como conjunción coordinante, es la
segunda en frecuencia en el NT, después de
x a í y antes de OTI y yág (de manera semejan-
te Mayser II/3, 125, sobre el lenguaje de los
836
papiros). Sé no figura nunca en primer lugar
en la frase. - En relación con todo el léxico de
los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166-
169), Sé aparece con máxima frecuencia en
Gálatas (4, 3%), 2 Corintios (3, 6%), 1 Corin-
tios (3, 1%) y con mínima frecuencia en Apo-
calipsis (0, 1%), 1-3 Juan y Colosenses (en
cada uno de estos escritos 0, 5%); entre los
evangelios, donde aparece con menos fre-
cuencia es en el evangelio de Juan (1, 4%).
Según los cálculos establecidos por Aland
I, 199-224, el empleo adversativo de la partí-
cula Sé, sin ir precedida por u.év, tiene una
frecuencia media que es más de dos veces su-
perior (18, 5%) a la del empleo de dicha par-
tícula cuando va precedida por u.év (8, 1%).
La construcción u.év - Sé, en comparación
con el número total de veces que aparece Sé
en los diversos escritos, es frecuentísima en
Judas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro
(20, 7%), y no aparece en absoluto en Colo-
senses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, File-
món, Santiago, 2 Pedro, 1-3 Juan, y Apocalip-
sis (los porcentajes se basan en los cálculos
efectuados por Aland II, 66s).
La partícula adversativa Sé, sin la partícula
^év, es en absoluto muy frecuente en Mateo y
Lucas, relativamente muy frecuente en Colo-
senses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Ti-
to (37, 5%), 1-3 Juan (30, 8%). Ambas formas
de utilización de esta partícula tienen un por-
centaje medio que es mayor en las cartas que
en Hechos y en los evangelios. El Sé adversa-
tivo falta en 1 y 2 Tesalonicenses.
ó Sé, r) Sé, oi Sé, a l Sé son construcciones
que aparecen absolutamente con mucha fre-
cuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y
relativamente con mucha frecuencia, pero a
distancia, en Marcos (35%). Este empleo de
la partícula Sé precedida por el artículo que
hace la función de pronombre aparece sólo de
manera significativa en Hechos y en los evan-
gelios (6, 3-15, 5% de la aparición total de Sé
en los diversos escritos), aparece 1 vez en Ro-
manos, 1 Corintios, Gálatas, 4 veces en Efe-
sios y en Hebreos, y no aparece en absoluto
en las cartas y en el Apocalipsis.
837
Es sorprendentemente frecuente la partícula
Sé después de preposición en Hebreos (11,
9%); después de participio y dentro de un ge-
nitivo absoluto, en Hechos (20, 4 y 10, 2% pasajes pueden verse en Tachau, 12.
respectivamente); Sé aparece en el tercer lu-
gar de la frase en Romanos (6%) y en 1 Co-
rintios (4, 8%). Cuando se halla en cuarto o
quinto lugar en la frase, Sé se encuentra casi
siempre en la combinación xaí... Sé: Mt 10, táctica de los enunciados con las frases contra-
18; Jn 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29; puestas de JIOTE y de vuví Sé (la primera, una
Heb 9, 21; 2 Pe 1,5; 1 J n l , 3 ; J n 8 , 17; 11, 52 oración participial dependiente ovtac, ájtnXÁo-
v.l.; por lo demás, aparece únicamente en Le TQiü)(xévovg xai exfrooúg, y luego una oración
22, 69 v.l; Jn 17, 20; Hech 3, 1 v.l.; 27, 14; 1 principal en tiempo finito ájtoxaTr|M.a§£v [cf.
Cor 4, 18; 1 Jn 2, 2. - No se demuestra que
haya correlaciones significativas con la fre-
cuencia relativa de otras partículas ( x a í ,
áXká, ovv).
2. Como partícula adversativa, Sé, pero
(que originalmente fue un adverbio: por otro
lado), designa un contraste -unas veces, más
fuerte, y otras, más débil- con un enunciado o
con un término precedente. De ordinario, el
contraste expresado es más débil que el que se
expresa con akXá.
Ahora bien, por lo que respecta al contenido,
no es posible diferenciar entre una oposición sig-
nificativa (akká) y un contraste (be), como su-
giere BlaB-Debrunner § 447, nota 1. Ni tampoco
puede establecerse una diferenciación como la
que existe entre una inversión total (áA.A.á) y un
contraste (Sé), como sugiere Kühner U/2, 262.
Mayser II/3, 127 sugiere acertadamente que las
partículas Sé y aXká son intercambiables en ex-
presiones negativas, con la única diferencia de
que 8é es más débil.
Algunas aplicaciones: a) Sé se usa para
contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 y
passim, «Pero yo os digo» - a diferencia de lo
que se dijo a los antiguos; Mt 6, 3.6, «Pero tú,
cuando...»- a diferencia de lo que hacen los
hipócritas.
b) Se emplea también para establecer un
contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, «Por-
que si perdonáis... Pero si no perdonáis...»; y
más frecuentemente, un contraste entre mane-
ras de pensar: OTE/EL. vi)vi Sé y otras cons-
5É 838
trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7,
5s; 1 Cor 15, 17-20; con variación, por ejem-
plo, en Gal 4, 8s: TOTE u.év... vvv Sé; otros
Ideas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 y
Ef 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s quería
añadir un matiz temporal al matiz concesivo con
jtoxé... vuvi Sé. En vista de la desemejanza sin-
Tachau, 10s]), la proposición está desequilibrada
estructuralmente. El contraste aparece claro en la
traducción, cuando se rompe la proposición y se la
divide en dos oraciones principales: «También
vosotros erais antaño... Pero ahora él os ha...».
c) Un tercer uso es la construcción u.év...
Sé (en la que el Sé está preparado por el fiév:
Mt 3,11; 10, 13, y passim), donde las dos par-
tículas pueden traducirse por: ciertamente...
pero, o, en la combinación Ó/05 u.év... ó/og
Sé, el uno... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4;
Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaB-
Debrunner § 250, nota w; 293, nota 11).
d) Con una negación precedente (lo mismo
que akXá): Le 10, 20; Hech 12, 9, y passim,
no... sino/más bien; reforzado en la construc-
ción Se \1aXK0y (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) o
liáXkov Sé (Ef 4, 28; 5, 11).
e) La expresión [la'kXov Sé sin negación
precedente, funciona como una rectificación:
o más bien / más exactamente (por ejemplo,
Gal 4, 9).
f) Con el artículo, formando la combina-
ción ó Sé, oí Sé, etc., el sentido es pero él, pe-
ro ellos, y el matiz de la partícula Sé es más
copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner
§ 447, le). Es adversativo, por ejemplo, en
Mt 4, 4: «pero él respondió» - e n contra de lo
que le pretendía el tentador; es copulativo,
por ejemplo, en Mt 2, 5: «pero/y ellos le dije-
ron»- dando respuesta a la pregunta formula-
da por Herodes.
g) SE x a í significa pero también / incluso.
839
3. Como partícula copulativa, Sé, pero, y, y
ciertamente, contrapone una idea o concepto
anterior a otra idea o concepto que lo comple-
ta, explica y desarrolla. Esta manera de con-
cebir un desarrollo ulterior como un contraste
con lo que se ha dicho anteriormente, brota de
la estructura fundamental del pensamiento
griego, del genio «agonístico» de la mente
griega (como lo llamó Burckhardt). «Ese 8é
que establece una secuencia, podemos tradu-
cirlo a nuestro idioma -en la mayoría de los
casos- por y, porque nosotros solemos consi-
derar como puramente copulativa la relación
que existe entre secuencias de sentencias
(complétese: y de conceptos)» (Kühner II/2,
274). - Enumeraremos siete usos copulativos:
a) Sé indica una enumeración: por ejem-
plo, Jds 1, áSetapóg Sé, «y hermano» (cf.
también Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra len-
gua se puede traducir por una simple yuxtapo-
sición).
b) La partícula Sé en una expresión que
completa posteriormente la idea: por ejemplo, 1
Cor 3, 15, oikcüg Sé obg, «pero así como», «y,
ciertamente, así como» (Ef 5, 32; Sant 1, 6).
c) Hace también de cópula en en un parén-
tesis explicativo, en el que va en primera po-
sición el predicado verbal: Jn 6, 10, f)V Sé,
«pero /y por cierto había»; también fjoav Sé
(Hech 12, 3), cevépr|v Sé (Gal 2, 2).
d) Se emplea la partícula Sé para reanudar
o continuar la idea principal, «el hilo del pen-
samiento»: por ejemplo, en Mt 1, 18; 2 Cor 2,
12; es frecuente este uso en Hechos, por
ejemplo, cuando prosigue la descripción del
itinerario de un viaje; después de citas del AT:
Mt 1, 24; 2, 19; 3, 4; también en 2 Pe 1, 5,
donde -después de ideas secundarias expues-
tas en el v. 4 - se señala la vuelta al curso prin-
cipal del pensamiento iniciado en el v. 3.
e) Sobre ó Sé, etc., -> 2.f; los pasajes están
indicados en Aland I, 199-224 en los aparta-
dos c-f de la mencionada obra.
f) uaí... Sé, y también, pero también, tam-
bién, intercalando entre ambas partículas la
5é - 8eT 840
expresión que se desea acentuar y «que puede
constar de hasta cuatro palabras» (así Mayser
II/3, 131 sobre la lengua de los papiros).
g) ett Sé xaí, e incluso.
K.-H. Pridik
bér\aig, EW?, i\ deesis petición, oración
-> Seou.cu.
fteí dei es necesario
1. Aparición en el NT - 2. Significado en el NT -
3. Seí en la historia de las religiones - 4. Me 8, 31 y
otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis.
Bibl.: W. J. Benneth, «The Son of Man Must...»:
NovT 17 (1975) 113-129; H. Conzelmann, El centro
del tiempo, Madrid 1974, 217ss; Ch. H. Cosgrove, The
Divine bel in Luke-Acts. Investigation into the Lukan
Undestanding of God's Providence: NovT 26 (1984)
168-190; J. Ernst, Herr der Geschichte, Stuttgart
1978, 52-55; E. Fascher, Theologische Beobachtungen
zu 8EÍ, en FS Bultmann, 1954, 228-254; Id., Theolo-
gische Beobachtungen zu óst im AT: ZNW 45 (1954)
244-252; W. Grundmann, 5eí mk., en ThWNT II, 21-
25; Hahn, Hoheitstitel, 51; P. Hoffmann, Mk 8, 31. Zur
Herkunft und markinischen Rezeption einer alten
Überlieferung, en FS Schmid, 1973, 170-204, espe-
cialmente 179-204; E. Lohmeyer, Mk (KEK), Gottin-
gen "1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und
TodesgewiJSheit Jesu. Zum Problem einer historischen
Begründung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; H.
Patsch, Abendmahl und historischer Jesús, Stuttgart
1972, 187-197; J. Roloff, Anfange der soteriologis-
chen Deutung des Todes Jesu (Mk XAS und Lk XXII.
27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; K. H. Schelkle, Die
Passion Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schnei-
der, Verleugnung, Verspottung und Verhor Jesu nach
Lukas 22, 54-71, München 1969, 174-181; S. Schultz,
Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116,
especialmente 107s; H. E. Todt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh ! 1969,
155.174-178.
1. Set es un vocablo griego sin equivalente
semítico. En el NT aparece 101 veces, con di-
ferente distribución: Lucas/Hechos 40 veces,
escritos paulinos 25 (9 de ellas en las Pastora-
les), Juan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en
cada uno, etc. El verbo no aparece en Gálatas,
Filipenses, Filemón, 1-3 Juan. Se expresan
formulaciones afines con u.éM.co, jrrjéjtco,
ávoiYX- o con el futuro. Las formas (xó) Séov
o xa Séovxa aparecen únicamente en Hech
19, 36 y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, Séov
841
éoxív) y también (en forma sustantivada) en 1
Tim 5, 13 ( t á ur] Séovxa).
2. Sel designa una necesidad absoluta; los
enunciados que se forman con este verbo tie-
nen por naturaleza carácter absoluto, muy di-
fícilmente cuestionable y, a menudo, anónimo
y determinístico. La conexión con el concep-
to bíblico de un Dios personal no se efectuó
sin problemas (Grundmann, Fascher). En el
NT, los enunciados con Set se entienden más
o menos directamente como decretos divinos.
Y, así, la voluntad y la esencia de Dios dictan
las normas para la ética y la piedad (por ejem-
plo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor
8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Le 13, 14.16). Junto a
una necesidad inmanente de las cosas (por
ejemplo, Hech 19, 36; Jn 4, 4), el decreto di-
vino determina con más frecuencia aún la ló-
gica de los acontecimientos (por ejemplo,
Rom 1, 27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La acti-
vidad humana puede exigir determinada reac-
ción (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la ac-
ción de Dios tiene mayor influencia aún sobre
las situaciones (por ejemplo, Le 12, 12; Hech
25, 10; 1 Pe 1, 6). Y, así, Seí en el NT es casi
siempre expresión de las normas dadas por
Dios y, muy especialmente, del plan divino. A
ese plan se deben los más diversos aconteci-
mientos (por ejemplo, Hech 1, 21; 19, 21; 23,
11; Ap 1, 1), y principalmente el camino, la
actividad y la pasión de Jesús (por ejemplo,
Me 8, 31; Mt 16, 21; Le 2, 49; Hech 3, 21).
3. No es fácil captar el trasfondo histórico-re-
ligioso del Seí del plan divino. El término ad-
quiere cierta importancia en los escritos apocalíp-
ticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero
que no debe sobrevalorarse. En ellos Sel interpre-
ta lo de «está escrito», y sirve para consolar al
justo que sufre (Bennett). El elemento helenísti-
co, que parece estar asociado con la interpreta-
ción de los sueños y con las declaraciones de los
oráculos (K. Berger: NóvT 17 [1975] 75), conser-
va en todo ello su propio peso; esto se aplica tam-
bién al NT (Hahn, Patsch).
4. La antigüedad de la sentencia de que «el Hi-
jo del hombre tiene que padecer mucho...» (Me 8,
31 y passini) no es fácil ya determinarla con cer-
6el 842
teza; la formulación tiene probablemente sus raí-
ces en la primitiva comunidad judeocristiana-
helenística, que emplea 8ET como término corres-
pondiente a «según está escrito» (Patsch). Tam-
poco se puede determinar claramente cuál es el
marco conceptual que se halla detrás del 8eT. La
tradición acerca del justo que sufre o del profeta
que es perseguido señalaría una necesidad cir-
cunstancial. Pero Sel significa más que el produc-
to de una experiencia; su rigor se funda en la ín-
dole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch,
Markus [HThK], sub loco). Como enunciado
apocalíptico, Sel señalaría una especial necesidad
escatológica (Lohmeyer; W. Grundmann, Mar-
kus6 [ThHK], sub loco; M. Horstmann, Studien
zur markinischen Christologie, Münster i.W.
1969, 24, con referencia al «Hijo del hombre»).
Al menos desde Marcos, predomina la in-
terpretación del Sel como referencia a lo vati-
cinado en la Escritura: Me 9, 11-13; 14, 31;
Mt 26, 54; Le 24, 25ss. De esta manera Set
adquiere un carácter más objetivo y puede le-
erse en el marco de la promesa y el cumpli-
miento. Heb 2, 10 (eKQe3TEv) constituye en-
tonces una variación del motivo, porque
expresa en este caso la necesidad lógica y la
congruencia teológica (O. Michel, Hebraef
[KEK], sub loco; Schelkle).
5. Lucas amplía sistemáticamente el Set
para que incluya toda la historia de la salva-
ción. El plan divino, que culmina en la muer-
te, la resurrección y la exaltación de Jesús
(Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). Seí
es la indicación más destacada de este marco
de ideas (Conzelmann). El plan de Dios no
sólo determina todo el destino de la vida
(principalmente de Jesús; también, por ejem-
plo, el de Pablo en Hech 9, 6.16, etc., o el de
Judas en Hech 1, 16), sino además todos los
detalles particulares de la vida (por ejemplo,
Le 12, 12; Hech 10, 6; 16, 30; por eso Lucas,
en Hech 4, 12, escribe también -seguramen-
t e - tengamos que ser salvos, y no «podamos»
ser salvos, como Herm [v] 4, 2, 4).
6. Juan emplea Seí en paralelo con éáv ur|
(por ejemplo, 3, 3.5.7). Seí designa el camino
deparado por Dios, un camino del que no
843 ÓEI - Seíxvuux 844 845 ÓEÍXVU[W - Seíitvov 846

existen alternativas. No hay más que un cami- 1. Ssíxvu^i (o la forma alternativa 5eix- bo 8i8áoxeiv). En Hech 10, 28 Dios ha ex- óeiXiád) deiliao acobardarse, tener miedo*
no por el que podamos entrar en relación con víico; cf., a propósito, BlaB-Debrunner § 92) plicado (sSei^ev con un infinitivo como com- Jn 14, 27: «¡No se turbe (taoaaaéa'&co)
Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su aparece 33 veces en el NT, especialmente en plemento) a Pedro que a ningún hombre debe vuestro corazón ni tenga miedo!» (5eiX.iáco
encargo (por ejemplo, 9, 4) y para dejar que él los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lu- él «llamar impuro o inmundo». En los tres lu- aparece también junto a TOCQáaao|iou en Is
determine nuestro propio destino (por ejem- cas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en gares en que se emplea este verbo, su signifi- 13, 7s). DTNT IV, 246s.
plo, 3, 30). Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos cado es el de demostrar, probar. En Sant 2,
se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1 18b: «¡Muéstrame tu fe sin las obras, y yo te
7. En el Apocalipsis, el enunciado (más ge- Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 y Heb 8, 5. Además mostraré mi fe por mis obras!»; 3, 13b: «¡Que beiXóg, 3 deilos cobarde, miedoso*
neralizador) a 8EI yevéo'&ai (correspondiente del verbo simple 8EÍXVULW, el NT tiene los si- muestre por su buena conducta cuáles son sus Me 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que
a Dan 2, 28s) aparece sólo en los pasajes que guientes compuestos: áva8eíxvuu.i (2 veces, obras!». Jesús dirige a los discípulos: «¿Por qué tenéis
constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6 además 1 vez áváóei^ig), ájTo8eíxvu[xt (4 miedo?» (Mateo añade el vocativo: okiyó-
(1,19 con u-éXAei), y por cierto muy formulís- veces, además 1 vez ájtóÓEi^ig), em8eíx- 4. En el cuarto evangelio y en el Apocalip- motoi). En Ap 21, 8 se menciona a los co-
ticamente como expresión de la determina- vuux (7 veces) y i)Jto8eíxvuu.i (6 veces). Cf. sis 8EÍXVTJU.I adquiere el sentido de revelar, bardes y a otros juntamente con los incrédu-
ción divina. En los demás pasajes, el término ->• évSeíxvuum, evóei^ig. desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que los (ájuotoi).
se refiere no sólo a la planificación divina, si- es, Cristo ha recibido del Padre la revelación
no también -en la mayoría de los casos- a ra- (Jn 5, 20, «el Padre le muestra todo... y obras
zones objetivas más inmediatas, como la ley 2. Predomina el significado de mostrar, ha-
mayores que éstas le mostrará»), y Cristo Selva, ó (}\, TÓ) deina alguno, alguien*
del talión (11, 5; 13, 10), el encargo profético cer ver: Mt 4, 8 par. Le 4, 5 (objeto: «todos
trasmite esa revelación (10, 32, «Os he hecho Mt 26, 18, en el encargo dado por Jesús:
recibido (10, 11), la peculiaridad de la situa- los reinos» del mundo); Me 1, 44 par. Mt 8, 4
ver muchas obras buenas»). «Los judíos» re- «Id a la ciudad, a cierta persona (TCQOC, TÓV
ción (17, 19) y eventualmente el derecho pro- / Le 5, 14 («¡muéstrate al sacerdote!»; cf. Lev
claman una señal que demuestre la autoridad béiva)». BlaB-Debrunner § 64, 5; A. C. Moor-
cesal (20, 3). 13, 49 LXX); Me 14, 15 par. Le 22, 12 («él os
de Jesús para la acción realizada en el templo house: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25.
W. Popkes mostrará una sala grande en el piso supe-
rior»). 5eíxvuu.i aparece con el sentido de (2, 14-16; «¿Qué señal nos muestras!» [2,
mostrar delante, exhibir, en los siguientes pa- 18]). Los discípulos le piden: «¡Muéstranos al
ÓBÍy^ia, a t o ? , TÓ deigma ejemplo* Padre!» (14, 8.9c), a pesar de que Jesús -con 5eiv6>g deinos (adv.) terriblemente*
sajes: Le 10, 24 («¡muéstrame un denario!»); Mt 8, 6: El criado -aquejado de parálisis-
Jds 7: JTQÓXEIVTCU 8ELYH.CX, «sirven de ejem- Le 24, 40 (Jesús «les mostró las manos y los sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a
plo (y advertencia)». En Diogn 4, 5; 7, 9, en conocer al Padre (v. 9b: «El que me ha visto a del centurión «sufre terriblemente I padece
pies»), y (con un análogo sentido) Jn 20, 20 grandes dolores». Le 11, 53: Los escribas y
el sentido de prueba. mí, ha visto al Padre»).
(«él les mostró las manos y el costado»). fariseos acosaban a Jesús terriblemente /peli-
La revelación que Cristo recibió de Dios, se
Dios es quien muestra en Hech 7, 3 («la tie- grosamente (8eivc&5 évéxeiv).
fteiy^aTÍ^OJ deigmatizó poner en eviden- rra que yo te mostraré», citando a Gen 12, 1 proponía -según leemos en Ap 1, 1- mostrar
cia* a sus siervos las cosas que deben suceder
LXX). En 1 Cor 12, 31b se dice: Ó8óv v\iiv
Según Mt 1, 19, José no quiso poner en evi- &eíxvv[i[,, «os muestro un camino»; Pablo pronto». Esta manifestación se efectuó me-
SeiJtvéo) deipneó comer, cenar
dencia a María; no quiso infamarla. En Col 2, muestra a los corintios «el camino, más exce- diante la enseñanza dada al escritor apocalíp-
->• Seíjtvov.
15 se dice que Dios desarmó a los principados lente todavía», del amor (cf., a propósito, H. tico, quien la «vio» y «dio testimonio» de ella
y potestades (->• a.Q%r\, -> eE,ovoía.) y los hu-Conzelmann, Der erste Briefan die Korinther (v. 2). 8eíxvu[ii designa una manifestación
milló públicamente, haciéndolos objeto de ig- [KEK], 254s). En 1 Tim 6, 15, oeíxvuux tiene divina que, como revelación del futuro (a 8ET deiJtvov, ov, TÓ deipnon comida princi-
nominia. ThWNT II, 31s; E. Lohse, Kolosser casi el sentido de causar, dar lugar a (Dios YEvéadaí, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efectúa princi- pal, cena*
(KEK), 166s. palmente por medio de ángeles que la inter- SeiJTvéco deipneó comer, cenar*
«mostrará XOCIQOIC; lóíoig la epifanía de nues-
pretan (17, 1; 21, 9; 22, 1.6.8). A este propó-
tro Señor»). Heb 8, 5 (cita de Ex 25, 40 LXX) 1. La comida (ordinaria) - 2. El banquete escatoló-
sito, se repiten expresiones estereotipadas
SefotVUjH, SeiXVIJü) deiknymi, deiknyó habla del prototipo que a Moisés le «fue mos- gico - 3. La «Cena del Señor».
como «yo te mostraré» (4, 1; 17, 1; 21, 9), y
mostrar* trado en el monte» (que Dios le hizo ver en el
«él me mostró» (21, 10; 22, 1). Bibl.: F. Bammel, Das heilige Mahl im Glauben der
1. Aparición en el NT - 2. El significado funda- monte).
G. Schneider Volker, Gütersloh 1950; J. Behm, beinvov, SeutvÉü),
mental de «mostrar, hacer ver» - 3. El significado de en ThWNT II, 33-35; Id., éaftíffi, en ThWNT II, 686-
«explicar, esclarecer» - 4. «Revelar, desvelar» (Juan/ 693; P, Billerbeck, Ein altjüdisches Gastmahl, en Bi-
Apocalipsis). 3. El significado -derivado- de explicar,
6eilía, ag, rj deilia cobardía* llerbeck IV, 611-639; G. Delling, Abendmahl II: Ur-
esclarecer, lo encontramos en los siguientes christliches Mahlverstandnis, en TRE I (1976) 47-58;
Bibl: J. Gonda, Aeíxvu|xi. Semantische Studie over 2 Tim 1,7: «Dios no nos ha dado un espíri-
den Indo-Germaanschen Wortel Deik-, Amsterdam
contextos: según Mt 16, 21, «Jesús comenzó a F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41),
1929, 15-58; H. Schlier, 5EÍXVUU.I XTX., en ThWNT II, explicar a sus discípulos que (Seixvúeiv oxi) tu de cobardía (8eiXIag), sino de fuerza Stuttgart 1970; H.-J. Klauck, Herrenmahl und helle-
(5i)vcxH.eü)5)...». DTNT IV, 246s. nistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersu-
26-33. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036s. él tenía que padecer» (Marcos emplea el ver-
847 ÓEtftVOV
chung zum ersten Korintherbrief(NTANF 15), Müns-
ter i. W. 1982; B. Kollmann, Ursprung und Gestalten
der frühchristlichen Mahlfeier (GTA 43), Gottingen
1990; P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im
Schnittpunkt hellenistisch-romischer Mahlpraxis und
pin Theologia Crucis (1 Kor 11, 17-34): ZNW 82 (1991)
183-213; A. Lumpe, Essen, en RAC VI (1966) 612-
635; K. Schneider, Mahlzeiíen, en Pauly-Wissowa
XIV (1928) 524-527; H. Schürmann, Herrenmahl, en
LThK V, 271; A. V. Strom, Abendmahl I: Das sakra-
meníale Mahl in den Religionen der Welt, en TRE I
(1976) 43-47. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1037.
1. En la mayoría de los casos, beaivov de-
signa en el NT la comida ordinaria, a la que
podía invitarse a otras personas (cf. Me 6, 21;
12, 39 par. Mt 23, 6 / Le 20, 46; Le 14,
16.17.24; Jn 12, 2, también [en forma verbal]
Le 17, 8). En Jn 12, 2 se llama 5eiJtvov a la
cena de despedida de Jesús (la última cena).
La expresión ^exá xó Seutvfjoai («después
de la cena», Le 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda
-con estilo formalístico- que en la última ce-
na, entre el simbolismo de la copa y el vino,
tenía lugar la comida para saciarse. En Pales-
tina solían hacerse al día dos comidas, y los
días de sábado, tres. El belnvov judío (=
se'üda) era la comida principal, que durante la
semana tenía lugar a últimas horas de la tarde,
después de terminado el trabajo (cf. Le 17,
7ss), y el sábado se tenía después del culto di-
vino. Del óetjtvov se diferencia el ágioxov
(«desayuno», cf. Le 14, 12, que también reci-
be el nombre genérico de «comida», cf. Mt
22, 4; Le 11, 38).
El banquete festivo se celebraba por la no-
che. En el convite se servía siempre vino, lo
cual no siempre se hacía corrientemente en la
comida diaria. Los rabinos hacían distinción
entre la comida obligatoria (con ocasión de
una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, la
pascua) y la comida voluntaria, que se tenía
según las preferencias de cada uno. Sobre lo
habitual en la comida judía y la forma en que
trascurría, cf. Billerbeck.
2. Tan sólo en el Apocalipsis se asocian
SsÍJtvov (19.9.17) y Seutvéü) (3, 20) con el
848
banquete escatológico (cf. también Le 14, 24,
en una declaración de Jesús). La idea del ban-
quete escatológico dado por Dios aparece ya
en el AT (cf. Is 25, 6) y en el judaismo antiguo
(cf. Hen [et] 62, 14). En Ap 19, 17, esta idea
se trasforma en una imagen terrible, por la re-
ferencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. tam-
bién Is 34, 6ss; Jer 46, 10; Sof 1, 7). La idea
del convite escatológico se recoge también en
la tradición sinóptica, aunque no se empleen
las palabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Le 22,
16.18.29s; también Le 14, 15).
3. En 1 Cor 11, 20 se designa con el nom-
bre de xvQiaxóv SeÍJtvov {Cena del Señor) a
la comida para saciarse, seguida por la euca-
ristía. El término, que Pablo presupone ya co-
nocido, parece indicar que en Corinto la co-
mida se consideraba como oportunidad para
tener -> xotvoavía (cf. 1 Cor 10, 16) o como
lugar de la presencia pneumática del XÚQIOC,
Jesús. La expresión pudo formarse por in-
fluencia de la terminología cultual del hele-
nismo (testimonios en Behm, 34s). Pero no
debe excluirse por completo la vinculación
con la idea apocalíptico-judía del convite del
fin de los tiempos.
Pablo critica la tendencia a la segregación,
en la forma en que los corintios practicaban
esa comida: se toma la «propia comida» (xó
í5iov 5etjtvov) (¿anticipadamente?, 1 Cor
11, 21). El desorden en la comida impide que
la comunidad se represente como «un solo
cuerpo» (cf. 10, 17). A Pablo lo que le preo-
cupa precisamente no es la discriminación
contra los pobres (¿que llegan más tarde?).
Lo que él recomienda es que se coma antes,
cada uno en su casa (11, 22). Y exige que se
tenga consideración, unos con otros, y que
así sea posible comenzar la comida juntos.
Pablo, con su disposición, inicia la ulterior
separación entre la comida para saciarse y la
celebración eucarística. La comida para sa-
ciarse continuó aún por breve tiempo en la
Iglesia antigua en forma de celebración de
ágapes (->• aYáitri 4).
J. Wanke
849
6 e i a i ó a i ^ i o v í a , ag, i\ deisidaimonia
mor de Dios, superstición, religión*
1. Aparición, etimología y contenidos semánticos
del término - 2. Campo referencial y enunciado -
3. 6eioióaí(iü)v.
Bibl: Bauer, Worterbuch, 344ss; H. Bietenhard,
Demonio, demoníaco, en DTNT II, 14-17; H. Bol-
kenstein, Theophrast's Charakter der AEiOL6ou|iovía
ais religionsgeschichtliche Urkunde, GieBen 1929; H.
Conzelmann, Die Aposlelgeschichte (HNT), Tübingen
2
1972, sobre 17, 22; 25, 19; M. Detienne, La notion de
Da'imon dans le Pythagorisme anclen, Paris 1963; M.
Dibelius, Paulus aufdem Areopag, en Id., Aufsatze zur
Apg (FRLANT 60), Gottingen 1968, 29-70; Id., Pau-
lus in Athen, en Id., Aufsatze zur Aposlelgeschichte,
71-75; A. M. Dubarle, Le discours a l'Aréopage (Act
17, 22-31) et son arriére-plan biblique: RSPhTh 57
(1973) 576-610; E. GraBer, Acta-Forschung seit 1960:
ThR 41 (1976) 141-194, 259-290; 42 (1977) 1-68; E.
Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen
'1977, sobre 17, 22; 25, 19; H. Hommel, Neue For-
schungen zur Areopagrede Acta 17: ZNW 46 (1955)
145-178; P. J. Koets, Asiaióaifiovía. A Contribution
to the Knowledge of the Religious Terminology in
Greek, Purmerend 1929; H. A. Moellering, Plutarch
on Superstition. Its Place in the Changing Meaning of
Aeíaióaijiovía and in the Context of his Theological
Writings, Boston 1963; W. Nauck, Die Tradition und
Komposition der Areopagrede. Eine motivgeschichtli-
che Untersuchung: ZThK 53 (1956) 11-52; E. Norden,
Agnostos Theos. Vntersuchungen zur Formengesr
chichte religióser Rede, Darmstadt 41956; H. Nowak,
Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes óaíjitov.
Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5.
Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., tesis Bonn 1960; A.
Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles, Barcelona
1966; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg
(WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974.
1. En el NT, 5eiai,Scuu.ovía aparece úni-
camente en Hech 25, 19 y es un término des-
conocido en la LXX. Pertenece al griego tar-
dío y está compuesto de Seí5co («temer») y
de 6aíu.oov: «temor a los dioses». Se deriva
del verbo SeiaiSaiu.ovéa>, «tener miedo su-
persticioso». El sustantivo significa entonces
temor a los dioses. De ahí se derivan los tres
contenidos semánticos que aparecen en los
escritos:
a) En sentido positivo, 8eiai8ai[i,ovía signifi-
ca temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo,
Herculanensia, 1251,10; Diodoro Sículo I, 70, 8;
XI, 89, 8; Dión Crisóstomo, 44, 9; CIG 2737 b2
6eioi6ai|j,ovLa 850
(Aphmdisias); Josefo, Ant, X, 42; Bell II, 174:
te-
«profundamente atónito por el fervor de su pie-
dad».
b) En sentido de crítica o de rechazo, SELOL-
Scuuwía significa superstición: Teofrasto, Char,
16; Polibio XII, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Dio-
doro Sículo I, 83; Marco Antonio VI 30; Agatar-
quides en Josefo, Ant 5s; Ap I, 208; CorpHerm
IX, 9; Filón, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV,
277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamente"
este tema en su obra Ileoi Aeioioaipiovícic, (Su-
perst.). 8ei0L8ai(j,ovía se emplea en la literatura
patrística para descalificar a diversas herejías, por
ejemplo, en Teodoreto, Hist III, 14, 2 (GCS 19).
c) En un sentido más general y objetivo,
6eioi8ai(xovía significa religión: OGIS 455, 11;
Josefo, Ant XIV, 228; XIX, 290: cuenta que Clau-
dio prohibió a los judíos xáq TCOV áXXwv édvrov
Ó6ioi8ai(J,ovíag é^cudeví^Eiv. En este sentido
objetivo se emplea el vocablo en Hech 25, 19 (en
contra de Beginnings IV, 311 etc). Así lo traducen
también los comentarios y las versiones recien-
tes. Los padres de los tres primeros siglos no ci-
tan 25, 19 como testimonio {Biblia Patrística I-II
[Paris 1975 y 1977], sub loco).
2. En Hechos 25, 13-22 Festo informa al
rey Agripa sobre el proceso instruido contra
Pablo. Lucas logra ofrecernos una conversa-
ción que tiene muchos visos de autenticidad
histórica. Pablo que, según Hech 25, 11 había
apelado al César, no cometió ningún delito
punible en opinión de los romanos. El tema
del desacuerdo es la resurrección de los muer-
tos, especialmente la resurrección de Jesús.
Festo, en la conversación con su invitado ju-
dío de gran categoría, no emplea despectiva-
mente el término o£iaiocuu.ovía. En el v. 19,
Lucas caracteriza la falta de comprensión de
los romanos hacia la fe en la resurrección, lo
mismo que había hecho en 17, 32 refiriéndose
esa vez a los griegos. En Hech 26, 24, Festo
cree que Pablo está «chiflado» al profesar ta-
les convicciones. De esta manera queda bien
a las claras cuál es la intención de Lucas en la
breve escena de 25, 13-22. La descripción del
proceso se simplifica. Festo aparece como
una persona digna y respetable que quiere ac-
tuar según los principios de Roma como Esta-
do de derecho. Y el apóstol aparece como en-
851 óeiai6aiu.ovía
carcelado proclamador del evangelio. El men-
saje cristiano acerca de la resurrección, que
tiene plenamente sus raíces en la «religión ju-
día», es la intención esencial del escritor bí-
blico.
3. El adjetivo 6fi(Ti5aí|u»v piadoso, reli-
gioso*, se usa en grado comparativo con sen-
tido de superlativo (como Diógenes Laercio
III, 132). En el NT no aparece sino en Hech
17, 22 y no se encuentra en la LXX.
Como el sustantivo, 8ei0i8aíu,cov puede
usarse en sentido negativo y significa enton-
ces supersticioso: Teofrasto Char 16; Filode-
mo, Piet 105; Diodoro Sículo I, 62; Filón,
Cher 42; Máximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro
Imaginibus, 27 (en superlativo). Los autores
cristianos emplean 8eicn8aí|tcúv en la lucha
contra los herejes, como hace Justino, Apol II,
3; Clemente de Alejandría, Prot 2; Orígenes,
Cels 3, 79; 4, 5; Epifanio, Haer 62, 7.
Por textos contemporáneos, por el contexto
de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) y por los resulta-
dos de las investigaciones (Bolkestein, Koets,
Moellering, Nowack; cf. también GraBer, so-
bre todo 44s) se deduce que Pablo, en la ini-
cial captatio bevevolentiae de su discurso del
Areópago (Hech 17, 22-31), no entiende en
absoluto 8ei0i8aíu.ü)v en sentido irónico ni
mucho menos peyorativo, sino en el sentido
positivo de religioso, piadoso (en sentido lite-
ral: «temoroso de los demonios»). Este senti-
do se halla atestiguado en: Jenofonte, Cyrop
III, 3, 58; Ag, 11, 8; Aristóteles, Pol 1315a 1;
EpigrGraec 607, 3.
En Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos
maneras a los atenienses cultos, reflejando
fielmente lo que de ellos pensaban los con-
temporáneos. Señala que son ávidos de saber
cosas nuevas (v. 21, así piensan también De-
móstenes, Or 4, 10; Tucídides III, 38, 4; Can-
tón de Afrodisias 1, 11) y que son piadosos (v.
22). En el mundo antiguo se consideraba a los
atenienses como especialmente religiosos por
el gran número de templos y de imágenes de
dioses que había en su ciudad: Sófocles, Oed
Col 260 (xác, y' 'Adrivag (paca 'freooepea-
xáxag EÍvca); Josefo, Ant II, 130 (toüg eíi-
852
OEfieoxáxovc, xwv 'Ekkr]fiwv jtávTeg X.éyo'u-
oiv); Elio Dionisio 24, 3 CAO-nvaíoic; ntQiaao-
teoóv TI f| T0T5 akXoig kc, xa detá écru anov-
8fjg); Pausanias I, 17, 1. En este sentido
positivo Clemente de Alejandría cita dos ve-
ces el discurso del Areópago: Strom I, 9, 1
(Hech 17, 22-28) y Strom V, 12, 4 (Hech 17,
22-23).
Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lu-
cas no emplea el término específico «temero-
sos de Dios» (s{)oe(3r|5; cf. Hech 10, 2.7; en
ambos casos es lo que se dice de Comelio; cf.
Hech 22, 12 v.l.; en el NT, aparte de Hechos,
este término aparece sólo en 2 Pe 2, 9), sino
que utiliza 8ei0iSaíu.CDV (el grupo de palabras
con el tema ei)oe|3- es desconocido en los
evangelios y en las cartas paulinas auténti-
cas). Según Hechos, lo de «temeroso de Dios»
(sintagma eíioep-) se aplica únicamente a los
adoradores del único Dios verdadero, cf.
Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23
[cf. 1 Tim 5, 4] y el sustantivo en Hech 3, 12).
En Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el
hecho de que ha encontrado un altar dedicado
«al [o a un] Dios desconocido». Con este he-
cho enlaza él su predicación acerca de Dios y
acerca del hombre y termina con el mensaje
de la nueva venida del Resucitado.
Al presentar el discurso de Pablo en el Areó-
pago, Lucas pretende enseñarnos dos cosas:
cómo era la predicación misionera de los
cristianos dirigida a los paganos, y «cómo en
aquel entonces, en aquel encuentro incompa-
rable, el singularísimo Pablo supo habérselas
con los representantes de la cultura griega»
(Conzelmann, 111). En esta composición se
esboza un tipo bimembre de Credo primitivo:
Dios, el Creador - Jesucristo, el Juez que ha
de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas
«emplea la estructura de la tradición de una
determinada escuela judía, que se caracteriza
principalmente por sus elementos sapiencia-
les; pero luego interpreta el contenido de esa
tradición con arreglo a su propia intención te-
ológica» (Grafier, 45). Lo que a él le interesa
es que los paganos comprendan que hay un
solo Dios, que es el Creador, y que se con-
viertan creyendo en Jesucristo. Según Hech 1,
853 5eioi5aifi,ovía - 8éxoc
8; 14, 15-17 y principalmente 17, 32-34, no se
pretende ofrecer una delicada y comprensiva
descripción del fracaso de Pablo, sino de ex-
poner lo que en realidad es un fracaso «histó-
rico», la incomprensión mostrada por el mun-
do helénico (pero cf. en Hech 10-11 la
historia de Cornelio). Un resultado parecido
nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que
respecta al mundo romano. Esta fe proclama-
da por Pablo, «es consciente de que Dios -in-
dependientemente de que le comprendamos o
n o - estuvo siempre cerca de nosotros» (Con-
zelmann, 113).
F. Staudinger
Ó£taií>aí|l(OV, 2 deisidaimon piadoso, re-
ligioso
-> 8etai8aiu.ovía 3.
S é x a deka diez*
1. Aparición en el NT - 2. Significado general del
número diez - 3. óéxa en el NT - 4. Compuestos con
Séxa - 5. Séxatog.
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, s.v.; H. Dórrie, Pythago-
ras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; E. Frank, Plato
und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s,
309ss; P. Friesenhahn, Hellenistische Wortzahlenmys-
tik, Leipzig 1935; H. Haag, Die biblischen Wurzeln
des Minjan, en FS Michel, 235-242; F. Hauck, 8Éxa,
en ThWNT II, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo co-
rrespondiente; D. Najock, Zahlenmystik, en Pauly, Le-
xikon V, 1447-1449.
1. En el NT, 8éxa aparece 24 veces; apare-
ce otras 11 veces en palabras compuestas con
8éxa (-• 4).
2. El principio decimal parece ser una institu-
ción semítica muy antigua, aunque en Israel y en
Mesopotamia no logró imponerse sino de manera
imperfecta en el sistema de pesos y medidas. En
el AT el número diez es símbolo de la totalidad
perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes
contextos: 10 mandamientos (Ex 20; Dt 5), 10
plagas (Ex 7-11), 10 patriarcas (Gen 5) y en ge-
neral en el pago del diezmo (Gen 28, 22; ->
SEXÓTTI).
En el judaismo encontramos, por ejemplo, el
número 10 en la regla de que únicamente la pre-
sencia de 10 varones adultos (el minyári) permite
854
que se pueda celebrar válidamente el culto divino
(Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 an-
cianos que se sientan a juzgar representan a la to-
talidad. En la apocalíptica, la división del tiempo
del mundo en 10 períodos expresa la plenitud de
los tiempos; la décima semana se considera como
el tiempo mesiánico (Hen [et] 93, lss; 91, 12-17,
etc.).
En la filosofía griega, al número diez le co-
rrespondía particular importancia, sobre todo en
la escuela de Pitágoras. En ella se vio un valor
en toda analogía, y al mismo tiempo se vio ar-
monía. A determinados números se les atribuye-
ron no sólo valores numéricos sino también va-
lores éticos: así ocurrió con el denominado
tetraktys, el número cuaternario 1 + 2 + 3 + 4 .
Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se
pensó que en el número 10 se contenían los cua-
tro valores fundamentales. El diez se consideró
como el supremo número real. - Esta manera de
vez las cosas fue recogida por la gnosis (así Ire-
neo, Haer I, 10: 4 elementos, 10 virtudes; I 11,
2: el número diez). Por otra parte, Filón conoce
el diez como xzkzioc, aQid[róc, (VitMos I, 96,
etc.).
3. En el NT el número diez sirve de marco
para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes
opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10
ejemplos de milagros). En Mt 1, lss la genea-
logía de Jesús se asocia con el esquema de la
consumación del mundo en 10 semanas.
El vocablo 8éxcc, en sí mismo, aparece como
resultado de una multiplicación por 2 (2 x 5 =
10) en Mt 25, 28, y como resto de una sus-
tracción (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Me 10,
41, es decir, sin ningún significado adicional.
Como número redondo menor lo encontramos
en Le 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, mi-
nas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles
de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2,
10 (un lapso de tiempo relativamente breve,
con dependencia aquí de Dan 1, 12.14). En
Hech 25, 6 «no más de ocho o diez días» sig-
nifica un número redondo, como cuando no-
sotros decimos «unos 15 días». - En cambio,
lo de las 10 vírgenes en Mt 25, 1 podría po-
nerse en relación con el minyan, como núme-
ro que (teniendo en cuenta la expectación del
fin de los tiempos) tiene rasgos de la teología
de la pascua (cf. Dan 7,7). - En Ap 12, 3, los
10 cuernos reflejan elementos de la tradición
855 5éxa - AexájtoXis 856 857 AexáitoXig - SEXTOS 858

(cf. Dan 7, 7), pero adquieren también su sig- diferente contexto): aquellos dieciocho a los (Plinio, Tolomeo). Hay que contar con que se En el NT, ambos términos aparecen única-
nificado por una alusión histórica concreta que mató la torre al derrumbarse sobre ellos, produjeron cambios. Así, Herodes el Grande mente en Heb 7, 2-9 (6exátr| 4 veces, óexa-
(cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap o una mujer que llevaba ya dieciocho años en- sometió hasta su muerte las ciudades de An- TÓCÜ 2 veces).
13, 1 (bis); 17, 3.7.12 (bis).16. ferma. tioquía ad Hippum, Gádara y Cánata. La De-
cápolis se desintegró hacia el año 200 p.C. Sus 1. Fuera del NT, el término ÓEXÓCTn se em-
4. Los compuestos de 5éxa reflejan en la ciudades más importantes eran Gádara y Esci- plea para designar la décima parte que hay
mayoría de los casos circunstancias concre- bexanévte dekapente quince* tópolis (durante algún tiempo, capitales de la que pagar como un tributo, en los impuestos
tas: por ejemplo, SEXOCOXTCO en Le 13, 4 re- Jn 11, 18: quince estadios; Hech 27, 28: región), y también Pela, Gérasa, Hippos, Fila- sobre las cosechas, las casas y en las dedica-
presenta un acontecimiento histórico; en 13, quince brazas; Gal 1,18: quince días (perma- delfia e incluso Damasco. ciones a los dioses (porción de un botín, por-
11.16, una circunstancia de tiempo; Sexa- neció Pablo con Cefas en Jerusalén; se trata Me 5, 20 sitúa el exorcismo de Gérasa (-v ción de su sacrificio). Así que el diezmo co-
jtévtE en Jn 11, 18, una indicación de distan- de un período redondeado de tiempo; cf. rriQa0r|vóg) en la Decápolis, aunque la esce- rresponde como término técnico al hebreo
cia; en Hech 27, 28, la profundidad de las Bauer, Worterbuch, s.v. 8éxa). na se desarrolla junto al Lago de Genesaret, ma'aser (cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7,
aguas; en Gal 1, 18, un lapso de tiempo, que porque Marcos quiere hablar del efecto de la 2 y (expresamente) en 7, 4 significa el diezmo
según la manera antigua de medir equivale a AexájloXig, £0>5, í| Dekapolis Decápo- primera misión cristiana en la Decápolis (Gé- como porción del botín; en la interpretación
dos semanas; bsxaxéaaaQEC, en 2 Cor 12, 2; lis* rasa se hallaba situada en el centro de la re- de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el
Gal 2, 1 significa cierto número de años. - En gión; de manera parecida en 7, 31). Mateo no término se refiere al diezmo que corresponde
Mt 1, 17 (ter) podría haber especulación acer- Bibl: A. Alt, Kleine Schriften II, MUnchen 21959, recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo a los levitas como participación en los sacrifi-
384-395, 452s; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV,
ca de los tiempo (gematría): el valor numéri- 2415-2417; H. Bietenhard, Die syr. D. vori Pompeius a Me 3, 7s) emplea la Decápolis como palabra cios. Los pasajes evocan la historia de Mel-
co de las letras del nombre de «David» (= 4 + bis Traían, en ANRW U/8 (Berlín 1977), 220-261; H. clave para ofrecer un marco en el que se pro- quisedec en Gen 14, 17-20 y la fijación de los
6 + 4) corresponde a 14 generaciones como Guthe, Die griech.-rómischen Stadte des Ostjordan- dujeron diversos hechos, es decir, sigue en es- ingresos de los levitas en Núm 18, 20-32.
agrupación importante (Friesenhahn, 98s y W. landes, Leipzig 1918; A. H. M. Jones, The Cities ofthe te punto a la idea de Marcos. Lucas no men-
Eastern Román Provinces, Oxford 21971, 255-259; G.
Grundmann, Matthaus [ThHK], sub locó). Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1975, 326, 328 ciona la Decápolis, suponemos que por 2. oexciTÓCD (con acusativo) aparece única-
(mapas 80. 194); K. Matthiae, Chronologische Über- presentar en Hechos un comienzo y una histo- mente en la LXX y en Hebreos (en este últi-
5. 5éxato5 décimo* aparece (tanto en el sichten und Karten zur spatjüdischen und urchristli- ria de la misión cristiana primitiva que se mo escrito, 2 veces). Corresponde al término
NT como fuera de él) no sólo como número chen Zeit, (Berlín 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker, aparta notablemente de la exposición efectua- técnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10,
ordinal sino también en usos que correspon- The Decápolis Reviewed: JBL 94 (1975) 437-441;
Schürer II, 37-41, 148-193. da por Marcos. 38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). En Heb 7, 6 se di-
den al significado especial de 8éxa. ce (en voz activa): cobrar el diezmo; en el v.
En el NT aparece 3 veces (sin contar el sus- G. Schille
Las ciudades-estados al Este del Jordán (tan 9 (en voz pasiva): pagar el diezmo.
tantivo -• 5exáxr|): en Ap 11, 13 expresa un A. J. HeB
sólo en torno a Escitópolis se extendía la De-
número fraccionario (redondo) (1/10); en Ap
cápolis más allá del Jordán, como una cuña bexaTÉooaQ£$ dekatessares catorce*
21, 20 es parte de una enumeración que llega
entre Samaría y Galilea), que desde los tiem- Este número aparece tres veces en Mt 1, 17
hasta 12. El significado especial de diez pare- ftéxatog, 3 dekatos el (la, lo) décimo
pos de Alejandro Magno se habían desarro- en la expresión «catorce generaciones»; cf. A.
ce que desempeña un papel en Jn 1, 39. La ho- -> 5éxa 5.
llado hasta constituir ciudades helenísticas, Vógtle: BZ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 32-
ra exacta (la hora décima = las 4 de la tarde)
fueron conquistadas y privadas de su indepen- 38; H. C. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230.
en la que se ofrecen las primeras palabras de
dencia por Alejandro Janeo (103-76 a.C), has- En 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace ca- SexaTÓO) dekatoo pagar diezmos, recibir
Jesús en este evangelio parecen indicar la ho-
ta que Pompeyo las liberó hacia el año 63 a.C. torce años «fue arrebatado». En Gal 2, 1, la diezmos
ra del cumplimiento (R. Bultmann, Das Evan-
y las convirtió en liga de ciudades bajo la au- segunda visita de Pablo (con Bernabé y Tito) -> ÓExáTT).
gelium des Johannes [KEK], sub loco).
toridad del gobernador sirio, con administra- a Jerusalén tuvo lugar «al cabo de catorce
A. J. HeB ción autónoma y derecho a acuñar moneda. El años»; cf. H. Schlier, Der Brief an die Gala-
nombre de Decápolis («diez ciudades») se de- ter (KEK), sub loco. -> 5éxa 4. SexTÓc;, 3 dektos aceptable, bien recibido*
6exa8í)0 dekadyo doce riva del número original de las ciudades en Ser bien recibido por la gente, en Le 4, 24 (a
Hech 19, 7 Textus Receptus y 24, 11 Textus cuestión y se explica, al mismo tiempo, por lo diferencia de Me 6, 4, donde se habla del pro-
Receptus (en ambos casos, en lugar de redondeado del número diez. La Decápolis S e x á t t ] , t|5, r\ dekate la décima parte, feta en su patria), pero ser siempre aceptable a
SróÓExa). Cf. también Bern 8, 3; EvEb 2. comprende una región situada al Este del lago diezmo* los ojos de Dios: Le 4,19 (el año aceptable pa-
de Genesaret, que llega casi hasta el Mar Sexaxóco dekatoo pagar diezmos, recibir ra el Señor; Is 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el
ÓExaoxtíó dekaokto dieciocho* Muerto (al Este de Perea), con una superficie diezmos* que teme a Dios, de cualquier nación que sea);
Le 13, 4.11 (las dos veces se trata de, mate- de unos 30.000 km2. Las ciudades que integra- Bibl.: Haag, Diccionario, 475; H. Volkmann, en 2 Cor 6, 2 (con xaiQÓg; Is 49, 8 LXX); Flp 4,
rial peculiar de Lucas, pero en cada caso en ban la liga se enumeran de manera diferente Pauly, Lexikon I, 1438. 18 (con •6-uaía). ThWNT II, 57-59.
859 8eXeáí¡co - 6e|ióg
óeXeá^it) deleazo atraer, seducir*
Sant 1, 14: de la tentación, en la que el
hombre «es llevado y seducido por su propia
pasión (em'fhjuia)». 2 Pe 2, 14.18: los falsos
maestros «seducen a las almas inestables»;
atraen a los que acaban de escapar del error.
SévÓQOV, OV, TÓ dendron árbol*
Bibl: T. Lohmann, Senfkorn, en BHH III, 1771; U.
Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffdlligen As-
pekt der altorientalischen Baumsymbolik und seiner
Rezeption im AT: BiKi 41 (1986) 171-177.
1. De las 25 veces que aparece el término
en el NT, 12 corresponden a Mateo, 7 a Lucas,
4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a Judas. Ex-
presiones que aparecen con frecuencia: óév-
5QOV xakóv (o á y a d ó v ) , SÉVOQOV aanQÓv
(también actJioóv 5év6rjov), 6ÉV5QOV LIT)
jtoioüv xaQJióv naXóv. Corresponden, todas
ellas, a la acepción del término estudiada en 2.c.
2. a) 8évÓQov, en primer lugar, se emplea
en sentido literal: Mt 21, 8; Me 8, 24; Le 21,
2 9 ; A p 7 , 1.3; 8, 7; 9, 4.
b) En Mt 13, 32; Le 13, 19 la forma final
del árbol que ha crecido a partir de una pe-
queña semilla, sirve de metáfora para expre-
sar la capacidad de éxito y la expansión uni-
versal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9.18s,
donde el reino de Nabucodonosor aparece en
sueños como un árbol enorme; cf. también Ez
17, 22-24).
c) Frecuentísimamente se emplea en el NT
la palabra árbol como imagen del hombre, por
cuanto sus acciones deciden acerca del valor
que tiene ante Dios y determinan así su futu-
ro. «Si un árbol es bueno, dará fruto bueno;
pero si un árbol es malo, dará fruto malo»
(Mt 12, 33; en sentido parecido Mt 7,17 [bis].
28 [bis]; Le 6, 43 [bis]). Por los frutos se co-
noce el valor del árbol (Le 6, 44; Mt 12, 33c).
¡Ay del árbol que no produzca frutos buenos!
Será cortado -una imagen del juicio que apa-
rece ya en Is 6, 13; 10, 33s; 32, 19- y arroja-
do al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Le 3, 9
[bis]).
860
En Jds 12 se describe a los falsos maestros
que hay en la comunidad como «árboles de
fines de otoño, sin fruto, dos veces muertos,
desarraigados». Un árbol que, en tiempo de la
recolección, en otoño, no produce fruto y ca-
rece incluso de follaje es como una nube que
no trae agua; inútilmente se espera algo de él.
Quizás se piensa también en árboles que no
sólo no dan fruto sino que carecen incluso de
follaje. Como están desarraigados, son estéri-
les. Es difícil explicar lo de «dos veces muer-
tos». Es un atributo que se sale ya de la ima-
gen y caracteriza directamente a los falsos
maestros. ¿Están «dos veces muertos», por-
que, hallándose originalmente en pecado, fue-
ron resucitados a la vida por la fe y el bautis-
mo, pero ahora han vuelto a «morir» por
haber caído en la herejía? ¿O lo que se piensa
es que su muerte física significará al mismo
tiempo la «muerte eterna» por el juicio de
Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 2 1 , 8). Cf.
Schelkle, Judas (HThK), sub loco.
J. M. Nützel
6e|lO>vápog, OV, Ó dexiolabos soldado que
está armado con armadura ligera (?)*
6e|ioXá(3o5 aparece únicamente en Hech
23, 23, donde se dice que 200 8 e | i o ^ á p o i
formaban la escolta militar que acompañó a
Pablo durante su traslado de Jerusalén a Cesa-
rea. No se conoce la significación exacta de
este tecnicismo militar. Testimonios de la
época bizantina (siglos VII/X) mencionan a
los 6e^ioX,á(3oL juntamente con los arqueros y
los honderos. Parece, pues, que se trata de
soldados de armadura ligera; cf. E. Haen-
chen, Apostelgeschichté1 (KEK), 619.
5 e | i ó g , 3 dexios derecho (el lado opuesto
al izquierdo)
1. Aparición del término - 2. Gran estimación del
«lado derecho» - 3. La mano derecha (miembros) -
4. La derecha como «lado de la suerte» - 5. Sentado a
la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios o de Jesús.
Bibl: A. Gornatowski, Rechts und links im antiken
Aberglauben, tesis Breslau 1936; W. Grundmann,
Ó£§iós, en ThWNT II, 37-39 (bibliografía algo anti-
861
gua); Hahn, Hoheitstitel, 126-132; B. Hartmann,
Rechts und links, en BHH III, 1564s; Ph. Vielhauer,
Ein Weg zur ntl. Christologie ? Prüfung der Thesen F.
Hahns, en Aufsatze zum NT, München 1965, 141-198;
Ch. Wolff, Die Hand des Menschen, München 1973.
Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037.
1. Se^ióg aparece 54 veces en el NT. Es un
término muy frecuente en Mateo (12 veces),
Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos
(5) y Apocalipsis (9). En cambio, en el Corpus
paulinum no se encuentran más que 3 ejem-
plos.
2. Los significados del adjetivo (derivado de
6ex[x]o|xai, «tomar») -sobre todo la gran estima
general de todo lo que se halla al lado derecho-
tienen su raíz últimamente en la función domi-
nante de la mano derecha como la que suele estar
activa y la que, por tanto, es la más hábil («dies-
tra») y también la más fuerte (cf. Gornatowski, 5).
3. La curación de la mano derecha es ur-
gente, porque es la que realiza el trabajo
principal (Le 6, 6 a diferencia de Me 3, 1; Mt
12, 10). La mano derecha es la que da las li-
mosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposición de la
mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se
levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), y
esta mano es la que recibe la marca salvado-
ra (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano
derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se
extiende la mano derecha para un apretón de
manos, a fin de sellar así un acuerdo (Gal 2,
9; 2 Mac 12, l i a y passim). También los ac-
tos sexuales prohibidos son obra de la mano
derecha (Mt 5, 30). Por su función dominan-
te (en Mt 6, 23 y passim se la llama sencilla-
mente r| Se^tá, la derecha). Y al miembro
que queda al lado derecho se le trata siempre
con especial deferencia: el ojo derecho es el
desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29),
a la mejilla derecha se la ofende especial-
mente (Billerbeck I, 342) con una bofetada
(Mt 5, 39).
4. Así como el hecho de ser zurdo expone a
sufrir discriminación incluso en los tiempos
modernos, así también en la antigüedad la
zurdería se veía ya como cosa antinatural
(Wolff, 158). A lo «izquierdo» («siniestro»)
5e|iÓ5 862
se lo consideraba como pervertido (Prov 4,
27) y necio (Ecl 10, 2). Y con lo «derecho» se
asociaban ideas de felicidad, éxito y salvación
(sobre el pensamiento de los griegos en esta
materia, cf. Gornatowski, 45ss). El Resucita-
do ordena a los discípulos que echen las redes
al lado derecho (ele; xa óe^iá u.érjr|) de la
embarcación, que es el «lado de la suerte»
(Bauer, Worterbuch, s.v.) (Jn 21, 6). El Hijo
del hombre, con su dignidad real, colocará
-en el juicio- a los bendecidos a su derecha, y
a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf.
Platón, Resp 614c). Me 16, 5 y Le 1, 11 tie-
nen probablemente una interpretación pareci-
da. Algunas veces se puede mencionar junta-
mente «a la derecha y a la izquierda», sin
formular -según parece- un juicio de valor
(Me 10, 37 par.; 15, 27 par; 2 Cor 6, 7). Pero
aun en estos casos se menciona siempre en
primer lugar «a la derecha», y luego «a la iz-
quierda».
5. El hecho de que una persona se siente a
la derecha significa que se concede a esa per-
sona una distinción especial. En la corte de un
rey terrenal, el sentarse a la derecha del mo-
narca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re
2, 19; Sal 44, 10 LXX). En el reino celestial,
el sentarse en un trono junto a Dios es partici-
par del honor y del poder divino (Sal 109, 1
LXX).
Sal 109, 1 LXX (XCV&OTJ EX Se^ic&v (ion...)
constituye la base para numerosos pasajes del
NT (pero no para todos, cf. Vielhauer, 171s)
en los que se enuncia la entronización de Je-
sús como soberano celestial y mesiánico o se
fundamenta esa entronización en argumentos
de la Escritura (otros aspectos del empleo de
esta cita cf. en Hahn, 128). Juntamente con
las citas literales (Me 12, 36 par.; Hech 2, 34;
Heb 1, 13), encontramos a menudo la versión
más o menos libre de la cita como expresión
de la certeza de que Jesús está sentado a la de-
recha de Dios o de que se ha sentado a su
diestra. La conexión existente en el Sal 109, 1
LXX entre xctdriu.cu y ex Se^icbv aparece só-
lo en el anuncio que se hace en Me 14, 62 par.
de que verán al Hijo del hombre «sentado a la
863 6e§ióg -- 8eou.cu
derecha del poder» (= de Dios; cf., en sentido
parecido, Heb 1, 3). Por lo demás, la entroni-
zación de Jesús a la derecha de Dios, entendi-
da ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss
en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia
de la resurrección, se describe por medio de
->• xofli^to seguido de év 8e|ia (Ef 1, 20;
Heb 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2); y su existencia
actual al lado de Dios se describe por medio
de xódrium (Col 3, 1) o elvou (Rom 8, 34; 1
Pe 3, 22) seguido por EV 5e|ioi. Por el contra-
rio, la idea de que Jesús está de pie ex 5e|ia>v
de Dios (Hech 7, 55s) podría estar influida
por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10
LXX.
6. En Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugie-
re (cf. 2, 34) que se interprete xfj óeíjig en
sentido local como a la (mano) derecha (y no
por la [mano] derecha). Así que la imagen de
la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve
tiene en el AT como expresión del poder, se
halla documentada en el NT sólo por Ap 5,
1.7. En Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica
al Jesús resucitado (cf. también Ap 1, 17).
Domina en esta imagen el motivo de la pro-
tección, como ocurre frecuentemente en el
AT. Aquí el objeto de la protección son las co-
munidades, cuya protección se describe en
forma de las siete estrellas o ángeles que Je-
sús tiene en su mano derecha. Este motivo de-
termina también la frase elvaí ex óe^iñv
Tivog, estar al lado de alguien (Hech 2, 25,
cita de Sal 15, 8 LXX).
P. von der Osten-Sacken
óéo|uai deomai suplicar, pedir, orar*
óÉTioig, eoog, f| deésis petición, oración, in-
tercesión*
1. Aparición en el NT y significados - 2. Uso de es-
tos términos en el NT - 3. Jipoa6éo|KU.
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; M. Dibelius, Aufsat-
ze zur Apostelgeschichte, Gottingen 41961, 29-70; H.
Greeven, 6éo(iai KÚ.., en ThWNT II, 39-42; G. Holtz,
Die Pastoralbriefe (ThHK), Berlín 1965, 56s; E. Jün-
gel, Unterwegs zur Sache, München 1972, 179-188;
H. SchónweiB, DTNT III, 216-222.
864
1. El uso de 8éoum y Sér|0ig, con pocas
excepciones, se concentra en los escritos pau-
linos y lucanos (8éoum aparece un total de
22 veces, y oéiioig, 18 veces). De la signifi-
cación básica de «carecer, necesitar» -que to-
davía se conserva en 1x0006801,10:1.- se ha de-
sarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar o
de petición, oración.
2. 5éo(xaí oov en un discurso directo (Hech
8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra
fórmula de cortesía «por favor», y permite re-
conocer a una persona que sabe hablar como
es debido. Pablo se apoya en la fuerza retóri-
ca de 8éou.ou, cuando está en juego su misión
apostólica (2 Cor 5, 20; 8, 4; 10, 2; Gal 4, 12).
Se palpa el significado fundamental en los
enunciados en los que el que hace la súplica
manifiesta el estado de dependencia e incluso
de consternación en que se halla (Le 5, 12; 8,
28.38; 9, 38.40). También el no tener hijos
(Le 1, 13) o la persecución (Hech 4, 31 con
referencia a 4, 24-30) son ocasiones para ha-
cer oraciones de súplica. La plena humanidad
de Jesús se realza en Heb 5, 7, cuando se ha-
bla de sus «oraciones y súplicas». El que pide
perdón (cf. Hech 8, 22), experimenta la con-
versión. La comunidad ora para que se envíen
obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Le 10, 2), y
responde en oración ante la inminente tribula-
ción apocalíptica (cf. Le 21, 36). La oración
como ardiente súplica, como lamentación y
como clamor pidiendo ayuda recurre a la dis-
tancia salvadora que existe entre el necesitado
de ayuda y el poderoso.
Cuando 8éoum tiene por objeto a terceros
(cf. Le 22, 32; Hech 8, 24), entonces se habla
de intercesión. En las cartas de Pablo, el mo-
tivo de la intercesión va más allá de la simple
función estilística que tenía en las cartas anti-
guas. La intercesión de la comunidad (Flp 1,
19) trata de conseguir la liberación del após-
tol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradeci-
do, la acción del Espíritu (Flp 1, 4). En 2 Cor
1, 11 se exhorta a la comunidad a practicar la
intercesión como expresión de solidaridad
(cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesión
865 6éoum - 5eQ[iátivo5 866
manifiesta la esperanza contra toda esperanza ayuda. El motivo de que Dios no necesita na-
(2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de da refuerza la exhortación al arrepentimiento
la fe y la dependencia en que los unos se ha- (cf. Hech 17, 30).
llan de los otros. Más allá del contexto de la Por lo demás, en ninguna otra parte del NT
comunidad, en la oración en favor de la hu- aparece esta idea de la doctrina griega sobre
manidad no cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a
«la vocación sacerdotal que la comunidad tie- Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el
ne con respecto al mundo» (Holtz, 56). A la que ruega, se da a conocer a través de la pre-
intercesión se la puede llamar sencillamente dicación apostólica.
U. Schoenborn
«la oración del justo» (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12).
De la TtQOOEVXT] como oración «general»
se diferencia la oéiiaig como oración «especí-
fica». Pablo menciona su oración como prue- 5ÉOV deon necesario
ba de la seriedad de sus planes misioneros ->• 8et 1.
(Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). En Ef 6, 18 se di-
ce que la oración es un «arma» (cf. 6, 13.17) 5éog, ou?, TÓ déos temor, reverencia*
por medio de la cual actúa el Espíritu de Dios.
Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reve-
La oración «lucha» contra los poderes y apo- rencia (u.etá eí)Xa(3eíag xod 8éoug). ThWNT
ya la causa del evangelio.
IX, 186-216.
5éou.ai y óéiioig se han desarrollado hasta
convertirse en conceptos de un determinado
estilo de piedad que describe la actitud de los AEQP<XIO5, 3 Derbaios de Derbe*
cristianos (cf. Hech 10, 2: Cornelio oraba Gayo, acompañante de Pablo según Hech
constantemente a Dios; Le 2, 37: Ana presta- 20, 4, era de Derbe.
ba servicio «con ayunos y oraciones noche y
día»; cf. Le 5, 33; Flp 4, 6; 1 Tim 5, 5). El em-
pleo del término «oración» en sentido absolu- A É Q P I ) , t)g Derbe Derbe*
to supone que la oración va dirigida a Dios. Ciudad de Licaonia. Hech 14, 6.20; 16, 1
Allá donde no se puede saber ya cuál es el mencionan visitas de Pablo a Derbe durante
contenido de la oración (cf. Hech 1, 14; 1 Tim su «primero» y su «segundo» viaje misionero.
2, 1), su sentido habrá que deducirlo por el LThK III, 241; G. Ogg: NTS 9 (1962-1963)
367-370; B. Van Elderen, en FS Bruce, 156-
contexto.
161.
3. TiQOo5éo|nai tener necesidad (de algo)*
aparece únicamente en Hech 17, 24s, en el
contexto del discurso del Areópago. El verda- SÉQUa, a t o ? , TÓ derma piel*
dero sentido de la palabra se refuerza con En Heb 11, 37 dícese de profetas y de
(otros) mártires del pasado: «llevaron una vida
oíióé (v. 25): «Dios no hace que le sirvan ma-
errante, cubiertos de pieles de ovejas y de ca-
nos de hombres como si necesitara algo» (cf.
bras»; cf. O. Michel, DerBriefan die Hebraer6
Dibelius, 42). Aquí se refleja la antigua polé-
(KEK), sub loco.
mica del AT contra los conceptos antropomór-
ficos de Dios (cf. Sal 50, 9; Is 42, 5). Con to-
do, algunas tendencias de la Ilustración beQfiátivog, 3 dermatinos de cuero*
greco-helenística siguen siendo determinantes
En Me 1, 6 par. Mt 3, 4 se habla del cinto de
(por ejemplo, la autosuficiencia de Dios). cuero de Juan el Bautista; cf. 2 Re 1, 8; Jose-
Frente al Dios independiente se halla el hom- fo, Ant IX, 22; EvEb 2. Ph. Vielhauer, Aufsat-
bre, totalmente dependiente y necesitado de ze zum NT, München 1965, 47-54.
867 &8QC0 - 6e0[I8CO
Séyto dero azotar, golpear*
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Uso teológico.
Bibl: D. R. A. Haré, The Theme ofJewish Persecu-
tion of Christians in the Gospel according to St. Mat-
thew, Cambridge 1967; M. Hengel, Das Gleichnis von
den Weingartnern Me 12, 1-12 im Lichte der Zenon-
papyri und der rabbinische Gleichnisse: ZNW 59
(1968) 1-39; R. Pesch, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13, Dusseldorf 1968, 126-129;
Id., Das Markusevangelium II, Freiburg i Br. 1977, so-
bre todo 216s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame
Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, so-
bre todo 269-273; H. Windish, Der zweite Korinther-
brief (1924), editada por G. Strecker, Gottingen 21970
(sobretodo 11,20).
1. El verbo aparece 15 veces en el NT, 9 de
ellas en los Sinópticos, donde el empleo del
término se concentra en la parábola de los vi-
ñadores en Me 12, 1-12 par. (5 veces: Me 12,
3.5; Mt 21, 35; Le 20, 10.11). Además, óépro
se encuentra en el discurso de Me 13, 9, en
otra parábola de Le 12, 47.48 y en la historia
de la pasión en Le 22, 63. También Juan in-
troduce el verbo en la historia de la pasión
(18, 23). Finalmente, óéoco aparece asimismo
en Hechos (3 veces: 5, 40; 16, 37; 22, 19), en
1 Cor 9, 26 y en 2 Cor 11,20.
2. Séfjot) significa literalmente desollar,
despellejar. Con este sentido se emplea úni-
camente en la LXX (Lev 1, 6; 2 Crón 29, 34;
35, 11), donde aparece como tecnicismo cul-
tual para referirse a la acción de desollar a un
animal víctima de un sacrificio. En cambio,
en el NT 5éoco aparece únicamente en el sen-
tido figurado de golpear. En la voz activa lle-
va acusativo. Se usa más raras veces en la voz
pasiva (Me 13, 9; Le 12, 47s; cf. Bauer, Wor-
terbuch, s.v.). Con excepción de 1 Cor 9, 26,
el verbo Séooo expresa siempre algo que suce-
de entre personas. En 1 Cor 9, 26 el sujeto es,
sí, una persona; pero el objeto en acusativo es
una cosa, concretamente el «aire» (-> ctt|fj).
Sin embargo, en este caso se habla irónica-
mente del aire, en sustitución de una persona.
En la parábola de los viñadores, la acción de
«golpear» al encargado de cobrar la renta es
una reacción realista de defensa por parte de
los arrendatarios. Desde luego, es una acción
868
injusta, y el arrendador no puede menos de
censurarla. Por el contrario, Me 13, 9 hace re-
ferencia al castigo de azotes que puede ser im-
puesto legalmente por las sinagogas judías, los
tribunales paganos, los gobernadores y los re-
yes. Hech 5, 40; 16, 37; 22, 19 mencionan ca-
sos concretos en los que se impuso a cristianos
el castigo de azotes. Le 12, 47s hace referen-
cia a los antiguos castigos corporales que, so-
bre todo según el Derecho romano, el pater fa-
milias estaba facultado para aplicar a los de su
casa. Le 22, 63; Jn 18, 23 y 2 Cor 11, 20 se re-
fieren a las zonas nebulosas del derecho. El
óéoeiv a los condenados, mientras no se trate
de un castigo concomitante o adicional, no es
admisible jurídicamente. Sin embargo, el con-
denado no podrá presentar una querella. De
manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta
con serenidad el ser golpeado injustamente.
3. En el contexto de la alegoría de los viña-
dores, la reacción de los arrendatarios hace re-
ferencia al AT. Remite a la tradición deutero-
nomista acerca de la persecución y muerte de
los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tra-
dición se enriquece en un detalle: el profeta
(Jesús) es, además, azotado. Me 13, 9 pone en
relación el destino de Jesús con el de los discí-
pulos. Le 22, 63 y Jn 18, 23 remiten a otra tra-
dición del AT, aludiendo al Siervo de Dios se-
gún Is 50 y al Justo sufriente de los salmos.
También esta línea influye en la interpretación
de la suerte que han de correr los discípulos,
según Me 13, 9. En los casos descritos por He-
chos, los discípulos dan continuidad al destino
de sufrimiento de Jesús y renuevan su oferta
de erigir el reinado del evangelio -un reinado
libre de padecimientos- mediante la acepta-
ción de los sufrimientos que se les va a impo-
ner legal e ilegalmente.
D. Dormeyer
Seajiéno) desmeud encadenar, atar
-> SEOU.05 6.
fteajiéw desmeo encadenar, atar
Le 8, 29 C Koiné A D W O (en vez de ->
6eou£iJíD): «fue atado con cadenas».
869 béa\ir\ - 5e0|xóg
6éff|lil], T|5, rj desme manojo
-> 5eau.óg 7.
óéajiioc;, OV, ó desmios (el) prisionero,
(el) preso
-y óeoLióg 3.4.
óeajióg, ov, ó desmos cadena, encarcela-
miento*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. 8éo[Xtoc; - 4. Términos de la comunión
con Cristo y de la evangelización - 5. ovv&eoyioc, -
6. 8eou,Ei>co - 7. 6éo|iT|.
Bibl.: E. Amen, Heilfür die Heiden. Zur Bedeutung
und Geschichte der Tr. vom besessenen Gerasener (Mk
5, 1-20 pan.), Frankfurt a. M. 1976; S. Arbandt-W.
Macheiner-C. Colpe, Gefangenschaft, en RAC IX,
318-345; Bauer, Wórterbuch, 349s; P. Benoit-M.-E.
Boismard, Synopse des quatre évangiles en francais
II, Paris 1972, sobre todo § 142, 158, 217, 349; H. D.
Betz, Lukian von Samosata und das NT, Berlín 1961,
especialmente 170s; Bultmann, Geschichte, sobre todo
10, 65, 293s, 306s; DeiBman, Licht, 258-260; Dibe-
lius, Formgeschichte, especialmente 94s; E. Haenchen,
Der Weg Jesu, Berlín 1966, especialmente 257-277,
517-520; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markus-
evangelium, München 1970, sobre todo 101-110,
157-161; G. Kittel, bea\ióc, xü.., en ThWNT II, 42;
H. J. Klauck, Das Amt der Kirche nach Eph 4, 1-6:
WiWei 36 (1973) 81-110; Kuss III, 72-75, 452-457; D.
R. de Lacey, Paul in Jerusalem: NTS 20 (1973-1974)
82-86; P. Lamarche, Le possédé de Gerasa (Mt 8, 28-
34; Me 5, 1-20; Le 8, 26-39): NRTh 90 (1968) 581-
597; Liddell-Scott, 380, 1701 (aúvÓEOiiog); H.-G.
Link, óéaiuog: DTNT II, 102-103; E. Pax, Stilistische
Beobachtungen an neutrale Redewendungen im NT:
SBFLA 17 (1967) 335-374; R. Pesch, Der Besessene
von Gerasa, Stuttgart 1972, sobre todo 57ss; B. Ri-
gaux, Témoignage de l'évangile de Luc, Bruges 1970;
G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK),
Gütersloh-Würzburg 1977, sobre todo 192-195, 298-
301; J. Schreiner, Die apokalyptische Bewegung, en
Maier-Schreiner, 214-253; H. Schürmann, Orientie-
rungen am NT Exegetische Aufsatze III, Dusseldorf
1978, sobre todo 89; E. Schweizer, La carta a los co-
losenses, Salamanca 1987; Ph. Seidensticker, Paulus,
der verfolgte Apostel Jesu Christi, Stuttgart 1965; F.
Staudinger, Die Sabbatkonflikte bei Lukas, tesis meca-
nografiada Graz 1964; P. Stuhlmacher, Der Brief an
Philemon (EKK), Zürich-Neukirchen-Vluyn 1975; A.
Suhl, Der Philemonbrief ais Beispiel paulinischer
Paranese: Kairos 15 (1973) 267-279; G. TheilJen,
Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1964; A.
Vanhoye, La structure littéraire de l'épitre aux Hé-
breux (SN 1), Paris-Bruges 1962, sobre todo 173-182,
870
191-204; N. Walter, Die Philipper und das Leiden. Aus
den Anfangen einer heidenschristlichen Gemeinde, en
FS Schürmann, 417-434; F. Zeilinger, Der Erstgebore-
ne der Schopfung. Untersuchungen zur Formalstruk-
tur und Theologie des Kol, Wien 1974, especialmente
71-73, 161-164.
1. Alas 18 veces que aparece 5e0u.c>5 en el
NT, hay que añadir Hech 22, 30 Textus Re-
ceptas y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde
se lee 6eo[xóg en lugar de Séo^iiog). Con ex-
cepción de Me 7, 35 y Le 13,16, donde el tér-
mino aparece en ambos casos con artículo, y
en Lucas -además- con un pronombre de-
monstrativo, SeoLióg se halla siempre en plu-
ral (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eurí-
pides, Ba 518), generalmente con artículo,
con excepción de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31;
2 Tim 2, 9; Heb 11, 36; Jds 6. Mateo no em-
plea 6eau.óg. Los términos Seouóc; y Séou.iog
son desconocidos en los escritos joánicos y
también en las principales cartas paulinas.
Los Sinópticos emplean 3 veces óeauóg en
relatos de milagros: Me 7, 35 (material pecu-
liar); Le 8, 9 (redaccional) a diferencia de Me
5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisión in-
terpretativa de la tradición recibida (cf. An-
nen, 24-26, 70-72, 206-207); Le 13, 16 (mate-
rial peculiar). &za\ióc, aparece en relación con
el encarcelamiento de Pablo: Hech 16, 26; 20,
23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1, 7.13.14.17; Flm
10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2, 9. En la LXX, en-
tre el grupo de palabras con el tema 6eou.-, se
emplea con frecuencia 5£0"|i,óc:; traduce a me-
nudo el hebreo 'asar, «atar, encadenar» o md-
ser «cadena» (por ejemplo, en Is 49, 9; Sal 2,
3; Jer 2, 20).
2. La raíz 5eou.- tiene el significado básico
de «atar». Seofxóg significa en primer lugar
cadena; se emplea desde Homero, II, 6, 507;
Od, 13, 100; cf. Herodoto III, 145; Platón, Leg
IX, 864e, siempre en el sentido propio y real
de la palabra. El poseso de Gerasa rompe in-
cesantemente, como Sansón (Jue 15, 13s), las
cadenas con que quieren sujetarle (Le 8, 29).
En su curación, se manifiesta el poder de Jesús
sobre los demonios y se manifiesta también su
misericordia universal (la única historia de cu-
ración en territorio pagano). Juntamente con
871 Seamos
Silas, se encuentra Pablo aherrojado en Filipos
(Hech 16, 26). En su discurso de despedida en
Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el
apóstol habla de las «cadenas y aflicciones»
que le aguardan en Jerusalén (Hech 20, 23).
Al final de su defensa ante Festo y Agripa,
Pablo desea y pide a Dios la conversión de
sus oyentes, «claro que sin estas cadenas»
(Hech 26, 29).
En la palabra de exhortación (Heb 13, 22),
Heb 11, 36 menciona a los héroes de la anti-
gua alianza que, por las convicciones de su fe,
sufrieron «vituperios y azotes, sí, y también
cadenas y prisiones». Las cadenas son como
las joyas de los mártires que sufren, a pesar de
que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2;
IgnMagn 1,2; IgnFil 8, 1; Polic 1,1); son ex-
presión de su fidelidad a la fe y son meritorias
(cf. IgnRom 2, 2; 4, 1).
En sentido derivado, 8eo[ióg puede signifi-
car también el cautiverio, el encarcelamiento
(por ejemplo, Diodoro Sículo XIV, 103, 3; Jo-
sefo, Ant XIII, 294, 302; Vita 241). Lucas no
sólo describe detalladamente en Hech 21,
18ss el prendimiento de Pablo, sino que ade-
más acentúa en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto
que fue su encarcelamiento. Realza la figura
del apóstol, que emula en sí mismo al Cristo
sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del már-
tir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas
que no comprenden o que son contrarias a Pa-
blo, quieren hacer más pesadas sus cadenas
(Flp 1, 17). En la salutación final, el autor de
Colosenses alienta así a la comunidad: «¡Re-
cordad que estoy en prisión]» (Col 4, 18; cf.
Ef 3, 1). Pablo, en la prisión, se ha convertido
en padre del esclavo fugitivo Onésimo (Flm
10), que entretanto se ha hecho cristiano. El
apóstol, con una carta de acompañamiento en
la que no falta el humor, le envía de regreso a
casa de «su colaborador Filemón» (Flm 1). -
El NT presupone en general el tipo de prisión
(romana), donde el preso permanecía aherro-
jado hasta que era sentenciado (por ejemplo,
Me 6, 14-29; Hech 12, 3-6; 21, 33s).
Todos los términos que pertenecen al sin-
tagma oeou.- tienen, sí, en su sentido literal
una connotación negativa y despectiva. Sin
872
embargo, cuando se usan en sentido figurado,
y en ciertos contextos, el sintagma pierde de
algún modo el elemento de violencia y expre-
sa un contenido eminentemente positivo. En
conexión con una idea típica de la antigüe-
dad, Me 7, 35 describe cómo Jesús cura la
lengua que estaba atada por un demonio (DeiB-
mann, 258ss), a fin de iniciar así la llegada
del reino de Dios para el sordomudo y hacer
posible la alabanza de Dios en la proclama-
ción. El conflicto lucano en torno al sábado
(Le 13, 10-17), que según la historia de las
formas es un litigio y un diálogo didáctico,
tiene su punto culminante en el v. 16 median-
te la acción salvadora de Jesús. Porque así
como no se profana el sábado desatando del
pesebre al ganado, menos aún se quebrantará
por soltar de las cadenas de Satanás a una
«hija de Abrahán». Con arreglo a la voluntad
salvífica de Dios, la mujer «tiene que» ser li-
berada de sus cadenas.
En las palabras de juicio contra los falsos
maestros que hay en la comunidad, Judas ha-
ce una advertencia en 5-16, con lenguaje apo-
calíptico y profético, refiriéndose a los ánge-
les a quienes el Señor mantiene «en cadenas
eternas (Seoiiolg 0Ü8Í015), en la oscuridad,
hasta el juicio del gran día»; cf. Hen [gr] 10,
4-6: Jub 5, lOs; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck III,
783-785; Schreiner, 234-252.
3. déofiio; (el) preso* aparece 16 veces en
el NT. El término se encuentra varias veces en
la LXX como traducción del hebreo 'asar o
'asir (cf. Josefo, Ant XIII, 203; XVII, 145).
De las veces que este término se halla docu-
mentado en el NT, de las que 9 llevan artículo,
Me 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente
Mt 27, 16) pertenecen al relato sinóptico de la
pasión. La multitud pide a gritos a Pilato que
suelte a «un preso llamado Barrabás», y no a
Jesús, en virtud de la amnistía que se concede
por pascua (Me 15, 6-14). Hech 16, 25 refiere
que Pablo y Silas, en la prisión de Filipos,
oraban y cantaban himnos durante la noche. Y
señala: «Los presos les escuchaban». Cuando
un terremoto los liberó de hecho a todos, el
carcelero (Seou.o(pt>Xcd;), asustado, quería
873 Seamos
quitarse la vida, pensando que los presos se
habían escapado (16, 27).
Según Hech 23, 18, Pablo -estando preso-
notifica por medio de su sobrino al centurión
que hay una conjura para matarle a él (a Pa-
blo). El procurador Festo se hace cargo de un
preso del tiempo en que Félix había ejercido
el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversación
con Agripa, cree que es absurdo enviar ese
preso al César sin indicar «cargos racionales»
en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Re-
ceptas contiene una ampliación: «El centu-
rión entregó [en Roma] los presos al prefecto
militar»; cf., a propósito, GNTCom. En Hech
28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los
judíos- informa que «él fue entregado preso
desde Jerusalén en manos de los romanos». El
término, desconocido en la Cartas católicas y
en el evangelio de Lucas, se refiere especial-
mente a Pablo cautivo; pertenece a su teología
(-> 4) y a los textos parenéticos de los escritos
tardíos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, Pe-
regrMort 12),
4. 8EOHÓ5 y 5éo[xiog significan, en las car-
tas que Pablo escribe desde la prisión y en el
contexto de las cartas deuteropaulinas, que el
apóstol es un Séouiog XQLOTOÜ TT)OOÍ3 (Flm
1.9; en ambos casos sin artículo), el (¡con ar-
tículo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jesús en fa-
vor de los gentiles «en el Señor». Tan sólo en
Ef 4, 1 óéauxoc; se halla construido con la ex-
presión típicamente paulina ev XUQUO. El cru-
ce del genitivo de autor, de cualidad y de po-
sesión expresa la íntima vinculación del
apóstol con Cristo juntamente con su activi-
dad misionera. Esta vocación y esta misión
constituyen también la base, en la anamnesis
paulina (2 Tim 1,8, con artículo), de la ex-
hortación que se dirige a Timoteo para que
practique un valiente discipulado en los pade-
cimientos. En Flp 1, 7.13.14.17 pone 6eo[xóg
en relación con Cristo y con su evangelio. El
sentido que el apóstol atribuye a su encarcela-
miento «consiste en que éste se halla al servi-
cio del progreso y la difusión del evangelio:
por un lado, el evangelio llega a ser conocido
874
en la prisión y por otras personas, de tal ma-
nera que el apóstol soporta sus cadenas por
amor de Cristo; por otro lado, los demás her-
manos, mientras él se encuentra preso, se
atreven tanto más audazmente a proclamar el
evangelio de Cristo» (Link, 1141); cf. 1 Clem
49, 2).
5. <rí>v6eono5 vínculo, atadura, cadena*
(término conocido desde Eurípides y Tucídi-
des; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; Is 58, 6.9;
Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant III, 120; o xó
O'ú'v8£0U.ov, Bern 3, 3) significa literalmente
lo que une. Este término aparece 4 veces en el
NT. Ef 4, 3 habla del «vínculo de la paz». En
Col 2, 19 o"úv8sau.oc; designa a Cristo, que
mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia;
en 3, 14, el término se refiere al amor, que
-como vínculo divino- une entre sí a los cre-
yentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral
3, 1; Orígenes, Hom. 9, 4 in Ier. (cf. numero-
sos ejemplos en PGL, 1310s). En Hech 8, 23
Pedro ve a Simón de Samaría apresado en una
«cadena de iniquidad» y codicia; cf. Bern 3,
3, 5 (cita de Is 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Wor-
terbuch, s.v.
6. El verbo deofieíio) encadenar* aparece
3 veces en el NT. Se halla atestiguado desde
Eurípides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en
Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se
encuentra también en Josefo, Ant XIV, 348.
Al poseso de Gérasa «se le encadenaba cons-
tantemente (en imperfecto) de pies y manos
como a un preso» (Le 8, 29, redaccional). Pa-
blo, en su discurso de defensa en el atrio del
templo de Jerusalén (Hech 22, 3-21), describe
cómo él, antes de su conversión, movido por
el celo por Dios, había perseguido a los cris-
tianos y los había metido en prisión «cargados
de cadenas» (22, 4). En Mt 23, 4 (redaccio-
nal) Jesús condena a los escribas y fariseos (y
al mismo tiempo da una advertencia a la Igle-
sia para que no obre como ellos), porque
«atan cargas pesadas» que ponen sobre las es-
paldas de los demás, pero que ellos no mue-
ven ni con un dedo; cf. Gen 37, 7; Am 2, 8;
Jdt 8, 3.
875 Seojxóg - 6eojtÓTT)5
7. óéopt] manojo* (Tischendorf acentúa
5eo[iT|), un término conocido desde Demóste-
nes y Teofrasto (Hist IX, 17, 1), se halla ates-
tiguado en un solo lugar del NT: en Mt 13, 30
(material peculiar), en la parábola de la ciza-
ña que crece entre el trigo, y a la que luego
atarán (Sfjaai) «en manojos» para quemarla.
Entre los vocablos con la raíz 5e0[x- se
cuentan también los sustantivos: -> 5eaiio-
(pi3X.aí;, carcelero; -> 8eau.(OTT|Qiov, cárcel,
prisión, y - • beo\iwxr\g, preso, prisionero.
F. Staudinger
bta\ioffvka%, a x o ? , ó desmophylax car-
celero*
En el NT aparece únicamente en Hech 16,
23.27.36, refiriéndose al «jefe de la prisión»
de Filipos.
Sea^UOTriQiOV, ov, t ó desmotérion pri-
sión*
Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): Juan, es-
tando en prisión, oyó hablar de las «obras de
Cristo». Hech 5, 21.23 en el relato de la libe-
ración milagrosa de los apóstoles en Jerusa-
lén. Y Hech 16, 26: durante el encarcelamien-
to de Pablo y de Silas en Filipos, antes de la
liberación milagrosa de ambos, «los cimien-
tos de la prisión fueron sacudidos por un fuer-
te temblor».
5eofld)tt|^, OV, ó desmotes (el) preso*
En Hech 27, 1.42, en ambos casos en plu-
ral, dícese de los presos que, juntamente con
Pablo, emprenden viaje por mar a Italia y son
salvados en Malta.
bean,ÓTl\g, ov, ó despotes señor, dueño*
1. Aparición en el NT - 2. Uso sociológico - 3. Uso
teológico - 4. Uso cristológico - 5. Compuestos.
4. bsanóx\]c, aparece como título de Cristo,
Bibl.: K. H. Rengstorf, beanóxr\c, iixX., en ThWNT cuando se caracteriza a los falsos maestros.
II, 43-48. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037s. Ellos niegan a xóv u.óvov 5eajt,ÓTr|V xod
1. El NT contiene 10 ejemplos del uso de
este término, todos ellos en los escritos tar-
876
díos: 2 en los escritos lucanos, 4 en las Pasto-
rales, 3 en las Cartas católicas, 1 en Apocalip-
sis. La aparición relativamente tardía está
condicionada por la inclinación más intensa a
la terminología helenista durante la segunda
y la tercera generación del cristianismo primi-
tivo.
2. Como tecnicismo sociológico, SeajtÓTT|5
aparece en las normas relativas a la esclavi-
tud. En ellas el término, conforme a la tradi-
ción griega y helenística, designa al amo, por
contraposición al esclavo. También los escla-
vos cristianos deben someterse a sus amos
(Tit 2, 9; 1 Pe 2, 18) o considerarlos dignos de
todo honor (1 Tim 6, 1); si los amos son cris-
tianos, hay que servirles con más empeño to-
davía (1 Tim 6, 2). El motivo de este consejo
es que hay que tener en cuenta el juicio que se
formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2,
10). A los que tienen amos con mal carácter,
hay que recordarles que el sufrir injustamente
por causa de la fe es un acto que merece la
aprobación de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tie-
nen amos que son cristianos, hay que recor-
darles que son hermanos y que deben com-
portarse como tales (1 Tim 6, 2).
3. beanóxy\q tiene sentido estrictamente
teológico, cuando se emplea para dirigirse a
Dios, como vemos en el cántico de alabanza
de Simeón (Le 2, 29), en la oración de la co-
munidad (Hech 4, 24) y en el clamor de los
mártires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el
orante se designa a sí mismo como esclavo
(Le 2, 29), entonces el uso sociológico del
término se trasfiere a las relaciones entre Dios
y el hombre. Se piensa, además, en Dios co-
mo el Creador (Hech 4, 24) o el Juez (Ap 6,
10). Esta manera helenística de dirigirse a
Dios es corriente en la LXX y en Josefo y ad-
quiere diversos acentos teológicos, según el
contexto.
XVQÍOV r|iicov 'Ir\oovv XQIOTÓV (Jds 4), o
niegan al &ea:rtÓTT)V «que los rescató» (2 Pe
877 5eajtÓTr|5 - Seinepog
2, 1). LIÓVOC, 8eojtÓTr|5 pertenece al lenguaje
formal del monoteísmo judío, pero en Jds 4
podría ser una designación de Cristo. En am-
bos casos la negación significa desobediencia
a los mandamientos de Cristo, a quien de esta
manera se presenta como el que manda. En 2
Tim 2, 21 S£0JtÓTr|g designa en sentido meta-
fórico al señor de la casa, pero de hecho se re-
fiere a Cristo, si tenemos en cuenta el contex-
to amplio de la advertencia contra los falsos
maestros (v. 22).
5. olxo8eajtÓTr|5 señor de la casa y olxo-
8eajtOT8ü) estar al frente de la casa son palabras
de formación tardía que no aparecen en la LXX
ni en Josefo. En Me 14, 14 par. el sustantivo de-
signa al dueño de la casa en la que Jesús va a ce-
lebrar la pascua. Parábolas y metáforas describen
un determinado comportamiento del señor de la
casa, y en realidad se refieren a Dios (Le 14, 21;
Mt 13, 27; 20, 1.11; 21, 33), a Cristo (Le 13, 25;
Mt 10, 25) o a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.).
ohío6eajiOT.8ü) aparece únicamente en las nor-
mas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, y
en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hi-
jos, es expresión de la típica vida de familia que
se espera de los cristianos.
G. Haufe
5eVQO deuro (adv.) (hacia) aquí, hasta ahora*
Este adverbio se emplea en sentido de lu-
gar: (hacia) aquí. Aparece con un verbo en
imperativo en Me 10, 21 par. Mt 19, 21 / Le
18, 22, y expresando un anuncio o promesa en
Hech 7, 34; Ap 17, 1; 2 1 , 9; SEÜOO se en-
cuentra también en forma absoluta en Jn 11,
43; Hech 7, 3. En Rom 1, 13 tiene sentido
temporal: hasta ahora (o¿XQi xov SeÜQo).
deíJT£ deute (adv.) ¡venid aquí!, ¡vamos!
(imperativos)*
Este adverbio aparece casi siempre como
una partícula de invitación o aliento, dirigida
a varias personas, y va seguida por un impe-
rativo o un aoristo de subjuntivo (Me 12, 7
par. Mt 21, 38 / Le 20, 14 v.l.; Mt 28, 6 a di-
ferencia de Marcos; Jn 4, 29; 21, 12; Ap 19,
878
17). También aparece en forma absoluta (Me
1, 17 par. Mt 4, 19; Me 6, 31; Mt 11, 28; 22,
4; 25, 34).
OEUTEgaíog, 3 deuterarios en dos días, al
segundo día*
Hech 28, 13: «En dos días (óeuteociíoi) lle-
gamos a Putéoli». BlaG-Debrunner § 243, 1.
SevteoÓJlQWTOg, 2 deuteroprótos el si-
guiente después del primero (?)
Le 6, 1 C Koiné A D O p m lat év oappátop
ÓEinerjoJTQCÚT cu. En este pasaje, el término
SeiJTeQÓJTQCOTOc; falta en los testimonios tex-
tuales p4 p^svid sin B L W X, al it syp sa bo, y
debe preferirse la variante textual más breve
«en sábado». Sobre los testimonios del texto
cf., para más detalles, GNTCom sub loco.
Probablemente glosas marginales a 6, 2 (co-
mo comparaciones con los días de sábado
mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a
la variante textual 5euTeQÓJtQcoToc;; cf. G. W.
Buchanan-Ch Wolfe: JBL 97 (1978) 259-262.
La conjetura év aa(3(3áTip (3íct («en un sábado
se vio en la necesidad», en lugar de ev oa(3-
páTíp oeaneQOJtQCÓTü)) la propone E. Dele-
becque, Etudes grecques sur l'évangile de
Luc, Paris 1976, 71-83, quien sugiere que (3úa
(BIAI) debió de entenderse erróneamente co-
mo una indicación numérica B'A'.
OEVTgpog, deuteros (el) segundo
1. Aparición en el NT - 2. Como numeral - 3. Sen-
tido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo co-
mo cualificados
Bibl.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Ko-
rinther, Góttingen 1969, 332-344; O. Hofius, das «ers-
te» und das «zweite» Zelt. Ein Beiírag zur Auslegung
von Hebr 9, 1-10: ZNW 61 (1970) 271-277; E. Kase-
mann, An die Romer, Tübingen '1974, 132-138; W. G.
Kiimmel, Theologie des NT, Góttingen H972, 130s,
138-140; H. Schlier, Das Romerbrief, Freiburg i. Br.
1977, 179-189; R. Pesch, Das Markusevangelium
II, Freiburg i. Br. 1977, 236-249 (bibliografía); J. L.
Sharpe, The Second Adam in the Apokalypse ofMoses:
CBQ 35 (1973) 35-46; U. Wilckens, Christus, der
«letzte Adam» und der Menschensohn, en FS Vogtle,
387-403.
879 bemegoc, - 8éxo(jm 880 881 óé/oum - Seco 882

1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces (4, 14-10, 18), garantía de la salvación conce- 1. bt%o\iai aparece 56 veces en el NT. La a los discípulos incluye expresamente el escu-
que este término se halla atestiguado, es el dida graciosamente por Dios y de la reden- mayoría de los ejemplos se hallan en los char su mensaje (Me 6, 11 par.).
único escrito que muestra cierta predilección ción por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la evangelios sinópticos y en Hechos (en Mateo Alguna vez que otra 5exo|xcu designa el re-
por SsTJteQog (aparece 12 veces en los evan- interpretación histórico-salvífica de la nQWXt] el verbo aparece 10 veces, en Marcos 6, en cibimiento en el más allá (Le 16, 9; Hech 3,
gelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y tam- axrrvr| y de la Seutérja axr|vr| en 9, 1-10). Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepción de 21; cf. también 7, 59, -> 4). En Gal 4, 14
bién en Mt 21, 30 v.l.). b) Este sentido de sobrepasar lo «primero», 2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo Séxo^ai tiene el sentido de recibir o aceptar
2. oeútegog aparece principalmente como lo adquiere óeiixerjog principalmente en la aparece sólo alguna vez que otra en la epís- («como a un ángel de Dios»); en 2 Cor 11,16
numeral, por ejemplo, para designar a una aplicación que se hace de este término a Jesu- tolas. El empleo que se hace del término en el verbo significa tolerar, soportar.
«segunda persona» en una serie de ordinario cristo en 1 Cor 15, 47; como el «segundo el NT coincide plenamente con el que se hace
bien definida (Me 12, 21 par.; Mt 21, 30 v.l.; hombre», es decir, como el «último Adán» de él en el mundo antiguo (cf. Grundmann, 4. La aceptación de realidades. Según Mt
Le 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16, 3), sin contrapuesto al «primer hombre Adán» (v. 49-51). En el NT el sujeto del verbo es siem- 11, 14, los oyentes deben admitir, es decir,
que se dé significado especial a esa segunda 45), Jesucristo se halla al final de la «histo- pre una persona o cosa personificada, por aceptar la realidad de que Juan el Bautista es
posición. Las expresiones adverbiales éx ria» como un ente cualificado escatológica- ejemplo, «Samaría» en vez de sus habitantes el Elias que había de venir. Según Hech 7, 38,
bevxéQOV (Mt 26, 42; Me 14, 72; Jn 9, 24; mente por medio de la resurrección y que es (Hech 8, 14); lo mismo sucede con «todo lu- Moisés recibe palabras de vida. Según 1 Cor
Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (TÓ) bev- decisivo para la salvación; precisamente en la gar» en representación de quienes habitan en 2, 14 el hombre no espiritual es incapaz de
TEQOV (Jn 3,4; 21,16; 1 Cor 12,28; 2 Cor 13, superación de la muerte (como destino que él (Me 6, 11). Los objetos gramaticales de la admitir, es decir, de aceptar comprendiéndo-
2; Jds 5) y év tco oearcéQcp (Hech 7, 13) se llegó al mundo por medio de Adán) gracias a acción verbal de 8éxo[xai podemos clasificar- las, las cosas del Espíritu de Dios, porque él
emplean generalmente para referirse a la se- la resurrección (vv. 20-22), Cristo es el polo los en objetos, personas y realidades. las considera necedad. Los demás pasajes ex-
gunda vez que ocurre un suceso (que de ordi- opuesto a Adán. Y como la figura escatológi- presan de maneras diversas la aceptación del
nario ocurre tres veces). camente decisiva, Cristo es el «segundo hom- 2. Tomar y recibir un objeto. Esta acepción mensaje, del evangelio: como la palabra (de
bre» = el «último Adán». es rara en el NT. Objeto de bi%o\iaí puede Dios; Le 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1
3. bevxzgoq adquiere sentido conectivo y c) También el hablar de la «segunda muer- ser: el recibo de una deuda (Le 16, 6s), una Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como %&Qig (2
retrospectivo, cuando llama la atención sobre te» (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fon- copa (Le 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21), Cor 6, 1); como Jtapó^drioig (2 Cor 8, 17);
algo que está íntimamente relacionado con do la concepción de la muerte corporal como el yelmo y la espada (Ef 6, 17) y regalos (Flp como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como
otra cosa. Y, así, el autor de la Carta segunda el final ineludible de la vida humana. Por la 4, 18). reino de Dios (Me 10, 15 par.). En Hech 7, 59
de Pedro emplea el término en 3, 1 para indi- referencia a la acción de Dios en el juicio (20, Esteban ora a Jesús pidiéndole que reciba su
car que ésta es ya «la segunda carta»; habrá 11) y a la acción de su Cristo (19, 11-16), esa 3. Aceptar y recibir a una persona. Muy espíritu; espíritu se entiende aquí en el senti-
de relacionarse con la primera carta, que se «segunda muerte» se contrapone -como radi- próxima a la acepción de tomar un objeto es do de persona.
supone ya conocida. De esta manera se acen- calmente distinta- a la muerte natural, y es la que hallamos en Le 2, 28: Simeón toma en G. Petzke
túa la continuidad apostólica y la fiabilidad cualificada como acto decisivo para la espe- sus brazos al niño. Más frecuente es la idea
del mensaje. En forma semejante, Me 12, 31 ranza acerca del futuro. Esa segunda muerte del buen recibimiento y acogida (Le 16, 4; 2
par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del -en correspondencia con la vida imperecede- Séft) deó atar, ligar*
Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11, 31), la cual, con
amor al prójimo como óeutérja (évtoW|), ra con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en pers- sentido teológico importante, puede designar 1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
como el segundo mandamiento, que viene pectiva los que han subsistido en el juicio- es 3. Sentido figurado - 4. «Atar y desatar» en Mt 16 19-
también la aceptación del mensaje evangéli- 18, 18. ' '
después del mandamiento del amor a Dios, la ratificación irrevocable de la decisión co. Esta transición se reconoce en Le 9, 53;
pero realzando al mismo tiempo la unión in- adoptada en contra de Dios, es decir, la con- 10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve clarísimamente en Bibl.: G. Bornkamm, El poder de atar y desatar en
disoluble que existe entre ambos (especial- denación eterna. Tan sólo la «fidelidad hasta la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el NT, Sala-
Mt 10, 40s: el que recibe a los discípulos, re- manca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Büchsel,
mente en Mt 22, 39; el segundo es «semejan- la muerte» es la que promete preservar de la cibe a Jesús y con ello recibe a Aquel que le Séw XTL, en ThWNT II, 59s; R. Bultmann, Die Frage
te» al primero). «segunda muerte» (2, lOs). nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica,
envió. Esta cadena de delegaciones que se re-
Tübingen 1967, 255-277; H. Frankemólle, Jahwebun'd
4. Finalmente, con Seíiteooc; se puede L. Oberlinner monta hasta Dios, se inspira probablemente und Kirche Christi, Münster i. W. 1972, sobre todo
acentuar también lo nuevo que sobrepasa y en el derecho semítico acerca de la autoridad 220-247; Goppelt, Theologie (I), 254-260; Hahn, Ho-
supera a lo «primero». Sé/O^iai dechomai tomar, recibir de los delegados. Expresa la identificación heitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; P. Hoff-
del mensajero con aquel que le envía y, por mann, Der Petrus-Primat im Mt, en FS Schnacken-
a) El «segundo pacto» (Heb 8, 7), en com- burg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung
1. Aparición en el NT - 2. Refiriéndose a objetos - tanto, la legitimidad de su actuación. En la
paración con el «primero», es el «nuevo» pac- 3. Refiriéndose a personas - 4. Refiriéndose a realida- zwischen Kirche und Judentum im Mt, München
2
to (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31, 31-34) y el «me- des. forma que tiene en Me 9, 37, que probable- 1966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. Jere-
jor» (8, 6s), porque tiene a Cristo como mente es más original, esta «cadena» se refie- mías, XXELS, en ThWNT III, 743-753; K. Kertelge,
Jesús, sus milagros y Satán: Concilium 101 (1975)
«fiador» (7, 22) y «mediador» (9, 15), como en Bibl: W. Grundmann (G. Bertram), óéxo^ai mk.,
ThWNT II, 49-59. Para más bibliografía, cf.
re a los niños y tiene el sentido: quien recibe 359-369; J. Kremer, Jesús und die Kirche, en J. Rei-
«nuevo sumo sacerdote» instituido por Dios ThWNT X, 1038. a los niños, recibe a Jesús o a Dios. El recibir kerstorfer (ed.), Zeit des Geistes, Wien 1977, 41-58;
 5é(o
883
W. v. Meding-D. Müller, Atar, en DTNT I, 148-149;
O. Michel, Binden und Losen, en RAC II, 374-380;
Pape, Wórterbuch, 555-558; W. Pesch, Die sogenann-
te Gemeindeordnung Mt 18: BZ 7 (1963) 220-235;
Schelkle, Teología IV, 340-346; E. Schweizer, Mat-
thew's View of the Church in His 18th Chapter. ABR
21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des
Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; H.
Thyen, Schlüsselgewalt, en RGG V, 1449s; W. Trilling,
Das wahre Israel, München 3 1964, sobre todo 184-
230; A. Vogtle, Zum Problem der Herkunft von Mt 16,
17-19, en FS Schmid, 1973, 372-393; Id., Binden und
Losen, en LThK II, 480-482. Para más bibliografía, cf.
ThWTN X, 1038.
1. El verbo aparece 43 veces en el NT
(Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, Juan 4, He-
chos 12; aparece también en Rom 7, 2; 1 Cor
7, 27.39; Col 4, 3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20,
2; además en Hech 10, 11 v.l.). En Hechos
8é(ü es uno de los términos favoritos en rela-
ción con el cautiverio de Pablo.
2. El verbo se deriva de la raíz 5e- (Pape) y
en su significación básica quiere decir atar,
atar juntos; así aparece en Mt 13, 30 (material
peculiar), cuando se habla de hacer manojos
con la cizaña (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2).
Tanto en el NT como en la LXX 8éco aparece
en el sentido literal de atar, por ejemplo, en
Me 11, 2 (par. Mt 21, 2 / Le 19, 30), y en el v.
4, refiriéndose al borrico que los discípulos
debían desatar y llevar a Jesús. oéw aparece
en Jn 11, 44 (Lázaro atado de pies y manos)
en el sentido de envolver con vendas; en 19,
40 (el cadáver de Jesús envuelto con vendas
de lino).
Muchas veces 5éü) significa encadenar o
sujetar con cadenas, por ejemplo, en Me 5,
3.4 (el poseso de Gérasa); Mt 22, 13 (material
peculiar; la parábola del hombre que no lleva-
ba vestido de bodas). En estos casos, «enca-
denar» significa a menudo lo mismo que co-
ger preso o estar preso (cf. Platón, Leg IX,
864e; Diógenes Laercio II, 24; Josefo, Bell
VII, 449): Me 3, 27 par. Mt 12, 29 (la metáfo-
ra de atar al hombre fuerte, con términos que
recuerdan el exorcismo); Me 6, 17 par. Mt 14,
3 (detención y encarcelamiento del Bautista);
Jn 18, 12 (prendimiento de Jesús); 18, 24
884
(Anas envía a Jesús, cargado de cadenas, a
presencia del sumo sacerdote Caifas); Me 15,
1 par. Mt 27, 2 (Jesús es conducido, encade-
nado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabás
en la cárcel).
Pablo perseguía a los cristianos, haciéndo-
los encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21;
22, 5. Pedro está aherrojado con dos cadenas,
12, 6. APablo cautivo se refieren 21, 11 (bis);
21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misión del após-
tol consiste en la proclamación del misterio
de Cristo, por la cual «me hallo en prisión»
(Séoeum), Col 4, 3). Aunque él está encade-
nado como un delincuente, «la palabra de
Dios no está encadenada», 2 Tim 2, 9). Todos
los ejemplos del NT mencionados hasta aho-
ra, significan en sí y por el contexto el hecho
de estar encadenado físicamente.
3. 8éco en sentido figurado significa la
unión del hombre y la mujer en el matrimo-
nio, una unión que tiene su fundamento en el
orden de la creación y en la ley (Rom 7, 2; 1
Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio I, 11; Jámbli-
co, VitPyth XI, 56). La historia sobre el con-
flicto del sábado en Le 13, 16 (material pecu-
liar) habla de una mujer a quien el demonio
había mantenido atada, una idea corriente en
aquellos tiempos (cf. Diodoro Sículo I, 27;
báab 81, b, y en otras partes). Pablo, en su
discurso de despedida en Mileto (Hech 20,
18-35), sabe que está «atado por el Espíritu»
(20, 22), es decir, por el Espíritu de Dios, en
sus actividades y planes de viaje. En Ap 9, 14
se encarga a un ángel que «suelte a los cuatro
ángeles que están atados junto al gran río Eu-
frates». En 20, 2 5éco aparece en relación con
ideas acerca del monstruo enemigo de Dios,
que fue vencido por Dios y encadenado du-
rante algún tiempo.
«Atar» aparece varias veces en sentido lite-
ral (Me 11, 2 par.; 11, 4; Jn 11, 44) y en senti-
do figurado (Le 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en co-
nexión con Meo, «desatar».
4. Detrás del tan discutido «atar y desatar»
en Mt 16, 19b; 18, 18 no se halla una fórmula
derivada del culto mistérico o una fórmula
885
mágica asociada con el hecho de atar, sino
clarísimamente el hebreo 'asar (cf. también
1QH 5, 36; 1 QM 5, 3; 1Q 22, 3, 11; cf. KQT
s.v.) y hitir, o el arameo 'asar y será' de los
rabinos (Billerbeck I, 738-742).
«Atar y desatar», en el judaismo, son términos
técnicos para designar no sólo la autoridad en
materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf.
CD 13, 10) sino también la autoridad halákica pa-
ra enseñar. En sentido disciplinar se refieren fre-
cuentemente a la imposición y levantamiento del
anatema dictado por la sinagoga (cf. también, Jo-
sefo, Bell I, 111); en el magisterio, significan la
interpretación autoritativa de la ley por el rabí or-
denado y competente en la materia, es decir, que
tiene autoridad para «prohibir y permitir».
El hecho de que Jesús (obsérvese: «mi Igle-
sia») conceda autoridad válida ante Dios para
atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro
solo (singular en Mt 16, 19b) o a todos los
discípulos (plural en 18, 18), se halla en cons-
ciente antítesis (redacción mateica) con los
significados que esta expresión tenía en el ju-
daismo rabínico. Una variación relacionada
temáticamente con 18, 18, nos la ofrece la tra-
dición pascual de Jn 20, 22 (cf. el encargo da-
do únicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que
combina, eso sí, la concesión del Espíritu con
la autoridad para perdonar y retener pecados.
La forma (paralelismo, cambio de imáge-
nes), el estilo (doble circunlocución para evi-
tar el nombre de Dios, sustituyéndolo por la
expresión «en el cielo» y por la voz pasiva) y
los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 in-
dican clarísimamente un origen siro-palesti-
nense. Según Vogtle, Bornkamm, Frankemó-
lle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 no es
originalmente una unidad de la tradición (ob-
sérvese el cambio de imágenes); el v. 19a no
pertenece necesariamente al v. 19b, como
queda corroborado por el logion de «amén»
de 18, 18, que es afín por su forma y por su
contenido, pero que originalmente se trasmi-
tió de manera independiente. Mt 16, 18s y 18,
18 se desarrollaron seguramente, en la pers-
pectiva de la historia de las tradiciones, a par-
tir de una sola sentencia más original. Parte
de los exegetas considera 18, 18 como más
5éa> 886
antiguo. Es más probable (cf. Bornkamm, Tri-
lling, Schelkle) que la autoridad prometida
primeramente a Pedro (16, 18s) fuera recla-
mada por la comunidad.
La redacción conscientemente cristológica
y eclesiológica (cf. Frankemolle) del grupo de
sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la
función de roca de Pedro con la autoridad pa-
ra enseñar. Otros rasgos (el interés por la Igle-
sia, la estructura global de Mateo, el nombre
de Cefas, la posición especial de Simón en el
círculo de los discípulos) presentan segura-
mente la actividad de Jesús y el discipulado
«como íntimamente relacionados desde el
principio» y acentúan «la vinculación de la
Iglesia [integrada por todos los pueblos] con
el Jesús terreno» (Hoffmann, 109). Mt 16,
19b concluye, formulado de manera abierta
(o éáv dos veces; empleo del tiempo futuro;
cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del
«poder de las llaves» (v. 19a) hecha a Pedro
(cf. Jeremías, 749-753). Para el «escriba» Ma-
teo (13, 52), la autoridad para enseñar, como
función de Pedro, garantiza «que su tradición
se halla en continuidad con el Jesús terreno,
tanto histórica como teológicamente» (dada
su fuerza escatológicamente vinculante y su
validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La
función de roca que tiene Simón es histórica-
mente singularísima. En ella se concreta para
Mateo la peculiaridad permanente de la Igle-
sia por su vinculación con Jesucristo. Está en
correspondencia con ella la promesa de la
presencia permanente del Kyrios Jesús (28,
18-20).
A pesar del contexto disciplinar de Mt 18,
15-18, la intención de Mateo en 18, 18 se re-
fiere primariamente a la autoridad para ense-
ñar, como indica el paralelo con 16, 19. Esto
corresponde enteramente al mundo de las ide-
as judías, que valoraba la enseñanza que esta-
ba orientada ética y prácticamente. La inten-
ción redaccional de Mateo en la coordinación
entre 16, 18-19 y 18, 15-18 habrá de enten-
derse objetivamente de la siguiente manera,
según Bornkamm y otros: la Iglesia, con arre-
glo a 18, 15-18, sabe que actúa fundándose en
la enseñanza de Jesús garantizada por medio
887 Seco - 6T|XÓCO 888
de Pedro, y que por la presencia en ella del 2. El significado estricto de OTIXÓTO es: dar
Kyrios está autorizada y obligada a ejercer en a conocer, informar, explicar, desvelar a otro
su interior la disciplina. o al público lo que se conoce por revelación o
El ejercicio del poder de atar y desatar y la en el Espíritu Santo o como un hecho de ex-
estructura del ministerio, según Mt 16, 18s; periencia. En 1 Cor 3, 13 8T)X,ÓCD juntamente
18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto con ájToxaMnta) y epavegóv yevéoftm (epa-
del evangelio de Mateo, están subordinados a VEOÓÜ)) se emplean en sentido teológico pre-
los criterios con que Jesucristo expone el sen- ciso para significar el acontecimiento de la re-
tido de la ley y hace la crítica de la ley y de la velación, fundamentado en Cristo, y que tiene
sociedad (!). Este Señor resucitado, después lugar en la proclamación, en el apóstol, etc.
de pascua, es quien da los poderes para la pro- (Lührmann): «La obra de cada uno se hará
clamación autoritativa y la comunicación de manifiesta» -Pablo habla de la labor de todos
la salvación. los que edifican la Iglesia sobre el fundamen-
F. Staudinger to que se ha echado, y que es Cristo- «porque
el día la descubrirá (la pondrá de manifiesto),
pues con fuego será revelada». El día (del Se-
bi\ dé (partícula)*
ñor) saca a la luz lo que es cosa del Señor. Lo
La partícula caracteriza a un enunciado co-
que la labor escatológica de Cristo saca a la
mo algo definitivamente asentado (Mt 13, 23;
luz (de lo que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) se-
2 Cor 12, 1 Koiné); esta partícula aparece
rá el contenido de lo que se manifieste en
también en exhortaciones, a las que da enca-
aquel día. Mientras que 8T^ÓCÚ en 1 Cor 3, 13
recimiento (Le 2, 15; Hech 6, 3 v.l.; 13, 2; 15,
se refiere a la revelación escatológica, vemos
36; 1 Cor 6, 20).
que en 1, 11 y Col 1, 8 se refiere a las realida-
des que han de hacerse notorias (discordias en
Sfi^avYWS delaugós (adv.) (muy) clara- la comunidad o el amor que existe en ella y
mente que actúa por el poder del Espíritu). En Mt 26,
Me 8, 25 Sin B C (en vez de •nt)'kavy<á<;, 73 la manera de hablar de Pedro le «delata»
«muy claramente»); cf. BlaB-Debrunner § (6fíX,óv oe JTOEÍ).
119, nota 6.
3. En los demás pasajes en que aparece el
verbo 8TIX,ÓCO, destaca la referencia a un testi-
dfjXog, 3 délos claro, manifiesto* monio (de la Escritura) cuyo sentido debe pri-
Mt 26, 73: poner de manifiesto, descubrir a mero revelarse: Heb 9, 8; 12, 27; 1 Pe 1, 11; 2
alguien («tu manera de hablar te descubre»). Pe 1, 14; Le 20, 37 v.l. kbr\k(oaev en vez de
En los demás casos, únicamente bf\kov (se g(iT|vt)08v: Moisés hizo ver la resurrección de
sobreentiende: éotív) con o u , «está claro los muertos en (el pasaje sobre) la zarza (a sa-
que»: 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11; 1 Tim 6, 7 P ber, en Ex 3, 6); cf. el 8fjX.ov o t i interpretati-
Koiné; también IgnEf 6, 1. vo en 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11).
Este acento sobre lo racional o sobre lo exegé-
5t)Xó(0 délod manifestar* tico y explicativo en el significado de SnXóco
aparece también en la LXX (donde este verbo tra-
Bibl: R. Bultmann, Sr^óco, en ThWNT II, 60s; D.
Lührmann, Das Ojfenbarungsverstandnis bel Paulas
duce el hebreo yada' [nifal y hifil]: dar a cono-
cer), frecuente en los escritos apocalípticos (Dan;
und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neu-
kirchen-Vluyn 1965. Herm: misterios, aplicación alegórica) y en Jose-
fo, Ignacio, etc.
1. 8r|X,ó(í> aparece 7 veces en el NT: 2 ve-
ces en 1 Corintios, 2 en Hebreos, 1 en Colo- En Heb 9, 8 8T)A,ÓÜ) designa una exégesis ti-
senses y 1 en cada una de las Cartas de Pedro. pológica del «todavía no», que tiene su funda-
889 OT)XÓ0) - &T|[MOUQYÓS
mentó en el acontecimiento de la revelación.
Se emplea para la restricción sugerida en la
revelación (del camino de los santos, para
quienes Cristo es el camino; cf. 10, 20) en el
tiempo en que la salvación no había sido des-
velada aún a la conciencia. Ahora bien, el Es-
píritu Santo revela [ahora] ese «todavía no».
Si el Espíritu es así el intérprete del antiguo
pacto, entonces señala hacia el decreto de
Dios en él, por el cual el antiguo pacto se con-
vierte en parábola de la era presente. En con-
sonancia con esto, Heb 12, 27 desvela con é'ti
cforaí;, un momento referido a la conmoción
escatológica del cielo y la tierra, el sentido de
una palabra de la Escritura, es decir, la dife-
rencia (todavía no desvelada en Ag 2, 6) entre
lo perecedero y lo escatológicamente real y
que permanece. La trasformación significa
aquí que lo singularmente nuevo se revela en
lo antiguo que había sido trasmitido.
Por tanto, la situación hermenéutica origi-
nal de la profecía, y no sólo su interpretación
cristiana, está determinada por el Espíritu
desde un punto de vista tipológico (cf. tam-
bién 1QS 8, 15s), como se indica también fi-
nalmente en 1 Pe 1, 11. Aquí el sujeto de
8T)X,Ó(JO es el Espíritu de Cristo, que actúa en
la totalidad de la profecía del AT; el contenido
de la acción de ese verbo es el tiempo de la
salvación, que antes había sido tema de inda-
gación apocalíptica. Si el ájteKaXijípdT] del v.
12 significa que el testimonio profético se re-
fiere propiamente al evangelio de Cristo, en-
tonces 8t]>.óa) acentúa que los profetas (según
el modelo de la indagación apocalíptica y pro-
pia de escribas, de lo que se había dicho) ha-
bían recibido ya una aclaración, por el Espíri-
tu de Cristo, acerca lo que ellos indagaban:
acerca del tiempo de la salvación. En 2 Pe 1,
14 la elección misma de la palabra (é8T|-
X.(üoev) delata ya el hecho de que el autor
pseudónimo, más bien que fingir que tiene
presentimientos, lo que hace es interpretar es-
tilizando la tradición procedente del Señor
(por ejemplo, Jn 21, 18s).
G. Schunack
890
A t ] n a g , a Demás Dimas (Demás)*
Nombre de un colaborador (ouvEQyóg) de
Pablo mencionado en Flm 24; Col 4, 14; 2
Tim 4, 10.
dimt|YO()éo) demégoreó hablar al pueblo*
En Hech 12, 2 dícese del discurso (o alocu-
ción solemne) de Herodes Agripa (I) al pue-
blo.
AtiJiT)T{HOg, o u Demetrios Demetrio*
Nombre de dos personas: en Hech 19,
24.38 el platero de Efeso; en 3 Jn 12, un cris-
tiano del que todos dan buen testimonio.
d i m i o v Q y ó ; , OV, ó demiourgos construc-
tor, creador*
1. ÓTIIMOUQYÓC; como hapax legomenon en el NT:
Heb 11, 10 - 2. El contexto estricto de Sr||UOUQyÓ5 -
3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10:
Dios como constructor.
Bibl.: W. Foerster, SriuiODoyóg, en ThWNT II, 61;
Id., 5ttít,co xxX., en ThWNT III, 999-1034; W. Theiler,
Demiurgos, en RAC III, 694-711; W. Ullmann, De-
miurg, en HWP II, 49s; H. Volkmann, Demiurgoi, en
Pauly, Lexikon I, 1472s. Para más bibliografía, cf.
ThWNT X, 1038.
1. El verbo ór|u,iouQYéa> no aparece en el
NT. El sustantivo 8T)|XIOUQYÓS es hapax lego-
menon y aparece únicamente en Heb 11, 10. El
empleo -notablemente raro y nada teológico-
de todo el grupo de palabras (Liddell-Scott,
386) se observa ya en la LXX (Foerster,
ThWNT II, 6 1 ; acerca de las relaciones de
8r|UioijrjYÓs con XTÍOTT)C, y sobre las razones
de que aquel término haya quedado relegado
en el lenguaje bíblico», cf. ThWNT III, 1022s).
2. En el discurso teológico y parenético
(Kümmel, Einleitung, 351) de Hebreos, el tér-
mino Si'iu.io'UQYÓg se applica, sí, a Dios junta-
mente con el término Texví/tT)c; («artesano»;
Bauer, Worterbuch, s.v. xe%víxr\q). Pero hay
que tener en cuenta que ambos términos son
«expresiones técnicas» (O. Michel, Hebraer6
[KEK], sub loco) que tienen su significado

891 Snuiovoyó? - onvágiov
propio en el cuadro total de la edificación de
una ciudad. El contexto, en el capítulo 11, que
está marcado por una larga anáfora (BlaB-De-
brunner § 491, 1), debe limitarse a la primera
parte del ejemplo de fe dado por Abrahán y
Sara (11, 8-12), con el sumario intermedio (a
manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de
testigos de la fe (12, 1) no encuentra su final
definitivo sino en 11, 39s.
Abrahán, que emigró obedientemente a un
lugar desconocido para él, donde habría de re-
cibir su heredad, y marchó así -en concepto
del autor de Hebreos- hacia un futuro no cla-
ro, se asentó en tierra extraña y habitó allí en
tiendas juntamente con Isaac y Jacob, los co-
herederos de la promesa (11, 8s). La mención
de cwnvri, alojamiento habitual de los nóma-
das, que es un hecho irrelevante en la historia
del asentamiento en el país (pero que, en re-
trospectiva teológica, proporciona la imagen
de una existencia provisional y temporal), re-
fuerza antitéticamente la expectación de la
ciudad sólidamente fundamentada, cuyo hábil
artesano y creativo fundador es Dios (11, 10).
Esta expectación es la base de la esperanza.
Así que la alusión no es a la ciudad terrena
del templo, sino que -como la «inserción» (O.
Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977,
sub loco) indica claramente- señala hacia el
viejo tema apocalíptico de la «ciudad celes-
tial» de Jerusalén (12, 22), que ya está prepa-
rada (cf. juntamente con el excursus de Mi-
chel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s.v.
nóliq 2; E. Lohse, Hcov xx\.: ThWNT VII,
318-338, especialmente 337; H. Strathmann,
nólic, mi.: ThWNT VI516-535, especialmen-
te 531). La dilación del cumplimiento escato-
lógico de la promesa para aquellas personas
«antiguas» que entretanto habían muerto (11,
2), se explica mediante Jteol rpcbv y la oración
final: iva \ir\ %(ÜQÍC, r\\iG>v XEkeiw&woiv (11,
40).
3. La historia del concepto Snuro'UQYÓS mues-
tra un considerable desarrollo en cuanto a su sig-
nificado. Al final de este proceso, el «demiurgo»
-como Creador del mundo- entra en el sistema
mitológico de la redención según el gnosticismo
892
(K. Rudolph, Die Gnosis, Gottingen 1977, índice
s.v.). La exageración negativa, determinada por el
dualismo, que este concepto tiene en la gnosis re-
ligiosa, no supo captar siempre el tecnicismo me-
tafísico y cosmológico que aparece a menudo
desde Platón hasta Plotino (H. J. Kramer, Der
Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1963
[= 21967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al
margen una serie de ulteriores significados del
término. No obstante, es interesante saber que
«profesiones como adivinos, médicos, cantores,
heraldos» y también «altos funcionarios» y «arte-
sanos» se designaron como SrpiouQYOÍ (Volk-
mann, 1473).
4. Para entender la imagen de Heb 11, 10.
hemos de recordar el aspecto determinante y
fundamental de actividad en favor del pueblo
(8fju.o5), del público general. Aunque aquí se
piensa en la profesión creativa del constructor
(de ciudades), sin embargo para entender la
totalidad de la expresión xexvÍTT)g xod 8r)-
U,IOUQY<Í>5 podríamos remitirnos a las obras
teológicas y filosóficas de Filón (cf. G. Ma-
yer, Index Philoneus, Berlin y New York
1974). El lenguaje del alejandrino, que se em-
plea también en otras partes de Hebreos,
apunta hacia un origen conceptual común.
M. Lattke
Sfj^og, ov, 6 demos pueblo, gente*
Dícese de la gente en cuanto habitantes de
una ciudad: Hech 12, 22; 17, 5; 19, 30.33.
ThWNT II, 62; X ,1038 (bibliografía).
ói]jlÓai05, 3 démoslos (adj.) público*
Hech 5, 18: de la prisión pública (de la
ciudad); además, or|u,ooíg como adverbio:
públicamente, en público, 16, 37; 18, 28;
20, 20).
5l]vá{HOV, ov, TÓ dénarion denario
1. Nombre y valor del denario - 2. El denario en el
NT - 3. El «dinero del César».
Bibl.: Billerbeck I, 884s; H. Chantraine, Denarius,
en Pauly, Lexikon I, 1488-1490; E. Stauffer, Christus
und die Caesaren, Hamburg 41954, 121-149.
893 finvápiov - 5iá
1. ónvágiov es en griego un préstamo lé-
xico del latín. El sentido original del término
denarius nummus («moneda que vale diez»)
no tiene ya razón de ser en tiempos del NT,
porque el denario no vale ya 10 ases sino 16
(sobre el poder adquisitivo de un as cf. Mt 10,
29). Del año 209 a.C. al año 215 p . C , el de-
nario es la moneda estándar de plata. Pesaba
originalmente 4, 55 g, pero se redujo en tiem-
po de Nerón a 3, 41 g y más tarde a 2, 3 g. El
diámetro disminuyó también de 22 a 18 mm.
Lo mismo que el aureus (= 25 denarios), el
denario era acuñado exclusivamente por el
soberano. Cuando en el año 44 a.C. se estam-
pó en el anverso de la moneda la cara de Cé-
sar, se creó el tipo de denario de la época im-
perial, tal como lo hallamos en el NT. Al
denario latino le corresponde la dracma grie-
ga (-> 5Qaxu.TÍ).
2. El denario equivale al jornal de un día
(Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejem-
plo, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos per-
sonas adeudan 500 ó 50 denarios (Le 7, 41).
El pago anticipado son dos denarios (Le 7,
41); se menciona pan por una suma de 200
denarios (Me 6, 37; Jn 6, 7) y perfume por va-
lor de 300 denarios (Me 14, 5; Jn 12, 5). En
tiempo de hambre, el precio de una ración
diaria de trigo sube a un denario.
3. Todos los Sinópticos mencionan el «di-
nero del César» (Me 12, 13-17 par.). Jesús ha-
ce que le muestren un denario y pregunta cuál
es la efigie y la inscripción que se halla es-
tampada en él. En caso de que fuera un dena-
rio de Tiberio, en torno a la efigie del César
figuraba la siguiente inscripción: TIBERIUS
CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUS-
TOS. Para entender bien las cosas, es impor-
tante saber que el acuñar una moneda de cur-
so legal se consideraba como prueba de la
soberanía de un monarca. Por eso, el poder de
un soberano se decía que era su «moneda».
B. Schwank
S^Jlote depote (adv.) alguna vez
Jn 5, 4 v.l.: una persona quedaba sana «de
cualquier enfermedad».
894
Srjjtov depou (adv.) seguramente*
Heb 2, 16: «Porque seguramente [Jesús] no
se ocupa de los ángeles, sino de la descenden-
cia de Abrahán».
S l á dia a través de, por medio de (con ge-
nitivo); por, por causa de (con acusativo)
1. Empleo - 2. 8tá con genitivo - 3. óiá con acusa-
tivo. - 4. Hebraísmos.
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner §
222s; Kühner, Grammatik U/1, 480-485 (§ 434b); Lid-
dell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik U/2, 419-427 (§
120); A. Oepke, 6iá, en ThWNT II, 64-69. Para más
bibliografía, cf. ThWNT X, 1039.
1. 8iá expresa originalmente el ámbito a
través del cual se produce un suceso. En el
NT, su campo de aplicación con régimen de
acusativo se limita al ámbito causal; pero, con
régimen de genitivo, su campo se amplia para
abarcar el del dativo instrumental. Además,
esta preposición adopta construcciones hebreas
(otó con infinitivo o con acusativo e infiniti-
vo) y forma combinaciones de palabras.
2. Slá con genitivo:
a) En sentido espacial: significa por (me-
dio de), a través de, con verbos que que indi-
can o implican movimiento: 6ieacü,&T|aav 5i'
ííSatog, «fueron salvados a través del agua»
(1 Pe 3, 20).
b) En sentido temporal: significa la exten-
sión durante un período de tiempo hasta el
fin: a lo largo de, durante: 5iá Jtavxóg [%QÓ-
vov], siempre, continuamente (Mt 18, 10);
8iá WKióq, durante la noche (Hech 23, 31).
Significa también un período de tiempo den-
tro del cual sucede algo: mientras, en: 8iá
vvnxóq, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas
formas de emplear la preposición no son clá-
sicas (Mayser, 420), sin embargo su significa-
do corresponde al uso clásico cuando designa
una duración de tiempo: después, después del
trascurso de...: 8i' etcov jT.X.eióvarv, después
de varios años (Hech 24, 17).
c) Cuando 8iá designa al mediador, enton-
ces expresa 1) con genitivo de causa el ins-
trumento, es decir, hace las veces de dativo
895 Siá - 5ia(3Xéjtü)
instrumental): YQÓ"Jpeiv Siá %&QXOV xal
u.éX.avog, «escribir con papel y tinta» (2 Jn
12). También designa la manera (con verbos
de decir): anayyéXXeiv 8 i á ^óyon, «infor-
mar verbalmente» (Hech 15, 27); la circuns-
tancia concomitante: 8 i á jtQoaxójtfiaTog
eadíeiv, «comer con (= dando) escándalo,
creando escrúpulos» (Rom 14, 20); la causa
eficiente: Siá vóu.oi) éjríyvcooig áuxxQTÍag,
«por medio de la ley se produce el conoci-
miento del pecado» (Rom 3, 20); la ocasión:
Siá tfj5 %&Qixog, «en virtud de la gracia»
(Rom 12, 3); el encarecimiento con que se ha-
ce una petición: Siá tc&v OÍXTIQ(J,<X>V decrü,
«por la misericordia de Dios» (Rom 12, 1; ¿se
trata de un latinismo calcado de per!).
2) Con genitivo de persona: Si' ávdQümou,
«por mediación humana» (Gal 1,1).
3) Algunas veces Siá con genitivo tiene
también sentido causal: Siá rñg oaoxóg, «a
causa de la resistencia de la carne» (Rom 8, 3).
3. Siá con acusativo:
a) En sentido espacial: únicamente en Le
17, 11 (Koiné y otros tienen el genitivo).
b) Casi siempre indica la razón: a causa
de: Siá TÓV qpópov Tivóg, «por temor a» (Jn
7, 13); o bien indica la finalidad con que al-
go se hace (un uso no clásico): a causa de:
Siá t ó v áv&Qü)Jtov, a causa del hombre (Me
2, 27).
c) Siá seguido de infinitivo o de acusativo
con infinitivo constituye (con más frecuencia
que en griego clásico) una oración causal:
Siá TÓ eívaí aíitóv zE, 01x01) AcuúS, «por-
que él era de la casa de David» (Le 2, 4).
d) En vez de Siá con genitivo encontramos
Siá con acusativo de cosa o de persona: t,&
Siá xóv JtaTéoa, «yo vivo por el Padre» (Jn
6, 57).
4. Las siguientes expresiones son hebraís-
mos: Siá t í (por lama), «¿por qué?» (Mt 9, 11);
Siá XelQÓS (P o r beyad), «por manos de» (Hech
2, 23); Siá OTÓuaTOg con genitivo (por bepi),
«por boca de» (Le 1, 70); Siá \ieaov (aíiTcbv)
(por bnók), «por medio de» (Le 4, 30).
A. J. HeB
896
ó i a P a í v o ) diabaino cruzar, atravesar, pa-
sar*
En Le 16, 26 dícese de la imposibilidad que
existe, en la región de los muertos (QÍSrjg, v.
23), de «pasar de aquí [desde donde están
Abrahán y Lázaro] a vosotros [a los que se
hallan en tormentos]». Dícese también en
Hech 16, 9 de la acción de cruzar una distan-
cia: A Pablo se le ordena en una visión que
pase (de Tróade) a Macedonia y preste ayuda
(Sia|3ág... (3or|'&Tiaov). Heb 11, 29: «Por la fe
pasaron el mar Rojo».
bmfyíÚXia diaballó acusar*
En Le 16, 1 dícese del «administrador in-
justo» que es acusado ante su amo (aura», en
dativo, como en Herodoto V, 35, 1; Platón,
Resp VIII, 566b y passim) de dilapidar sus
bienes (obg SiaoxoQJtí^cov. cbg con participio
se encuentra también en Jenofonte, Hist II, 3,
23; Platón, Ep VII, 334a). ThWNT II, 69s; X,
1039 (bibliografía).
&ia[j£|}aiÓO|uai diabebaioomai dar firme
seguridad*
En el NT el verbo aparece siempre con
jteoí y genitivo y significa dar seguridades
sobre algo. Dícese de las afirmaciones de los
falsos maestros (1 Tim 1, 7). Tit 3, 8 dice al
destinatario de la carta: «Palabra fiel es ésta,
y en cuanto a estas cosas (jteol TOÍITWV) quie-
ro que atestigües con firmeza...».
d i a P ^ é n o ) diablepó ver nítidamente, ver
(con claridad)*
Mt 7, 5 par. Le 6, 42b: «Primero saca la vi-
ga (xr\v Soxóv) de tu propio ojo, y entonces
verás con claridad (8iapXéo|)Eig) para sacar
la pajita (TÓ xáocpog) del ojo de tu herma-
no». En Me 8, 25 (material peculiar) dícese
del ciego que vio nítidamente, después que
Jesús hubo puesto las manos sobre sus ojos;
«quedó así restaurado y lo veía todo con cla-
ridad».
897 óiápoXog 898
f>iáp<>Xog, 2 diabolos calumniador* gua el préstamo léxico diablo procede del griego
8iá(3oXog (a través del latín diabolus).
Siápo^.05, ov, 6 diabolos (el calumniador),
el adversario, el diablo* 3. En la cosmovisión dualista que el NT
1. El adjetivo - 2. El sustantivo: aparición del tér-comparte con el judaismo antiguo, frente a la
mino, sinónimos - 3. Funciones del SiápoXog en el $a.oikeía celestial se encuentra la de los de-
NT. monios (-> 8ctiu,óviov). El príncipe supremo
Bibl: H. Bietenhard: DTNT IV, 162-165; W. Foers- de los demonios es el diablo; los demonios
ter, SiápoXog (D), en ThWNT II, 78-80. Para más bi- son sus ángeles (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). En
bliografía, cf. infra, arrtavág; cf. también ThWNT X consonancia con la demonología del judaismo
1039. antiguo, el NT explica también la existencia
del SlápoXog y de sus áyYE^oi, que son cria-
1. En el NT, el adjetivo 8iá(3oX,og aparece turas de Dios, por la caída de los ángeles de
únicamente en las Pastorales. Las palabras ca- que se nos habla en Gen 6, 1-4 (Ap 19, 9.12).
lumniosas son un vicio prohibido especial- Antes de esa caída, el 8iá(3o^og acusó a los
mente a las mujeres de los Siáxovoi (1 Tim hombres ante Dios (Ap 12, 10; cf. Job 1, 9-11:
3, 11) y también a las ancianas (Tit 2, 3); se 2, 4s). El antagonista del 8iáf3oX,og es Mi-
enumeran en la misma serie que la dureza de
guel, que es el más encumbrado de los ánge-
corazón y el ánimo implacable (1 Tim 3, 3). les buenos (Jds 9; Ap 12, 7-9).
El 8iá|3oX,og, por mandato de Dios, es señor
2. La LXX emplea el sustantivo 8iápoX,og de los demonios de la enfermedad (Hech 10, 38;
para traducir el término hebreo que designa al cf. 2 Cor 12, 7-9) y de la muerte (Heb 2, 14; cf.
adversario por excelencia {satán, Job 1, 6- Ap 20, 10.13s). Por medio de tentaciones (cf.
8.12; 2, 1-7: Zac 3, 1.2 y passim). En el NT, Job 1, 6-2, 7), el diablo quiere hacer caer a los
8iáf5oX,og aparece 34 veces con este sentido,
hombres y seducirlos para que desobedezcan a
a saber, 18 veces en los escritos joánicos, 6 en Dios (Mt 4, 1.5.8.11 par. Le 4, 2.3.6.13; Ap 2,
Mateo, 5 en Lucas, 5 en las cartas deutero- 10; 12, 9; 20, 10); siembra la cizaña (Mt 13, 39)
paulinas, 2 en Hechos, y 1 en cada uno de los y roba la buena semilla de la palabra de Dios
escritos siguientes: Hebreos, Santiago, 1 Pe- (Le 8, 12). Pone trampas (1 Tim 3, 7; 2 Tim 2,
dro y Judas.
26) y «desde el principio» (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8b)
induce a los hombres al pecado (1 Jn 3, 8a), por-
Por el contrario, las cartas paulinas auténticas y
que es asesino, embustero y pecador. Y, así, él
Marcos emplean exclusivamente -»• oaTavag (7 y
2 veces respectivamente), que en el evangelio de induce a Judas a que cometa su traición (Jn 13,
Juan se halla atestiguado una sola vez (13, 27) y 2) e impulsa a la arrogancia (1 Tim 3, 6) o al
que falta por completo en las Cartas 1-3 de Juan. odio entre hermanos (1 Jn 3, 10).
En el Apocalipsis encontramos 5 veces Siápo^og El que sucumbe a la tentación, se cuenta
y 8 veces oaTavag. No hay diferencia de signifi-
entre los hijos del 8iá(3oX,og (Jn 8, 44, de los
cado entre óiápoXog y oaTavag (Mt 4, 1 par. Le
judíos; Hech 13, 10, del mago Barjesús Eli-
4, 2; compárese con Me 1, 13; con Jn 13, 2; cf. Jn
13, 27; Le 22, 3). En lugar de ó SiápoXog (Le 8, mas; 1 Jn 3, 8.10), e incluso se convierte él
12) los lugares paralelos tienen ó Jtovnoóg (Mt mismo en Siáfio^og (Jn 6, 70, de Judas; cf.
13, 19) y ó oaTavag (Me 4, 15). Entre los sinóni- Mt 16, 23 par. Me 8, 33). Por eso, el cristiano
mos de 8iá|3oX,og mencionados por el NT mismo, debe oponerse valientemente al 8iá(3oX,og (Ef
se hallan zy^QÓq, (Mt 13, 39) y Jtovnoóg (Ef 6, 4, 27; 6, 11; Sant 4, 7; 1 Pe 5, 8s); entonces
11.16; 1 Jn 3, 8.12), y también ÓQÓXCOV, ocpig y huirá el 8iá|3o}a>g (Sant 4, 7). La terrible obra
oaTavag (Ap 12, 9; 20, 2). Otros nombres que se
del 8iá|3oX.og dura sólo por tiempo limitado
aplican al óiápoXog son aQXCOV (Tfjg 8§oi>aíag
TOÜ áéoog, Ef 2, 2; xov XÓOU.OIJ, Jn 14, 30; xov (Ap 12, 12). Antes de que comience el mile-
nio, el 8iá(3oX,og será encadenado por mil
xóau.01) TOIJTOI), Jn 12, 31; 16, 11) y BeXiáo (2
Cor 6,15); -• BeeX&PoijX. (Me 3, 22 par.) apare- años (Ap 20, 2). Después de la batalla escato-
ce como ótQxcov Tójv 8aiu.ovíot>v. En nuestra len- lógica decisiva (Ap 20, 10) o después del jui-
899 5iápotag-5iáST)|xa
ció final (Mt 25, 41), el diablo será destruido
en el fuego eterno (cf. 1 Tim 3, 6).
Se ha quebrantado ya su soberanía sobre el
mundo (cf. Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11), porque
Jesús se ha manifestado para destruir las
obras del diablo (1 Jn 3, 8c). La «armadura
espiritual» del cristiano en la lucha con el
SiápcAog y sus ángeles consiste en la verdad
y la justicia, en la fe en la redención por me-
dio de Jesús y en la obediencia al Espíritu y a
la palabra de Dios (Ef 6, 11-17). Los mártires
han vencido al diablo (Ap 12, 9) «por medio
de la sangre del Cordero y por la palabra del
testimonio de ellos» (Ap 12, 11).
O. Bócher
SiayYÉM,») diaggello dar a conocer, anun-
ciar*
Pablo da a conocer el cumplimiento del
plazo de los días de la purificación (Hech 21,
26). En los demás pasajes, este verbo aparece
en el sentido de la proclamación de un anun-
cio: Le 9, 60: «¡Tú ve a anunciar el reino de
Dios!»; Rom 9, 17 (cita de Ex 9, 16 LXX):
«Para que mi nombre sea proclamado en toda
la tierra». ThWNT I, 66s.
5 i a Y Í V O ^ a i diaginomai pasar, trascurrir
(hablando del tiempo)*
En expresiones (de genitivo absoluto) como
«cuando pasó el sábado» (Me 16, 1); «al ca-
bo de unos cuantos días» (Hech 25, 13);
«trascurrido ya mucho tiempo» (27, 9).
5iaYiVíóoX0> diaginosko determinar, de-
cidir*
Se trata de un tecnicismo del lenguaje jurí-
dico: decidir acerca de un caso (con acusati-
vo): Hech 23, 15: «decidir sobre su caso (xa
Jteol ccütoti) después de minuciosa investiga-
ción»; 24, 22: «yo (Félix) decidiré sobre
vuestro caso (xó x a d ' íi^ag)».
ftiaYVWQÍ^G) diagnórizo informar públi-
camente, dar a conocer
Le 2, 17 Koiné A 0 í>: los pastores dieron
a conocer públicamente lo que se les había
900
dicho sobre ese niño. 8IOCYVCOQÍ.¡;Ü) se halla
atestiguado también en Filón, Det 97. Passow
I, 632 (s.v.).
SiáYVOMHg, £0)?, ti diagnosis decisión,
fallo*
Hech 25, 21: Pablo queda bajo custodia has-
ta que el César «dicte sentencia» (cognitio).
biayoyyv'Qti) diagoggyzo murmurar
-> yoyyvtfa 5.
SiaY^tlYOQ^ 6 * diagregoreó permanecer
despierto, despertarse completamente*
En Le 9, 32 (a diferencia de Marcos) dícese
de Pedro y de sus compañeros en la historia
de la trasfiguración: SiaYQr|YOQr|0avTEc;,
«cuando estuvieron bien despiertos».
8iáYi«) diagó pasar (la propia vida)*
El objeto en acusativo (3íov se menciona ex-
presamente en 1 Tim 2, 2 («para que podamos
vivir una vida tranquila y sosegada»), o se pre-
supone tácitamente en Tit 3, 3 («nosotros vivía-
mos en malicia y envidia»; la construcción con
év se encuentra también en Le 7, 25 v.L; Ign-
Tral 2, 2). BlaB-Debrunner § 480, 2.
8 i a 6 é x o j i a i diadechomai tomar pose-
sión de*
En Hech 7, 45 dícese de «nuestros antepa-
sados» que, mientras estaban en el desierto...,
tomaron posesión de la tienda del testimonio
(~y axT]vf) u.aQTUQÍO'u). Esta construcción
corresponde al uso habitual del verbo, que
significa tomar posesión de algo, recibiéndo-
lo de un propietario anterior (Bauer, Worter-
buch, s.v.); 1 Clem 44, 2 (rr)v XeaovQyíay) .
biábí\lia, a t o ? , TÓ diadema cinta en tor-
no a la frente, diadema*
Ap 12, 3: el dragón tiene «siete diademas»
en sus siete cabezas. 13, 1: la bestia tiene
«diez diademas» en sus diez cuernos. 19, 12:
el jinete del caballo blanco tiene sobre su ca-
901 óiáór|(xa - Sia'&rixT)
beza «muchas diademas». La diadema es el
distintivo de la dignidad real. H. W. Ritter,
Diadem und Konigswürde, München 1965;
LAW 723.
6iadí&0)ju diadidómi distribuir*
Objetos que se distribuyen son: el botín (Le
11, 22), «todo lo que tienes» (18, 22), los pa-
nes (Jn 6, 11), el poder y la autoridad (Ap 17,
13 v.L; en vez de Síocoux). Hech 4, 35 tiene la
voz pasiva: se distribuía (el precio de lo ven-
dido) entre los necesitados.
d i á d o / o e ; , ov, ó diadochos sucesor*
Hech 24, 27: el sucesor de Félix fue Porcio
Festo
S i a ^ r á w v j u diazónnymi ceñir*
Jn 13, 4.5: Jesús se ciñó (óié^ooaev éawóv)
con un paño de lino para lavar los pies. 21, 7:
Simón Pedro se ciñó (en voz media: SIE-
^coaato) la prenda exterior; cf. v. 18: otro te
ceñirá (-> £cí)vvu|u). ThWNT V, 302-308.
diadr|Xt|, 115, i\ diathélé pacto (alianza),
testamento
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos y campo léxico - 3. 8ia-ftr|Mri: el pacto
irrevocable de Dios para la salvación de Israel - 4. El
nuevo pacto para la salvación de Israel en el aconteci-
miento de Cristo - a) Las palabras interpretativas so-
bre el cáliz en la tradición acerca de la cena del
Señor - b) El nuevo pacto de salvación en Pablo -
c) 8icrfhÍKr| en Hebreos.
Bibl: E. Bammel, Gottes AIAGHKH (Gal III. 15-
17) und das jüdische Rechtsdenken: NTS 6 (1959-
1960) 313-319; J. Behm, Der Begriff A I A 0 H K H im
NT, Leipzig 1912; Id., 8iaftr|xr| (B.C.D.), en ThWNT
II, 127-137; H. Feld, Das Verstdndnis des Abendmahls
(Ertrage d. Forschung 50), Darmstadt 1976; F. Hahn,
Die atltestamentlichen Motive in der urchristlichen
HerrenmahlUberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374;
Id., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen
Herrenmahls: EvTh 35 (1975) 553-563; G. D. Kilpa-
trick, Aiaftií>cr| in Hebrews: ZNW 68 (1977) 263-265;
E. Kutsch, b'rit, en DTMAT I, 491-509; Id., Neues
Testament - neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird
korrigiert, Neukirchen-Vluyn 1978; F. Lang, Abend-
mahl und Bundesgedanke im NT: EvTh 35 (1975) 524-
902
538; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus
und im Hebrderbrief EvTh 27 (1967) 318-336; H
Patsch, Abendmahl und historischer Jesús, Stuttgart
1972, 81-87.155-170.180-182; R. Pesch, Wie Jesús
das Abendmahl hielt, Freiburg i. Br. 1977, 47-58; Id.,
Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br.
1977, 354-377 (bibliografía); E. Riggenbach, Der Be-
griff AI A 0 H K H im Hebrderbrief, en Theol. Studien,
Th. Zahn zum W.Oktober 1908 dargebracht, Leipzig
1908, 289-316; E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT.
Ein Forschungsbericht, en Id., Neotestamentica, Zü-
rich-Stuttgart 1963, 344-370; V. Wagner, Der Bedeu-
tungswandel von berít hadáscháh ¡¡¿i ¿er Ausgestal-
tung der Abendmahlsworte: EvTh 35 (1975) 538-544;
M. Weinfeld, berit, en DTAT I, 794-822. Para más bi-
bliografía, cf. ThWNT X, 1041-1046.
1. El término se usa relativamente poco: 9
veces en Pablo, 4 en los Sinópticos, 2 en He-
chos, 1 en Apocalipsis, pero 17 veces en He-
breos. La mayoría de los ejemplos del uso de
este término se encuentran en referencias a
la tradición acerca de la Cena del Señor, o
bien en pasajes influidos por ella. De ahí
procede la considerable importancia del tér-
mino en el NT.
2. Tan sólo en 2 pasajes (Gal 3, 15; Heb 9,
16s) 8ia , íh ! |xr| tiene el significado de última
voluntad, testamento, con que aparece casi
exclusivamente en el griego profano. En to-
dos los demás casos, oicefrriXT] significa pac-
to, según el sentido predominante de este tér-
mino en la LXX.
Enlazando con un significado antiguo y más
amplio de óiadridn como estipulación, regla-
mentación en general, los traductores de la LXX
escogieron óia'frr|XT] para traducir habitualmente
el hebreo b'rit y llenaron así este término de toda
la amplitud de referencias y significados que este
concepto central tiene en el AT.
Se discute la traducción de bertt y Siodrj'íhi
por «pacto». Tan sólo raras veces significan estas
palabras un acuerdo bilateral pactado entre socios
de igual categoría (en griego 0W&r|xn). Lejos de
eso, se trata casi exclusivamente de tina obliga-
ción y garantía unilateral, vinculante por una espe-
cie de juramento y, por tanto, asociada a menudo
con una imprecación contra sí mismo deter-
minada por la prestación de un juramento o por
un rito de sangre. Hay que diferenciar en todo
ello el acto libre por el que el poderoso se obliga

903 oicc8"r|xr|
a sí mismo, es decir -en sentido teológico- la Di-
vinidad, por ejemplo, en la promesa de la tierra
que se hace a Abrahán (Gen 15, 7-21), y la obli-
gación que se impone al dependiente («la obliga-
ción del extraño», Kutsch), por ejemplo, la obli-
gación impuesta por Yahvé al pueblo (Ex 24,
3-8). Sin embargo, está implicada la idea de un
pacto, por cuanto en ambos casos se trata de una
relación bilateral de obligación, aunque -eso sí-
no en pie de igualdad entre las partes. Lejos de
eso, la relación corresponde más bien a la idea de
vasallaje, idea que se hallaba muy difundida en el
entorno de Israel.
Son importantes aquí las conexiones existentes
en la historia del lenguaje. Numerosas analogías
verbales hacen probable que los enunciados de
bertt, del AT, se hayan modelado según esos tex-
tos de vasallaje y definan así la relación de Israel
con Dios como una relación de vasallaje de índo-
le especial. Incluso la exigencia de «amar a Dios
con todo el corazón, con toda el alma y con todas
las energías... parece tener su origen en el jura-
mento de fidelidad del vasallo para con su señor
feudal» (Weinfeld, 797). Análogamente, las obli-
gaciones parecen haberse modelado según los
mandamientos apodícticos que se formulan en las
instrucciones dadas a los siervos del Reino Hitita
acerca de sus obligaciones para con los funciona-
rios reales. El pacto divino de la promesa hecha a
Abrahán se basa en el don real efectuado gracio-
samente a los vasallos fieles (Weinfeld, 799-804).
Así, pues, la teología veterotestamentaria de la
b'rít se basa en la idea de la soberanía del rey. La
obligación impuesta al pueblo en virtud del pacto
va precedida por la obligación que el «rey» se im-
pone a sí mismo de conceder a su siervo bondad
y fidelidad, protección y atenciones.
En los enunciados teológicos del AT sobre
la bertt se establece un compromiso bilateral
juntamente con las acciones obligatorias pri-
meramente unilaterales, modeladas según las
relaciones de los vasallos con el sefior feudal.
Por tanto, habrá que conservar la traducción
del término por «pacto», pero habrá que pre-
cisarla, cuando sea conveniente, por medio de
expresiones más diferenciadoras como son,
por ejemplo, «pacto de promesa» o «pacto de
obligación».
El acento, en todos los casos, recae sobre la
inquebrantable obligatoriedad. Este compro-
miso irrevocable se aplica ya a 5iov&r|X'ni en el
sentido de testamento y última voluntad. Lo
904
importante es que tiene validez incontestable
(Gal 3, 15), la cual se hace «firme» por la
muerte del testador (Heb 9, 17). Dios se obli-
gó firmemente con el pueblo mediante su san-
to pacto de promesa hecho con Abrahán (Le
1, 72s). Todos los israelitas se hallan bajo un
destino de salvación, por ser «hijos del pacto»
concertado por Dios en favor de los padres
(Hech 3, 25). Como pacto de obligación im-
puesto a Israel, que exige que se cumpla el
mandamiento, este pacto de salvación se lla-
ma «pacto de la circuncisión» (Hech 7, 8).
Juntamente con la 5iaí)"n,xr| aparece como
concepto sinónimo la «promesa» divina (Heb
8, 6), que se hizo adicionalmente irrevocable
por el juramente divino (Heb 6, 13-17). Como
la relación de Israel con Dios, en el AT, se ba-
sa en varias promesas divinas de pacto, ve-
mos que 8iccr>r|xr| en este sentido aparece
también en plural (Rom 9, 4). El pueblo falló
a la hora de cumplir sus obligaciones del pac-
to, abandonando así el pacto salvífico de Yah-
vé en favor de Israel (Heb 8, 3; cf. Rom 3, 12;
Mt 12, 39; Hech 7, 51-53). Ahora bien, el
pacto de obligación impuesto a Israel en el
Sinaí está precedido por el pacto de promesa
hecho a los padres (Gal 3, 15-18; 4, 21-28).
En la antigua tradición acerca de la Cena del
Seflor, se proclama que la promesa de un nue-
vo pacto de salvación en favor de Israel, de
Jer 31, 31-34, se ha cumplido en el aconteci-
miento de Jesús. Al «antiguo» pacto o «pri-
mer» pacto se contrapone el «nuevo pacto» (1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6.14; Heb 8, 6-13). Jesús,
que establece la nueva promesa de salvación
en el ofrecimiento sacrificial que hace de sí
mismo, es denominado «mediador» o «garan-
te» del nuevo pacto (Heb 9, 15; 7, 22). Como
heraldo del evangelio, Pablo es «ministro del
nuevo pacto» (2 Cor 3, 6). «Sangre del pacto»
se convirtió en una combinación fija de pala-
bras (Me 14, 24; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20).
Otros términos derivados del AT son «arca del
pacto» (Heb 9, 4; Ap 11, 19) y «tablas del
pacto» (Heb 9, 4).
3. Según Le 1,72-74, «el Señor Dios de Is-
rael» (v. 68), con el nacimiento y la misión de
905 8iadr|xr|
Juan el Bautista, determinó liberar a su pue-
blo de todos sus enemigos y «recordar de esta
manera su santo pacto, (a saber) el juramento
que había jurado a nuestro padre Abrahán»
(cf. Sal 105 [104], 8-10.42). Aquí 5iaftfjxr| se
emplea como sinónimo de juramento y desig-
na el pacto de promesa hecho a Abrahán, en-
tendido como un pacto que continúa y se rea-
liza en el nuevo acontecimiento de salvación.
En Rom 9, 4 Pablo menciona con énfasis, en-
tre los dones de salvación concedidos a Israel,
«los pactos concertados»; que ésos pactos si-
guen teniendo validez se corrobora explícita-
mente en Rom 11, 29. También en Rom 11,
27 el acontecimiento futuro de la redención
de Israel podría interpretarse como la realiza-
ción divina de la continuada validez del pacto
de salvación hecho con los padres (-> 4).
Esta acepción de ót,a,0'T]xr| está presente,
sin duda alguna, en Gal 3, 16-17, porque la
salvación en Cristo es el acto de fidelidad di-
vina que realiza el pacto de salvación otorga-
do a Abrahán. Mientras que en Rom 9, 4 el
don de los pactos se halla junto al de la con-
cesión de la ley (vo^icy&eoía), Pablo elabora
en Gal 3-4 un contraste crítico entre el pacto
de la promesa hecha a Abrahán y el pacto de
la obligación efectuado en el Sinaí. La firme
validez del pacto abrahámico la explica el
apóstol mediante la suave transición al signi-
ficado de 6iadr|xr| como testamento (3, 15).
En virtud del interés paulino por hacer una
crítica de la Tora, el apóstol aplica el concep-
to de óiadiíxTi a la promulgación de la ley,
pero lo hace sólo en sentido teológicamente
relativizado (-> 4.b). Otra cosa vemos en
Hech 7, 8: el pacto de obligación de la circun-
cisión forma parte integrante de la realización
del pacto abrahámico. De igual manera, según
Hech 3, 25, tanto el pacto de la promesa como
el pacto de la obligación son válidos para los
padres y se han realizado mediante el aconte-
cimiento de Cristo. Según Ap 11, 19, los su-
cesos que se esperan para el fin de los tiem-
pos son realización del pacto divino de
salvación en favor de Israel.
4. a) Para la nueva comprensión de la
oia'frr|xr| en el cristianismo primitivo tienen
906
importancia fundamental las palabras inter-
pretativas pronunciadas sobre el cáliz, en la
tradición acerca de la Cena del Sefior. La for-
ma de texto más antigua a la que podemos re-
montarnos, nos la ofrece seguramente Me 14,
24 (cf. Mt 26, 28). Aquí se encuentran ya
asociados dos enunciados fundamentales. Se-
gún uno de ellos, Jesús interpreta su muerte
inminente como acto divino de expiación pa-
ra quitar los pecados de todos. Y cuando se
distribuye el cáliz, Jesús concede participa-
ción en este acontecimiento redentor: «Esto
es mi sangre, que es derramada en favor de
los muchos» (TOÓJTÓ écruv TÓ aifxá \iov xb
éxxwvóu.evov VTÍEQ JTOXXÜJV). A esto se
afiade, completando, el enunciado sobre la
Sioefrrixri, según el cual ese derramamiento
de sangre es la entrada en vigor de un pacto
divino de salvación: «Esto es mi sangre del
pacto...». Con m\ia xf\c, 5ia'frr|xr]g se recoge
el tenor literal de las «palabras interpretati-
vas» de Ex 24, 8 LXX: «He aquí la sangre
del pacto que el Señor ha hecho con vosotros
en virtud de todas estas palabras». Esta apli-
cación de Ex 24, 8 estaba preparada, por
cuanto el pasaje se entendía ya antes de los
tiempos de Jesús como descripción de un ac-
to de expiación.
Originalmente, la acción de rociar al pueblo
con sangre, en Ex 24, 8, juntamente con las pala-
bras interpretativas que la acompañaban, signifi-
caba la obligación, contraída a modo de juramen-
to por el pueblo, de poner en práctica las palabras
de Yahvé, tal como habían quedado consignadas
en el «libro de la berit» (Ex 24, 3-4.7). Ahora
bien, la acción simultánea de rociar con la sangre
el altar (v.6) recordó ya desde muy pronto el ri-
tual de la sangre en el Día de la Expiación. Por
eso, la acción de rociar con la sangre 'al-há'ám,
«sobre el pueblo», lo entendieron ya los dos tar-
gumes sub loco como un rociamiento en favor del
pueblo, una reinterpretación -llena de consecuen-
cias- de ese enunciado central de la berit; del
simple pacto de obligación («la obligación del
extraño», impuesta por Yahvé al pueblo) se había
hecho un pacto de salvación, basado en en la ex-
piación por gracia, con el ritual de la sangre como
su centro.
907 6iadr|xr|
La referencia a Ex 24, 8 en las palabras in-
terpretativas pronunciadas sobre el cáliz de-
ben entenderse tan sólo en sentido tipológico:
el acontecimiento expiatorio en la muerte de
Jesús se interpreta como un acto que corres-
ponde y sobrepasa al acto de expiación en el
AT. Por consiguiente, no se piensa en una re-
novación del pacto del Sinaí, sino que el pa-
saje habla de la nueva promesa que da Dios (y
que sobrepasa a la antigua) de salvación en la
«sangre», es decir, en la muerte de Jesús. La
versión de las palabras del cáliz, tal como las
trasmite Pablo en 1 Cor 11, 25 (cf. Le 22, 20),
pueden entenderse fácilmente como explica-
ción de la versión de Marcos. Con las pala-
bras «Esta copa es el nuevo pacto en mi san-
gre» se alude indudablemente a Jer 31 (38),
31-34, donde se dice que Yahvé va a «concer-
tar un nuevo pacto con la casa de Israel»
(LXX: Sicruriooftai ta> oíxcp 'Io"Qar|L.. Sia-
df|xr]v xaivriv), un pacto completamente dis-
tinto, en comparación con el pacto del Sinaí
(v. 32): el pacto de obligación es sustituido
por un pacto de promesa. Yahvé promete el
perdón de los pecados, y sus enseñanzas se
escribirán en el corazón, para que su pueblo
cumpla la voluntad de Dios.
Con la promesa de la nueva berit, Yahvé res-
ponde al abandono del pacto del Sinaí por parte
de su pueblo desobediente (v. 32). Es verdad que
la nueva berit incluye de nuevo la obligación que
el pueblo tiene de cumplir la voluntad de Dios.
Pero, en este caso, Yahvé mismo se encarga de
que se cumpla esa obligación: «Yo pondré mi te-
mor en su corazón, para que no se aparten ya de
mí» (Jer 32 [39], 38-42 [esp. v. 40]). Se proclama
que esta promesa se ha cumplido en el aconteci-
miento de Jesús. El peso de esta antigua procla-
mación pre-paulina, que en Pablo mismo queda
un poco relegada a segundo plano, se hace plena-
mente visible en la Carta a los hebreos (->• 4.c).
b) En Rom 11, 27 Pablo - a partir de Is 59,
20-21- interpreta la profecía de un pacto de
salvación, tal vez siguiendo la tradición acer-
ca de la Cena del Señor. Y lo hace añadiendo
una frase tomada de 27, 9. Pablo argumenta
con arreglo a la orientación de Jer 31 (38), 34:
908
el perdón hará que se realice el pacto escato-
lógico de salvación (pero cf. -• 3).
Esta conexión es bien patente en 2 Cor 3, 1-
14. Pablo ve que la promesa divina de Jer 31,
33 se ha realizado en su propio ministerio
apostólico. El es «ministro del nuevo pacto».
La grandeza y dignidad de esta función suya,
la desarrolla él valiéndose del contraste esta-
blecido en Jer 31 entre el nuevo pacto y el
pacto del Sinaí.
Pablo -partiendo del Espíritu de Dios- inter-
preta el nuevo pacto de salvación y considera el
ministerio del nuevo pacto como «ministerio del
Espíritu», siguiendo probablemente una corres-
pondiente interpretación de la Cena del Señor (1
Cor 10, 3-4). Se atiene también en todo esto a tes-
timonios del AT, en el contexto de la profecía de
Jer 31, siguiendo probablemente a Ez 36, 26s. En
cuanto a su contenido, el ministerio del nuevo
pacto comunica la justicia y, con ella, la vida (2
Cor 3, 6.9). Aquí se escucha el eco de la promesa
de perdón (Jer 31, 34) y del anuncio de la expia-
ción (palabras interpretativas pronunciadas sobre
el cáliz). En la imagen opuesta, la 8iadr|XT| del
Sinaí trae condenación y muerte (2 Cor 3, 6s.9a).
Este último pacto es transitorio, pero aquel otro
permanece (v. 11).
Por eso Pablo habla, aquí quizás por vez pri-
mera, de la antigua 8ia,&r|X'r|. Recoge elemen-
tos de una teología de la 8iaflT|xr|, formada ya
anteriormente y que era crítica con respecto a
la Tora, y le da mayor precisión dentro de su
doctrina sobre la justificación. La alegoriza-
ción sobre la concertación de ambos pactos,
en Gal 4, 21-28, debió de tomarla Pablo de la
misma tradición. En el pacto de promesa con
los padres se anticipó ya la nueva 8ia'&r|XT]
del acontecimiento de Cristo. Al pacto del Si-
naí pertenecen la lejanía de Dios, el servicio
de esclavos, la existencia «según la carne»; al
pacto de la promesa le corresponden la exis-
tencia celestial y espiritual y la libertad, fun-
dadas en la promesa creadora de Dios.
c) Los 17 enunciados relativos a la Sia-
{híxT] en la Carta a los Hebreos se hallan rela-
cionados íntimamente con una teología de la
Siocdrixr] que se desarrolla en conexión con
909 Sicefrrixri - óiaíoeoig
las tradiciones acerca de la Cena del Señor.
Aunque faltan referencias directas a esas tra-
diciones, sin embargo se observa su influen-
cia, cuando el significado salvífico de la
muerte de Jesús se contempla en el estableci-
miento del «nuevo pacto de salvación» y, por
tanto, se considera a Cristo como el «mediador
de un nuevo pacto» (6iofrr|XT]g xcavfjg [ie-
0ÍTT)g, 9, 15). De esta manera, se aplica tipo-
lógicamente el pasaje de Ex 24, 8, adecuándo-
lo al texto de las palabras interpretativas
sobre el cáliz (TOÜTO TÓ aíu.a Tfjg 5ta'{h!|xrig,
v. 20).
La expresión «sangre del pacto» la encon-
tramos otras dos veces más. Según 13, 20,
Dios «mediante la sangre del pacto eterno»
hizo regresar a Cristo de entre los muertos;
según 10, 29, la especial depravación del após-
tata consiste en «tener por inmunda la sangre
del pacto».
La salvación traída por Cristo se halla presente
en la «sangre rociada», que habla poderosamente
de salvación (12, 24). Se halla presente en la
«sangre de Cristo», en la «propia sangre» de Je-
sús, en la «sangre de Jesús» (9, 12.14; 10, 19).
La salvación traída por el nuevo pacto se
ilumina por contraste con el pacto del Sinaí,
el «primer» pacto de Dios con Israel (Heb 8,
7.13; 9, 1.15.18). El primer pacto se encuen-
tra sin vigor, no porque el pueblo de Dios lo
quebrantó (8, 7-13), sino porque era débil en
sí mismo. Pertenecía al ámbito de lo terreno y
de la figura, y no podía ser más que una débil
sombra, que desde sí misma señalaba antici-
padamente hacia la futura y nueva óiadf)XT]
(7, 16-19; 8, 5s; 9, 6-10; 10, 1). Y, así, la pri-
mera 5iadr|xri s e valora desde la perspectiva
de su culto (cf. evxoXi], 7, 16-18; vóftog, 7,
19.28; 10, 1) y de su oferta de salvación. En
esta valoración, hay un rechazo crítico de las
interpretaciones judías alejandrinas, según las
cuales semejantes actividades cultuales sim-
bólicas señalan hacia la salvación verdadera y
«celestial».
Según Hebreos, la salvación ha llegado a
ser real en el nuevo y «más excelente» pacto
(7, 22; 8, 6), en el acontecimiento de Cristo, y
910
consiste en el acceso a Dios, en la auténtica
comunión con Dios, en la participación en el
mundo celestial, en la participación en Cristo,
y en la filiación divina (2, lOs; 3, 6.14; 6, 4s;
7, 19; 9, 8.11s.l4; 12, 10). Mediante el sacri-
ficio de sí mismo, Jesús hizo que entrara en
vigor el nuevo pacto. El es el «mediador de
un nuevo pacto» (7, 22; 8, 6; 9, 15). Al inter-
ceder por los suyos, como el sumo sacerdote
exaltado que es, mantiene esta salvación dis-
ponible en todo momento para ellos (7, 25;
10, 19s). El es el «garante» del nuevo pacto
de salvación (7, 22), a quien los creyentes de-
ben recurrir constantemente con confianza
para salir del fracaso y del pecado (4,15s; 10,
19-23). Los participantes en el nuevo pacto se
encuentran ya santificados y perfeccionados
para el acceso sacerdotal a Dios y para recibir
el reino inconmovible de Dios (4, 16; 10, 10.
14; 12, 22-24.28).
Puesto que para la entrada en vigor del tes-
tamento es necesario que se produzca la
muerte del testador, vemos que en Heb 9, 15-
17 se aduce también -en corroboración de to-
d o - el significado de testamento que tiene
8ia,fl"r|xr|. Y se hace en una suave transición
de ideas, que nos resulta a nosotros difícil de
seguir: en la salvación ofrecida por Dios por
medio de Jesucristo, la última voluntad y tes-
tamento de Cristo entra en vigor mediante la
muerte de aquel que ha dictado su última vo-
luntad (5iaí)éu£VOc;, 9, 16-17). Para la sensi-
bilidad lingüística de aquel entonces, esta
transición -evidentemente- no tenía proble-
mas (cf. Gal 3, 15-17; Filón, Mut 51s y pas-
sim (Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?,
81-83). En el poder salvífico de la «sangre del
pacto eterno» se incluye la promesa, según
Jer 31, 33, de que Dios mismo «obra en noso-
tros lo que es agradable delante de El»; de
que Dios nos equipa «con todo lo bueno para
hacer su voluntad» (13, 21).
H. Hegermann
5 i a Í Q £ 0 i £ , £0>5, \\ diairesis distribución*
Dícese de la distribución de dones en 1 Cor
12, 4-6. Este sentido lo sugiere 8iaiQéü) en el
911 SiaÍQeoig - 5icwovéa)
v. 11. Sin embargo, no se excluye el significa-
do de diversidad(es); cf. ThWNT I, 184;
Bauer, Wórterbuch, s.v. 1; H. Conzelmann,
Der erste Briefan die Korinther (KEK), 244s.
diaiQÉO) diaireó repartir, distribuir*
Le 15, 12: «él repartió sus bienes entre
ellos». 1 Cor 12, 11: el Espíritu distribuye a ca-
da uno según su voluntad; ->• Siaírjeotg. Th
WNT I, 184.
SiaxaftaÍQO) diakathairó limpiar (el tri-
go)*
Le 3, 17: «El bieldo está en su mano para
limpiar/aventar su era...».
d i a x a f t a g í ^ O ) diakatharizó limpiar (el
trigo)*
En Mt 3, 12 (par. Le 3, 17 C Koiné A D y
otros) dícese de la acción de limpiar/aventar
la era, -> biaxaftaÍQW.
S i a x a T e X É Y / o j i a i diakatelegchomai re-
futar por completo*
En Hech 18, 28 con dativo: Apolo «refuta-
ba vigorosamente a los judíos» de Acaya,
«demostrando públicamente por las Escritu-
ras que Jesús es el Cristo». -> zkzyyíü 2.
óiaxeXevíD diakeleuó mandar, ordenar
En Jn 8, 5 con dativo seguido de infinitivo:
«En la ley Moisés nos ordena apedrear a esta
clase de mujeres» (a las adúlteras); cf. Lev
20, 10; Dt 22, 22-24.
S i a x o v é o ) diakoneó servir
óuxxovía, ag, f| diakonia servicio, oficio
Siáxovoc;, ov, ó (f)) diakonos servidor(a)
1. Aparición de los términos de la raíz 8iax- en el
NT - 2. Contenidos semánticos del grupo de palabras -
3. El sentido cristiano y la historia de su tradición.
Bibl: H. W. Beyer, 5icocovéw, en ThWNT II, 81-
93; W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gütersloh
1931; K. HeB-L. Coenen, Servicio, en DTNT IV, 212-
221; K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo,
Freiburg i. Br. 1962; B. Reicke, Diakonia. Festfreude
und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Aga-
912
penfeier (UUA 5), Uppsala-Wien 1951; J. Roloff,
Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965;
Id. Anfange der soteriologischen Deutung des Todes
Jesu: NTS 19 (1972-1973) 38-64; J. Schütz, Der Dia-
konat im NT, tesis Mainz 1952; W. Thüsing, Dienst-
funktion und Vollmacht kirchlicher Ámter nach dem
NT: BiLe 14 (1973) 77-88; A. Weiser, Die Knechts-
gleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29),
München 1971. Para más bibliografía, cf. ThWNT X,
1039-1041.
1. Siaxoveco aparece 36 veces en el NT:
21 en los Sinópticos, incluyendo también He-
chos, 3 en el evangelio de Juan, 8 en el Cor-
pus de las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 3 en
I Pedro. De la relativa frecuencia con que es-
te término aparece en los Sinópticos, la in-
mensa mayoría de los ejemplos se encuentran
en sentencias y parábolas de Jesús. - Las acti-
vidades designadas por el verbo se expresan
abstractamente por medio del sustantivo
5iaxovía, servicio, oficio, que aparece 33 en
el NT: 1 sola vez en los evangelios (Le 10,
40), 8 veces en Hechos, 22 en las cartas pau-
linas, 1 en Hebreos y 1 en Apocalipsis. Final-
mente, Siáxovog, servidor, es el que ejecuta
las actividades designadas por medio del ver-
bo 5iaxovéü) y del sustantivo 8 i a x o v í a .
Aparece 29 veces en el NT: 8 en los evange-
lios y 21 en las cartas paulinas.
2. El marco original de referencia para el
empleo de todo el grupo de palabras de la raíz
8uxx- en el griego profano era el del servicio
prestado a la mesa. Por tanto, el significado
fundamental del verbo es el de servir a la me-
sa. De ahí se deriva el sentido más amplio de
preocuparse del sustento y, finalmente, de
prestar servicio en general.
El grupo de palabras se distingue de otros tér-
minos de significado afín porque «tiene la espe-
cial cualidad de indicar muy personalmente el
servicio prestado a otra persona» (Beyer, 81). Es
notable particularmente la diferencia de significa-
do entre -»• 6oi>Xei)(ú y oiaxovéoo y entre los gru-
pos de palabras correspondientes a cada una de
esas raíces: los vocablos de la raíz 8OD)I.- expre-
san principalmente la relación de dependencia y
la subordinación del 8oüX.og al XÍIQIOC;; en cam-
bio, 6iaxovétt> y su grupo de palabras expresan
mucho más vigorosamente la idea del servicio
prestado a una persona. Esta diferencia nos per-
mite comprender por qué en la LXX 5iaxovéco
913 Siaxovéco
falta por completo, e incluso 5iaxovía y 5iáxo-
vog no desempeñan más que un papel insignifi-
cante. En cambio los vocablos de la raíz oouX.-
aparecen con muchísima frecuencia.
Siaxovéco y su grupo de palabras son en deter-
minados estratos del NT la expresión central para
designar la actitud cristiana fundamental, que se
orienta por las palabras y la conducta de Jesús, y
para designar funciones específicamente cristia-
nas e internas de la comunidad, a saber, la labor
caritativa, la proclamación de la palabra y las ta-
reas de liderazgo.
Con su significado fundamental de servir a
la mesa, el grupo de palabras se emplea en el
NT en: Mt 22,13; Me 1, 31 par. Mt/Lc; Le 10,
40; 12, 37; 17, 8; 22, 26s; Jn 2, 5.9; 12, 2;
Hech 6, 2. El sentido ampliado de ayudar a
alguien cuidando de él se encuentra en: Mt
25, 44; Me 1, 13 par. Mt; Me 15, 41 par. Mt;
Le 18, 3; Flm 13. Toda la actividad de Jesús y
su muerte se designan como un servicio: Me
10, 45 par. Mt; Le 22, 26s. Del servicio pres-
tado por los discípulos se habla en sentido
amplísimo en: Mt 23, 11; Me 9, 35; 10, 43
par. Mt; Le 22, 26s; Jn 12, 26. El grupo de pa-
labras designa el servicio apostólico y misio-
nero de la proclamación: dícese de los Doce,
Hech 1, 17.25; 6, 4; de Pablo, Hech 20, 24;
21, 19; Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 2 Cor 3, 3.6.9;
4, 1; 5, 18; 6, 3.4; 11, 8.(15.23: falsos apósto-
les); Ef 3, 7; Col 1, 23.25; 1 Tim 1, 12; de
otros proclamadores y colaboradores, Hech
19, 22; 1 Cor 3, 5; Ef 6, 21; Col 1, 7; 4, 7; 1
Tes 3, 2; 2 Tim 4, 11; 1 Pe 1, 12.
Designa el servicio caritativo prestado en
la comunidad, Hech 6, 1; Rom 12, 7; 1 Pe 4,
11, y más allá de la propia comunidad, la co-
lecta organizada en favor de Jerusalén, Hech
11, 29; 12, 25; Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4.
19s; 9, 1.12s. Se habla en síntesis de todos
los servicios de la comunidad en 1 Cor 12, 5.
- 1 Cor 16, 15; 2 Tim 1, 18; Heb 6, 10; 1 Pe
4, 10; Ap 2, 19 hablan en general del servicio
dentro de la comunidad. El servicio caritativo
al que se hace referencia en Rom 16, 1 tiene
carácter parecido a un ministerio, y lo mismo
se diga del ministerio de los apóstoles, profe-
tas, evangelistas, pastores y maestros en Ef 4,
12. El grupo de palabras sirve para designar
914
las tareas del ministerio de los dirigentes en
la comunidad en: Ef 4, 17; Col 4, 17; 1 Tim
4, 6; 2 Tim 4, 5, y especialmente del ministe-
rio del diácono en Flp 1, 1; 1 Tim 3, 8.10.12.
13. Aparecen, además, aisladamente los si-
guientes significados: el poder estatal como
servidor de Dios en Rom 13, 4; Cristo, servi-
dor de su pueblo en Rom 15, 8, y no servidor
del pecado en Gal 2, 17; el servicio de los
ángeles para la salvación de los hombres en
Heb 1, 14.
3. La raíz de los significados que en el NT
tienen los términos 5iaxovéco, 8iaxovíoc y
5iáxovog se halla en las palabras y en la con-
ducta de Jesús mismo. De igual manera, la
importancia central que este grupo de pala-
bras adquirió en la vida de la comunidad cris-
tiana primitiva se deriva de Jesús mismo y de
la más temprana interpretación de toda su ac-
tividad y de su muerte como un «servicio».
La sentencia sobre la grandeza del servicio,
en Me 10, 43s par. Mt; Me 9, 35; Mt 23, 11,
procede -en su forma fundamental- de Jesús
mismo. La antigüedad y la amplitud de la tra-
dición permiten reconocerlo así. La interpre-
tación que entiende como un servicio toda la
actividad de Jesús y su entrega a la muerte,
tiene probablemente su «situación vital» (Sitz
im Leberí) en la celebración eucarística de las
comunidades palestinenses. Así se deduce de
Me 10, 45 par. Mt y de la variante de Le 22,
27. Aunque Me 10, 45 está formulado a tenor
de Is 53, lOs, sorprende que en vez de 5o"u-
Keveiv se haya empleado el verbo Siaxoveív.
Este hecho sugiere que el servicio prestado a
la mesa es el contexto original de la sentencia,
como la variante de Le 22, 27 nos hace ver
claramente.
La comprensión que Pablo tiene del apos-
tolado y la variedad de «servicios» de las co-
munidades paulinas recibieron su forma esen-
cial y su terminología de las palabras y de la
conducta de Jesús y de la comprensión cris-
tiana primitiva, que entendió la actividad y la
muerte de Jesús como un «servicio». La ima-
gen que la autocomprensión de Pablo «refleja
de manera más central es la del servidor de
915 óiaxovéco 916 917 oictxovéco 918

Jesucristo» (Roloff, Apostolat, 121). Y, así,
Pablo se ve a sí mismo en una doble relación
de servicio con respecto a Cristo y a la Iglesia
(2 Cor 3-6; lis). En el ejercicio de su servi-
cio (o ministerio) apostólico, Pablo considera
principalmente la proclamación del evangelio
como la actividad fundamental y central (por
ejemplo, Rom 11, 13; 2 Cor 3, 3; 4, 1; 5, 18;
6, 3; 11, 8).
En la vida de las comunidades paulinas, la
Siaxovíct es sobre todo la atención caritativa
a los necesitados, bien sea dentro de la comu-
nidad de cada uno (Rom 12, 7; 1 Cor 16, 15)
o bien sea en favor de la comunidad de Jeru-
salén, a la que se ayuda en forma de una co-
lecta (Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4.19s; 9,
1.12s). Pero el término puede designar tam-
bién en síntesis todos los servicios o ministe-
rios que hay en la comunidad (1 Cor 12, 5).
Estas circunstancias existentes en la comu-
nidad, con su terminología y su tendencia a
expresar típicamente los oficios de servicio,
condujo al origen del oficio (o ministerio) de
diácono, que en el NT se menciona por vez
primera en Flp 1, 1. Sus tareas principales
fueron probablemente la proclamación del
evangelio y el servicio de caridad (cf. 1 Tim
3, 8-13). También el ministerio de servicio de
la Siáxovog femenina, de la diaconisa, apare-
ce ya en estado inicial en las comunidades
paulinas (Rom 16, 1).
En Marcos la idea de servicio ocupa un lu-
gar destacado por la serie de sentencias, acen-
tuadas parenéticamente, que se encuentran en
10, 42-45. Por contraste con las relaciones
que se dan normalmente en el ejercicio del se-
ñorío en el mundo, la verdadera grandeza de
los discípulos de Jesús no se mostrará sino en
el servicio. El fundamento de ello es el servi-
cio del Hijo del hombre hasta la entrega mis-
ma de su vida. Según el sentir del evangelista,
esta actitud fundamental es elemento esencial
del discipulado. Esto se ve ya por la disposi-
ción redaccional de la serie de sentencias, que
se conectan con la tercera predicción de la pa-
sión (10, 33s), y por la escena en que se re-
claman los puestos de honor (10, 35-40). Esta
disposición corresponde exactamente a la ma-
nera en que Marcos había procedido ya, con
motivo de la segunda predicción de la pasión
(9, 31.35). Tanto en este último pasaje como
en el otro, se aborda el mismo problema exis-
tente en la comunidad marquina y en sus diri-
gentes: el afán de honores y el anhelo de poder.
Tanto en un pasaje como en otro el evangelista
intenta resolver esta problema de la misma
manera: orientando hacia las palabras de Je-
sús y hacia sus obras de servicio, haciendo un
llamamiento para seguir a Jesús en su cruz
(cf. K. G. Reploh, Markus - Lehrer der Ge-
meinde, Stuttgart 1969, 156-172).
Mateo, en primer lugar, recoge de Marcos
todos los pasajes en que se habla de Sicxxo-
vécü y de Siáxovog, con excepción de la es-
cena en que los discípulos se disputan el pri-
mer puesto (Me 9, 33-37). Pero recoge la
pregunta que se suscita en esa escena, acerca
de quién es verdaderamente grande, la refun-
de, y hace que Jesús responda a ella con las
palabras sobre lo de «hacerse pequeño como
un niño» (18, 1-4). - En tres pasajes Mateo va
más allá del material ofrecido por Marcos. En
la descripción del juicio universal, que proce-
de de una tradición peculiar y que ha sido in-
tensamente redactada por Mateo, vemos que
la ayuda a los necesitados y cautivos se en-
tiende como servicio prestado a Jesús y se
convierte en el criterio para la participación
en la salvación definitiva (25, 44). - En el dis-
curso de Mt 23, que está compuesto a base de
la fuente Q y de tradición peculiar, el evange-
lista dirige sus enseñanzas, en los vv. 8-12, a
los líderes de la comunidad cristiana: no de-
ben reclamar ambiciosamente los títulos de
preceptor, padre y maestro. En el v. 11 Mateo
fundamenta la prohibición basándose en las
palabras de Jesús acerca de la grandeza del
servir. Todo esto lo encontramos aquí en una
forma que combina elementos de la tradición
de Marcos sobre estas palabras (Me 10, 43)
con elementos de la variante de Lucas (Le 22,
26s). En toda la sección el evangelista acen-
túa las relaciones fraternales que deben existir
dentro de la comunidad cristiana. Finalmente,
no habrá que suponer que, en la alegoría
(compuesta redaccionalmente) del invitado
que no lleva vestido de boda (Mt 22, 1-13),
los Siáxovoi tengan alguna significación teo-
lógica.
En la doble obra lucana, el grupo de pala-
bras con sus denotaciones teológicas desem-
peñan un gran papel. Es verdad que Lucas, de
las 7 veces que aparecen los términos en Mar-
cos, no recogió más que una (Le 4, 39). Pero
lo decisivo es que las ideas enunciadas en los
pasajes omitidos de Marcos, las expresa él en
otros contextos, donde en parte las trasforma,
y en parte recurre a una tradición peculiar. La
sentencia acerca de la grandeza del servicio y
del servicio prestado por Jesús (Me 9, 35; 10,
43), la ofrece él en 22, 26s como variante de
la tradición, refundida redaccionalmente. La
mención de las mujeres que servían a Jesús,
en el relato de la pasión (Me 15, 41), la pre-
senta Lucas -trasformada redaccionalmente-
en el contexto de la actividad de Jesús en Ga-
lilea (Le 8, 3). Tal vez Le 22, 43 tiene en
cuenta el servicio de los ángeles a Jesús, omi-
tido por Lucas en el relato procedente de Me
1, 13. Le 10, 40 pertenece a una tradición pe-
culiar (cf. Jn 12, 2). La parábola de 17, 7-10
pertenece, sí, a una tradición peculiar, pero el
v. 8 con Siaxovéco está formado redaccional-
mente. La parábola de 12, 35-38 está tomada
de la fuente Q, pero la promesa fue compues-
ta redaccionalmente por Lucas (cf. Weiser,
109s; 168-171).
Las 10 veces que aparecen los términos
Siaxovéco, Suxxovía en Hechos se distribu-
yen en dos campos semánticos: el del servicio
(o ministerio) apostólico, con acento en la
proclamación de la palabra (1, 17.25; 6, 4; 20,
24; 21, 19; 19, 22), y el del cuidado de los po-
bres (6, 1.2), al que pertenece la forma espe-
cial de la colecta en favor de Jerusalén (11,
29; 12, 25). Lucas recoge así contenidos y
formas de expresión de las comunidades pau-
linas integradas por cristianos gentiles (cf.,
por ejemplo, Rom 15, 25; 2 Cor 3, 6). Lucas
ha evitado siempre el empleo del término
Siáxovog.
En la elaboración que hace de su tradición,
Lucas acentúa los siguientes aspectos: 1) El
oficio apostólico, lo mismo que todos los ofi-
cios de liderazgo que existen en la comuni-
dad, tiene carácter de servicio. Este carácter
se deriva de las palabras de Jesús y de sus ac-
tividades de servicio. Lucas lo hace ver de
manera clara al designar expresamente el
apostolado como un servicio (Hech 1, 17.25;
6, 4, etc.), al poner ante los ojos de los cristia-
nos que ocupan puestos dirigentes el servicio
realizado por Jesús (Le 22, 26s) y al trasfor-
mar algunas parábolas de Jesús en exhortacio-
nes dirigidas a los líderes (12, 35-38.42-46.
47s; 17, 7-10). En esta trasformación, el mo-
tivo del servicio desempeña el papel deci-
sivo. 2) El servicio (o ministerio) apostólico,
para Lucas, consiste principalmente en la pro-
clamación de la palabra (Hech 6, 4, etc.) y es
un testimonio (cf. Hech 1, 22; 20, 24, etc.). -
3) Entre las funciones básicas de la vida de la
comunidad cristiana se cuenta el servicio
prestado a los pobres y a los necesitados
(Hech 6, ls; cf. 2, 42).
En Hech 6, 1-6, Lucas nos hace ver cómo, por
un conflicto en la atención que se prestaba a los
pobres, surge en la comunidad un nuevo oficio (o
ministerio) de servicio. Cuando evita consciente-
mente el título oficial de Siáxovog, lo hace segu-
ramente porque éste se encontraba ya asociado
con funciones de proclamación de la palabra (Flp
1; 1 Tim 3). Ahora bien, Lucas quería que se vie-
ra que un grupo de líderes ya existente en la mi-
sión cristiana primitiva estaba subordinado a los
apóstoles. Y lo consiguió haciendo que ese grupo
fuera instituido por los apóstoles, limitando su mi-
nisterio a la atención y cuidado de los pobres (pe-
ro cf. Hech 6) y evitando el título de «diácono».
En Juan, el único pasaje teológicamente re-
levante -además de 2, 5.9; 12, 2 - son las pa-
labras de Jesús en 12, 26. Según la historia de
las tradiciones, este pasaje se halla próximo a
Me 8, 34, pero tiene mayor amplitud por el
uso de la expresión servir y por dos promesas
típicamente joánicas: el discípulo llegará a es-
tar allá donde está Jesús mismo; el Padre le
honrará. Se piensa en el discipulado y segui-
miento de Jesús hasta la muerte. Aunque
Sictxovéü), Siaxovíct, Siáxovog no aparecen
ya con este significado en ningún otro lugar
de Juan, sin embargo 12, 26 debe contemplar-
919 Siaxovéü) - Siaxnívoo
se en estrecha relación con el servicio realiza-
do por Jesús en 13, 1-11 y con el servicio que
han de realizar los discípulos en 13, 12-20;
15, 20 (cf. R. Schnackenburg, El evangelio
según san Juan II, 476).
En Efesios y Colosenses, Siaxovía aparece
2 veces, y Siáxovog 6 veces. Los términos
designan el servicio de proclamación de la pa-
labra realizado por «Pablo» (Ef 3, 7; Col 1,
23.25) y sus colaboradores (Ef 6, 21 = Col 4,
7; 1, 7), así como también el oficio ministerial
de los apóstoles, profetas, evangelistas, pasto-
res, maestros (Ef 4, 12) y el servicio ministe-
rial de liderazgo en la comunidad (Col 4, 17).
Si en las cartas paulinas aparecía ya en primer
plano el significado de 8iáxovog como «ser-
vidor del evangelio», este significado se ha
desarrollado plenamente en Efesios y Colo-
senses, por cuanto la palabra aparece ya úni-
camente en conexión con la proclamación del
evangelio. El concepto ha alcanzado, pues, su
sentido más específico (cf. H. Merklein, Das
kirchliche Amt nach dem Epheserbrief Mün-
chen 1973, 233 y 237).
También las 9 veces que aparecen los térmi-
nos en las Pastorales pertenecen al uso espe-
cíficamente cristiano de estas palabras: 2 Tim
1, 18 se refiere en sentido muy general al ser-
vicio de Onesíforo en la comunidad de Efeso.
1 Tim 1, 12 habla del servicio apostólico de
«Pablo». 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5 denominan
servicio a la actividad de Timoteo de procla-
mar el evangelio. En 2 Tim 4, 11 se solicita el
servicio de Marcos (seguramente, un servicio
misionero). Del oficio de diácono hablan 1
Tim 3, 8.10.12.13 (-> 2). En todos estos pasa-
jes se refleja el uso paulino de los términos.
En los demás escritos tardíos del NT, el
grupo de palabras aparece sólo esporádica-
mente. Heb 6, 10 y Ap 2, 19 hablan en senti-
do muy general de los servicios prestados en
la comunidad. La Carta primera de Pedro
menciona en 1, 12 el servicio de la proclama-
ción; en 4, 11, el servicio caritativo, y en 4, 10
compendia ambos en la expresión SiaxoveTv.
A. Weiser
920
ftiaxovía, ag, í\ diakonia servicio, oficio
-> 8iaxovÉco.
81ÓXOV05, OV, Ó (r\) diakonos servidor(a)
->• 8iaxovéco.
d i a x ó a i o i , 3 diakosioi doscientos*
Me 6, 37 par. Jn 6, 7: pan por valor de dos-
cientos denarios; Jn 21, 8: a unos 200 codos
de distancia; Hech 23, 23: «Tened preparados
200 soldados... y 200 lanceros». En tres pasa-
jes aparecen números compuestos con Siaxó-
oxoi. Hech 27, 37: «Los que estábamos en la
nave éramos un total de doscientas setenta y
seis personas (ilru/ou— Siccxóoiai e|38ou.r|-
xovtcc z%); Ap 11, 3 y 12, 16: mil doscientos
sesenta días (ruiégag yvkíac, óiaxooíag
éíjríxovTa (según Dan 12, 11 [allí se incluye
un mes intercalar: 1290 días], el tiempo «apo-
calíptico» de 42 meses = tres años y medio).
í)iaxoi)0) diakouó tomar declaración (en
la vista de un proceso)*
En Hech 23, 35 Félix dice a Pablo: «Te to-
maré declaración (tecnicismo jurídico), cuan-
do lleguen tus acusadores».
diaKQÍvo) diacrinó diferenciar, decidir,
dudar, interpretar*
1. Aparición y uso del término en el NT. Conteni-
dos semánticos - 2. Diferenciar, hacer diferenciación -
3. Decidir, estimar, juzgar; acudir a los tribunales, dis-
putar uno con otro - 4. Dudar - 5. Exponer, interpretar
- 6. SiáxQiatg.
Bibl: F. Büchsel, 5iaxQÍvco, 5iáxQiaig, en ThWNT
III, 948-951; G. Dautzenberg, Zum religiongeschicht-
lichen Hintergrund der Siáxpioig jrv£U(j.áT(Dv: BZ 15
(1971) 93-104; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT
104), Stuttgart 1975, 123-125. índice analítico.
1. 8iaxQÍvoo se emplea en total 19 veces en
los escritos del NT; 9 veces en voz activa, y
10 veces en voz media y en voz pasiva. El
prefijo verbal 810c- refuerza las ideas de dis-
tinguir, tamizar y separar que se encuentran
en el verbo simple ->• XQÍVCO. ASÍ, pues, óia-
921 óiaxnívco
XQÍvot) amplía considerablemente los conteni-
dos semánticos de XQÍVO) con los significados
de diferenciar; decidir, juzgar, en la voz me-
dia, disputar uno con otro; estimar, exponer,
interpretar. SiaxQÍvco aparece también en la
voz media con el significado de dudar. La ri-
queza de matices que se da en el uso del ver-
bo SICCXQÍVO) hace que sea difícil determinar
su sentido exacto en varios pasajes.
2. Según Hech 15, 9, Dios «no hizo ningu-
na distinción entre nosotros y ellos», es decir,
entre los judíos y los gentiles, porque también
a los gentiles les concedió el don del Espíritu
Santo. Ya antes se dijo que Pedro, «sin hacer
distinción» entre judíos y gentiles (u/n8év
SiaxQÍvavxa, cf. Herm [m] 2, 6), marchó a
Cesárea (Hech 11, 12 Sin A B; H L P Textus
Receptus: [ir|8év 8io.XQivou.evov, sin obje-
cionesl ->• 4).
Sant 2, 4 ofrece un ejemplo de paronomasia
con 8iaxQÍvct) y XQiToá (por sus distinciones,
ellos han llegado a ser jueces con malos pen-
samientos; basándonos en los versículos ante-
riores (vv. 1-3), que son una advertencia con-
tra el partidismo (-> :7tQoaa)JtoX,r|u.'i|Ha), la
mejor traducción del v. 4 es probablemente:
«¿No habéis hecho distinciones (8IEXQ í$"r)Te)
entre vosotros mismos? (cf. M. Dibelius, Der
Briefdes Jakobus [KEK], 126f; H. Windisch,
Der Briefdes Jakobus [HNT], 14; F. MuBner,
Jakobusbrief [HThK], 115; en contra, Büch-
sel, 949; Bauer, Wórterbuch, s.v.), aunque el
verbo 8iaxpíva) está usado aquí en aoristo de
la voz pasiva (->• 4). El hacer distinciones en-
tre las personas conduce a una situación en la
que se concede primacía a algunos (Apiano,
BellCiv V, 54 § 228; en sentido negativo He-
rodoto III, 39; cf. Filón, Op 137).
La pregunta que se formula en 1 Cor 4, 7:
«¿Quién te considera superior!» va dirigida
contra la tendencia de los corintios a abusar
de la gracia recibida, convirtiéndola en moti-
vo de distinción personal y en ocasión de jac-
tancia, utilizándola así para introducir distin-
ciones en la comunidad (v. 4, 6). - La concisa
frase que aparece en 1 Cor 11, 29 acerca de
922
quien «come y bebe sin discernir el cuerpo»,
debe entenderse probablemente en sentido
análogo. Se presupone que el pan de la Cena
del Señor debe distinguirse del pan ordinario.
Por esta distinción, al pan eucarístico se le
concede un consideración especial. Las dis-
tinciones suponen, pues, que se concede una
especial consideración y -a tenor de ello- se
muestra una conducta especial (cf. Büchsel,
948). Obsérvese que puede haber también pa-
ronomasia en el empleo que se hace de
8iaxQÍveo con -> xoíu.a en 11, 29a (cf. tam-
bién -v 3).
3. La paronomasia con los numerosos tér-
minos que en 1 Cor 11, 29-34 significan la ac-
ción de juzgar y el juicio ha conducido tam-
bién al empleo de 8iaxQÍva) en 11, 31: «Pero
si nos juzgáramos a nosotros mismos correcta-
mente, no seríamos juzgados». La frase exige
que los cristianos hagan una severa crítica de
la propia conducta con arreglo al criterio que
se aplica en el juicio divino, principalmente en
lo que respecta al comportamiento en la Cena
del Señor (-> 8oxi[xá^co en el v. 28).
En 1 Cor 6, 5 8iaxQÍva» se emplea para re-
ferirse a la actividad, reclamada por Pablo,
de un mediador o arbitro, por contraste con
la actividad, rechazada por Pablo, de los tri-
bunales profanos (6, 1.6), y con referencia al
juicio escatológico con que los santos han de
juzgar al mundo (6, 2). Como 8i.axQÍV(i) en
el significado de «juzgar» tiene siempre un
sentido forense, entonces resulta difícil apli-
car este matiz de significado al texto de 1
Cor 14, 29 (-> 4; Dautzenberg, Prophetie,
128s; en contra de Bauer, Wórterbuch, s.v.;
Büchsel, 948).
En la voz media 8iaxfjíva) tiene el signifi-
cado de disputar uno con otro: Hech 11, 2 (a
propósito de la comunión de mesa de Pedro
con los incircuncisos; sobre la elección del
término, cf. Ez 20, 35s LXX); Jds 9 sobre el
enfrentamiento de Miguel con el diablo acer-
ca del cuerpo de Moisés).
4. 8ictxQÍva> en la voz media tiene, ade-
más, el significado de presentar objeciones,
923 SlCCXQÍVÜ)
dudar, un significado que no está atestiguado
con anterioridad a los escritos del NT. Esto
será difícilmente «un producto del cristianis-
mo de expresión griega» (como piensa Büch-
sel, 950). No, sino que es un reflejo del desa-
rrollo semántico de la lengua popular griega
en tiempos del NT. El desarrollo del significa-
do puede entenderse tanto desde -> 2 en el
sentido de «hacer distinciones en uno mismo»
como desde -> 3 en el sentido de «hallarse en
disputa con uno mismo» (Bauer, Wórterbuch,
s.v.). Los diversos usos de 6iaxoúvcü con este
significado no sugieren un desarrollo semán-
tico unificado o que incluso se halle acorde
con la historia de las tradiciones en el NT. Si-
no que son un empleo variado del repertorio
semántico de que se disponía. Hech 10, 20 (y
Hech 11, 12 Textus Receptus -> 2), «no dudes
en acompañarlos», alude al recelo que sentían
los judíos de relacionarse con los gentiles. Le
11, 38 D hace que el fariseo «sienta objecio-
nes en su interior», antes de criticar a Jesús
por no haberse lavado antes de la cena.
SiaXQÍvco con el significado de dudar tiene
sentido teológico en los pasajes en que apare-
ce en oposición lingüística con la fe (->
itíoxig) entendida como firme confianza. Las
acentuaciones son también aquí muy varia-
das. Me 11, 23 par. Mt 21, 21 y Sant 1, 6 ven
en la duda un peligro para la fe y para obtener
la promesa de ser escuchados en la oración
(-• cutero, -> JTQOO'E'ÚXOHOU). Vemos que Me
11, 23 localiza la duda en el corazón (->• XCCQ-
5ía). Sant 1, 6b, empleando una imagen co-
rriente en la diatriba, compara al que duda
con la ola del mar, impulsada y echada de una
parte a otra por el viento. En Rom 4, 20 óia-
XQLVCO se integra en la descripción contrastan-
te de la fe de Abrahán: «En lo que respecta a
la promesa de Dios, (Abrahán) no dudó en in-
credulidad, sino que se fortaleció en la fe».
En Rom 14, 23 otaxQÍvro se halla igual-
mente en oposición con la «fe». Sin embargo,
en este pasaje no se trata de la fe fiducial (de
la fe como confianza), sino de la seguridad de
la decisión y de la acción cotidianas funda-
mentadas en la fe. SUXXQÍVÜ) designa la falta
924
de esa seguridad, una falta que se expresa en
las dudas y en los escrúpulos, y se halla en pa-
ronomasia consciente con XQÍVCO en 14, 22 y
con xataxQÍvonai en 14, 23: «Dichoso aquel
que no necesita juzgarse a sí mismo en lo que
considera bueno. Pero el que siente escrúpu-
los cuando come, ese tal se halla condenado,
porque no actúa por fe».
En Jds 22 Sin B C 2 el uso cristiano de
óiaXQÍvco parece que se ha consolidado tanto,
que aquí a todo un grupo de cristianos en pe-
ligro se los puede designar sin más como per-
sonas que dudan, y de quienes los lectores de-
ben apiadarse.
5. Juntamente con otras formas y derivados
de la raíz XQIV- (xQtvro, avyxQÍvw, újtoxQÍ-
vo^ai) y con otros términos para expresar la
interpretación, Siaxoívcü es un tecnicismo
griego de la interpretación de los oráculos y
los sueños y de la adivinación (los testimo-
nios se hallan en Dautzenberg, Hintergrund,
94-96). En la Biblia griega (Gen 40, 8 o') y
en su zona de influencia (Filón, Jos 90, 104,
143), SiaxQÍvro es una variante de traducción
del término hebreo para referirse a la interpre-
tación ptr/psr. Puesto que la costumbre de dar
un dictamen judicial de las revelaciones he-
chas por los profetas en las reuniones de la
comunidad (cf. 1 Cor 14, 6.26.30) es muy po-
co probable (Dautzenberg, Prophetie, 128s),
el significado de cUaxQÍvro debe relacionarse
con la manera de comprender la revelación en
la literatura apocalíptica, un género que se ha-
lla atestiguado en el Libro de Daniel. Por eso,
es recomendable traducir en 1 Cor 14, 29:
«Que hablen dos o tres profetas, y que los de-
más interpreten».
Hay, pues, una conexión estrecha entre la re-
velación profética y la interpretación, diferente
de la conexión que existe entre la glosolalia (->
yX&aaá) y la traducción. La revelación oída o
vista por los profetas y comunicada a la Iglesia
tiene el carácter de un misterio (-> |iuOTr|Qiov)
y exige que sea desvelada más profundamen-
te. Esta acción de desvelar es análoga a la de
desvelar e interpretar las Escrituras del AT en
925 óiaxQÍvü)
el judaismo de tiempos del NT (Dan 9; 4 Esd
12, l i s ; Josefo, Bell VI, 312s; lQpHab 2, 8;
término técnico en Qumrán: psr) y es análoga
también a la sucesión de visiones e interpreta-
ción de las mismas por obra de un ángelus in-
terpres en las apocalipsis literarias (Dan 7-12;
Hen [et] 1, 2; 21, 5; 40.8: 43, 4; 4 Esd 10-13:
Ap 5.5: 7, 13s; 17, 7; TestAbr A 4, 2 [Stone
10, 13s]: xod l o a a x S E ávaYYe^eí t ó
oQafxa, av [= Miguel] óé StaxQivEig).
La sentencia acerca de los «signos de los
tiempos» se ha trasmitido en tres versiones
(Mt 16, 2s C Koiné D W 0 ; Le 12, 54-56; Ev-
Tom 91). Mt 16, 3b se diferencia de Le 12, 56
y del EvTom por el empleo de SiaxQÍvro (Lu-
cas: 6oxi(iá^co; EvTom: jtEtQá^co) y por la
caracterización de aquello a lo que ha de apli-
carse la acción de OICCXQÍVÜ): xa GT|[X£ta TCÓV
xcuorov (Lucas: t ó v x a i p ó v 5s TCÜTOV).
Desde luego, es posible entender SiaxQÍvro
como variante de traducción de Soxiu.á£ü),
«examinar» (cf. Job 12, 11; 23, 10; Dautzen-
berg, Prophetie, 129). Sin embargo, la rela-
ción de bo%mát,w con «signos» sugiere más
bien que la formulación de Mateo debemos
entenderla en conexión con la interpretación
-habitual en el judaismo de tiempos del N T -
de los signos escatológicos (Josefo, Bell VI,
291, 295, 315; Dautzenberg, Prophetie, lOls):
«Sabéis interpretar el aspecto del cielo, pero
en cambio no sois capaces (de interpretar) los
signos de los tiempos».
6. ftiáxQiaig distinción, disputa, interpre-
tación* es un término que aparece en tres pa-
sajes del NT (además de en Hech 4, 32 D), y
en cada uno de ellos con sentido diferente.
a) A la persona madura se le atribuye el co-
nocimiento del bien y del mal (Dt 1, 39; lQS a
1, 10; Filón, OmnProbLib 83). Hebreos 5, 14
aplica esta manera de ver las cosas a la com-
paración entre los inmaduros y los perfectos
(-> vr|3tio5, -*• téXeioc;, cf. 1 Cor 2, 6; 3, l s ;
13, 11) y la plasma metafóricamente según la
manera de hablar de la filosofía popular hele-
nística (testimonios en: H. Windisch, Hebraer
[HNT], 48). Los maduros son «los que han
926
ejercitado sus facultades para distinguir el
bien del mal» (cf. Sexto Empírico, PyrrhHyp
III, 168).
Generalmente, el carisma de las SiaxQÍoeig
JTveuuáTCOV que en 1 Cor 12, 10 se atribuye a la
profecía, se traduce por «discernimiento de espí-
ritus». Pero contra esta interpretación hablan,
además de la consonancia -exigida por el contex-
to- con 1 Cor 14, 29 (-> 5) y de otras reflexiones
(-> 4), la observación lingüística de que, cuando
óiaxQÍvo) significa «discernimiento» («distin-
ción»), se indica siempre entre qué entidades se
hace discernimiento o distinción, cosa que aquí
no sucede (Dautzenberg, Prophetie, 127s).
b) En lo que especta a Hech 4, 32 D, la tra-
ducción «y no había disputa (= «disensión»)
entre ellos» está asegurada por el contexto.
Por el contrario, es difícil determinar con exac-
titud el contenido semántico de Siaxoívw en
Rom 14, 1.
Pablo, después de exhortar a la comunidad a
acoger sin limitaciones (jtQOoXau.póva>) al que
es débil en la fe, desearía que se evitaran las
óiaxoíoeis 5taXoYiO(xc6v. Contra la hipótesis de
que SiáxQiois significa aquí una decisión judi-
cial sobre opiniones controvertidas (E. Káse-
mann, An die Romer [HNT], sub locó) habla el
hecho de que Pablo teme únicamente tales 8ia-
XQÍaeic; una vez que se ha acogido a los débiles;
entonces ya no hay lugar para una decisión judi-
cial; un juicio forense es improbable en tal con-
texto. Contra la traducción metafórica «evalua-
ción» o «enjuiciamiento» (Büchsel, 951), habla el
hecho de que SiáxQioi? tiene siempre sentido fo-
rente en esta acepción del término. Partiendo del
contexto -en 14, 2 se describen las diferentes
convicciones, mientras que Pablo en 14, 3ss, pro-
hibe el recíproco menosprecio y juicio dirigido
contra la persona- la traducción que se sugiere
espontáneamente en 14, 1 es la de: «disputas so-
bre opiniones» (cf. O. Michel, Rómerbrief 4
[KEK], 334-336).
c) SiáxQiouc; en el sentido de «interpreta-
ción, explicación» es un término que se halla
suficientemente atestiguado en griego (Pausa-
nias I, 34, 5; Diodoro Sículo XVII, 10, 5) y en
el ámbito de la Biblia griega (Gen 40, 8 a';
Filón, Jos 93, 110, 125; Som II, 7); en con-
sonancia, 1 Cor 12, 10 puede traducirse: «a
927 5ioutQÍvco
otro, las interpretaciones de las revelaciones
del Espíritu».
En favor de esta concepción habla, además de
las reflexiones ya mencionadas (-• 2), la falta de
una doctrina sobre los espíritus o los demonios en
1 Cor 12-14, la tendencia que, con respecto a la
profecía, no es ni mucho menos defensiva sino
precisamente recomendadora en 1 Cor 12-14, que
no conoce un riesgo procedente de profecía dudo-
sa o demoníaca (sobre 1 Cor 12, 1-3 cf. Dautzen-
berg, Prophetie, 143-146), la falta de testimonios
en favor de un «discernimiento de espíritus» prac-
ticado en las comunidades paulinas (sobre los
enunciados, que comenzaron dos generaciones
más tarde y que desde luego son diferentes, de 1
Jn 4, 1-6; Did 11, 7, cf. Dautzenberg, Prophetie,
132-135), la existencia de una descripción paulina
del procedimiento de revelación e interpretación
en 1 Cor 2, 6-16 (cf. G. Dautzenberg, Botschaft
und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach
den 1 Kor, en J. Panagopoulos, Prophetie Voca-
tion in NT and Today [NovTS 14], Leiden 1977,
131-161, 143s) y la analogía con la comprensión
judía -en dos niveles- que existía de la revelación
en tiempos del Nuevo Testamento (-> 5).
G. Dautzenberg
biÚKQioig, £(og, i\ diakrisis distinción,
disputa, evaluación interpretación
- • 8taxQÍvoo 6.
biatuofoüw diakolyó impedir enérgica-
mente*
Mt 3, 14: Juan el Bautista quiere (imperfec-
to) impedir a Jesús que reciba el bautismo.
SiaXaXéw dialaleo discutir sobre algo*
Le 6, 11: Los adversarios de Jesús discutían
entre sí. La voz pasiva aparece en 1, 65: «To-
das estas cosas se comentaban en toda la re-
gión montañosa de Judea».
8 i a X é y o f i a i dialegomai conversar, dialo-
gar, hablar*
En el NT el término aparece principalmente
en Hechos (10 veces), y se encuentra también
en Me 9, 34 (los discípulos discuten sobre
«cuál de ellos es el mayor»); Heb 12, 5 (la
SiáXex-tog 928
promesa de la Escritura os habla a vosotros
como a hijos); Jds 9 (Miguel en disputa con el
diablo acerca del cuerpo de Moisés). En He-
chos, Pablo es siempre el sujeto de 8iaX,é-
Yopm, que se usa en el sentido de hablar ar-
gumentando (17, 2.17; 18, 4.19; 19, 8.9; 20,
7.9; 24, 25). Pablo habla principalmente en
las sinagogas y también en la plaza del mer-
cado o en un auditorio, pero no en Jerusalén
(24, 12). ThWNT II, 93-95; X, 1041 (biblio-
grafía).
(Ha^EÍJtü) dialeipd cesar*
En Le 7, 45 seguido de un participio: «ella
no ha cesado de besar mis pies».
S i á X e x t o g , ov, q dialectos lengua verná-
cula (hablada), dialecto*
1. Aparición del término en el NT - 2. En el relato
de Pentecostés - 3. Otras referencias.
Bibl.: J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgesche-
hen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13,
Stuttgart 1973, sobre todo 323-244; G. Schrenk, 8ia-
\éyo\iai, en ThWNT II, 93-95.
1. 5táX.6xt05 se deriva de oiaX,éYO[tcii, que
en el griego profano no sólo designa el diálo-
go filosófico (Platón), sino también el uso de
un dialecto, el hecho de hablar un idioma (Po-
libio I, 80, 6). En Aristóteles, biákexxoq de-
signa la lengua habitual de la conversación
(Poet 1449a; Thet 1404b). La variedad de dia-
lectos (5iáXexxoi atoXX.aí), a diferencia de
una sola voz (\iva (pcovrj), distinguen al hom-
bre del animal (Probl 895a), que con una sola
voz puede entenderse con los de su misma
especie. &iakz%xoc, es, por tanto, el idioma
hablado actualmente (en lingüística, parole
[= habla], a diferencia de langue [= lengua]),
el idioma de un pueblo, de una determinada
región. SiáXextoc;, con este significado, apa-
rece 6 veces en Hechos: 1, 19; 2, 6.8; 21, 40;
22, 2; 26, 14.
2. Las dos veces que aparece este término
en el marco del relato de Pentecostés (Hech 2,
1-13) son importantes teológicamente. ¿Se tra-
929 8ICC?IEXTOS - 6iaA.OYÍÍ¡0(iai
ta aquí de un milagro de glosolalia, cosa que
podría sugerir el uso del término yX&aoa en
los vv. 3s y 11, y la reacción mencionada en el
vv. 13, o se trata de un milagro de lenguas? El
uso de yX&aoa en la actual versión del texto
en los vv. 4 y 11, en conexión con el uso de
SUXXEXTOS en los vv. 6 y 8, nos permite sacar la
conclusión de que el autor quiere narrarnos un
milagro de idiomas. Los galileos hablan actual-
mente en diversos idiomas y son entendidos
por los circunstantes en sus propios dialectos.
Por tanto, no se trata sólo de un milagro del oír,
de un milagro asociado con la glosolalia.
3. En otros lugares de Hechos (1, 19; 21,
40; 22, 2; 26, 14), el autor (que escribe en
griego) utiliza el término 8iáX,extog para re-
ferirse a la lengua que hablaba la comunidad
de Jerusalén (1, 19), o a la lengua en que ha-
bló Pablo en su discurso de defensa (21, 40;
22, 2) y a la voz del cielo que habló a Pablo
en hebreo (26, 14). Los comentarios señalan
que seguramente habrá que pensar en la len-
gua aramea. Es curioso también que, en 26,
14, la voz del cielo que habla en «hebreo»
aluda a un conocido proverbio griego que
probablemente era familiar para el autor que
escribía en griego.
G. Petzke
biakáooof^iai dialassomai reconciliarse*
Mt 5, 24: «¡Ve primero y reconcilíate con
tu hermano!». Se usa en sentido absoluto en
Did 14, 2. ThWNT I, 253s.
d i a ^ o y í ^ o ^ a i dialogizomai reflexionar
(calculando), considerar*
8iaX.OYiO[xóg, ov, 6 dialogismos pensa-
miento, reflexión*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo
del verbo - 3. Empleo del sustantivo.
Bibl: G. D. Kilpatrick, biakéyeoftai and bialoyí-
teo"8m in the NT: JThS 11 (1960) 338-340; G. Schrenk,
SicdéYoncu mi-, en ThWNT II, 93-98.
1. En el lenguaje ajeno al NT, el verbo
oiaX.OYÍ£eo'9m, a pesar de hallarse lingüísti-
930
camente cerca del verbo 5iaX.8Y£0'f}cu, acen-
túa más intensamente todavía el elemento de
la reflexión calculadora. Tanto el verbo como
el sustantivo son también corrientes como
tecnicismos para expresar la acción de echar
cuentas. Este elemento calculador de la refle-
xión adquiere frecuentemente en la LXX el
significado de «abrigar malos pensamientos,
pensar en venganza» (cf. Schrenk). También
en el NT estos términos se hallan asociados
casi exclusivamente con una connotación ne-
gativa.
El verbo aparece únicamente en los Evange-
lios sinópticos: en Mateo 3 veces, en Marcos
7, y en Lucas 6.
2. En la mayoría de los casos en que apa-
rece el verbo, se trata de deliberaciones de
los adversarios de Jesús (cf. Me 2, 6.8 par. Le
5, 21s; Me 11, 31 par. Mt 21, 25) o de refle-
xiones que se hacen los discípulos para sus
adentros (cada uno en su corazón) o hablando
unos con otros (cf. la conexión con jtoóg: por
ejemplo, Me 8, 16; 11, 31) y que son conoci-
das por Jesús. Estas reflexiones se dirigen
contra Jesús, o bien hacia algo que está muy
a las inmediatas. De manera parecida calcu-
lan el necio rico (Le 12, 17) o los viñadores
(Le 20, 14) de la parábola. Le 3, 15 describe
la reacción de la gente y las reflexiones que
se hacen ante Juan el Bautista, mientras que
Le 1, 29 describe la reacción de María ante el
saludo que el ángel le dirige. En estos dos pa-
sajes se escucha quizás en el fondo un asomo
de duda.
3. El uso del sustantivo está relacionado
directamente con el del verbo en Le 5, 22; 6,
8; 9, 46s; 24, 38. También aquí se trata de los
pensamientos de los adversarios de Jesús o de
los discípulos de Jesús, dirigidos bien contra
Jesús o bien hacia algo que es muy superficial
(por ejemplo, la disputa sobre los primeros
puestos en Le 9, 46s). Son más fundamentales
los enunciados que se hacen en Le 2, 35 y Me
7, 21 par. Mt 15, 19: de los corazones de los
hombres brotan (sólo) malos pensamientos
(cf. el catálogo de vicios que figura a conti-
931 Sia^oYÍ^oum - Siafreoí^ü) 932
nuación en Me 7, 21 par.). Esos pensamientos Siajiévo) diamenó quedarse, permanecer*
se revelan con la llegada de Jesús (Le 2, 35). Le 1, 22: Zacarías se quedó mudo; 22, 28:
Por la actitud equivocada que adoptan, los «Vosotros sois los que habéis permanecido
pensamientos de los hombres se hacen vanos conmigo en mis jt£iQaa[j,oí»; Gal 2, 5: «Para
y su corazón, que no comprende nada, se lle- que la verdad del evangelio permanezca en
na de tinieblas (Rom 1, 21). De igual manera, vosotros»; Heb 1, 11: «Pero tú permaneces»
los pensamientos de los sabios son considera- (cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: «Porque
dos necios por el Kyrios (1 Cor 3, 20; cf. Sal todo continúa tal como estaba desde el princi-
94, 11). pio de la creación».
Flp 2, 14 (óicdoYiOLióg junto a Y°Y_
yvayLÓc,) y 1 Tim 2, 8 (SiaX,OYiau.óg junto a
ÓQY1!) muestran ya las agrupaciones de la ten- Sia^ieQÍ^O) diamerizó dividir, distribuir*
dencia negativa. Se trata de la reflexión an- Además de la cita del Sal 22, 19, que se en-
gustiada y de la deliberación llena de dudas cuentra en los cuatro evangelistas (cf. Me 15,
(Schrenk): cosas que deben evitarse. De ma- 24 par.), 8iau.EQÍS;ü) aparece 7 veces en la
nera análoga, el sustantivo se usa en Rom 14, obra lucana. Encontramos los siguientes sig-
1 para expresar la reflexión (del débil) que nificados:
duda. La frase KQixal biakoyion&v novr]-
QC&v en Sant 2, 4 debe traducirse probablemen- a) Dividir, distribuir algo, con énfasis en el
hecho de compartir una cosa en común. En
te por: «arbitros con malas razones», es decir,
arbitros que adoptan malas decisiones. Aun- Me 15, 24 par. los soldados se reparten entre
ellos las vestiduras de Jesús; los evangelistas
que se trata aquí de un uso especial de Sia-
Xoyia[ióg, sin embargo se conserva la cone- creen que con ello se cumple una profecía re-
xión esencial con el significado general que el ferida a David (mencionada explícitamente en
término SiaXoYiOLióg tiene en el NT como re- Jn 19, 24). En Le 22, 17 Jesús invita a sus dis-
flexión que abriga dudas y que es calculadora. cípulos a que compartan entre ellos la copa.
En la imagen idealizada de la comunidad pri-
G. Petzke mitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miem-
bros de la comunidad compartían sus bienes
con todos, según las necesidades de cada uno.
8iaX,OYKJf*Ó5, OÜ, Ó dialogismos refle-
b) Dividir, separar, con énfasis en la sepa-
xión
-> SiaX,OYÍ£oum. ración. Las lenguas de fuego del Espíritu se
separan y sitúan sobre los discípulos (Hech
2,3).
5ia^ú(0 dialyó disolver*
c) En voz pasiva: estar dividido. Como en
Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores -> b domina también aquí el elemento de la
de Teudas fueron dispersados, se disolvieron. separación. A propósito de la controversia so-
bre Beelzebul, se aplica a Satanás la imagen
de un reino dividido que no podrá subsistir
bMt\lCi.QTVQO\iCi.i diamartyromai conju-
(Le 11,17s). Según Le 12, 51-53, la venida de
rar, testificar
Jesús no traerá paz sino discordia y división
-> LiaQTUQÉCO.
(12, 51: Siau.eoi0u.og) : los miembros de una
misma familia estarán divididos entre sí (Le
óia^iá/O^iai diamachomai discutir acalo- 12, 52s). Se trata aquí de una imagen bien co-
nocida acerca del fin de los tiempos (cf. Bi-
radamente*
Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo llerbeck IV, 977ss). El empleo de 8iau.£QÍí;ü),
de los fariseos discutían acaloradamente. en este pasaje procedente de la fuente Q, pa-
933 óiau.EQÍ£ü) - Siávoia
rece que se remonta a Lucas, que es el único
autor del NT que emplea este término.
G. Petzke
diafl£QiOfiÓ£, ov, ó diamerismos disen-
sión, división*
Según Le 12, 51, Jesús no vino a traer la
paz, sino la división (par. Mt 10, 34: Liá^ai-
oav, la «espada», que podría ser el tenor del
texto original; cf. Schulz, Q, 258s). -> Siau^-
QÍ£(D.
5iavéma dianemo divulgar*
Hech 4, 17: Para que la noticia de la activi-
dad taumatúrgica de los apóstoles «no se di-
vulgue más entre el pueblo».
Siavevw dianeuó hacer señas*
Le 1, 22: «Y él les hacía señas y permane-
ció mudo».
fuavóij^ia, a t o ? , 1Ó dianoema pensa-
miento*
Le 11, 17: Jesús conocía «sus pensamien-
tos». Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s.
8 i ó v o i a , a£, i\ dianoia pensamiento, en-
tendimiento; manera de sentir, disposi-
ción*
1. Aparición y amplitud de significados del térmi-
no Siávoia en el NT - 2. Siávoia junto a xaoSía en
citas de la LXX - 3. Siávoia en el mandamiento del
amor, según los Sinópticos - 4. Siávoia en la aliena-
ción de Dios - 5. Uso variable de Siávoia en las Epís-
tolas católicas.
Bibl.: J. Behm-F-Baumgártel, xctpóía MTL, en
ThWNT III, 609-616; J. Behm-E. Würthwein, voéw
"xX., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965;
G. Bertram-A. Dihle-E. Jacob-E. Lohse-E. Schweizer-
K.W. Trager, tyv%r\ KTX., en ThWNT IX, 604-667; C.
v. Bormann-R. Kuhlen-L. Oeing-Hanhoff, Denken I,
en HWP II, 60-112, especialmente 63-70; H. J. Kra-
mer, Der Ursprung der Geistmethaphysik, Amsterdam
1963 [21967]; E. A. Schmidt, Dianoetisch/ethisch, en
HWP II, 229s; H. W. Wolf, Antropología del AT, Sala-
manca 1975, esp. 45ss.
934
1. El concepto antropológico y psicológico
de Siávoia, que es un término predilecto de
los escritos filosóficos, tanto griegos como
del judaismo helenista, aparece tan sólo 12
veces en el NT y no forma parte de la antro-
pología paulina (cf. Bultmann, Teología § 17-
20). Falta por completo el verbo correspon-
diente; 8iavÓT]u.a, que designa el resultado
del pensamiento, aparece únicamente en Le
11, 17. También la amplitud de significados
de Siávoia (Bauer, Worterbuch, s.v.; Behm
ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla
restringida en el NT. Es importante que Siá-
voia no se emplee como tecnicismo filosó-
fico. Esta observación se aplica también a
otros conceptos afines, entre ellos voéco y
voüg.
2. En la LXX, Siávoia es casi siempre tra-
ducción de los términos hebreos leb o de lébab
(los cuales, con mucha más frecuencia, se tradu-
cen por xaooía). Dentro de la antropología he-
brea original (cf. ThWNT IX, 614-629), se desig-
na también con el término «corazón» al «hombre
racional» (Wolff, 63-86); la traducción al griego
por Siávoia ha mantenido, por vía de interpreta-
ción, ese componente racional.
En el Magníficat la frase Siavoía xaoSíag
(Le 1, 51) se deriva también del lenguaje de la
LXX (1 Crón 29, 18). Puesto que Siávoia es
aquí una función central de la existencia cons-
ciente, el orgullo es teológicamente significa-
tivo (y de hecho conduce a la descalificación
escatológica).
Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer
31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisión textual
en 10, 16 puede estar relacionada con el he-
cho de ser una cita libre (cf., además de O.
Michel, Hebraer [KEK], y O. Kuss, Hebreos,
en ambos casos sub loco, los excursus que ha-
cen ambos autores sobre el uso de la Escritu-
ra en Hebreos). En el parallelismus membro-
rum del texto profético, Siávoia (para qereb)
y xafjSía (para leb) son prácticamente sinó-
nimos. En la traducción común por «entendi-
miento», no hay que pensar en la razón en un
sentido estrechamente intelectualista.
935 oióvoict - Siavúoo
3. La base textual del mandamiento sinóp-
tico del amor es también una cita de la LXX
(Dt 6, 4s). Pero hay que tener en cuenta que
óióvoia aparece, sí, en Me 12, 30 par. Mt 22,
37 / Le 10, 27, pero no se encuentra original-
mente en la LXX. La exhortación al amor de
Dios va dirigida a la totalidad de la persona.
Este hecho se desarrolla en su triple aspecto
de xctoSíci (leb, «corazón»), Tj)i)xr| {nejes,
«alma») y Súvajug {me'ód, «fuerza»). Los Si-
nópticos (sobre la crítica textual y las cons-
trucciones preposicionales cf. los comentarios)
revelan los siguientes desarrollos: Marcos tie-
ne (en cuádruple expresión) XOCQÓÍCX, ipu/ri, y
luego Siávoux y ia%vg; Mateo, con xao5ía,
tyv%r\ y oúvciuxc; recurre en su forma a la ex-
presión trimembre; Lucas concuerda con
Marcos en los cuatro miembros, pero sitúa
ia%vc, antes de 6í>vau.i5. ¡Pero ni Mateo ni
Lucas pretendían renunciar al aspecto de
oiávoia como pensamiento, introducido por
Marcos!
4. El uso singularísimo del plural de 8iá-
voict en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el
sentido que se pretende es indudablemente el
de «(malos) impulsos» (cf. M. Dibelius, Ephe-
ser [HNT], sub loco; Bauer, Wórterbuch,
s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pa-
saje, Ef 4, 18 hablan de la situación pre-cris-
tiana (sobre la expresión de una continuada
condición por medio de un participio perifrás-
tico, cf. BlaB-Debrunner § 352s). La oscuri-
dad y la hostilidad hacia Dios se ponen en re-
lación con 8iávoia (sobre el dativo de
relación, cf. ibid. § 197). El comentario del
himno de Colosenses se dirige contra «lo que
es fundamentalmente una orientación equivo-
cada de la totalidad de la propia vida» (E.
Schweizer, La Carta a los colosenses, Sala-
manca 1987, sub loco); sobre la alienación de
Dios, cf. E. Lohse, Kolosser [EKK], sub loco);
de manera semejante, en Ef 4, 18 óiávoia tie-
ne más que un simple significado psicológico,
intelectual o ético. Es algo que interesa a la
totalidad de la existencia -pero desde el as-
pecto del pensamiento-, porque es cosa que
936
se pone de relieve parenéticamente en rela-
ción con las obras y la conducta. Puesto que
Ef 4, 17 se dirige también a la mente, es difí-
cil ofrecer una traducción exacta (H. Conzel-
mann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto,
esa traducción dependerá de la interpretación
que se dé del pasaje (cf. principalmente H.
Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
1991, sub loco).
5. Es evidente la poca uniformidad que
hay en las Epístolas católicas en cuanto al
uso de 5iávota. Con «un lenguaje metafóri-
co un poco forzado» (K. H. Schelkle, Die Pe-
trusbriefe. Der Judasbrief (HThK], sub lo-
co), 1 Pe 1, 13 (cf. Le 12, 35; Ex 12, 11; Jer
1,17) apela a la preparación escatológica. La
esperanza es también cuestión del pensa-
miento, del entendimiento. En la conclusión
(¿redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21,
la anáfora (6 veces oí6a[j,ev) acentúa la cer-
teza de la salvación y alcanza su punto cul-
minante en el v. 20. Quizás Óiávoia significa
ya aquí «conocimiento», y no simplemente la
«capacidad» de «intuir» (pero cf. lo que di-
cen R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK]
y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en
ambos casos sub loco). De la frase «manera
pura de sentir», que suena a expresión edifi-
cante, hay sorprendentes paralelos en los Pa-
dres apostólicos (cf. H. Kraft, Clavis Patrum
Apostolorum, Darmstadt 1963, 104).
M. Lattke
Siavoíyto dianoigo abrir
-*• ávoíyü).
8iavuxT£QeiL)0) dianyktereuo pasar la no-
che entera*
Le 6, 12: Jesús «pasó la noche entera en
oración».
8iavi)íi) dianyo terminar*
Hech 21, 7: í|u.elc; Sé TÓV n\ovv oiavú-
oavteg, «cuando hubimos terminado el viaje»;
1 Clem 20, 2 (la carrera).
937 oioutavTÓg - 6iaaxoQjtít;cD
SiaJiavTÓ£ diapantos siempre, constante-
mente
-> Siá (jtavtóg) 2.b.
bian,aQaXQi$r\, fjg, r\ diaparatribé (la)
constante riña*
Forma intensiva de JtarjaTQiPr|, «roce, con-
flicto», en 1 Tim 6, 5.
SiaJlEQttl» diaperaó pasar al otro lado,
atravesar*
Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14,
34 a diferencia de Me 6, 53. Con indicación
del destino, en Me 5, 21; 6, 33; Le 16, 26;
Hech 21, 2.
óiajt^éü) diapleó cruzar el mar*
Hech 27, 5: cruzar el mar.
óiajiovéofiai diaponeomai estar muy mo-
lesto o resentido*
Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy
molestos, porque los apóstoles enseñaban al
pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy disgusta-
do (a causa de la adivina de Filipos).
óiajTOgeúofiai diaporeuomai pasar o ca-
minar por
- • JtOQeí)OU«l.
oiaJlOQÍ'd) diaporeó hallarse muy perplejo*
El prefijo Sta- refuerza el significado del
verbo simple ócjrorjéü). Aparece en Le 9, 7 y
Hech 5, 24; 10, 17. Se emplea también en sen-
tido absoluto, en la voz media, en: Le 24, 4
v.l.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4.
8iajtgaYM.aT£t)0^ai diapragmateuomai
hacer negocios, obtener beneficios*
Le 19, 15: «para saber lo que habían gana-
do negociando» (TÍ 8i8JtQayu,aTE'Ú0avTo con
Sin B D; sobre la variante textual -ocao [A K
© Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI,
642.
938
biaTIQUú diaprio aserrar en dos; en voz pa-
siva, irritarse profundamente, recomerse*
Los miembros del Sanedrín están profunda-
mente irritados, en Hech 5, 33, por las pala-
bras de los apóstoles; en 7, 54, por las pala-
bras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva:
SIEJTQÍOVTO).
óiaQTlá^O) diarpazó saquear por completo
-> áojtátü) 4.
8ia((>)()TJY vl 'J u > 5iaQT|aO(i) dia(r)rég-
nymi, diaressd romper, rasgar*
Dícese del sumo sacerdote que rasgó sus
propias vestiduras (cf., a propósito, Biller-
beck I, 1007s; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu,
Regensburg «1969, 159-161) en Me 14, 63
par. Mt 26, 65. Y dícese de Pablo y Bernabé
que rasgaron sus vestiduras en Hech 14, 14.
Dícese de las redes que se rompían en Le 5, 6,
y de los posesos que rompían las cadenas que
los sujetaban en Le 8, 29.
6iaoacpé(0 diasaphéo explicar, describir
exactamente*
Mt 13, 36: «\Explícanos la parábola del tri-
go y la cizaña!»; 18, 31: los criados «informa-
ron a su amo de todo lo que había sucedido»;
cf. Hech 10, 25 D.
biaoeílú diaseid sacudir, maltratar*
En Le 3, 14 dícese de la exigencia dirigi-
da por el Bautista a los soldados: «\No mal-
tratéis a nadie!» SiaaEÍoo es un tecnicismo
del lenguaje jurídico (PapOxy II, 240, 5 [37
p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt I, 43, 26 [118
a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la
violencia con el fin de obtener dinero por me-
dio de la extorsión.
óiaoxoQJlí^tt) diaskorpizo dispersar, de-
rrochar*
1. Aparición del término - 2. Contenidos semánti-
cos - 3. Campo referencial.
Bibl: Bauer, Wórterbuch, en el vocablo correspon-
diente; C. E. Calston, Reminiscence and Redaction in
939 6ia0xoQjúí;ü) - Siotajtogá
Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. Jo-
nes, The Background and Character of the Lukan
Psalms: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota
3; JUlicher II, 176; J. L. Martyn, Glympses into the
History of the Johannine Community, en BEThL 44
(1977) 149-175, 173; O. Michel, axoom^ro nzl., en
ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Die Mes-
siasfrage im Johannesevangelium, en FS Schmid
1963, 240-264, 258; L. J. Topel, On the ¡njustice ofthe
Unjust Steward: Lk 16, 1-13: CBQ 37 (1975) 216-227,
217.
1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en
los Evangelios y 1 vez en Hechos. No se em-
plea en la literatura epistolar del NT. Me 14,
27 es recogido por Mt 26, 31. No existen más
paralelos entre los Sinópticos. 5iaoxoQjtí^cü
aparece principalmente en las parábolas (Mt
25, 24.26 [Q]; Le 15, 13; 16, 1 [material pecu-
liar] y en citas bíblicas (Me 14, 27 par. Mt 26,
31 [= Zac 13, 7]; Le 1, 51 [= 2 Sam 22, 28 /
Sal 89, 11]).
2. En Mt 25, 24.26 y Le 15, 13 oíaoxoo-
nít,(ú se usa como término opuesto a ovvá-
yetf. Este último significa «recoger», y aquél,
esparcir. En el marco de la doble antítesis,
que constituye un paralelismo sinonímico,
con la que el siervo caracteriza a su amo, do-
mina el contraste agrario entre la acción de
sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio el
sentido de esparcir o dispersar. Lucas emplea
el verbo en 15, 13; 16, 1 en la exposición de
dos parábolas. Cuando el objeto (en acusati-
vo) de la acción verbal es un asunto mercantil
(cf. PapTebt I, 24, 55), entonces el verbo ad-
quiere el significado de derrochar, malgastar
(una fortuna). El significado vuelve a trasfor-
inarse, cuando el objeto (en acusativo) de la
acción verbal es una persona (Le 1,51; Hech
5, 37; Me 14, 27 par. Mt 26, 31; Jn 11, 52). En
estos casos el verbo debe traducirse por dis-
persar.
3. Es curioso que Lucas no tome de Mar-
cos (como hace Mt 26, 31) la cita de Zac 13,
7. Y, así, el Jesús marquino predice la huida
de los discípulos, cuando llegue para él el
fin: Si golpean al pastor, se dispersa el reba-
ño (cf. Josefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue
una intención distinta. Según él, los discípu-
940
los no huyen, sino que contemplan desde le-
jos la crucifixión. No los sitúa en el mismo
nivel que los seguidores de Judas el zelota
(«todos los que le seguían se dispersaron»,
Hech 5, 37).
U. Busse
/HaOJlátO diaspad hacer pedazos, destro-
zar*
Me 5, 4: «El (el poseso) había destrozado
las cadenas». Hech 23, 10: El comandante tu-
vo temor «de que Pablo fuera despedazado
por ellos».
óiaOJmjMO diaspeiro dispersar
-> oíaajtooá.
diaoTtOQá, á ? , T| diaspora dispersión*
ótaojteÍQCü diaspeiro esparcir, dispersar*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Signifi-
cado y uso.
Bibl.: O. Bocher, Jüdische und christliche Diaspora
im ntl. Zeitalter: EvDia 38 (1967) 147-176; H. Braun,
Die Diaspora und ihre Verheifiung im NT: EvDia 35
(1964) 97-105; H. Fischer, Diaspora. Erwagungen zu
einer Begriffund einer Situation: EvDia 37 (1966) 35-
52; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gottin-
gen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dispersión, en
DTNTII 159s; K. L. Schmidt, óiaajtooá, en ThWNT
II, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk in der Zers-
treuung. Diaspora im Zeugnis der Bibel, en Id.,
Schriften zum NT, München 1971, 321-337; A. v. Selms,
Diaspora I. Jüdische Diaspora (1-6), en RGG II, 174-
176; M. Simón, Verus Israel. Etude sur les relations
entre Chrétiens et Juifs dans l'Empire Romain, Paris
21964, 52-86; A. Stuiber, en RAC III, 972-982. Cf.
más bibliografía en ThWNT X, 1041.
1. El sustantivo verbal SiaanoQÚ aparece
tan sólo 3 veces en el NT (Jn 7, 35; 1 Pe 1, 1;
Sant 1, 1), y lo mismo sucede con el verbo
SiaojteÍQCO (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras
que el sustantivo, fuera de la LXX, del NT y
de los escritos cristianos y judíos, no está ates-
tiguado más que una sola vez (Plutarco, Suav
VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con
frecuencia en la literatura antigua (cf. Liddell-
Scott, s.v.).
941 oíaajtooá
2. La pregunta formulada por los judíos en
Jn 7, 35: «¿Será acaso que que quiere irse a la
dispersión entre los griegos, y enseñarles a
los griegos?» se basa en que no habían com-
prendido la palabra de Jesús de que le busca-
rían por breve tiempo y no llegarían adonde él
habría de estar (7, 34). Aquí por oíaajtooá se
entiende (conforme al modo de hablar de la
LXX) a la minoría judía que vivía en medio
de personas de otras creencias y, en este caso,
en un ambiente griego y pagano.
La LXX expresa con oíaajtooá (si prescindi-
mos de Dan 12, 2 y de la infiltración secundaria
de Siaojtooá en el título del Sal 138, 1 A) la si-
tuación de destierro en que el pueblo de Dios vi-
vía entre los gentiles (Dt 28, 25; 30, 4; Sal 146, 2;
Is 49, 6; Jer 15, 7; 41, 17; 2 Mac 1, 27; Jdt 5, 19).
6iaoJtOQá, en estos casos, puede referirse a la
dispersión como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41,
17) o bien a la totalidad de los dispersos (cf. Is
49, 6; Sal 146, 2; 2 Mac 1, 27, y también SalSl 8,
28). No existe un equivalente hebreo fijo para la
oíaojtOQá. Los términos gola y gálüt («exilio,
destierro»), que se convirtieron en términos téc-
nicos después de la destrucción del templo y de la
pérdida de la patria palestina en el año 70 p.C, y
que corresponden a la realidad objetiva designada
por 5iaajtooá, no son traducidos nunca por
oíaajtooá en la LXX.
El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser total-
mente diferente del que encontramos en Jn 7,
35. La Carta primera de Pedro va dirigida «a
los elegidos, a los extranjeros (o: a los extran-
jeros elegidos) que viven en la dispersión» en
el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia
(1, 1). Los «extranjeros que viven en la dis-
persión» son solamente «forasteros» (2, 11)
que, «durante el tiempo de vuestra permanen-
cia en el extranjero», debéis comportaros en
el temor de Dios (1, 17) y vivir esperando la
reunión al fin de los tiempos (1, 8-9). Por me-
dio de la integración de la 5iao"Jtooá en esta
perspectiva escatológica, la existencia de los
cristianos a quienes se dirige la Carta primera
de Pedro rebasa el ámbito geográfico en el
que las personas de otras religiones constitu-
yen la mayoría. Y, así, la oíaajtooá trascien-
de la situación histórica concreta de los que
942
aquí son interpelados, y se convierte en un
enunciado acerca de la esencia -en general-
de la comunidad cristiana en medio del mun-
do: oíaajtooá es la expresión de que la Tierra
no es la patria del cristiano, sino de que lo es
el mundo celestial. De esta manera, 5 i a o -
izogá, con arreglo a la doble interpelación
que se hace en 1, 1, significa la elección y, al
mismo tiempo, el carácter de ser extranjero
(Goppelt, sub loco). Esta idea no es, ni mucho
menos, única ni deja de estar preparada en el
NT; cf. Gal 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y también
Heb 11, 13; 13.14.
El autor de Santiago, en el prescripto de la
carta, saluda a «las doce tribus que están en la
dispersión». Estas palabras no pueden referir-
se, naturalmente, a la federación real de las
doce tribus de Israel, porque esa federación
había dejado de existir hacía ya mucho tiem-
po. Como los destinatarios de la carta son cris-
tianos, habrá que entender en sentido figurado
la referencia a las tribus. Los cristianos a los
que aquí se dirige la carta, y con ellos el mun-
do cristiano en general, son designados aquí
-con una nueva interpretación- como el Israel
nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en
este caso, lo mismo que en la Carta primera de
Pedro, hay que interpretar lo de oíaajtooá en
sentido figurado, y si hay que asignar a este
término un sentido teológico específico (el
mundo sería la 5iaojtoQÓ en que viven los
cristianos; así piensa, por ejemplo, M. Dibe-
lius, Der Brief des Jakobus5 [KEK 94s), o si,
en vez de eso, hay que interpretar este término
como referencia a la situación concreta en que
se hallaba una minoría, eso es una cuestión
que sigue estando oscura y que depende esen-
cialmente de quiénes se suponga que sean los
destinatarios y de la datación que se admita
para la Carta de Santiago.
Aunque el uso de oíaajtooá en 1 Pe 1, 1 y
probablemente también en Sant 1, 1 se deriva
tan sólo parcialmente de la LXX, sin embargo
el uso del verbo SiaajteÍQü) en Hech 8, 1.4;
11, 19, considerado desde el punto de vista de
la historia de las tradiciones, se halla plena-
mente en línea con el rumbo marcado previa-
mente por la LXX. En todos los pasajes, este
943 5iaojtoQÓ -
verbo se refiere a la dispersión de los cristia-
nos de origen judeo-helenístico (a pesar de lo
que se dice en 8, 1, no se piensa en la comu-
nidad cristiana en su totalidad; cf. tan sólo 9,
26), es decir, se refiere a los judeocristianos
de la diáspora que hablaban griego (cf. Hech
6, 1) y que habitaban en territorio de pobla-
ción mayoritariamente no judía (11, 19) y
también en la región que rodeaba a Jerusalén
y que se hallaba en dirección hacia Samaría
(8, 1). Según Lucas, los dispersos son un fac-
tor esencial para la difusión del cristianismo
primitivo (Hech 8, 4.5.40; 11, 19-20).
D. Sanger
biaaté'k'konai diastellomai dar órdenes,
mandar*
La frase SieoTEÍAato ocútoig, «él (Jesús)
les ordenó», aparece en Me 5,43; 7, 36a; 9,9,
y con ligeras variantes también en 7, 36b; 8,
15. En tres casos, la frase va seguida por una
oración introducida por Iva y el mandato de
guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). En Mt
16,20 a diferencia de Me: Jesús «ordenó a los
discípulos que no dijeran a nadie...». La carta
dirigida a los gentiles en Hech 15, 24 mencio-
na las actividades de algunas personas, «a
quienes no hemos dado instrucciones». Ade-
más del significado de voz media (en los pa-
sajes mencionados anteriormente), aparece en
Heb 12, 20 la expresión en voz pasiva: tó 8ia-
axzkXó[ievov, el mandamiento. ThWNT VII,
591s.
biáaxr\fia, a t o ? , TÓ diastema espacio,
intervalo*
Hech 5, 7: cbg cbocbv TQUÜV 6iáornu.a,
«después de un intervalo de unas tres horas».
Cf. Bern 9, 8 (Gen 32, 17): 6iáaTnu.a jtoietv,
«dejar un intervalo».
ftiaoToXtj, fj§, r\ diastole diferencia, dis-
tinción*
Rom 3, 22: «Porque no hay distinción»
(«por cuanto todos pecaron», v. 23); 10, 12
dice explícitamente que «no hay distinción
biaaxgéqxü 944
entre judío y griego», refiriéndose esta vez a
la salvación obrada por Dios (v. 13). 1 Cor 14,
7: oicco"ToX,r|v SÍSCDUI, hacer distinción (entre
los sonidos de los instrumentos musicales).
ThWNT VII, 592s.
diaaTQÉcpw diastrepho retorcer, confun-
dir*
Bibl: G. Bertram, OToécpco xxl., en ThWNT VII,
714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcidius
on Fate, Leiden 1970, 58-61; M. Dibelius, Herodes
und Pilatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo
118s; H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an
die Kirche Apg 20, 17-38, München 1973, 82; W. C.
vanUnnik, Die Apg und die Haresien: ZNW 58 (1967)
240-246, sobre todo 242; Id., Die Riicksicht aud die
Reaktion der Nicht-Christen ais Motiv in der altchrist-
lichen Paranese, en FS Jeremías 1960, 221-234, sobre
todo 229.
1. Este compuesto verbal aparece 7 veces
en el NT (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par. Le 9, 41;
Le 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). En tres oca-
siones lo encontramos en conexión con una
cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Mt 17, 17
par.). En una ocasión (Hech 13, 10) Lucas
emplea este verbo para resumir la descripción
de la resistencia de un falso profeta judío con-
tra la fe cristiana: «él estaba torciendo los ca-
minos rectos del Señor» (= Os 14, 10 LXX).
El uso de este verbo compuesto, en el NT,
muestra una gran influencia del lenguaje bí-
blico, sin excluir por ello la influencia griega.
2. El testimonio más antiguo del verbo lo
tenemos en la parénesis paulina de Flp 2, 15.
En el marco de las reminiscencias del texto de
Dt 32, 5 según la LXX y en Hech 20, 30, apa-
rece como participio de perfecto de la voz pa-
siva. Flp 2, 15 hace distinción, con Dt 32, 5,
entre la humanidad torcida, es decir, impía y
contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una dis-
tinción parecida la hacen los dos grandes
Evangelios sinópticos, cuando -independien-
temente el uno del otro- completan el lamen-
to de Jesús en Me 9, 19, orientándose por Dt
32, 5 mediante el empleo del SiaoTQeqpcc).
Además del uso pasivo del verbo compues-
to, su forma pasiva se emplea en Le 23, 2;
945 6iaoTQéq)0) - Siáxayua
Hech 13, 8.10 (1 Clem 46, 9; 47, 5). En Le
23, 2, el Jesús (lucano) es acusado mendaz-
mente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar
al pueblo. Este versículo redaccional (cf. Di-
belius, 118s) expone claramente, en forma de
paradigma, lo que amenaza a todos los cristia-
nos, cuando son llevados ante un tribunal ci-
vil (cf. Hech 24, 5ss) por predicar el evange-
lio. Ofrece dificultades la traducción de Hech
13, 8. Es verdad que aquí aparece una perso-
na como objeto de la acción verbal en acusa-
tivo, pero la siguiente frase preposicional
cuto moteros precisa hasta tal punto la ora-
ción, que oscurece el sentido literal del verbo
compuesto: el falso profeta judío intentar des-
viar de la fe al procónsul.
U. Busse
&iao<í/QíO diasozo salvar, escapar de*
Bibl: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesús,
Stuttgart 1977, 148; M. Dibelius, Aufsatze zur Apg,
Gottingen 4 1961, 15 nota 1. 173, 180; W. Foerster-G.
Fohrer, O(p^(0 xxX., en ThWNT VII, 966-1024, espe-
cialmente 989s; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief,
Gottingen 1978, 255s; E. Haenchen, Die Apg, Gottin-
gen 71977, 681; W. Radl, Paulus und Jesús im luka-
nischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a.M. 1975, 238s.
1. Este verbo compuesto (del verbo simple
0(p£,co, «salvar») aparece 8 veces en el NT.
Con excepción de Mt 14, 36 y 1 Pe 3, 20, el
término se encuentra únicamente en los escri-
tos de Lucas (Le 7, 3; Hech 23, 24; 27, 43.44;
28, 1.4). Mateo, en 14, 36, recoge de Me 6, 56
y abrevia un sumario, sacrificado por Lucas
en la denominada «gran omisión», y refuerza
el enunciado empleando el verbo compuesto
en sustitución del verbo simple que había sido
empleado por Marcos.
En Lucas el verbo se encuentra en la am-
pliación secundaria de la perícopa del centu-
rión de Cafarnaún (7, 1-10). En Lucas este
relato, procedente de la fuente Q, sigue inme-
diatamente al sermón del llano, y el evange-
lista lo entiende como un ejemplo, digno de
imitación, de cómo se traduce el mensaje de
Jesús a una conducta cristiana (compárese 7,
1-10 con Hech 10). El hecho de que -según
946
Lucas- el centurión, por sentirse indigno, ha-
ble a Jesús únicamente a través de interme-
diarios (a diferencia de lo que se dice en Mt 8,
5ss) es un recurso redaccional para acentuar
la humilde estima que el centurión gentil
siente de sí mismo, en contraste con el juicio
positivo que se han formado de él los ancia-
nos judíos, que se sienten agradecidos por los
donativos que esa persona había hecho. Tam-
bién el uso frecuente de oá>t,<ti y de sus deri-
vados en Hech 27, 10.20.31.34.43.44; 28, 1.4
(cf. 23, 24, que de esta manera se convierte en
la palabra clave de toda la unidad narrativa)
indica que el uso del verbo en 7, 3 es redac-
cional. En 1 Pe 3, 20 (cf. Josefo, Ant XX, 25;
Ap 1,130) Siaocó^ci) se halla en el contexto de
la referencia argumentativa a la salvación de
Noé en el arca (Gen 6-8) que es el tipo del
bautismo cristiano.
2. El uso del verbo con era en Hech 27, 44
(cf. Josefo, Ant VIII, 377; XIV 377; Bell V,
65) y con ex en Hech 28, 4 (cf. Josefo, Bell I,
47; III 27; Ant VI, 247, etc.) refleja un estilo
típicamente helenístico. En el último caso
mencionado, el verbo debe traducirse por «es-
capar de». En 1 Pe 3, 20, la frase oieocó-
íh]0av 8i' íjóatog debe entenderse, no en
sentido instrumental, sino en sentido local.
Las ocho personas que se salvaron «a través
del agua», en el arca de Noé, no se subieron a
bordo de la embarcación sino cuando el agua
les llegaba ya a las rodillas. De esta manera
fueron bautizados (cf. 1 Cor 10, ls). Esta ti-
pología acentúa el carácter soteriológico del
bautismo cristiano.
U. Busse
Siatayiri, fj$, i^ diatage disposición, or-
den, mandato
-• biaxáaau) 1.5.
biáxay\ia, a t o g , t ó diatagma disposi-
ción, orden, mandato*
Heb 11, 23: el mandato del rey; IgnTral 7,
1: las disposiciones de los apóstoles.
 SiataQÚaoo) - oiaxáaaa)
947
S i a t a p á a a o ) diatarasso confundir, des-
concertar*
Le 1, 29: María «se sintió desconcertada
por la palabra (ém xcp Xóycp)», es decir, por
las palabras de saludo que el ángel le había
dirigido (v. 28; cf. v. 29b).
biaxáoCHü diatasso ordenar, mandar
óiotcr/ri, fjs, r\ diatage disposición, orden,
mandato*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Instruc-
ciones a un subordinado - 3. La autoridad apostólica
que para sí reclama Pablo - 4. Los «mandamientos» de
Jesús - 5. La autoridad de Dios.
Bibl: G. Dautzenberg, Der Verzicht aufdas aposto-
lische Unterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; G. De-.
lling, SiaTáaaco, 6ia"taYií, en ThWNT VIH, 34-37; J.
Eckert, Die urchristliche Verkündigung im Streit zwis-
chen Paulus und seinen Gegnern nach dem Gal, Re-
gensburg 1971, 81-86; J. Friedich-W. Póhlmann-P.
Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention
von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166, especial-
mente 136-140; H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus,
Gottingen 1978, 27-30.71-73; E. Kasemann, An die
Rbmer, Tübingen 31974, 339-345; P. S. Minear, A No-
te on Luke 17: 7-10: JBL 93 (1974) 82-87; F. MuGner,
Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 31977, 245-250; A.
Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evan-
gelien, München 1971, 105-120.
1. Además del uso preferido que Lucas ha-
ce del verbo (Evangelio de Lucas 4 veces,
Hechos 5 veces) y del uso que se hace en la
primera Carta a los Corintios (4 veces), el
verbo Siaxáoooo (o la voz media, que se usa
con idéntico significado) aparece también en
Mt 11, 1; Gal 3, 19 y Tit 1, 5. El sustantivo
SiaxaYTÍ aparece únicamente en Hech 7, 53 y
en Rom 13, 2.
2. a) En Hech 18, 2; 23, 3 1 ; 24, 23 5ia-
táoocD se refiere a las «disposiciones» dadas
por las autoridades civiles. La referencia a lo
6iax£XaYU.Évov (Le 3, 13) en el marco de la
tripe respuesta dada por el Bautista (vv. 10-14)
a la pregunta hecha por los recaudadores de
impuestos, tiene sentido específico y restricti-
vo: lo que está mandado es la norma para una
conducta recta; ello significa la renuncia a un
posible enriquecimiento personal a costa de
948
otros (una renuncia nada fácil según los siste-
mas antiguos de recaudación de impuestos).
b) La relación de dependencia del subordi-
nado se presupone también en Le 17, 7-10. El
siervo que presta servicio a su amo (v. 9), des-
pués de terminada la jornada de trabajo, como
es su obligación (xa biaxa%Mvxa), no hace
nada extraordinario. La parábola, que proba-
blemente iba dirigida al principio contra la
equivocada idea de recompensa que tenían los
fariseos), emplea esta expresión en el v. 10
para exigir a los apóstoles -que, en la situa-
ción lucana, eran principalmente los respon-
sables de la comunidad- que tengan la con-
vicción de ser un «siervo» que cumple con la
«obligación que le corresponde» (= xa Sia-
xax&évxa) para con su amo, es decir, que
cumpla «sus obligaciones con modestia, hu-
mildad y sentido del deber» (G. Schneider,
Lukas [OTK], 349).
3. Como «instrucción» pronunciada por el
apóstol, e inspirada por el sentido de respon-
sabilidad que él sentía hacia sus comunida-
des, 8iaxáaoou.ai en 1 Cor 7, 17 caracteriza
las palabras de Pablo que exhortan a una vida
vivida en la libertad escatológica conseguida
por la acción salvífica de Dios en Jesucristo
(7, 17-24). Judío y gentil, esclavo y libre, to-
dos se hallan igualmente bajo el «destino del
Señor» y bajo «el llamamiento de Dios». De
igual manera, la observación xa Sé X,otJtá (be;
áv zkftw 5iaxód;ou«i (11, 34b), que se hace
al final de las instrucciones para la celebra-
ción de la Cena del Señor (1 Cor 11, 17-34a),
indica la autoridad con que se siente revestido
el apóstol para dar instrucciones en cosas que
atañen a la vida de la comunidad (también en
1 Cor 16, 1). En este mismo sentido, el autor
de la Carta a Tito legitima (en la situación de
una estructura comunitaria caracterizada ya
por los «ministerios») la designación de jtoeo-
piixeooi como un mandamiento expreso (5ie-
xa%á\vt\v) del apóstol (1,5).
4. a) En Le 8, 55 el «mandamiento» por el
que Jesús ordena que se dé de comer a la mu-
chacha resucitada por él de la muerte, un
mandamiento que se encamina directamente a
949 biaxáaam - óiaxoocpr|
comprobar la «resurrección» (a diferencia de
Me 5, 42s), se propone corroborar la realidad
del milagro (compárese la acción del Resucita-
do de comer en Le 24, 41-43; Hech 10, 40s).
b) En la nota redaccional de Mt 11, la, con
la que finaliza el discurso de Jesús con el que
envía en misión a sus discípulos (en Mt 10, 5-
42; cf. 7, 28a; 13, 53; 19, 1; 26, 1), vemos que
el empleo del verbo 5iaxáoocov para caracte-
rizar y sintetizar las instrucciones dadas pone
de relieve el hecho de que esta acción debe
distinguirse de la acción de oíoáoxEiv x a i
KX]QVOOEIV al pueblo (11, Ib; cf. 9, 35). Es, al
mismo tiempo, la confirmación de las perma-
nentes instrucciones que obligan a la Iglesia,
como sucesora que es de los Doce.
c) En su renuncia al derecho a recibir su
sustento de la comunidad (1 Cor 9, 14; cf. Mt
10, 10b par. Le 10, 7b), un derecho basado
expresamente en una palabra de Jesús (ó
xvQiog Siéxa^Ev), Pablo pone de relieve el
«desinterés de su ministerio» en favor del
evangelio (Dautzenberg, 213).
5. Cuando Pablo describe a las autoridades
civiles como «Siaxayr| de Dios» (Rom 13, 2)
en su exhortación a los cristianos para que se
sometan a esta E^ouoía, la elección de este
término indica que él no se preocupa por defi-
nir en abstracto la esencia del Estado. Sino
que a él lo que le preocupa es la base real de
la sumisión a la autoridad civil como manda-
miento dado por Dios a los cristianos. Por
otro lado, en comparación con la promesa, el
apóstol expresa la importancia secundaria y la
validez meramente relativa de la ley civil,
cuando la describe como SuxxaYelc; 8i'
áYY&CDv (Gal 3, 19; cf., en cambio, la eva-
luación positiva que se hace en Hech 7, 53).
L. Oberlinner
oiaTEA,E(o diateleo permanecer*
Hech 27, 33: ctoixoi SiaxeXetxE, «perma-
necéis sin comer».
Oíatljgéco diatereo conservar*
v Le 2, 51: «Su madre conservaba jrávxa xa
Qilliaxa en su corazón». No se hace referen-
cia probablemente a «todas las palabras» que
950
«se conservan en la memoria» (así Bauer,
Worterbuch, s.v.), sino a «todos los sucesos»;
cf. 2, 19; cf. H. Schürmann, Lukas (HThK) a
propósito de estos pasajes. Hech 15, 29: abs-
tenerse de algo.
d i a t í diati ¿por qué?
->• 5iá 4.
d i a t í d e ^ i a i diatithemai disponer, estable-
cer, otorgar*
En el NT este verbo se emplea únicamente
en voz media. La expresión, frecuente en la
LXX (cf. Ex 24, 8; Jer 38, 31.33), óiaxídeum
8iaírr|xr|v (propiamente, «adoptar una dispo-
sición») aparece en el NT refiriéndose siempre
a actos de Dios, con el significado de «esta-
blecer un pacto» (-• oia,r}T|xr| 2): Hech 3, 25
(jtfjóc; xovq TtaxÉQaq •úu.cov, «con vuestros
padres»); Heb 8, 10 (xcp oi'xcp Tarjar^, cita de
Jer 38, 33 LXX); 10, 16 (jtfjóg aíixoxig, citado
también según Jer 38, 33 LXX). A partir del
significado general de «disponer o hacer (un
testamento)», hay que entender el participio
sustantivado ó oiaftéfiEVOg en Heb 9, 16.17:
«el testador» (-• 6ia§t)XT) 4.c). Es diferente el
sentido en Le 22, 29 (bis), donde Jesús otorga
a los Doce la participación en su reino, lo mis-
mo que Dios le ha otorgado a él el reino (no
como una disposición testamentaria, sino en el
sentido de adjudicación o participación en el
Reino), lo cual, desde luego, se realizará úni-
camente en el futuro. ThWNT II 105s; X
1041-1046 (bibliografía).
ftiatQÍPo) diatribo quedarse, permanecer*
Además de encontrarse en Jn 3, 22 (y en 11,
54 v.l., refiriéndose a la estancia de Jesús),
SiaxQÍPro aparece únicamente en los relatos
de viajes de Hechos (12, 19; 14, 3.28; 15, 35;
16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14).
5iaTQO(pr|, f¡5, 1^ diatrophe sustento, ali-
mento*
En 1 Tim 6, 8 encontramos el plural de este
sustantivo junto al plural ox£Jtáau.axa: He-
mos de estar contentos con «el alimento y el
vestido» (Siaxfjoqpág x a i axeitáofxaxa).

951 SiauYÓ^cü
8 i a v y á ^ ( 0 diaugazo amanecer, despuntar
(el día)*
2 Pe 1, 19: «hasta que despunte el día y el
lucero matutino se alce en vuestros corazo-
nes».
8 i a v y i í s > 2 diauges trasparente*
En Ap 21,21b dícese de la nueva Jerusalén:
«Y la calle de la ciudad era de oro puro, como
cristal trasparente».
diaepavr|S diaphanés trasparente
En Ap 21, 21b la lectura ofrecida por el
Textus Receptus en lugar de -> óiauyrig. Ch.
Mugler, Dictionnaire historique de la termino-
logie optique des Grecs, Paris 1964, 97-100.
Siacpégo) diaphew en sentido transitivo:
llevar a través de; en sentido intransitivo:
diferenciarse*
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso transiti-
vo - 3. Uso intransitivo - 4. Siáqjogoc;.
Bibl.: E. Fuchs, Die Verkündigung Jesu. Der Spruch
von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnil-
ka, Der Philipperbrief, Freiburg i. Br. 21976, 51s (trad.
cast.: Carta a losfilipenses, Barcelona '1987); E. Ká-
semann, An die Romer, Tübingen '1974, 64s; G. Klein,
Gal 2, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urge-
meinde, en Rekonstruktion und lnterpretation (BEvTh
50), München 1969, 99-128; F. MuBner, Der Galater-
brief, Freiburg i. Br. '1977, 111-115; Schultz, Q, 149-
161; K. Weiss, 6icxcpéoQ) XTX, en ThWNT IX, 64-66.
1. óicupéocü se emplea tan sólo 3 veces en
sentido transitivo (Me 11, 16; Hech 13, 49;
27, 27); se emplea en sentido intransitivo en
los otros 10 lugares en que el verbo aparece
en el NT (incluidos los 5 ejemplos que encon-
tramos en las cartas paulinas).
2. En el marco del proceder de Jesús en el
atrio del templo, se dice en Me 11, 16 que Je-
sús trató de impedir «que se trasportaran ob-
jetos a través del templo». El éxito de la pre-
dicación de Pablo y Bernabé en Antioquía de
Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el deno-
minado primer viaje misionero, no sólo se ca-
SidcpÉQO) 952
racteriza por la conversión de los gentiles (v.
48), sino también por el hecho de que «la pa-
labra del Señor», que seguía actuando en los
convertidos y a través de ellos, «se difundiera
por toda la región» (v. 49).
3. a) óidcpérjco tiene el sentido intransitivo
de «diferenciarse» en la sencilla comparación
en que se habla de que es distinto el brillo de
unas estrellas y otras (1 Cor 15, 41). En las
palabras de Jesús, el verbo se usa para referir-
se a un valor más alto (Mt 6, 26 par. Le 12,
24; Mt 10, 31 par. Le 12, 7). De la solicitud de
Dios por las aves, que tienen relativamente
«escaso valor», se derivan consecuencias ba-
sadas en la escala de importancia de las cria-
turas y que hablan de la confianza que hay
que tener en la bondad de Dios que, como
«Padre», «sabe» muy bien lo que es necesario
(Mt 6, 32b par. Le 12, 30b). Esta conclusión
que va de lo que es inferior a lo que es supe-
rior se presupone también en Mt 10, 31 par.
La palabra dirigida a los discípulos (Mateo: a
los Doce que son enviados en misión) dicién-
doles que ellos son «más valiosos que todos
los gorriones juntos», sirve para animarlos a
confesar intrépidamente su fe. Si Dios «no ol-
vida» ni siquiera a un gorrión que se compra
por un precio ridículo, ¡cuánto más se preocu-
pará de los discípulos de Jesús, incluso cuan-
do se hallen en situación en que peligre su vi-
da terrena! De manera parecida, Jesús afirma
que la integridad de la vida humana es de más
valor que los bienes, de más valor que una so-
la oveja, según Mt 12, 12 (a diferencia de Me
3, 1-6), lo cual, basándose en el orden de la
creación, hace que sea lícito curar a los enfer-
mos en día de sábado.
Pablo describe la situación de los creyentes,
que han sido aceptados como «hijos» y «here-
deros» por medio de la «misión del Hijo»
(Gal 4, 4-7), aun antes del cumplimiento de la
promesa. El apóstol utiliza la imagen del «he-
redero que no ha llegado aún a la mayoría de
edad» y «que no se diferencia en nada de un
esclavo» (4,1). Esta imagen está tomada de la
esfera del derecho.
953 Sio«péQ(o - SiaqpdeÍQO)
b) xa óiaqpéoovTa designa lo que diferen-
cia de manera decisiva, lo que interesa de ve-
ras. La expresión aparece una vez en la polé-
mica de Pablo contra la pretensión de los
judíos de ser capaces, por el conocimiento de
la ley, de juzgar qué cosas son t á 5ia<pé-
Qovxa (Rom 2, 18). Frente a esto, el apóstol
acentúa en Flp 1, 10a que la capacidad, basa-
da en el evangelio (v. 5) y comunicada por el
amor de Cristo (v. 8), para conocer qué cosas
son t á SiacpéoovTa y para decidirse en favor
de ellas, es la confirmación escatológica efi-
caz «para el día de Cristo» (v. 10b).
c) En el paréntesis de Gal 2, 6, Pablo, en
confrontación con sus adversarios, expone en
qué se funda la independencia de su ministe-
rio apostólico. Aquí, refiriéndose a las «auto-
ridades» (oí SoxoüvTEg) de Jerusalén, él
quiere dar a conocer únicamente lo que ellos
decidieron en el concilio apostólico de Jeru-
salén en relación con el evangelio que está li-
bre de la ley (vv. 3 y 7-9); toda ulterior discu-
sión del tema que pretenda apelar tal vez a
esos SoxoíjVTeg, la corta Pablo con la obser-
vación: «Lo que ellos eran antes, no significa
nada para mí» (oúóév pioi cucKpéoei)».
4. El adjetivo óiátpogog diferente* en
Rom 12, 6a designa la variedad de los «di-
versos carismas» y el igual valor de los mis-
mos (vv. 6b-10). Por el contrario, en conexión
con los pajmau.oi, en Heb 9, 10, el adjetivo
tiene connotación negativa. El comparativo,
empleado para describir el puesto especial de
Jesús en el plan de Dios para la salvación,
aparece dos veces en Heb 1, 4 en la caracteri-
zación del nombre (es decir, del «Hijo»), que
es más excelente que el de los ángeles, y en
8, 6 para describir el más excelente ministe-
rio de Cristo (Sidcpoorotérja X.eixoijQY''0') e n
su oficio de Sumo Sacerdote, en el cual rea-
liza las funciones de Mediador del Nuevo
Pacto (8, 1-13).
L. Oberlinner
SiCMpcúyü) diapheugó escapar*
Hech 27, 42: Los soldados, al producirse el
naufragio, querían matar a los presos «para
que ninguno de ellos escapara a nado».
954
6ia(jpt)^í^O) diaphemizó dar a conocer, di-
vulgar*
En Me 1, 45 dícese que el leproso que había
sido curado f|Q^axo SiacpTKxí^eiv TÓV Xóyov,
«comenzó a divulgar la noticia»; Mt 28, 15
tiene la correspondiente forma en voz pasiva:
6ie(pr|uXo"&r| ó ^0705. Según Mt 9, 31, los
dos ciegos, después de su curación, y a pesar
de la prohibición, «dieron a conocer a Jesús
(ecutóv) «en toda la región».
óiatfdeíjJdJ diaphtheiró destruir, aniqui-
lar*
SiaqrfroQá, ag, f| diaphthora destrucción*
Bibl: M. Dibelius, Aufsatze zur Apg, Gottingen
'1968, 120-162 (Die Reden der Apg...); J. W. Doeve,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and
Acts, Assen 1953, 168-176; G. Harder, (p-freíoco mk.,
en ThWNT IX, 103-106; T. Holtz, Untersuchungen
über die altestamentliche Zitate bei Lukas (TU 104),
Berlín 1968, 48-51; E. Krankl, Jesús der Knecht Cot-
íes (BU 7), Regensburg 1972, 131-143.
1. a) Este verbo compuesto de cp'&eÍQü),
reforzado por el prefijo óiá, tiene en Le 12,
33 su sentido literal: destruir, aniquilar (D lee
el verbo en futuro; el verbo áepaví^at, que
aparece en Mt 6, 19, podría ser el término ori-
ginal; cf. Schulz, Q, 142). La imagen compara
el tesoro celestial, del que debe preocuparse
el discípulo, con un bien que no es destruido
por la voraz polilla. Este sentido aparece tam-
bién en Ap 8, 9; después de la visión de la se-
gunda trompeta (8, 8s), por un acontecimien-
to cósmico, queda destruida una tercera parte
de las naves que cursan el mar: la economía y
el comercio quedan trastornados, de tal mane-
ra que los hombres se ven en gran tribulación.
En 11, 18 el anuncio del juicio (en el que se
incluye «el destruir a los que destruyen la tie-
rra», v. 18c) contrasta con la anterior promesa
de recompensa mediante el naí adversativo
que figura en el v. 18b). Frente a los siervos de
Dios, caracterizados más concretamente como
los profetas, los santos y los temerosos del
nombre de Dios, se hallan los destructores de
la tierra, que a su vez serán destruidos. La sig-
955 Siaqy&EÍQü) - biaxkevát,tí>
nificación literal del doble Siacp'freÍQa) sigue
siendo determinante, aunque quizás se piense
también en la corrupción moral que los enemi-
gos de Dios causan en la Iglesia; cf. 19, 2.
b) SiCKpfreÍQü) tiene sentido figurado en 2
Cor 4, 16. Pablo describe el contraste entre el
hombre exterior y el hombre interior, y acen-
túa que el hombre exterior es destruido (en
voz pasiva). Esto, teniendo en cuenta el con-
texto de los vv. 16-18, se interpreta en el senti-
do de que los sufrimientos del momento son
una carga para la existencia terrena (v. 17) y
de que esa existencia es perecedera (v. 18). El
verbo no se refiere a «la constante disminu-
ción de la vitalidad física» (H. Windisch, Der
zweite Korintherbrief [KEK], 153), sino que
expresa el heho de que la forma de existencia
y vida terrenal y humana es destruida, es de-
cir, superada.
Encontramos también el verbo entendido
en sentido figurado en 1 Tim 6, 5. En un catá-
logo de vicios que consta de cinco miembros,
se mencionan en último lugar las discusiones
entre los hombres, que han destruido, es de-
cir, corrompido la mente (->• voOc;) de esas
personas (cf. 2 Tim 2, 8). Siaqp§eÍQü> designa
la actitud equivocada de la mente y la postura
moralmente incorrecta de los herejes mencio-
nados en 6, 3-10 (N. Brox, Cartas pastorales,
Barcelona 1974, 582-587.
2. En Hechos (y solamente en este libro)
Siacp'fl'OQá destrucción aparece 6 veces: 2 ve-
ces en el «discurso de Pedro» el día de Pente-
costés (2, 27.31) y 4 veces en el «discurso de
Pablo» en Antioquía (13, 34.35.36.37), En
ambos textos el término se usa en enunciados
acerca de la resurrección de Jesús; en ambos
casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX
(cf. A. Schmitt: BZ 17 [1973] 229-248).
Mientras que en el TM se halla el término
sahat (fosa, sepulcro), la traducción de la
LXX por SicKpdoQÓ expresa la destrucción
del hombre en la muerte. Traducir 8iacp'&OQá
por «corrupción» (como hacen E. Haenchen,
Apostelgeschichte1 [KEK], 179 y 130; Harder,
104, y otros) difícilmente estará justificado
por razones lingüísticas y técnicas; los térmi-
nos antropológicos que se emplean en Sal 15,
8-11 LXX no deben entenderse como una di-
cotomía.
El enunciado del salmo se usa como base
para la afirmación de que Dios no abandonó a
Jesús al destino irrevocable de la muerte. La
afirmación se halla reforzada incluso en Hech
13, 34a: Dios no permite que Jesús retorne a la
destrucción. La expresión i)jtootQé(peiv ele;
oiaqpftoQáv la traduce Bauer (Wórterbuch,
s.v. éiacp'&oeá) por: regresar a la región de los
muertos. Aunque el texto del salmo no exclu-
ya por completo esta interpretación, y aun te-
niendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24,
sustituye Mvaxoc. por q.br\q, sin embargo es
más correcto entender el sustantivo, tanto en
2, 27-31 como en 13, 34-37, en su sentido am-
plio: la resurrección de Jesús fue una libera-
ción de la destrucción por obra de la muerte;
esta liberación es definitiva; no hay ya retorno
bajo el poder destructor de la muerte (cf.
(botvec; xov daváxou en 2, 24).
A.Sand
fucwp'Q'OQá, ag, rj diaphthora destrucción
-> Siacp'&eífjo) 2.
bláff OQog, 2 diaphoros diferente
->• 8tacpérjcü 4 .
6iacp,uXá<TGW diaphylassd guardar, prote-
ger*
En Le 4, 10 dícese de los ángeles a quienes
Dios ha enconmendado «que te guarden» (Sal
90, 11 LXX).
biay(jElQÍ^O}lo.i diacheirizomai matar, ase-
sinar*
Con objeto de la acción verbal en acusati-
vo: Hech 5, 30: Jesús, «a quien vosotros ma-
tasteis»; 26, 21: los judíos intentaron matar a
Pablo.
bwxkevá^w diachleuazó burlarse, mo-
farse*
Hech 2, 13: «Otros se burlaban y decían...».
957 óiaxa>QÍ£,(u - bibaanákía 958
óia/OJQÍ^O) diachorizó separar* en 1 Tim 4, 13, como una de las funciones del
Le 9, 33, en voz medio-pasiva, separarse: dirigente de la comunidad. En 1 Tim 5, 17,
Moisés y Elias se separaron de Jesús. bibaonaXía juntamente con kóyoq designa
la actividad de predicar y enseñar que incum-
be a los presbíteros. En consecuencia, la ex-
6i6axTixó$, 3 didaktikos capacitado para presión év Tfj bibaanaXía (Tit 2, 7) puede
enseñar* traducirse en el sentido de como maestro (-• 8i-
1 Tim 3, 2; 2 Tim 2, 24 en requisitos que se 8áoxcü). En Rom 15, 4 y en 2 Tim 3, 16 8i-
exigen al -> émcrxojtoc; o a un «siervo del Se- baoxakía se usa en sentido amplio para refe-
ñor». ThWNT II, 168.
rirse, en ambos casos, a la enseñanza que la
Iglesia recibe de la Escritura del AT. Usada en
paralelo con eXeyyióq, vemos que 8t8aoxa-
dldaXTÓg, 3 didaktos enseñado, instruido* Xía, en 2 Tim 3, 16, incluye un aspecto anti-
Jn 6, 45: «Y todos serán enseñados por herético (-> c).
Dios» (Is 54, 13 LXX). 1 Cor 2,13 (bis): «... no b) El plural -con excepción de 1 Tim 4, 1
con palabras enseñadas por sabiduría huma- (->• d)- aparece únicamente en una cita de Is
na, sino con palabras enseñadas por el Espí-
29, 13 (LXX) en Me 7, 7 par. Mt 5, 19 para
ritu».
caracterizar a las «tradiciones de los ancia-
nos» calificándolas de «enseñanzas de hom-
diftaaxodía, a£, tj didaskalia enseñan- bres» por contraste con el «mandamiento de
za, doctrina* Dios» (Me 7, 8), y también en Col 2, 22 para
caracterizar las cargas legales que imponen
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Uso del término en el NT - 4. ÉTego- los adversarios (cf. Col 2, 8; Tit 1, 14). Este
óiSaaxcdéw. uso polémico de Is 29, 13 en el NT se con-
vierte probablemente en un elemento clave
Bibl: K. H. Rengstorff, bibaaxaUa, en ThWNT
II, 163-165. del debate que se desarrolla en la Iglesia acer-
ca de la validez de la ley.
1. El sustantivo oi8ao"xodí.a aparece un c) En sentido pasivo, óióoccrxcdía en sin-
total de 21 veces en el NT. Con dos excepcio- gular es el término técnico para designar en
nes, el término lo encontramos siempre en las absoluto la doctrina apostólica o la doctrina
cartas, y curiosamente 15 veces en las Pasto- cristiana (1 Tim 1, 10; 4, 6.16; 6, 1.3; 2 Tim
rales.
3, 10; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1.10). Su caracteriza-
ción como «sana doctrina» (1 Tim 1, 10; 2
2. En el sentido activo de la acción de en-
señar o instruir, bibaanaXía aparece en Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1), como «buena doctri-
Rom 12, 7 y 1 Tim 4, 13; 5, 17; Tit 2, 7 así na» (1 Tim 4, 6) o como «la doctrina que co-
como también en Rom 15, 4 y 2 Tim 3, 16. rresponde a la (recta) piedad» (1 Tim 6, 3)
En los demás lugares, bidaoKakía significa muestra al mismo tiempo su contraste con la
pasivamente la doctrina en el sentido de lo falsa doctrina.
que ha sido enseñado. Aparece casi siempre d) En consonancia con esto, 8i8aoxaX.ía,
en singular; el plural tiene sólo connotación en plural, en 1 Tim 4, 1, designa la falsa doc-
negativa. trina creada por los poderes demoníacos, la
cual es ya en sí misma una señal del fin de los
3. a) En el sentido de la acción de enseñar tiempos. - La imagen de la tormenta o del
o instruir, bibaoxaXía aparece en Rom 12, 7 viento en Ef 4, 14 (cf. también Jds 12s; Heb
y en las Pastorales para designar una determi- 13, 9) presenta intuitivamente la falta total de
nada función que se ejerce en la comunidad: fiabilidad de las doctrinas humanas, por con-
en Rom 12, 7 como actividad del 6i5áaxcov; traste con la verdad de la fe (v. 15).
959 bibaaxakia - Sióáaxü)
4. Con arreglo al uso de 8i8a0xaX.ía en
las Pastorales como término técnico para refe-
rirse a la recta doctrina (-> 3.c), el verbo
compuesto éTEQo8i8aoxa>,É(i) (1 Tim 1, 3; 6,
3) significa difundir una doctrina diferente
(cf. IgnPol 3, 1). El prefijo é-neoo-, según 1
Tim 1, 10, hace que el término exprese lo
opuesto a la «sana doctrina». En el fondo, es
lo mismo que cuando Pablo nos habla de
«otro evangelio» (Gal 1, 6s), es decir, de un
evangelio diferente (Rengstorf, 165s).
H.-F. WeiB
bibáoxahog, ov, ó didaskalos maestro
-*• 8i6áoxo).
didáoxo) didaskó enseñar
SiSáoxaXoc;, ov, ó didaskalos maestro
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
dos semánticos. - 3. Campo referencial - 4. Uso de los
términos en el NT - 5. Compuestos.
Bibl: G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig ! 1930,
272-280; E. Fascher, Jesús der Lehrer: ThLZ 79
(1954) 325-342; F. V. Filson, The Christian Teacher in
the First Century: JBL 60 (1941) 317-328; H. Flender,
Lehren und Verkündigen in den Synoptischen Evange-
lien: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheitstitel,
74ss; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlín
1968, 46ss; F. Normann, Christos Didaskalos, Müns-
ter i. W. 1967; K. H. Rengstorff, 8i6áax(ü xxX., en
ThWNT II, 138-168; K. Schelkle, Jesús - Lehrer und
Prophet, en FS Schmid 1973, 300-308; H. Schürmann,
«... und Lehrer», en Dienst der Vermittlung, Leipzig
1977, 107-147. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1046.
1. El verbo aparece 97 veces en el NT (in-
cluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo apa-
rece 59 veces (incluido Jn 8, 4). En los evan-
gelios, los términos -refiriéndose a Jesús-
aparecen unas 50 ó unas 40 veces respectiva-
mente. Además, el verbo designa especial-
mente la actividad de los discípulos de Jesús,
de los apóstoles y de Pablo, y el sustantivo ex-
presa un determinado ministerio en el seno de
la comunidad.
2. El verbo se encuentra siempre en el sen-
tido de enseñar o -cuando se menciona en
acusativo a los destinatarios- en el sentido de
960
instruir, en paralelo algunas veces con eíiccy-
ye?á£ou.cu (Le 20, 1; Hech 5,42; 15, 35) o XTJ-
Qvaam (Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31).
El sustantivo designa al maestro, y se emplea
en vocativo como una manera respetuosa y
honorífica de dirigirse a alguien.
3. El sujeto del verbo -incluso cuando se
usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gal 1, 12; Ef 4,
21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una per-
sona o círculo de personas. A los que reciben
la enseñanza -con excepción de Ap 2, 14 (en
dativo)- se los menciona siempre en acusati-
vo de persona: así se hace, por ejemplo, con
el pueblo (Me 4, 2; 10, 1; Le 4, 31; Hech 4, 2
y passim), con los discípulos de Jesús (Me 8,
31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech
15, 1), con los presbíteros (Hech 20, 20), con
los griegos (Jn 7, 35) y con los judíos (Hech
21, 21). El contenido de la enseñanza se de-
signa por medio de un acusativo de cosa (Me
12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14, 26 y passim),
de un infinitivo que figura a continuación (Mt
28, 20; Le 11, 1), de una oración introducida
por OTt (Me 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14)
o mediante una expresión preposicional (Me
4, 2: év Jtarja(3oXaTg; Hech 21, 28: xaxá con
genitivo; 1 Jn 2, 27: Jteoí con genitivo). Con
relativa frecuencia se usa el verbo en sentido
absoluto (Me 1, 21; 4, 1; 6, 6; Mt 4, 23; 9, 35
y passim). En tales casos, el correspondiente
contenido de la enseñanza se determina por
medio del contexto.
Cuando se emplea el sustantivo en los
evangelios, hay que distinguir entre el vocati- •
vo como manera de dirigirse a una persona, lo
cual corresponde al vocativo rabbí que era
usual en el judaismo, y el sustantivo precedi-
do de artículo, que designa a Jesús como el
Maestro por excelencia (Me 14, 14 par.; Mt
23, 8; Jn 13, 13s; cf. también Mt 10, 24.25
par. Le 6, 40).
4. a) Una manera fija de considerar a Jesús
en los evangelios es la de verle como el Jesús
que enseña (Me 10, 1; Mt 4, 23; 9, 35; Le 4,
15). Esto se aplica tanto a la tradición pre-si-
nóptica acerca de Jesús (en cuanto a la fuente
961 8i5áaxw
Q cf. Mt 8, 19ss par. Le; Mt 10, 24s par. Le)
como a su configuración redaccional por los
evangelistas. La conexión con la tradición ju-
día es, pues, innegable, sobre todo cuando se
habla de la enseñanza de Jesús en la sinagoga
(Me 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35;
21, 23; Le 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18, 20)
o en el templo (Me 11, 17; 12, 14 par.; 12, 35;
14, 49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Le; Le 19, 47;
21, 37; Jn 7, 14; [8, 2] 8, 20; 18, 20). Así que
la manera en que se presentaba Jesús era la de
un maestro judío o doctor de la ley (escriba).
A tenor de lo que se nos dice en Le 4, 15: «Y
él enseñaba en las sinagogas de ellos», tene-
mos un buen ejemplo en la predicación de Je-
sús en la sinagoga de Nazaret. En consonan-
cia con esto se halla la manera en que la gente
se dirigía a él llamándole bi&áoKake (en vo-
cativo: Me 4, 38; 9, 17.38; 10, 17.35 y passim;
Mt 19, 16; 22, 16; Le 7, 40; 11, 45 y passim),
una manera que correspondía al tratamiento
que se daba corrientemente en el judaismo a
los escribas llamándolos rabbí (cf. Mt 23, 7s;
E. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). En
Jn 1, 38 el tratamiento de rabbíes traducido y
explicado por el vocativo 8i8áoxaX,£ (cf. Jn
20, 16). Se halla también conforme con la tra-
dición judía el empleo de 8i8áoxaX,og con
artículo en Mt 5, 35 par. Le, así como también
la manera de referirse a Jesús como a «vues-
tro maestro» en labios de los judíos en Mt 9,'
11; 17, 24 (cf. Nicodemo según Jn 3, 2: «Ra-
bí, sabemos que has venido de Dios como
maestro»). En todos estos pasajes hay una
manera cristológica de hablar, pero sin refle-
xión expresa.
Ahora bien, los evangelistas acentúan des-
de un principio, cada uno a su manera, la sin-
gularidad de la enseñanza de Jesús frente a la
de los maestros judíos. Según Me 1, 22, Jesús
enseña ya en su primera aparición en la sina-
goga de Cafarnaún «como alguien que tiene
autoridad, y (por tanto) no como los escri-
bas». La correspondiente diferenciación se
encuentra también en Mt 7, 29 en el final del
Sermón de la Montaña, en cuyo principio se
había presentado a Jesús enteramente a la ma-
nera de un maestro judío «a quien se acercan
962
sus discípulos» (Mt 5, ls). En conexión con la
nota sumaria que hay en Le 4, 15, Lucas desa-
rrolla el carácter especial de la enseñanza de
Jesús en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18, 21 y 32).
El carácter singularísimo de la relación ma-
estro-discípulo, en el caso de Jesús, señala ha-
cia esta misma dirección: uno no se adhiere al
maestro Jesús, sino que es llamado por él a su
seguimiento (->- áxotarufréü) 4). Además, Je-
sús sigue siendo el maestro de sus discípulos
(-> u.a§r|Tñ,5; Hengel, 55ss). Por eso se en-
tiende que el sustantivo empleado con artícu-
lo, en la redacción de la tradición efectuada
por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8
(cf. 23, 10), se aproxime a un título cristoló-
gico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se
diga de la fórmula: «el Maestro dice...» en Me
14, 14 par. (cf. Jn 11, 28: «El Maestro está
aquí y te llama», junto a lo que se dice en el v.
27) y de la agrupación de bibáoiiakoc, y
xiJQiog en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). A este
propósito hay que mencionar también el pasa-
je de Mt 10, 24s par. Le. Es verdad que aquí
se trata, ante todo, de una comparación. Pero,
a pesar de todo, es innegable el acento cristo-
lógico del enunciado, que afirma la comunión
de destino entre el maestro y el discípulo, al
menos si consideramos ese enunciado en el
contexto del discurso de misión según Mateo.
La reflexión cristológica relacionada con la
tradición de Jesús como Maestro resalta con
especial claridad en Marcos y en Mateo. Aun-
que el sustantivo no tiene en Marcos -pres-
cindiendo de Me 14, 14- ningún peso especí-
ficamente cristológico, resulta evidente el
interés de Marcos por el Jesús enseñante. La
acción de enseñar es, según Marcos -a dife-
rencia de XT|QiJ008iv-, la acción típica de Je-
sús. Tan sólo una vez se predica de los discí-
pulos el verbo 6i8áoxeiv (6, 30), en cambio
ese mismo verbo se predica 15 veces de Je-
sús. En todo ello, lo decisivo para Marcos es
el acto de enseñar, porque, con excepción de
Me 4, lss (Jesús «enseñaba en parábolas»),
no se hace al principio ningún enunciado
acerca del contenido de la enseñanza dada por
Jesús (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). En la prime-
ra parte del Evangelio de Marcos, los actos de
963 5i5áaxa)
poder realizados por Jesús son los que de-
muestran principalmente que sus enseñanzas
son un «enseñar con autoridad» (1, 22.27; 6,
2; cf. 11, 18). Tan sólo en la segunda parte (a
partir de 8, 27) se determina más concreta-
mente cuál es el contenido de la enseñanza de
Jesús, precisándose que se trata de la instruc-
ción de los discípulos acerca de la Pasión (8,
31; 9, 31). Jesús, por tanto, no es sólo «el Ma-
estro» por excelencia, sino que además, según
Marcos, hay al mismo tiempo una conexión
inmediata entre lo que Jesús enseña y su per-
sona o su suerte. Jesús, en este sentido, es al
mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus en-
señanzas (Flender, 703s).
También en Mateo Jesús ocupa desde el
principio un lugar central como el Jesús que
enseña (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al
principio habla en contra de ello el hecho de
que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en
general el presentarnos a los discípulos diri-
giéndose a Jesús con el vocativo de Maestro.
El vocativo 5iSáaxaX.e, como el tratamiento
de rabbí, se halla sólo en labios de los que no
son discípulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16.
24.36; cf. 26, 25.49: rabbí como tratamiento
con que Judas se dirige a Jesús), mientras que
los discípulos se dirigen a Jesús llamándole
xúoie (8, 25 a diferencia de Me 4, 38; 17, 15
a diferencia de Me 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia
de Me 9, 5; Hahn 75; E. Lohse: ThWNT VI,
966). Claro que esa modificación de la fuente
de Marcos no se funda en desinterés por el Je-
sús Maestro, sino que tiene su fundamento en
el hecho de que Jesús, según Mateo, no es un
maestro en el sentido judío, y por tanto se ba-
sa supremamente en la oposición (constituti-
va de todo el Evangelio de Mateo) entre las
enseñanzas de Jesús y las del judaismo. Ve-
mos también que Mateo, a diferencia igual-
mente de Marcos, define el contenido de la
enseñanza de Jesús en el sentido de una ense-
ñanza acerca de la ley o para dar a conocer la
voluntad de Dios, como se indica ya progra-
máticamente en el Sermón de la Montaña (5,
ls y 7, 29). Por eso, el encargo de enseñar que
el Resucitado da a los discípulos, está deter-
minado por una referencia retrospectiva a la
964
enseñanza y al mandamiento dados por Jesús
mismo (28, 20).
Por contraste con Marcos y Mateo, obser-
vamos que Lucas y Juan emplean el verbo y
el sustantivo de manera relativamente irrefle-
ja, aunque el primero sustituya a veces por el
tratamiento ¿ m a t á t a el vocativo bvbáanakz
que encontró en la fuente de Marcos para di-
rigirse a Jesús (Le 8, 24 a diferencia de Me 4,
38; 9, 49 a diferencia de Me 9, 38; cf. 9, 33 a
diferencia de Me 9, 5; ->• emcrtáTnc;). Desde
el comienzo mismo, Lucas caracteriza la ac-
tividad de Jesús como una actividad de ense-
ñar (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1,
1), sin que se vea en todo ello una diferencia
esencial con respecto a la actividad de XT]-
QÍiooeiv (compárese Le 4, 31 con 4, 44 y con
Hech 28, 31).
También en Juan el verbo designa extensa-
mente la proclamación efectuada por Jesús (6,
59; 7, 14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1, 38; 20, 16).
Fuera de los evangelios, la designación de
Jesús como enseñante o como Maestro no de-
sempeña ningún papel, con excepción del pa-
saje de Hech 1, 1. El uso de estos términos en
los Padres Apostólicos y en los apologetas
tiene otros acentos y no entronca ya con el
uso original que se hace del verbo y del sus-
tantivo en los evangelios (Rengstorf, 159,
36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann).
b) Mateo es el único de los evangelios que
emplea el verbo y el sustantivo para designar
una determinada actividad o función dentro
de la comunidad (23, 8; 28, 20 así como tam-
bién 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sus-
tantivo tienen una distribución relativamente
más amplia en Hechos y en las cartas del NT.
En Hechos, la proclamación misionera de los
apóstoles y de Pablo se designa frecuente-
mente con el término 5i5áaxetv (4, 2; 5,
21.25: en el templo; 11, 26), enunciándose al-
gunas veces explícitamente el contenido de la
enseñanza como proclamación de Cristo (5,
42; 15, 35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4, 18; 5, 28:
enseñar «en el nombre de Jesús»). Además, el
verbo aparece también en el sentido específi-
co de enseñar, concretamente en 20, 20 en el
965 5i5áoxco - 5i6axr|
sentido de la instrucción que da Pablo a los
presbíteros, y en 21, 21.28 en el sentido de la
enseñanza de Pablo «en contra de la ley».
En el Corpus paulinum el verbo aparece ge-
neralmente para referirse a la acción de ense-
ñar en la Iglesia (Ef 4, 21; Col 2, 7; 3, 16; 2
Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) y espe-
cíficamente a la acción de Pablo de enseñar
(1 Cor 4, 17; Col 1, 28). En consonancia con
esto, en 1 Tim 2, 7 y en 2 Tim 1, 11 se desig-
na a Pablo como «maestro de los gentiles». El
sustantivo se emplea en sentido específico en
1 Cor 12, 28s para designar el puesto de ma-
estro en el cristianismo primitivo, juntamente
con otros ministerios y funciones dentro de la
Iglesia, considerándoselo como uno de los ca-
rismas (cf. Ef 4, 11 y Rom 12, 7: ó 5i5áo-
XCÜV; 1 Cor 14, 6.26). Y se emplea también
con este mismo sentido en Hech 13, 1 y en
Sant 3, 1. Esto corresponde al empleo del ver-
bo en las Pastorales para designar la actividad
del dirigente de la comunidad o de los que
han sido encargados por él (1 Tim 4, 11; 6, 2;
2 Tim 2, 2).
c) Además, el verbo y el sustantivo apare-
cen aisladamente en otros contextos: Le 11, 1
menciona enseñanzas del Bautista; en conso-
nancia con ello encontramos en Le 3, 12 el
vocativo bibáanaXz dirigido al Bautista (cf.
Jn 3, 26: rabí). - Son notables las referencias
que Lucas (12, 12) y Juan (14, 26) hacen al
«Espíritu Santo» como sujeto de la acción de
enseñar. El contenido de esta enseñanza, se-
gún Jn 14, 26, es lo que Jesús dijo en otro
tiempo a sus discípulos. Al mismo contexto
pertenece la formulación singularísima de 1
Jn 2, 27: «así como su xe^o^a (= la unción
recibida en el bautismo) os enseña acerca de
todas las cosas». En Jn 8, 28 Jesús basa sus
palabras o sus enseñanzas en el hecho de que
el Padre le haya enseñado a él.
En Le 2, 46 y Jn 3, 10 (Nicodemo) se habla
de maestros judíos, y se hace lo mismo, esta
vez con sentido polémico, en Rom 2, 20s. A
este respecto deben compararse también las
referencias polémicas que se hacen a las ense-
ñanzas impartidas por los judíos (se usa el
verbo) en Me 1, 22 par. Mt y Me 7, 7 par. Mt.
966
El verbo y el sustantivo se emplean tam-
bién en sentido polémico con referencia a los
falsos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2
Tim 4, 3 (acerca de «las enseñanzas que se
acumulan para satisfacer los propios deseos»,
por oposición a la «sana doctrina»; ->• óiSaa-
-Kakía 3.c). Es singular en Mt 28, 15 el em-
pleo que se hace del verbo para referirse a los
guardias que vigilaban el sepulcro de Jesús y
que «hicieron como se les había instruido».
5. Compuestos del sustantivo aparecen sólo en
unos pocos lugares del NT, principalmente en los
escritos tardíos (Rengstorf, 162s: vou.o5i6áoxa-
X,og, maestro de la ley, aparece en Le 5, 17 junto
a OaQioatog como traducción esclarecedora de
YQannaxeijg, escriba (cf. 5, 21), y en Hech 5, 34
como caracterización honorífica del fariseo Ga-
maliel. Enteramente distinta es la descripción que
se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como
«maestros de la ley» que «no entienden ni lo que
dicen ni las cosas acerca de las cuales testifican».
Los compuestos xaX.o5i5áoxcdoc., maestro
de lo bueno, y i|>ei)óo6l6áaxodos, maestro de fal-
sedades, aparecen ambos una sola vez: xaX,o5i-
báanaXoc, se usa predicativamente en Tit 2, 3
para referirse a las ancianas de la comunidad, y
i|)euóo5ioáaxaXog en 2 Pe 2, 1 para designar a
los falsos maestros que -como antaño hicieron en
Israel los seudo-profetas- introducirán «destruc-
toras divisiones» (aÍQéoeu;).
H.-F. Weifi
6 l 5 a x t | , f¡5, tj didaché instrucción, ense-
ñanza*
Bibl: K. H. Rengstorff, 8i6axr|, en ThWNT II,
166s.
1. De las 30 veces que el término aparece
en el NT, bibay^ se encuentra en plural úni-
camente en Heb 13, 9. Tiene el sentido activo
de impartir instrucción o de hablar y exhortar
en forma de enseñanza (Me 4, 2; 12, 38; 1 Cor
14, 6.26; 2 Tim 4, 2) y el sentido pasivo de la
doctrina que se enseña mediante la instruc-
ción. La comparación en Me 1, 22 par. Mt 7,
28 muestra, desde luego, que no siempre se
puede distinguir nítidamente entre el empleo
en sentido activo y el empleo en sentido pasi-
vo. En las cartas del NT encontramos ya prin-
967 5i5axr| - AíSvixos 968 969 AíSuiiog - 5íoa>tu 970

cipios del uso técnico de biba%r\ para referir- la fe, que uno ha de aprender. - De manera se- independiente (OGIS 519, 8; cf. también W. 2. 8í8o>[xi es el verbo más general para de-
se en absoluto a la doctrina cristiana. mejante, SISOCXTITOOXQIOTOV en 2 Jn 9s de- Pape-G.E. Benseler, Worterbuch der grie- signar el proceso por el cual un sujeto trasmi-
signa la (recta) «enseñanza acerca de Cristo» chischen Eigennamen I, Braunschweig 31911 te voluntariamente algo a alguien, o trasfiere
2. a) Sioaxn designa en los evangelios tan- por oposición a la herejía cristológica (v. 7). - [= Graz 1959], 298. En HechTom 11, 31, 91, de tal manera algo que ello quede a disposi-
to «las enseñanzas de los fariseos y los sadu- En Ap 2, 14s.24 8i8axr| puede designar tam- en una interpretación especulativa del sobre- ción del receptor. El término indoeuropeo tie-
ceos» (Mt 16, 12) como las enseñanzas de Je- bién, con referencia a las tradiciones del AT nombre joánico, se llama a Tomás ó 8í8uiioc; ne en buena parte el mismo significado que el
sús (Me 1, 22 par.; 1, 27; 4, 2; 11, 18; 12, 38; sobre Balaán y Jezabel, la herejía de los nico- («hermano gemelo») xov XQIOTOV; Cristo es equivalente semítico (cf. Labuschagne). Pue-
Mt 22, 33), calificándose a las enseñanzas de laítas. Y en Heb 13, 9 este término se refiere a muy parecido físicamente al apóstol (11), y den ser importantes las diferencias de origen
Jesús, a diferencia de las del judaismo, como las «doctrinas diversas y extrañas», por opo- confía a éste misterios especiales (39). Tomás en las figuras de dicción formadas a base del
una «nueva doctrina impartida con autori- sición a la propia enseñanza de la Iglesia (que lleva allí también el nombre de Judas (Toú- verbo dar (Bauer, Worterbuch; Liddell-Scott;
dad» (Me 1, 27; cf. 1, 22 y también las pala- es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5). 8015 ©(ou.ag ó xai AíSufiog, HechTom 1; Passow, s.v.). Del hebreo proceden, por ejem-
bras acerca del «asombro» que causan en el Aí8uitog 'Ioú8at; ©cüiiág, prólogo del Ev- plo, las combinaciones de «dar» con «fruto,
c) En Hech 13, 12 y en Heb 6, 2 8i6axrí diezmos, documento de divorcio, signos y
pueblo las enseñanzas de Jesús, en Me 1, 22 Tom).
aparece con un sentido especial. En Hech 13, prodigios, lluvia, vida». Un gran número de
par. Mt 7, 28 / Le 4, 32; 11, 18; Mt 22, 33). -
12 encontramos el término aplicado al mila- H. Balz combinaciones es de origen griego. Así ocurre
En la respuesta de Jesús a la objeción de los
gro del castigo obrado por Pablo sobre Barje- con las combinaciones de «dar» y «espacio,
judíos (v. 5) en Jn 7, 16s, las palabras de re-
sús-Elimas, milagro al que se designa como respuesta, opinión, castigo, paz, impuestos,
velación que Jesús pronuncia se designan co- ÓÍÓIOJU didomi dar
8t8axTi toO xvoíou, es decir como «ense- ocasión, recompensa». Parece un latinismo la
mo enseñanza que es idéntica a la enseñanza
ñanza del Señor» (genitivo como sujeto). En 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado - combinación de «dar» con «esfuerzo» (= pro-
dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 y 8, 26). 3. Pares de términos - 4. Dios como dador - 5. Cristo
Heb 6, 2, en el contexto de una enumeración curar; Le 12, 58).
En relación con el proceso de Jesús, el sumo como dador - 6. Dones divinos - 7. Uso del término en
de la tradición catequética, se menciona entre
sacerdote pregunta a Jesús acerca de su ense- Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Cartas, Apocalisis - Tales figuras de dicción surgieron también
otras la «doctrina sobre los bautismos [¡en 8. 8í6(ü|M en Juan.
ñanza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la ense- ad hoc, en el NT, especialmente en Lucas. Pa-
plural!; cf. a propósito los comentarios] y so-
ñanza de Jesús en la sinagoga y en el templo Bibl: F. Büchsel, 5Í6WLIL mk., en ThWNT II, 168- ra la determinación del sentido es importante
bre la imposición de las manos».
[cf. v. 20]). 175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT II, distinguir si nos hallamos o no ante una forma
H.-F. WeiB 160-189; C.-J. Pinto de Oliveira, Le verb óiSóvca estereotipada. Así, por ejemplo, con la expre-
comme expression des rapports du Pére et du Fils
b) El uso de 8i8axr| fuera de los evange- dans le IV Evangile: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W. sión bó%av 8í8coux hay que distinguir entre
lios no es uniforme: por un lado, en Hechos la 8í8(jaXM'OV, OV, 1Ó didrachmon didrac- Pokkes, Christus traditus, Zürich 1967; J. Riedl, Das «honrar» (Le 17, 18 y otros, una expresión to-
predicación de los apóstoles o de Pablo es de- Heilswerk Jesu nach Joh, Freiburg i. Br. 1973, 83-90; mada probablemente de la liturgia judía) y la
ma, moneda de dos dracmas A. Vanhoye, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958)
signada como enseñanza por el sumo sacer- trasmisión de &ó%a (Jn 17, 22; son formas de
dote (5, 28) o por los oyentes de Pablo en Ate- -> 8oaxMT| 2.4. 83-92; H. Vorlander, 5ü>pov %xk., en DTNTII, 47-49.
- Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1046s. transición Jn 17, 24; 1 Pe 1, 21). Con respec-
nas (17, 19), y en 17, 19 como una «nueva to a %áow 8í,8co(ii, hay que distinguir entre
enseñanza» («nueva» en el sentido de ^évog; Aíhvjiog, ov Didymos Dídimo* 1. Con las aproximadamente 416 veces que «mostrar un beneficio» (Ef 4, 29 quizás; H.
17, 18.20s); por otro lado, üibayi] designa en El nombre griego del discípulo -> Qoafxag está documentado, SíSooiu es el noveno en la Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca
Hech 2, 42 («doctrina de los apóstoles») y en del círculo de los Doce (Me 3, 18 par.; Hech lista de verbos que aparecen con más frecuen- 1991, sub loco) y «conceder gracia». Con res-
las Pastorales la tradición doctrinal de la Igle- 1,13) tiene su origen en el nombre arameo te '6- cia en el NT. Se halla atestiguado en todos los pecto a Xóyov 8í8cou.i, hay que distinguir en-
sia, ya firmemente definida. Así lo vemos so- ma', «gemelo», y fue adoptado como traduc- escritos, con excepción de Flp, Flm y Jds. En tre «dar cuenta» (Rom 14, 12) y, por ejemplo,
bre todo en Tit 1,9 en el marco de la exhorta- ción griega del nombre arameo por su sonido lps Sinópticos y en Hechos aparece 190 ve- «el don de la palabra» (1 Cor 12, 8). En la
ción dirigida al obispo para que se cuide de la parecido (Blafi-Debrunner § 53, nota 9; 125, no- ces, en el Evangelio y en las Cartas de Juan mayoría de los casos, «dar una ley (o leyes) o
recta predicación «conforme a la doctrina» ta 6; H. Wuthnow, Die semitischen Menschen- 85 veces, en el Corpus paulinum 72 veces, en un mandamiento (o mandamientos) es una ex-
(cf. 2 Tim 4, 2: 8i8axt| en el sentido de ins- natnen in griechischen Inschriften und Papyri el Apocalipsis 58 veces, y en las restantes car- presión convencional. Sin embargo, la frase
trucción en la sana doctrina, por contraste des vorderen Orients, Leipzig 1930, 55; P. tas 13 veces. La distribución se basa, por un puede acentuar el carácter de don que tienen
con la herejía). Este uso del término se halla Rüger: TRE III, 606). En Jn 14, 5; 20, 26. lado, en la forma de lenguaje (especialmente las leyes o los mandamientos (H. Schlier, La
preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17 27.28 el nombre helenizado se emplea solo, la narrativa), el estilo de lenguaje (modismos) Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sobre 3,
se exhorta a la obediencia a la «forma de doc- pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se y el nivel de lenguaje; y, por otro lado, se ha- 21); lo mismo se aplica a la combinación, na-
trina» (TÚJtog 5i5axf)S) a la que los destina- añade la expresión ó \eyo\ievoc, AÍ8U1105, lla también íntimamente relacionada con la da usual; 8ia-&r|KT)v 8í8a>ui (Hech 7, 8; J.
tarios fueron antaño «entregados» (en el bau- «llamado Dídimo / el gemelo». ALovyLoq es la dicción teológica (Juan, Apocalipsis). Sobre Behm: ThWNT II, 127). Las siguientes com-
tismo). 8i8axií se usa aquí como en Rom 16, verdadera traducción griega del nombre ara- la forma secundaria 8i8c& (Ap 3, 9) cf. BlaB- binaciones no son formularias por naturaleza:
17 para designar determinadas tradiciones de meo, y aparece también como nombre griego Debrunner § 94, nota 3. XXIÍQOTJS 8í8ü)(ii, (Hech 1, 26), aoytriQLav
 973 ÓÍSÜ)|J,I 974
972
971 SÍ5(DU.I

3) se menciona en casi todas las cartas (por lo vez imita el estilo de la LXX, y con toda se-
SLÓOJJXL (Hech 7, 25) y elsog bíbo)\ii (2 Tim cada vez en Marcos, 1 Corintios y Efesios, y demás, únicamente en Hech 7, 10; / a g i o t a guridad acentúa el carácter de don que tiene
1, 16; cf. v. 18); igualmente itetávoiav 5íSco|j,iapenas se encuentran en Juan, Hechos y en las en 1 Tim 4, 14). El círculo de los que reciben la acción de Dios (por ejemplo, Hech 4,
(Hech 11, 18; 2 Tim 2, 25), que es posiblemen- cartas tardías. Esta manera de hablar procede la k^ovaía es bastante amplio: Jesús (por 12.29; 5, 31; 7, 8), en todo lo cual muestra
del judaismo (pasivo divino); es especialmen- ejemplo, Me 11, 28 par.), los creyentes (Me 6, una tendencia a espiritualizar el contenido
te una forma abreviada de xójtov ttetavoíag
te preferida por la apocalíptica, donde designa 7 par.; Jn 1, 12; 2 Cor 10, 8. etc.), pero tam- (Le 11, 13 par. Mt 7, 11).
bíb(ü\ii.
casi siempre la concesión de autoridad (por bién Pilato (Jn 19, 11) y hasta los poderes de Un rasgo notable en la mayoría de las cartas
3. Al campo léxico de Síóco^i pertenecen ejemplo, Ap 6, 4.8) ó los símbolos que acom- la destrucción (Ap 6, 8, etc.). Además, el NT es el uso variado que se hace del sujeto del
principalmente aítécü, X.an(3ávco, &é%o\iai, pañan a la autoridad (por ejemplo, 6, 2.11). conoce gran abundancia de otros dones, entre verbo. A menudo se habla de que Dios es el
£%w y aÍQO). A veces surgen pares fijos de pa- Con frecuencia, Aquel que dirige los aconte- ellos el conocimiento (Me 4, 11 par., etc.), la dador, y a Cristo se le menciona raras veces a
labras con contenido específico. La que más cimientos permanece misteriosamente en el Paodeía (Mt 21, 43; Le 12, 32), los signos este respecto. Incluso la acción humana de
llama la atención es la de «tomar y dar» en fondo (por ejemplo, 13, 5ss). La formulación milagrosos (Me 8, 12 par.; Hech 14, 3), la dar no aparece a menudo, y cuando lo hace, es
las comidas que Jesús celebra (Me 6, 41 par.; puede pulirse de tal manera que se acerque, confianza (Hech 4, 29), la concordia (Rom casi siempre en expresiones hechas (como en
8, 6 par.; 14, 22 par. 23 par.; Jn 6, 11; 13, 26; por ejemplo, al «me ha sido dado» o simple- 15, 5), (las palabras de) sabiduría (1 Cor 12, Rom 4, 20; 14, 12). Santiago muestra especial
21, 13), sobre todo en las palabras pronuncia- mente al «yo poseo» (posiblemente incluso 8; Hech 7, 10; Ef 1, 17; Sant 1, 5; 2 Pe 3, 15), interés en la acción de dar. En Sant 1, 5.17,
das sobre el pan eucarístico (falta en Le 22, en Le 4, 6b; Popkes, 59ss, 137). En otros el celo (2 Cor 8, 16), el consuelo (2 Tes 2, con ayuda de sentencias sapienciales, se trata
20; 1 Cor 11, 22-25; cf. la referencia a los contextos el pasivo divino acentúa la garantía 16), la misericordia (2 Tim 1, 16.18). De ordi- del tema de la acción divina de dar (Dios da
«peces» en Me 8, 6 y la elección de las palabras divina del don (así ocurre en las palabras sa- nario son «dones buenos» (cf. Sant 1, 17) que de buena gana y da únicamente cosas bue-
en Le 6, 4; H. Schürmann, Lukasevangelium I pienciales y proféticas de Mt 7, 7 par.; Me 4, se conceden a las personas para que vivan en nas). Y en Sant 2, 16 se habla de que unas per-
[HThK], 303). Este par de palabras aparece 25 par.; Dalman, Worte, 184, 383); Pablo da a salvación y para el servicio consagrado; pero sonas den a otras.
también en otras partes, a veces con carácter todo esto un enfoque cristológico (1 Cor 1,4; a veces son también dones dolorosos (2 Cor
Las referencias que hay en el Apocalipsis
sentencioso (Mt 10, 8; Hech 20, 35), como en Gal 3, 22; de manera parecida en Ef 4, 7; 2 12, 7;Ap 16,6.19).
son muy estereotipadas, principalmente en lo
aquella frase paradójica: «Al que tiene, se le Tim 1, 9). que respecta a la acción de dar que tiene por
dará» (Me 4, 25 par. y passim), que está en 7. La manera de hablar en Marcos y en sujeto a Dios (pasivo apocalíptico) y a Cristo
contradicción con lo que sucede normalmente 5. Jesucristo es el dador en 68 casos: en Mateo difícilmente muestra aspectos insólitos (Ap 2, 7, etc.). De esta manera el Apocalipsis
(como en Hech 3, 6 ó Jn 5, 26; Rom 12, 6). Juan 26 veces, en Apocalipsis 12, de 7 a 8 ve- o tonos de fondo. Una excepción es, además acentúa: lo que viene a continuación se halla
Juntamente con aiTÉco, el verbo SíScoju tiene ces en cada uno de los Sinópticos, raras veces de «él tomó y dio» (-> 5), la palabra acerca de establecido irrevocablemente. Juntamente con
un lugar fijo en el lenguaje de la oración (Mt en las Cartas y ninguna vez en Hechos. El te- que Jesús hizo entrega de su propia vida (Me
7, 7.11 par.; Jn 11, 22; 15, 16; 16, 23; Sant 1, ma y la formulación se hallan en buena medi- esto, el Apocalipsis emplea frases hechas (11,
10, 45 par.). Muestra la influencia de la teolo- 13.18; 16, 6, etc.), entre ellas entregar (11, 2)
5; cf. Mt 5, 42 par.; en un contexto distinto el da estereotipados: en los Sinópticos se asocia gía de la Cena del Señor, la recepción de Isa-
par de términos aparece únicamente en Me 6, con el mandato dado a los discípulos (Me 6, 7 y «.otorgar (autoridad)» (11, 3; semitizante:
ías 53, las ideas acerca de la expiación y la
22 y suena como a una blasfemia); pero el nú- par.; Mt 16, 19; Me 10, 37.40 par.); «él tomó H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco.)
tradición de los mártires, en todo lo cual los
mero de pasajes en los que se usa 5í8tt)[w en y dio», cuando Jesús celebra una comida (-• pormenores, la procedencia (¿Jesús?, ¿la co-
relación con las peticiones de la oración no es 3); en la entrega que Jesús hace de sí mismo munidad aramea o griega?) y el sentido de los 8. SíSco^n adquiere una marcada cualifica-
muy elevado (cf. además Mt 6, 11 par.; Hech (Me 10, 45 par.; cf. Gal 1, 4; 1 Tim 2, 6: Tit 2, enunciados (expiación, acción sustitutoria en ción teológica en Juan (evangelio y cartas).
4, 29). 14); en el Apocalipsis, se asocia con las sen- favor o en lugar de los muchos / de todos) son Encontramos un uso completamente profano
tencias del vencedor; acerca de Juan -> 8. cuestiones discutidas (cf. R. Pesch, Markuse- tan sólo en algunas expresiones convenciona-
4. A Dios se le menciona directamente co- vangelium [HThK], sub loco). Esta palabra si- les (como en Jn 1, 22; 18, 22). Con más fre-
mo dador en 104 pasajes, de los que 42 se ha- 6. El Pneuma por lo general es don (dador gue viviendo en 1 Tim 2, 6 y Tit 2, 14; for- cuencia, los enunciados son ambiguos y enig-
llan en el evangelio y las cartas de Juan, y 19 únicamente en Hech 2, 4; mediador en 1 Cor mulaciones afines aparecen en Le 22, 19; Jn máticos (por ejemplo, en 4, 7ss). Dar es un
corresponden a Hechos, apareciendo la expre- 12, 8). Juntamente con X«QL5 y E^ovoía se 6, 51s. La Cena del Señor debió de fomentar aspecto de la actividad divina. Es una acción
sión unas 29 veces en el Corpus paulinum (de cuenta entre los dones más importantes para y plasmar estos enunciados -como Sitz im Le- que procede de Dios (unas 42 veces como su-
ellas 11 en las Cartas 1/2 a los Corintios) y el cristianismo primitivo. El don del Espíritu ben (o «situación vital»)- de los mismos (-> jeto) por medio de Cristo (receptor en 28 de
tan sólo 7 veces en los Sinópticos (pero no en (hecho, en la mayoría de los casos, a la comu- JCCiQaSíScDiu); el acento varía entre «sacrifi- los 42 casos; dador 26 veces) y tiene como
Marcos). Sin embargo, la acción de Dios de nidad) lo mencionan los Hechos, las Cartas car» (la vida) y «dar» (Jesús se da a sí mismo, destino a los hombres. El Padre da «todo» al
dar se enuncia indirectamente en la mayoría paulinas y la Carta primera de Juan (por lo simbólicamente en el «elemento»). Hijo (3, 35, etc.); el Hijo acerca la realidad di-
de las 73 formulaciones absolutas (SoftiV demás, sólo aparece en Jn 3, 34 y en la blas- Lucas muestra por formulaciones con vina al mundo, especialmente en lo que res-
aexai, Séóoxai, ebófti), etc.) que se hallan femia de la que se habla en Ap 13, 15). El don SiScofu una preferencia mayor de la que se pecta a la «vida» (Jn 4 y 6) y a la 6ó^a (Jn
distribuidas de manera diferente: 22 ejemplos de la %áQic, (a menudo para el que ha recibido encuentra generalmente en los Sinópticos. Tal 17; el verbo aparece frecuentemente en estos
en el Apocalipsis, 11 en Mateo, 8 en Lucas, 5 un encargo especial, por ejemplo en Rom 12,
 SíScoju - 5i8Qxonm 976 977 6tÉQxo^ai -- 8iT|Yéo(j.ai 978
975

capítulos), pero también a la XQÍOIC; (5,

kündigung nachActa: NTS 19 (1972-1973) 373, 389, griega (Tucídides VI,46, 5; Jenofonte, An I, 4, 6l£TT|g, 2 die tés dos años (de edad)*
378 nota 12; E. Haenchen, Die Apg, Gottingen H977, 7; Sófocles, Ai 978; Platón, Ep VII, 329c; Jo-
22.27). El don por excelencia es el Hijo (3, 291 nota 1; M. Krenkel, Josephus und Lukas, Leipzig Mt 2, 16: «(Herodes) mandó matar a todos
16). El hombre depende totalmente del don de 1894, 107'; H. Ljungvik, Studien zur Sprache der sefo, Vita 182; cf. An VIII, 171; XIX, 62), el los niños varones... de dos años para abajo
apokryphenApostelgeschichten, Uppsala 1926, 80-84; verbo en conexión con un Kóyoc, absoluto (ano oietoüg xcd xaTcoxÉQO))».
Dios (3, 27); el mundo no tiene nada real que
F. Luciani, Camminare davanti a Dio (II); Aevum 47 puede traducirse por «difundirse».
dar (4, 7.10; 14, 27). Tan sólo los adversarios (1973) 468-476, sobre todo 470s: A. Suhl, Paulus und
de Jesús exigen que se dé a Dios (9, 24); has- seine Briefe, Gütersloh 1975, 248, 373; J. Weiss, Der Óietía, a?, i\ dietia período de dos años*
ta lo que da Moisés se halla entre dos luces (1, erste Korintherbrief, Gottingen 1910, 250, 382s; H. 2. Es notable el uso frecuente del verbo en
Windisch, Der Hebraerbrief Tübingen 1931, 37. Hech 24, 27: «trascurridos dos años»; 28,
17; 6, 32; 7, 19.22). Sí5(0|ii es una expresión los escritos de Lucas (31 veces). Según Hech 30: «se quedó... por dos años enteros (8ie-
joánica de la sola gratia. 1. El verbo compuesto (del verbo simple 10, 38, el verbo es el término técnico para de- tíav 6X/nv)».
W. Popkes EQXO(iai, «ir») aparece 42 veces en el NT (Mt signar la actividad misionera de Jesús en el
12, 43 par. Le 11, 24 [Q]; Me 4, 35 par. Le 8, país de los judíos. Se usa también referido a la
e w 22; Me 10, 25; Le 2, 15.35; 4, 30; 5, 15; 9, 6; actividad de los apóstoles (Le 9, 6) y misione- 5ltiyÉOfiai diegeomai contar, relatar*
8ieY Í6 diegeiró despertar*
17,11; 19,1.4; Hech 8,4.40; 9,32.38; 10, 38; ros (Hech 20, 25). Lucas presenta la actividad 1. Aparición del término en el NT - 2. Significados
Dícese del despertar a alguien que duerme:
11, 19.22; 12, 10; 13, 6.14; 14, 24; 15, 3.41; de Jesús como una misión principalmente ur- y combinaciones de palabras - 3. 6i,r|Yr|aig.
Le 8, 24a par. Me 4, 38 Textus Receptas. En 16, 6; 17, 23; 18, 23.27; 19, 1.21; 20, 2.25; Jn bana (Le 4, 14.31.44; 5, 12), a lo cual se ajus- Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.
la voz pasiva significa despertarse: Mt 1, 24 4, 4.15; Rom 5, 12; 1 Cor 10, 1; 16, 5 [bis]; 2
tan también los apóstoles y misioneros en la
v.L; Me 4, 39 par. Le 8, 24c; dícese de las Cor 1, 16; Heb 4, 14). Las variantes textuales 1. El verbo 8tr|YÉo[¿cu aparece 10 veces en
situación post-pascual. El verbo pertenece a
aguas del lago que fueron agitadas por el con Siéfjxoum en Mt 19, 24 (B Koiné 6 , el NT: 2 veces en Marcos (5, 16; 9, 9), 7 en
la terminología lucana del «camino», junta-
viento: Jn 6, 18. Además se usa en sentido fi- también GNT) y Jn 8, 59 (Koiné) se han asi- Lucas (8, 39; 9, 10; Hech 8, 33; 9, 27; 12, 17;
mente con óiajtorje'úofxcu, SioSeúco, 5ia(3aí-
gurado: «mantener despierto, avivar en el re- milado secundariamente a textos ya existentes 16, 10.40; Hech 16 aunque sólo en el Texto
vco y ÓICUTEQÚCO.
cuerdo (Év í)3to[XVT)0£i)» (2 Pe 1, 13; 3, 1). -> (Mt 19, 24 = Me 10, 25; Jn 8, 59 = Le 4, 30). Occidental D, que es secundario) y 1 vez en
En Heb 4, 14, se describe un viaje celestial Hebreos (11, 32). Puesto que 8ir|Yéo|A0U en
&V8ÍQÜ) 1.
Puesto que el prefijo 8ta- expresa no sólo como parte esencial del ministerio de Cristo Hech 8, 33 aparece en una cita de la LXX de
la idea de «a través de» sino también la de en cuanto Sumo Sacerdote (cf. TestLev 2-5; ls 53, 8, el genuino número de testimonios de
ÍHeV'fl'VH.éon.ai dienthymeomai meditar, «compleción», el contexto determinará la tra- ApBar [gr] lss; 2 Cor 12, 2), el cual no es só- este verbo en el NT se reduce a 7.
reflexionar* ducción exacta en cada caso. El verbo en lo un viaje al cielo, sino también un viaje a
De los 4 testimonios que hay en los Padres
Hech 10, 19: Pedro meditaba sobre lo que unión con la preposición eco? (Le 2, 15; Hech través del cielo. - En 1 Cor 10, ls Pablo hace
apostólicos (1 Clem 16, 8; 27, 7; 35, 7; Diogn
había visto. 8, 40; 9, 38; 11, 19) puede traducirse por «ir referencia a Ex 14, 21s e interpreta tipológi-
11, 2 [aquí «relatar», «exponer didácticamen-
hasta...»; con la preposición 5iá (Me 10, 25; camente el suceso de aquel entonces como un
te o como una revelación»], los tres primeros
Le 4, 30; 11, 24 par. Mt 12, 43; 17, 11; Hech acontecimiento bautismal. - Para la cronolo- se hallan igualmente en citas de la LXX, en la
diÉ|odo£, ov, rj diexodos salida, punto
9, 23; Jn 4, 4; 1 Cor 10, 1; 2 Cor 1, 16) signi- gía de los viajes misioneros de Pablo, es im- cual el verbo se encuentra más de 60 veces.
final* fica «ir (o pasar) a través de»; con eiq (Me 4, portante que en 1 Cor 16, 5 no se piensa en un
En Mt 22, 9 las 5ié^o5oi tcov ób&v no son 35 par. Le 8, 22; Hech 18, 27; Rom 5, 12), En la literatura clásica griega, 5ir]Yé0Mm se
viaje de inspección por Macedonia (en contra halla atestiguado desde Heráclito; los papiros
las «encrucijadas de los caminos», sino los «fi- «llegar a» (cf. Josefo, Ant XIV, 414; XVI129, de lo que piensa WeiK), sino de un viaje mi-
nales de las travesías urbanas» donde éstas etc.); con xcerá (Le 9, 6), «ir de un lugar a y los escritores como Polibio, Filón y Josefo
sionero del cual Pablo quiere regresar a Co- documentan el uso de este verbo en la Koiné
desembocan en los caminos rurales. ThWNT otro»; con cuto (Hech 13, 14), «continuar el rinto. El proyecta pasar el invierno en Corin- (Preisigke, Worterbuch I, 377; IV, 585; Sup-
V, 112s. camino desde alguna parte». Si el verbo lleva to, porque hay en esta ciudad muchos problemas plement I 75; A. Mauersberger, Polybios-Le-
en acusativo un nombre de lugar o de región relativos a la comunidad, que no pueden re- xikon I, Berlin 1966, 541s; G. Mayer, Index
8iegji.ilVEDtif|S, OV, 6 dierméneutés intér- (Le 19, 1; Hech 13, 6; 15, 3.41; 16, 6; 18, 23; solverse en poco tiempo. Philoneus, Berlin 1974, 78; K. H. Rengstorf,
prete, traductor 1 Cor 16, 5; Heb 4, 14), entonces puede tra- A Complete Concordance to Josephus I, Lei-
-> éQn.rrveúco. ducirse por «caminar (o pasar) a través de». U. Busse den 1973, 498).
En Le 2, 35 debe traducirse también en senti-
do local («traspasar»; cf. Josefo, Ant VI, 189). 2. En el NT oiT|Yéofuxi tiene casi siempre
SléQ/ojiai dierchomai atravesar, alcan- Si el compuesto se halla como participio en
«HEQWTácD diewtaó enterarse preguntan- el significado de informar a alguien (tiví.) de
zar* asociación con un acusativo y con el verbo do* un acontecimiento narrándoselo: dícese de
Bibl: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesús, simple ee5C°M-ca> entonces hay que traducir En Hech 10, 17 dícese de los emisarios de los milagros de Jesús (Me 5, 16; Le 8, 39), de
Stuttgart 1977, 113 nota 1, 199, 319, 353s nota 2; H. por «llegar a...» (Hech 12, 10; 14, 24; 19, Cornelio que preguntaron por la casa de Si- su Trasfiguración (Me 9, 9), de los hechos
Conzelmann, Der erste Korintherbrief, Gottingen món.
1969, 355; G. Delling, Die Jesusgeschichte in der Ver-
1.21; 20, 2). - Con arreglo al uso de la lengua (milagrosos [Le 9, 6!]) de los discípulos (Le
979 SiriyéoLiai - S i x a i o x o i a í a
9, 10), de los milagros de liberación (Hech
12, 17; 16, 40 D), de la conversión de Pablo
(Hech 9, 27) y de la visión que éste tuvo en
sueños (Hech 16, 10 D). El tema del relato
aparece, al igual que en el resto de la literatu-
ra griega, como objeto en acusativo (Hech 16,
10 D) o como una oración de relativo o una in-
terrogativa indirecta introducidas por á, boa o
Jtcóg. No siempre se menciona la persona a
quien se hace el relato (Le 8, 39; Hech 16, 40
D). Es sorprendente que aquí los sucesos que
se distinguen por su carácter milagroso sean
los únicos temas de relato. En contraste con
esto, 5ir|YÉonai significa en Heb 11, 32: na-
rrar acerca de alguien (JTEQÍ Tivog), aquí
acerca de los héroes y profetas del AT. La ac-
ción de narrar tiene aquí como objeto -en for-
ma de una serie paradigmática de figuras im-
portantes para la historia de la fe- el ámbito
histórico, un ámbito que se halla también aso-
ciado frecuentemente con el verbo Sir|Yéouxxi
fuera de los escritos del NT (por ejemplo, en
Polibio y Josefo).
3. La historia como tema de la narración
aparece, desde luego, en el horizonte del pro-
emio de Lucas, cuando en él se emplea el sus-
tantivo óiiÍYnaiS* (1,1; hapax legomenon en
el NT, pero que aparece 12 veces en la LXX).
Lucas anuncia en él que su intención es ofre-
cer una exposición histórica «de los sucesos
que han acaecido (o: se han cumplido) entre
nosotros» (jteol tcov JtejtlT]QocpoQTmévcDV
év rjuív 7íQay\yáxtíiv), como las exposiciones
que habían ofrecido ya sus predecesores.
Evidentemente, este anuncio que se hace en
Le 1, 1-4 está plasmado según el marco con-
ceptual de la historiografía helenística; Dioni-
sio de Halicarnaso, por ejemplo, emplea las
mismas palabras, cuando en el proemio de su
Historia de Roma promete aclarar por su par-
te «sobre qué acontecimientos va a componer
él un relato histórico» (I 7, 4 Jteoi TÍVCÜV
Jtoi.oi3u.ai jtrjaYuáTcov xr\v 5ir|YTiai/v; cf.
también Polibio III 4, 1; Diodoro Sículo XI
20, 21; 2 Mac 2, 24, 32; Josefo, Bell VII, 42;
Ant XX, 157; W. C. van Unnik, Once more St.
Luke's Prologue: Neotestamentica 7 [1973] 7-
26). Es poco probable que en el uso que Lu-
980
cas hace de OITÍYTIOUS se escuche una referen-
cia a éxSi/nYTJTCXi de Hab 1, 5 (H. Schürmann,
Evangelienschrift und kirchliche Unterwei-
sung, en: Das Lukasevangelium, Darmstadt
1974, por el empleo semántico que tiene
8ir|Yr|aig como término técnico de la historio-
grafía helenística.
E. Plümacher
8ní|YiiaiS, £Wg, r\ diégégesis narración,
relato
-> Siiryéoum 3.
6lV|Vexr|5, 2 dienekes ininterrumpido*
Heb 7, 3; 10, 1.12.14, en la expresión: eig
TÓ Sinvexéc;, para siempre.
diüákaoaog, 2 dithalassos banco de are-
na (?)*
En Hech 27, 41 TÓJtog biftáXaoooc, es se-
guramente un banco de arena que se extendía
delante de la costa; A. Breusing, Die Nautik
der Alten, Bremen 1886, 202.
Sitxvéo^ai diikneomai penetrar*
En Heb 4, 12 dícese de los efectos de la pa-
labra de Dios: «penetra hasta la división del
alma y del espíritu...»; O. Michel, Hebraer-
¿>n'e/(KEK), sub loco.
ólíaTilfli diistemi apartarse*
Le 24, 51: Jesús se apartó de los discípulos.
En 22, 59 dícese del tiempo: «y pasada como
una hora». En Hech 27, 28 encontramos en
sentido transitivo la expresión (3Qa%,ü oia'
otr|oavx85, después de alejarse un poco más.
biiaf\3QÍ%o\l(t.i diischyrizomai afirmar
rotundamente*
En Le 22, 59 (a diferencia de Marcos) díce-
se de la afirmación insistente acerca de Pedro.
En Hech 12, 15, la muchacha insiste en que
Pedro está a la puerta.
ÍHxaiOXQlíTÍa, a$, rj dikaiokrisia juicio
justo*
En Rom 2, 5 dícese del día «de la revela-
ción del juicio justo de Dios»; cf. 2 Tes 1, 5
981 óixaioxQioía - óíxaiog 982
v.l., y también Sib III, 704 (Dios es Sixcuo- mente xoímg (Jn 5, 30; 7, 24; 2 Tes 1, 5; en
XQÍTT15). T h W N T II, 228s. plural en Ap 16, 7; 19, 2), y en casos aislados
aÍLia (Mt 23, 35; 27, 4 v.l.), évxoX/rj (Rom 7,
12), 8QYa (1 Jn 3, 12), óooí (Ap 15, 3) y
§íxaiO£, 3 dikaios justo, (el) justo
iJwX'ñ ( 2 P e 2> 8 )-
óixaícog dikaios (adv.) justamente, con jus-
Cuando se refiere a hombres, óíxaiog sig-
ticia*
nifica justo, sobre todo en el sentido de
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conteni-
saddiq, es decir, de una persona que, en cuan-
dos semánticos y campo referencial - a) SLXCUOC, refe-
rido al hombre - b) referido a Dios - c) en relación con to al derecho y las costumbres, responde a las
Jesús. exigencias de sus congéneres y a los manda-
mientos divinos, y que actúa según estos cri-
Bibl: H. Dechent, Der «Gerechte» - eine Bezeich-
nungfür den Messias: ThStKr 100 (1927-1928) 439- terios (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1). De Dios
443; D. Hill, AIKAIOI as a Quasi-Technical Term: se dice que es óíxcuog, refiriéndose sobre to-
NTS 11 (1964-1965) 296-302; Id., Greek Words and do a su actividad como juez. El neutro
Hebrew Meanings, Cambridge 1967, 82-162; K.
Koch, sdq. Ser fiel a la comunidad / ser saludable:
Síxouov designa lo que es debido o debe rea-
DTMAT II, 639-668; R. Mach, Der Zaddik im Talmud lizarse según las exigencias del derecho. Se
und Midrasch, Leiden 1957; F. V. Reiterer, Gerechtig- usa principalmente para referirse a lo que
keit ais Heil. sdq bei Deuterojesaja, Graz 1976; L.
Dios exige, a lo que es óíxcuov jtaoá •dea) (2
Ruppert, Der leidende Gerechte (FzB 5), Würzburg
1972, s.v. en el índice analítico; Id., Jesús ais der lei-
Tes 1, 6) ó évrómov xov deoC (Hech 4, 19);
dende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart 1972; G. Sch- otros lugares donde aparece el neutro (TÓ)
renk, óíxcuog, en ThWNT II, 184-193; G. Strecker, Síxouov son: Mt 20, 4; 20, 7 v.l.; Le 12, 57;
Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theo- Ef6, l;Flp 1,7; Col 4, l ; 2 P e 1, 13.
logie des Matthdus (FRLANT 82), Góttingen 21966,
s.v. en el índice analítico;; J. A. Ziesler, The Meaning
a) oíxcuoc; se predica principalmente de
of Righteousness in Paul (SNTS Mon 20), Cambridge
hombres. Encontramos frecuentemente el plu-
1972, sobre todo 22-36, 79-85, 136-141. Cf. más bi-
bliografía en ÓDcaioaii'vri, óixcuóoo. ral (oí) Síxouoi: Me 2, 17 (concepto contra-
puesto a áfiaQTüAoí) par. Mt 9, 13 / Le 5, 32;
1. El adjetivo óíxaioc; aparece 79 veces en Mt 5, 45 (concepto contrapuesto a áSixoi);
el NT, de las que 17 corresponden a Mateo, 11 13, 17 (junto a jtQocpííTcu); 13, 43 (dícese de
a Lucas (+ 6 en Hechos) y 10 a las cartas pau- los que subsistirán en el juicio final); 13, 49
linas auténticas (7 veces en Romanos, 1 en (concepto contrapuesto a Jtovnooí); 23, 29
Gálatas, 2 en Filipenses). Hay que señalar un (junto a JTQOcpíÍTai); 25, 37.46 (de los «jus-
uso bastante frecuente en 1 Juan (6 veces), tos» en el juicio universal); Le 1, 17 (concep-
Apocalipsis (5) y 2 Pedro (4). El adverbio to contrapuesto a ájtei'rMg); 14, 14 («en la re-
aparece en total 5 veces: Le 23, 41; 1 Cor 15, surrección de los justos»); 15,7 (noventa y
34; 1 Tes 2, 10; Tit 2, 12; 1 Pe 2, 23. nueve justos por contraste con un solo «peca-
dor»); Hech 24, 15 («resurrección de los
2. El adjetivo oíxouoc; se usa ampliamente 5íxouoi y de los o¿5ixoi); Heb 12, 23 (los es-
en la LXX para traducir el hebreo saddiq píritus «de los justos hechos perfectos»); 1 Pe
(«justo»; cf., a propósito, Hill, Greek Words, 3, 12 (cita del Sal 33, 16 LXX: los ojos del
104-110; Ziesler, 64-67), que con excepción Señor están atentos «a los justos»), oíxouoi
de Dt 4, 8 (donde se habla de la ley de Dios: designa a los piadosos en el sentido del AT y
8ixai(Du.aTa xai xoí,u.axa) siempre se refiere del judaismo, principalmente a los piadosos
a personas, sean seres humanos o Dios. En el de los tiempos antiguos (Mt 13, 17; 23, 29,
NT lo que se describe por medio del adjetivo junto a «profetas»). Nos permitimos poner en
calificativo son también principalmente los duda que Mateo use a veces el plural «con es-
seres humanos o Dios. Entre las cosas a las pecial referencia a aquellas personas de la co-
que se aplica este adjetivo se halla principal- munidad que testifican, instruyen y enseñan»
983
(Hill, AIKAIOI, 302). Cuando Mateo aplica
el adjetivo a cristianos (10, 4 1 ; 13, 49), lo ha-
ce en relación íntima con su «concepto teoló-
gico orientador» -> 8txaioo"úvr| (5).
El adjetivo se atribuye a las siguientes per-
sonas concretas (a Jesús -> c): José (Mt, 1,19;
óíxcuog «)v tiene quizás sentido concesivo:
«aunque era justo», -> 'Io)OT|cp 4), Abel (23,
35 y Heb 11, 4), Juan el Bautista (Me 6, 20;
ávf|Q Síxociog x a l cryíog), Zacarías e Isabel
(Le 1, 6), Simeón (2, 25), José de Arimatea
(23, 50; ótvf)Q áycifróg x a i Síxaiog, ->
'Icooriqp 6), Cornelio (Hech 10, 22; ávT|rj
8íxcuog x a l cpo|3oiJu.evos t ó v -ÍTEÓV), Lot (2
Pe 2, 7). Como un requisito que el episkopos
debe satisfacer, se halla el adjetivo díxaioq
junto a ooiog en Tit 1, 8.
La cita de Hab 2, 4 LXX ó (8é) Síxaiog ex
jtíoTsróg (u.01)) £T|0"£TCU aparece tres veces
en el NT: cf., a propósito, H. C. C. Cavallin:
StTh 32 (1978) 33-43. Pablo la utiliza en
Rom 1, 17 y Gal 3, 11 en relación con la teo-
logía de la justificación, ->• óixcaoaúvT] 3.4.
El justo es aquí «el que ha sido justificado por
la fe, a quien Pablo en otras partes llama
8txcmjcrírEÍg» (Schrenk, 193; cf. Rom 3, 26; 5,
1.19). En Heb 10, 38 la cita se halla en un
contexto que exhorta a permanecer en la fe
(10, 32-39) y que establece un contraste entre
la fe y la «retirada cobarde» (imootoXT), vv.
38s).
b) Que Dios es justo, no sólo lo afirman
frecuentemente el AT y el judaismo, sino tam-
bién textos paganos (cf. Bauer, Worterbuch,
s.v. 2). En el NT encontramos relativamente
pocas veces enunciados de esta clase; faltan,
por ejemplo, en los Evangelios sinópticos.
Con respecto a su actividad de juzgar, Dios es
justo; él, como juez, es 8íxoaog y oouog (Ap
16, 5; cf. Sal 144, 17; Dt 32, 4 LXX). Según
1 Pe 2, 23, Cristo deja la retribución en manos
de T(p XQLVOVTI oixoácog. También la invoca-
ción que Jesús pronuncia en su oración,
jtátEp oíxaie (Jn 17, 25), va dirigida al Dios
que retribuye con justicia. Sea que la frase eíg
TÓ EÍVCU aíiTÓv ó í x a i o v , en Rom 3, 26, se
entienda como una explicación de ev8ei¡;ig, o
SÍX0UO5 984
bien como la indicación de una finalidad, el
pasaje afirma que Dios se muestra como el
Justo por excelencia en el sacrificio expiato-
rio de la muerte de Jesús. 1 Jn 1, 9 llama a
Dios«fiel y justo, de tal manera que nos per-
dona los pecados».
c) En el NT, a Jesús se le llama 5íxaiog,
refiriéndose sobre todo a su Pasión. Esta ma-
nera de hablar no la emplean sólo enunciados
(redaccionales) tardíos como Mt 27, 19 (27,
24 v.l.); Le 23, 47, que caracterizan más bien
a Jesús, en sentido moral, como el que ha si-
do condenado injustamente, sino que la en-
contramos también en fórmulas que aparecen
en el libro de Hechos y que han sido determi-
nadas por una terminología cristológica más
antigua: 3, 14: («el Santo y Justo»); 7, 52 («la
venida del Justo» había sido vaticinada); 22,
14 (Pablo debía «ver al Justo»).
Había una tradición judía que designaba al Me-
sías esperado como el «Justo», y que aparece tan-
to en la apocalíptica (Hen [et] 38, 2; 53, 6) como
en los escritos rabínicos (cf. Billerbeck II, 289s;
Dechent; Mach); cf. SalSl 17, 32. Ahora bien, de-
bemos comparar con ella también la extensa tra-
dición con el motivo del «Justo sufriente», que
aparece en una forma plasmada apocalípticamen-
te en Sab 2, 12*-20 y 5, 1-7 (Ruppert, Der lei-
dende Gerechte, 70-105; Jesús, 23s). Es probable
que el cristianismo primitivo, enlazando con esta
tradición, plasmara ya el título cristológico de ó
5ixaiog.
Lucas recogió la designación (judía o) cris-
tiano-primitiva de «el Justo» y designó con
ella a Jesús como el Mesías (Ruppert, Jesús,
Ais). 1 Jn 2, 29 y 3, 7 enuncian la exigencia
de hacer la «justicia» y la deducen de la rela-
ción con Jesús el justo. En 1 Jn 2, 1 se descri-
be a Jesús el justo como JTarjáx}a]Tog. 1 Pe 3,
8 utiliza la idea de la representación vicaria
para decirnos que Jesús murió como oíxouog
VTLZQ áóixcov. En la misma línea que los
enunciados acerca del Juez divino (-+ b) se
halla 2 Tim 4, 8: el Kyrios (Jesús, cf. el v. 1)
es el «Juez justo».
G. Schneider
985 óixocio0tivr|
6ixaioai)vií|, t|g, r| dikaiosyne justicia*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. En Pablo - 4. 8waioai3vr| fteofi en
Pablo - 5. En Mateo - 6. En los demás escritos del NT.
Bibl.: K. Berger, Neues Material zur «Gerechtigkeit
Gottes»: ZNW 68 (1977) 266-275; R. Bultmann,
ó i x a i o a w n fteoü: JBL 83 (1964) 12-16; A. Des-
camps, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le
christianisme primitif hormis la doctrine proprement
paulinienne, Louvain 1950; A. Dihle, Gerechtigkeit,
en RAC X, 233-360; M. J. Fiedler, ówcaioaíivr] in der
diaspora-jüd. und intertestamentarischen Literatur:
JSJ 1 (1970) 120-143; E. Gráfier, Rechtfertigung im
Hebr., en FS Küsemann, 79-93; W. Grundmann, Zur
gegenwartigen Diskussion um das Verstündnis der
«Gerechtigkeit Gottes» im ntl. Verstündnis: ThJb (L)
13 (1970) 99-117; Id., Der Lehrer der Gerechtigkeit
von Qumran ud die Frage nach der Glaubensgerech-
tigkeit in der Theologie des Apostéis Paulus: RQum 2
(1960) 237-259; E. Güttgemans, «Gottesgerechtig-
keit» und strukturale Semantik. Linguistische Analyse
zu 5ixaioaiivr| deofi, en Id., Studia lingüistica neo-
testamentica, München 1971, 59-98; G. Herold, Zorn
und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersu-
chung zu Rom 1, 16-18 (EHS 23, 14), Bern-Frankfurt
a. M. 1973; H. Hübner, Existentiale Interpretation der
paulinischen «Gerechtigkeit Gottes». Zur Kontroverse
R. Bultmann-E. Küsemann: NTS 21 (1974-1975) 462-
488; E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit nach Paulus:
ZThK 58 (1961) 367-378; Id., Para comprender Rom
3, 24-26, en Estudios exegéticos, Salamanca 1978, 15-
20; K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus. Studien
zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des pin Recht-
fertigungsbegriffs (NTA NF 3), Münster i. W. 21971
(bibliografía); G. Klein, Gottes Gerechtigkeit ais The-
ma der neuesten Paulus-Forschung: VF 12 (1967)
cuaderno 2, p. 1-11; K. Koch, Die drei Gerechtigkei-
ten. Die Umformung einer hebraischen Idee in ara-
maischem Denken nach dem Jesajatargum, en FS Kü-
semann, 245-267; O. Kuss, Der Rómerbrief Erste
Lieferung, Regensburg 1957, 115-121; B. Lindars,
8ixaiootivTi in Jn 16, 8 and 10, en FS Rigaux, 275-
285; E. Lohse, Die Gerechtigkeit Gottes in der pin
Theologie, en Id., Einheit des NT, Gottingen 1973,
209-227; C. Miiller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes
Volk. Eine Untersuchung zu Rómer 9-11 (FRLANT
86), Gottingen 1964; M. Ossege, Einige Aspekte zur
Gliederung des ntl. Wortschatzes (am Beispiel von di-
kaiosyne bei Mt): LingBib 34 (1975) 37-101; A. Pluta,
Gottes Bundestreue. Ein Schlüsselbegriff in Rom 3,
25a (SBS 34), Stuttgart 1964; E. Plutta-Messer-
schmidt, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (HUTh 14),
Tübingen 1973; Schelkle, Teología III, 145-169; H.
Schlier, Grundziige einer pin Theologie, Freiburg i.
Br. 1978, 48-54; H. H. Schmid, Gerechtigkeit ais Welt-
ordnung. Hintergrund und Geschichte des alttesta-
mentlichen Gerechtigkeitsbegriffes (BHTh 40), Tübin-
gen 1968; G. Schrenk, 5ixaiooi)VT), en ThWNT II,
986
194-214 (bibliografía); G. Strecker, Der Weg der Ge-
rechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthaus
(FRLANT 82), Gottingen '1971; P. Stuhlmacher, Zur
neueren Exegese von Rom. 3, 24-26, en FS Kümmel,
315-333; Id., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus
(FRLANT 87), Gottingen 1965; U. Wückens, Carta a
los Romanos I, Salamanca 1989, 225-286; D. Zeller,
luden und Heiden in der Mission des Paulus. Studien
zum Rom (FzB 1), Stuttgart 1973, 163-188; J. A. Zies-
ler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic
and Theological Enquiry (SNTS Mon 20), Cambridge
1972; H. Zimmermann, Jesús Christus, hingestellt ais
Sühne - zum Erweis der Gerechtigkeit Gottes (Rom 3,
24-26), en FSf. J. Kard. Hbffner, Koln 1971, 71-81.
1. El sustantivo SuaioCTOvn aparece en el
NT 91 veces, y de ellas 57 veces en los escri-
tos paulinos, de las cuales 33 se encuentran en
la Carta a los romanos. 8txaiorrúvr) es una de
las «palabras preferidas» en las cartas pauli-
nas, El término representa en ellas un concep-
to guía de primer rango, de tal manera que ha-
brá que examinar si el lenguaje paulino ha
influido también, y hasta qué punto lo ha he-
cho, en la aparición del término en los escritos
posteriores del NT (-> esp. 6). Es digno de te-
nerse en cuenta el hecho de que el término,
además de aparecer en Pablo, e independiente-
mente de él, aparezca también en Mateo; 7 ve-
ces, además de las 17 que encontramos el ad-
jetivo Síxaiog. Es también importante el uso
del término en las Pastorales (5 veces), en San-
tiago (3 veces junto a otras 3 veces Sixaioüv y
2 óíxouog) y en la Carta primera de Juan (3
veces junto a las 6 que aparece el adjetivo).
2. El significado de 8ixaiocnjvr) corres-
ponde al uso que se hace de este término en la
lengua griega. En el NT justicia adquiere su
sentido concreto dentro de diversos contex-
tos. El sentido vétero-testamentario y judío de
«don de la salvación» (Cremer-Kogel, 311)
compite con el sentido griego de «justicia, le-
galidad, rectitud..., recta condición, especial-
mente igualdad» (Passow I, 688), justicia en
el sentido de iustitia distributiva, Sixaiocnjvr|
como una áQstr|, En varios pasajes, ambos
ramales influyen en la historia del significado
de SixaiQcrúvri en el NT.
Ahora bien, en la mayoría de los pasajes del
NT, el significado del término se halla deter-
987 8ixcuocrúvT|
minado por la historia del concepto en el AT y
en el judaismo. Varias veces se hace referen-
cia explícita al uso del término en el AT grie-
go, por ejemplo, a Gen 15, 6 en Rom 4, 3-22:
Gal 3, 6, y Sant 2, 23; al Sal 111, 9 en 2 Cor
9, 9; al Sal 44, 8 LXX en Heb 1, 9. Además,
el uso de 8ixaio0Í>vr| muestra conexiones
textuales con el AT en Hech 17, 31 (cf. Sal 9,
9; 95, 13; 97, 9 LXX); en 2 Cor 9, 9 (cf. Os
10, 12); en Ef 6, 14 (cf. Is 59, 17; 11, 5) y en
Ap 19, 11 (cf. Sal 95, 13 LXX).
El trasfondo del lenguaje vétero-testamen-
tario y judío se reconoce también o se vislum-
bra en muchos otros pasajes, como ocurre es-
pecialmente en Mt 5, 20 (cf. Sal 118, 19s; Is
26, 2); Le 1, 75 y Ef 4, 24 (cf. Sab 9, 3; Dt 32,
4; Sal 144, 17 LXX); Rom 1, 17 (cf. Sal 98, 2;
Is 56, 1) y Flp 1, 11 (cf. Amó, 12). De todo
ello se deduce que, para averiguar el signifi-
cado fundamental de bixmoovvr] en el NT,
hay que tener en cuenta más que nada el sig-
nificado fundamental que el término tiene co-
mo concepto de relación, y que se halla plas-
mado en el AT y en el judaismo, frente al
significado griego de justicia como noción
doctrinal sobre las virtudes.
Según la comprensión vétero-testamentaria
y judía, «justicia» (en hebreo, sedeq / sedaqa)
designa la «recta» conducta de Dios y de los
hombres, no con respecto a una norma ideal de
rectitud, sino con respecto a las relaciones
existenciales concretas que existen entre dos
socios. En este sentido, la justicia es la caracte-
rística de Dios en su conducta hacia su pueblo
(cf. Rom 3, 5) de conformidad con su pacto.
Por otro lado, Dios exige la realización de la
justicia que permita a los hombres subsistir an-
te él (Sant 1, 20). En este último sentido, el
concepto está caracterizado en mayor grado
que en el AT por el componente de rectitud
moral que domina en el uso griego del término
(Hech 10, 35; 13, 10; 24, 25; 1 Tim 6, 11; 2
Tim 2, 22; 3, 16; 4, 8; 2 Pe 2, 5). Desde luego,
para todo el uso que se hace del término en el
NT, la idea fundamental es que la «justicia», en
el sentido original, le corresponde a Dios como
Juez que es y Salvador de los suyos (ideas que
se hallan en permanente tensión), y que el rec-
988
to obrar de los hombres encuentra su «norma»
en la conducta justa de Dios.
Así, pues, 8ixouocnjvr|, en la combinación
8ixcuocrúvr| •deov, se convierte especialmen-
te en Pablo (->• 4) en la expresión de la unidad
existente entre la acción escatológica de Dios
de juzgar y de salvar. De otra manera se con-
cibe la conducta de la justicia divina en 2 Pe
1, 1: La «justicia de nuestro Dios y Salvador
Jesucristo», que representa el fundamento pa-
ra la «fe igualmente preciosa» de los judeo-
cristianos y de los cristianos gentiles, debe
entenderse aquí manifiestamente como un
atributo de Dios, por el cual él «distribuye a
todos lo mismo» (K. H. Schelkle, Die Petrus-
briefe [HThK], 185). Este significado, que
corresponde a la idea griega de la virtud, debe
distinguirse exactamente del significado fun-
damental que se deriva de la historia vétero-
testamentaria y judía del concepto.
El concepto neotestamentario de 8txcuo-
ovvi) adquiere cierta dilucidación en varios
pasajes por su yuxtaposición con conceptos
opuestos y con conceptos paralelos. Los pri-
meros son (áoéfieía y) á8ixía (Rom 1, 17s;
3, 5; 6, 13, cf. 4, 5; 5, 6s; Ap 22, 11), áuao-
tía (y Mvatoq) (Rom 6, 16.18.20), (áxa-
•frapaía y) ávoLÚa (Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14;
Heb 1, 9 = Sal 44, 8 LXX). Como conceptos
paralelos de 8ixaioo"úvr| encontramos (3aov
Xzia (xov •Qeov) (Mt 6, 33), óaiÓTnc; (Le 1,75;
Ef 4, 24), kyKQáxeia (Hech 24, 25), 8ÍQT|VT]
y %agá (Rom 14, 7), aoepía y ayi.aau.og
(1 Cor 1, 30), áYaíl'ooo'úvT] y áX.ri'freía (Ef
5, 9), eíiaépeía, Jiíaiiq, áyájiri, •ÚJTOU.OVT|,
jioaimá&eía (1 Tim 6, 11, cf. 2 Tim 2, 22).
En la visión de conjunto se confirma la hipó-
tesis de una doble dimensión del uso neotes-
tamentario del término Sixaio-aúvT): como
concepto clave en teología y soteriología y
como expresión de la conducta moralmente
recta del hombre.
3. Para Pablo el concepto de 8ixaioo"úvr|
se halla en relación íntima con el aconteci-
miento central de la salvación, que tiene su
lugar histórico en la muerte y la resurrección
de Jesús. En conformidad con la tradición ve-
989 6ixaioaíivr|
terotestamentaria y judía, él ve en la justicia
no sólo un atributo moral de Dios y/o del
hombre, sino que, con referencia al hombre,
es un elemento esencial que hace que el hom-
bre sea enteramente lo que debe ser en rela-
ción con Dios y con los hombres. Tal «recti-
tud» es capaz Pablo de afirmarla ahora -en
virtud del conocimiento que le ha sido conce-
dido (Gal 2, 16)- de aquel que que vive su vi-
da «en la fe en el Hijo de Dios, que me amó y
se entregó por mí» (2, 20). La justicia, que de-
termina e impregna la vida del cristiano, no se
espera ni se produce por la ley y por el cum-
plimiento de sus preceptos, como se piensa en
el judaismo descrito por Pablo, sino que es un
don debido a la entrega de amor que Jesús hi-
zo en su muerte (Gal 2, 21).
Con esto se ve ya claramente que el concep-
to de justicia en Pablo tiene que ver más con la
soteriología que con la ética. Como concepto
soteriológico clave del don de la salvación
ofrecida en Cristo, se halla en firme correla-
ción con el concepto de la fe -por un lado- y
con el concepto de la ley -por el otro lado-. A
la justicia exigida por la ley y fundada en el
cumplimiento de la ley, a la 8ixaiooi)VTi év
vóuxp (Flp 3, 6) ó EX vóitoi) (3, 9; Rom 10, 5)
ó a la Í8ía Sixaioo"úvr| (Rom 10, 3; cf. Flp 3,
9), Pablo contrapone la justicia de la fe, la
8ixaioo"úvr| exráaxeooc;(Rom 10, 6) ó, según
la expresión que encontramos en Flp 3, 9 y
que tiene el mismo significado, la «justicia
que procede de Dios», TT)V éx íteofi Sixaio-
crúvnv. La «justicia por la fe» quiere decir:
Dios crea justicia, no por el viejo camino de la
ley, sino a partir de las nuevas posibilidades de
la fe, la cual, en vista del acontecimiento que
se ha cumplido en el presente, debe definirse
como fe en Jesucristo. La ley no puede repre-
sentar el poder vivificador de Dios (cf. Gal 3,
21). Antes al contrario: por el poder victorioso"
de la fe, de la fe determinada por Cristo, la ley
ha llegado a su fin, de tal manera que precisa-
mente el final de la ley, que se ha producido
con la obra salvífica de Cristo, hace que la jus-
ticia comunicada por medio de la fe aparezca
como realidad salvífica universal para judíos y
para gentiles: Rom 10, 4.
990
Pablo se esfuerza ahora por demostrar, es-
pecialmente ante los judíos, que la relación
íntima que existe entre la fe y la justicia es
conforme a la Escritura, y trata de garantizar
así el carácter de la 5ixcuoo"úvr| como gracia.
Según Gen 15, 6, la fe de Abrahán, «nuestro
antepasado según la carne» (Rom 4, 1), «le
fue contada como justicia» (Gal 3, 6; Rom 4,
3.5.6.9.22). De todo esto hay que deducir: por
la fe, no por las obras de la ley, consiguió
Abrahán la justicia. De esta manera Abrahán
se convierte en ejemplo destacado de la justi-
cia por la fe, y la fe de Abrahán llega a ser el
tipo del camino cristiano de la salvación.
Corresponde a la proclamación que Pablo
hace de la salvación el hecho de que con el
concepto de 8ixaiooúvT) se muestre también
la dimensión escatológica de la salvación.
Por de pronto, la fundamentación de la 8i-
xcuoo"úvr| concedida gratuitamente al hom-
bre, que se basa en la acción de Dios, y la co-
municación de la misma por medio de la fe,
nos permiten conocer la básica determinación
escatológica del concepto que Pablo tiene de
la justicia. Además, Pablo acentúa en Gal 5, 5
el carácter escatológico permanente de la 8i-
xouocrúv'n: los creyentes esperan por medio
del Espíritu (santo) el don salvífico de la 8i-
xcuoo"Tjvr|. En esta perspectiva de expecta-
ción creyente, la justicia es y sigue siendo, in-
cluso la justicia comunicada ya en la fe, un
objeto de esperanza.
La justicia concedida gratuitamente al cre-
yente exige del mismo un total servicio a la
justicia: Rom 6, 12-23. El don de la 8ixaio-
ovvr\ (5, 17) determina en el creyente un
«cambio de servicio»; le traslada a una nueva
relación de obediencia hacia Dios (6, 13.22) o
hacia el don concedido gratuitamente por
Dios (6, 18). En una comparación llena de
plasticidad, Pablo caracteriza el servicio que
los justificados prestan a la justicia como un
compromiso y entrega total a la lucha. Por ser
los que han muerto al pecado y viven ahora
para Dios, los justificados deben emplear a
fondo sus miembros como «armas de la justi-
cia» (6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El genitivo 8ixcuo-
cnjvng no es aquí seguramente un simple ge-
991 5ixaioa,úvT)
nitivo de cualidad, sino que designa sobre to-
do el fin y la orientación con que hay que em-
plear a fondo las armas en la lucha: hay que
ponerlas al servicio y en pro del poder de la
justicia, para que impere su dominio frente al
pecado. Hay que tener en cuenta que la justi-
cia concedida gratuitamente bajo las exigen-
cias éticas dirigidas al creyente en Rom 6, no
se trasmite evidentemente junto con una justi-
cia realizada por el hombre. El significado
escatológico-soteriológico de la Sixaio-
crúvr] persiste aun allá donde la óixaio0iJVT|
se asocia con el imperativo ético. Inversa-
mente, persiste también la expectación de que
los cristianos produzcan «fruto» que consiste
en Injusticia (Flp 1, 11: x a o i t ó v 5ixcuo-
crúvr|g; cf. Rom 14, 17; Ef 5, 9), un fruto que,
por cierto, ha llegado a ser posible «por me-
dio de Jesucristo».
Entre las diversas combinaciones con ói-
xa\,oovvr\ que encontramos en Pablo, la ex-
presión 5ixaio0iJVTi •freoO tiene un rango teo-
lógico especial. Junto a ella podemos men-
cionar la expresión oixcuooúvr] Tfjg motecüg
(Rom 4, 11.13) -la «justicia determinada por
la fe», y que, por tanto, no es enteramente si-
nónima de 6ixcuoo"úvri ex o 5iá jcíotscog (9,
30; 10, 6 ) - así como también las combinacio-
nes de palabras en que 5ixoaoaijvr| está en
genitivo. Hay que explicar como genitivo
epexegético xarjjtóg Sixaiocrúvr|c; (Gal 5, 5;
cf. suprá) y 5ot)Qeá 5ixaioo"úvng (Rom 5,
17). Es un genitivo objetivo el genitivo que
aparece en las siguientes expresiones: vóu.og
5ixaiooiJvr|5 (Rom 9, 31: la ley que promete
y exige justicia), éXjtig 8ixouocrúvr]g (Gal 5,
5, cf. suprá), 5iaxovía 5ixaioo'úvr|g (2 Cor
3, 9; el servicio que es para justicia) y corres-
pondientemente Siáxovog 8ixouoo"í)vr|g (2
Cor 11, 15). Podría haber un genitivo como
sujeto en 2 Cor 9, 10: Y£vr|[iaxa Tfjg 6ixcuo-
aí)vr|g. «Con característica limitación del sig-
nificado del término» (Bauer, Worterbuch,
s.v. 2a), Sixaiocrúvri (con arreglo al Sal 111,
9 LXX) debe entenderse en este versículo co-
mo «misericordia», «actividad benefactora».
Por tanto, yz\i\\iaxa Tfjg 5ixcuoo"úvr|g son
los «frutos» producidos por la actividad bene-
factora de los corintios.
992
4. En Pablo, el concepto de Sixaiocrúvri en
la combinación 8ixaiocrúvr| f)eoíJ se convier-
te en una expresión que sintetiza su predica-
ción, en una especie de «fórmula kerigmática
abreviada». En el evangelio que él proclama
por la vocación recibida de Dios, se revela la
justicia de Dios (Rom 1, 17; 3, 21 s). Eviden-
temente, este concepto era ya bien conocido
en el judeocristianismo, antes de Pablo, como
expresión del acontecimiento salvífico, según
sugieren los análisis de crítica textual que se
han hecho de los textos de 2 Cor 5, 21 y Rom
3, 25 s. Es fundamental para la comprensión
del concepto el uso que de él se hace en el AT
y en el judaismo. Fue un concepto comunica-
do y fomentado por la predicación cristiana
más antigua, y que Pablo recoge, pero dando
al mismo tiempo a la expresión &ixaioo,ú'vr|
deotj su propia impronta teológica y su peso
específico.
En los escritos del AT la «justicia de Yahvé» es
el comportamiento de Yahvé que se atiene al pac-
to. En el «pacto», Israel experimenta la justicia
de Yahvé como condición de su propia existencia,
como la iniciativa de Yahvé consistente en entre-
garse a su pueblo, una entrega que Dios confirma
constantemente mediante la «demostración de su
justicia» (en plural: sidqót de Yahvé, Jue 5, 11; 1
Sam 12, 7; Sal 103, 6; Miq 6, 5; Dan 9, 16; cf. Is
45, 24 y passim). Los salmos ensalzan la justicia
de Yahvé (Sal 22, 32; 50, 6;71, 24); esajusticia se
demuestra en la asistencia concreta en las necesi-
dades de la vida (Sal 40, 11; 51, 16; 112, 9), en la
vindicación de los que han sido desposeídos de
sus derechos, de los oprimidos y de los pobres
(Sal 35, 24: «¡Vindica mi derecho conforme a tu
justicia!»; 5, 9; 7, 9; 9, 5). Aquí se muestra tam-
bién la unidad existente entre la actividad de Dios
como Juez y su actividad como Salvador. En el
juicio, Dios vindica el derecho de los suyos, les
proporciona salvación; y esto incluye la justicia
punitiva de Dios. En el Deuteroisaías, la justicia
de Yahvé se convierte en la expresión que englo-
ba el cambio esperado: ese cambio que ha de tra-
er la salvación (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5.6.8.
Una visión de conjunto de la relativa frecuen-
cia con que el término aparece en el AT, nos hace
comprender que la expresión «justicia de Dios»
tiene cierta amplitud de significado. Significa la
fidelidad de Dios al pacto, sus actos vindicadores
de la justicia, el orden de vida que tiene vigencia
993 ÓIXOHOOIJVT)
en el pacto, el espacio vital concedido graciosa-
mente por Dios, su intervención salvadora. La au-
tocomunicación de Yahvé en su «justicia» exige
la justicia de Israel ante Yahvé, una conducta rec-
ta que sea agradable a Dios, una conducta que ex-
cluya toda «impiedad» (Sal 1; 15; 24; 112).
El judaismo posterior al AT conserva la mane-
ra de hablar del AT, en parte concordando literal-
mente con él, como ocurre por ejemplo en Qum-
rán, donde la «justicia de Dios» (en singular y en
plural) designa el poder salvífico de Dios, que él
manifiesta en sus «demostraciones de salvación»
en favor de sus «elegidos», borrando los pecados
y estableciendo su «pacto» (1QS 1, 21; 10, 23.25;
11, 3.5.12.14; 1QH 7, 19 y passim). En círculos
orientados apocalípticamente, la justicia de Dios
se convierte en la expresión del juicio escatológi-
co de Dios con el doble efecto de la salvación y
justificación de los que le son fieles y la conde-
nación y retribución punitiva de los «injustos».
Pablo, por su parte, pudo enlazar con la interpre-
tación escatológico-soteriológica del judaismo.
Pero no lo hizo sin convertir en objeto de sus ata-
ques las estrecheces de la comprensión judía de la
justicia de Dios, a la que tilda de «justicia propia»
del hombre, y convirtiendo esos ataques en punto
de partida para su propia interpretación de la jus-
ticia de Dios. (Sobre el desarrollo y los diferentes
niveles que existían en la comprensión judía del
concepto, cf. Stuhlmacher, Rechtfertigung, 24-
45; Wilckens, Carta a los romanos I, 262-274).
La más antigua proclamación judeocristia-
na de la justicia de Dios, con anterioridad a
Pablo, que aparece en 2 Cor 5, 21 y Rom 3,
25-26a, muestra una orientación hacia la idea
del pacto, de conformidad con la tradición ve-
terotestamentaria y judía: Dios comunica a
los hombres la justicia que perdona los peca-
dos y que renueva el pacto. Este don de la sal-
vación procedente de Dios y, con ello, la «de-
mostración de su justicia» se hizo posible
mediante la muerte expiatoria padecida vica-
riamente por Jesús. Esta perspectiva de la jus-
ticia de Dios, que es a un mismo tiempo una
perspectiva teológico-cristológica y una pers-
pectiva soteriológica, impulsó decisivamente
a Pablo a dar su interpretación, que va más
allá todavía.
Con arreglo a la manera de hablar del AT,
Pablo, ai utilizar el concepto de SIXOUOOTJVT]
TCoí) en la Carta a los romanos, acentúa la
994
iniciativa de la acción de Dios. Pablo hace
que la cuestión acerca de Dios preceda a la
cuestión acerca de la salvación del hombre; al
presupuesto y fundamento teológico-cristoló-
gico se le da precedencia sobre el aspecto an-
tropológico-soteriológico del acontecimiento
de la justificación. El uso del concepto Si-
xaioo"úvr| -freoí) presupone, pues, la pregun-
ta: ¿Quién es Dios? El Dios a quien Pablo
proclama, es el Dios que en constante fideli-
dad a sí mismo y a su pueblo, se ha revelado
en Jesucristo. Su justicia se ha hecho mani-
fiesta «por medio de la fe en Jesucristo» (Rom
3, 21s). Por tanto, 5txaiocrúvr| fleoü debe en-
tenderse como genitivo subjetivo y no como
genitivo objetivo o como genitivo de origen
(según piensan Bultmann y otros) refiriéndo-
se a Flp 3, 9. La «justicia de Dios» no signifi-
ca la justicia que el hombre recibe de Dios co-
mo suya y que, por tanto, es válida ante Dios,
sino que es el derecho de Dios sobre el hom-
bre, el derecho que Dios demuestra en su ac-
ción sobre el hombre, declarándole justo.
La sección de Rom 3, 21-26, que es espe-
cialmente representativa para el mensaje pau-
lino de la justificación, indica claramente la
estrecha relación que existe entre el enfoque
teológico y la intención soteriológica. Según
esto, 5ixcuoo"úvr| {reoC caracteriza a la ac-
ción salvífica de Dios como su intervención
salvadora y re-creadora en el contexto de per-
dición en que se hallaba la historia humana
bajo el poder del pecado. La justicia de Dios
adquiere carácter histórico-escatológico en la
persona y en la historia misma de Jesús. Por
eso, está referida a la fe en Jesucristo, y por
cierto lo está de tal manera, que su revelación
se percibe (únicamente) a través de la fe en
Cristo, y ella misma se capta y «se apropia» a
través precisamente de esa fe. La justicia de
Dios no se realiza plenamente como poder
salvífico sino por la fe en Jesucristo; adquiere
así validez universal en la unidad de judíos y
gentiles bajo la gracia de Dios, la cual destru-
ye la injusticia. Esta justicia de Dios que efec-
túa la salvación por la fe, es rechazada por Is-
rael, porque no reconoce la identidad de la
justicia de Dios para judíos y gentiles como la
995 6ixaiocrúvr| 996 997 óixoaoativri 998

verdadera fidelidad de Dios a sí mismo y a su
pueblo: esa fidelidad que se ha revelado en
Jesucristo (Rom 10, 3).
La idea de la justicia de Dios no debe inter-
pretarse en Pablo aisladamente, sino tan sólo
a partir del contexto de toda la predicación
paulina. Así se ve claramente que el hombre
no tiene más salvación que la que Dios comu-
nica en su justo juicio. Precisamente esa ac-
ción judicial de Dios la contempla Pablo co-
mo indisolublemente unida a la cruz de Jesús.
5. Fuera de las Cartas paulinas, el concepto
de 5ixaioo"úvT] es un motivo teológico cen-
tral en Mateo. La 5ixaiocrúvTi ha sido puesta
redaccionalmente por Mateo en todos los pa-
sajes (Strecker, 153). De esta manera, el evan-
gelista interpreta el camino de Jesús como el
«camino de la justicia» (21, 32), anunciado ya
por Juan el Bautista que preparaba el camino
del Señor (3, 3; 11, 10), y que está representa-
do en el llamamiento que él hace a la peniten-
cia. El «camino de la justicia» se convierte así
en la expresión de la justicia que Dios exige a
los hombres.
Desde un principio, aun antes del bautismo
de Jesús, la misión de Jesús se dirige hacia la
«justicia» que hay que «cumplir» (3, 15). La
«justicia» se convierte en el programa de Je-
sús. Es el contenido de la voluntad de Dios.
Dios quiere justicia como la salvación de los
hombres; eso precisamente comienza Jesús a
realizarlo de palabra y de obra. La justicia se
convierte así, por un lado, en la expresión de
la salvación de Dios, de la que los hombres
«tienen hambre y sed» (5, 6). Por otro lado,
esajusticia sigue siendo -muy de acuerdo con
el pensamiento veterotestamentario y judío-
una exigencia de Dios a los hombres, una
condición de la salvación, que ellos mismos
deben también realizar (5, 20). Esta doble fa-
ceta caracteriza también el empleo del con-
cepto de 5ixaioo"úvr| en Mateo, en contraste
con Pablo. En el fondo de todo ello se en-
cuentra, lo mismo que en Pablo, la compren-
sión veterotestamentaria, la expectación de
que Dios ha de hacer valer el derecho de los
oprimidos (cf. Sal 146, 7; Is 61, 11). Los «po-
bres» (Mt 5, 3), «los que tienen hambre y sed
de justicia» (5, 6), pueden estar seguros de
que sus derechos no van a quedar olvidados
bajo la injusticia sufrida. Dios, con la apari-
ción de Jesús en público, ha comenzado ya a
hacer valer los derechos de ellos, de tal mane-
ra que ellos captan ya ahora lo que Dios ha
hecho posible y, por su parte, tratan de reali-
zarlo mediante el cumplimiento de la volun-
tad de Dios. Por eso, la exigencia de Jesús en
6, 33: «Buscad primero el reino (de Dios) y su
justicia» sitúa el imperativo dentro del con-
texto amplio de la proclamación que Jesús ha-
ce de la salvación. La basileia escatológica de
Dios se acerca ahora a los hombres como un
don, precisamente en la forma de la justicia.
De ahí que la exigencia de una «justicia me-
jor» no sea una exigencia desmesurada que se
haga a los discípulos, sino que es la indica-
ción de un camino, determinado por la expo-
sición concreta de la voluntad de Dios en el
material ilustrativo de las antítesis de 5, 21-48
y determinado también por la presencia «per-
manente» de Jesús como maestro de su Igle-
sia (28, 18-20). Precisamente en el empleo del
concepto de 5IXOUOOTJVTI en el Sermón de la
Montaña aparece la identidad, llena de tensio-
nes, entre el indicativo de la promesa divina
de salvación y el imperativo de las exigencias
éticas que se hacen a los discípulos de Jesús.
Por tanto, según Mateo, lo que importa es
hacer la justicia (6, 1). Esto se concreta en
una conducta recta de los discípulos de Jesús,
que se ven situados en una relación mutua de
fraternidad y que en la aceptación del «her-
mano» (por ejemplo, según 5, 22-24; 18,
15.21-35) realizan el destino que Dios les ha
fijado como criaturas. A causa de este obrar
con rectitud, tendrán que soportar persecucio-
nes (5, 10).
Exegéticamente debemos tener en cuenta el
diferente enfoque en el empleo del concepto
de óixoaoo"úvTi en Mateo y en Pablo. Pablo,
como proclamador misionero del evangelio,
parte de la actual necesidad de redención que
tiene el hombre, y proclama el juicio de Dios
sobre toda injusticia y sobre la justicia propia
de los hombres fundada en la observancia de
la ley. Y lo proclama como un juicio justo de
Dios que declara justo al pecador. Para Ma-
teo, la unidad de la voluntad de Dios -una vo-
luntad que exige y que salva- permanece den-
tro de la ley, aunque la conducta de los
hombres en forma de la justicia propia de que
hacen gala los fariseos (vnÓKQioiq: Mt 23,
28; cf. 6, 2.5.16; 7, 5) yerra en cuanto al cum-
plimiento de la ley. En la predicación y en la
conducta de Jesús se hace patente el verdade-
ro «camino de la justicia», por el cual «los
justos» consiguen la «vida eterna» (25, 46).
6. Junto al uso teológico de 5ixaioo"úvr|
que tiene su particular impronta en las Cartas
paulinas y en Mateo, hay también nada menos
que una tercera parte de textos pertinentes
que se encuentran en los demás escritos del
NT. En ellos no es fácil reducir a común de-
nominador el significado de 5ixcuoo"úvr|, de
tal manera que en cada caso concreto hay que
decidir si lo determinante es más bien el uso
de este concepto en el AT y en el judaismo,
trasmitido quizás a través del uso paulino, o si
lo determinante es más bien el significado éti-
co que predomina en el ámbito lingüístico
griego.
Evidentemente, el contraste paulino entre la
justicia basada en las obras y la justicia basa-
da en la fe ha influido en Tit 3, 5, seguramen-
te por una aceptación consciente de la heren-
cia teológica del apóstol. Pero este texto en
particular no justifica que pasemos por alto el
uso orientado éticamente que encontramos en
las Pastorales (cf. infra). En 1 Pe 2, 24 la con-
clusión parenética de que «muertos a los pe-
cados vivamos para la justicia» recuerda ex-
presiones parecidas que se hallan en Rom 6.
Claro que la antítesis estrictamente soterioló-
gica entre el «pecado» y la «justicia», que en-
contramos en Rom 6, se ha modificado aquí
en sentido ético: «vivir para la justicia» signi-
fica llevar «una conducta recta en la vida». La
misma comprensión se observa en la frase de
3, 14: «sufrir por causa de la justicia» (que
tiene el mismo sentido que lo que se dice en
Mt 5, 10). La influencia del uso paulino del
término se deja sentir también en Heb 11, 7.
La justicia concedida como herencia a Noé,
está determinada por la fe (tfjg xcaá JTÍOTIV
Sixaioawr|c; XXTIQOVÓIÍOC;). Pero Hebreos, a
pesar de tales puntos de contacto, no se halla
directamente en la tradición de Pablo. Combi-
na un significado ético procedente de la histo-
ria griega y helenística del concepto, con una
«justicia» basada en el juicio de Dios sobre el
«justo» (11, 4) y que corresponde a Noé como
cosa prometida a causa de su fe. Esto aparece
con especial claridad, cuando en 11, 33 se en-
salzan los actos de justicia como característi-
ca de la fe extraordinaria de los jueces y pro-
fetas del AT. El «fruto de paz de la justicia»
(12, 11; cf. Sant 3, 18), nacido de los esfuer-
zos morales, hace resaltar igualmente el signi-
ficado ético fundamental del concepto de 5i-
XaiOOTJVTl.
Las repercusiones que se sienten en la Car-
ta de Santiago del uso paulino de Sixaiocrúvr]
se dilucidan principalmente en relación con el
empleo del verbo -> óixcuóü). La cita de Gen
15, 6 en Sant 2, 23 no debe hacernos olvidar
que aquí se afirma (en contraste con la inter-
pretación de Rom 4 y Gal 3) una justicia ante
Dios -como ocurre también con el significado
de 6ixaiO0Í)vr| §EOC en 1, 20- que no se ba-
sa simplemente en la «fe», sino en la fe de-
mostrada por medio de una conducta moral.
El sentido ético de 6ixcao0'úvr|, a diferen-
cia de la «justicia concedida gratuitamente»,
que es la que Pablo proclama, se encuentra en
varios pasajes del NT asociado con frases co-
mo «hacer la justicia» y otras por el estilo (éo-
yá'QEO'&ai, óicóxeiv, Jtoietv 8ixaioa,úv'r|v). El
«temer a Dios» y «hacer la justicia» puede
afirmarse también de gentiles en Hech 10, 35,
porque tales virtudes «naturales» no se con-
vierten para los gentiles en la base de la sal-
vación, pero sí señalan cierta «disposición»
para acoger los actos de Dios. Por su conteni-
do, el concepto de justicia se define en Hech
13, 10 como «recta piedad», que consiste en
la aceptación de la fe (cf. 13, 8). En Hech 24,
25 el concepto de Sixaiocrúvr| contiene más
bien el significado general de «conducta rec-
ta» junto a la virtud mencionada expresamen-
te de la «continencia».
999 SixaiooíivT) - Sixaióco
En 1 Tim 6, 11 se menciona el aspirar a la
justicia como la conducta apropiada para el
«hombre de Dios», Timoteo, juntamente con
otras actitudes básicas como la «piedad», la
«fe», el «amor», la «paciencia», la «benigni-
dad», que se enumeran con arreglo al catálogo
de virtudes de la ética helenística (cf. también
2 Tim 2, 22). En 2 Tim 3, 16, la «corrección»
y la «instrucción en la justicia» se esperan co-
mo resultado del recto uso de las Escrituras
inspiradas por Dios. La «corona de la justi-
cia» (2 Tim 4, 8) aguarda al apóstol como re-
compensa por sus esfuerzos.
El «hacer la justicia» se considera en 1 Jn
2, 29; 3, 7.10 como el criterio para saber
quién es verdadero cristiano, quién es el que
«ha sido engendrado por Dios». En una sínte-
sis, llena de tensiones, entre la fundamenta-
ción cristológico-soteriológica y las exigen-
cias éticas, el hacer la justicia es algo que
sigue estando ligado al «modelo» y a la nor-
ma del «Justo», Cristo, que se manifestó en
forma humana y que vendrá en la parusía fi-
nal. En oposición a los falsos maestros gnós-
ticos, la confirmación de la fe en Cristo por
medio de hechos (de los hechos del amor) se
convierte en la característica distintiva de la
justicia. Sobre el trasfondo de estos textos de
la Carta primera de Juan, y considerado junta-
mente con ellos, se comprende el uso singular
de «justicia» en Jn 16, 8.10. La justicia que el
Paráclito ha de mostrar al mundo -al conde-
narlo- se refiere a Jesús como el Cristo. Con-
siste en la «justificación» que se concede a
Cristo en la exaltación y glorificación de que
es objeto por obra de Dios, a fin de hacerle
aparecer como norma de conducta frente al
mundo.
El empleo del concepto de justicia en cone-
xión con la exigencia que se hace en numero-
sos pasajes en el sentido de que hay que de-
mpstrar la fe por medio de obras, nos permite
reconocer la existencia de una tradición cris-
tiana primitiva relativamente extendida, en la
cual la 6ixaio0ijvr|, de manera distinta que
en el lenguaje teológico de Pablo, se convier-
te en un concepto parenético central. Esto se
aplica también al último pasaje de los escritos
1000
del NT (Ap 22, 11) en donde el hacer la justi-
cia se entiende como la demostración práctica
y consecuente de la elección predeterminante
de los «justos» frente a los «injustos».
K. Kertelge
8 i x a i ó ( 0 dikaiod justificar, declarar justo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. Sixaióm en Pablo - 4. La «doctrina
de la justificación» en Pablo - 5. óixoaóco en los de-
más escritos del NT.
Bibl: -> &racaoai>vr|. Cf. también: O. Betz, Recht-
fertigung in Qumran, en FS Kasemann, 17-36; J.
Blank, Warum sagt Paulus: «Aus Werken des Geselzes
wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 79-95; J. P.
Clifton, The Pauline Notion of Justification in the
Light of Recent Literature, tesis doctoral Roma 1971;
H. Conzelmann, Die Rechfertigungslehre des Paulus:
Theologie oder Anthropologie?: EvTh 28 (1968) 389-
404; K. P. Donfried, Justification and Last Judgment
in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; R. Gyllenberg,
Rechtfertigung und AT bei Paulus. Franz-Delitzsch-
Vorlesungen Münster 1966, Stuttgart 1973; F. Hahn,
Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur pin Theolo-
gie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, en FS Kase-
mann, 95-124; E. Kasemann, Rechtfertigung und
Heilsgeschichte im Romerbrief, en Id., Paulinische
Perspektiven, Tübingen 1969, 108-139; L. E. Keck,
Justification of the Ungodly and Ethics, en FS Kase-
mann, 199-209; K. Kertelge, Zur Deutung der Recht-
fertigungsbegriffs im Gal: BZ 12 (1968) 211-222; E.
Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, en Id.,
Einheit des NT, Gottingen 1973, 228-244; D. Lühr-
mann, Christologie und Rechtfertigung, en FS Kase-
mann, 351-363; Id., Rechtfertigung und Versohnung.
Zur Geschichte des pin Tradition: ZThK 67 (1970)
437-452; U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulus-Schü-
lern, en FS Kasemann, 365-383; F. MuBner, DerJako-
busbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1964, 146-150; B.
Reicke, Paul's Understanding of Righteousness, en FS
Robinson, Richmond (Va.) 1968, 37-49; J. Reumann,
The Cospel of the Righteousness of God. Pauline Re-
interpretation in Rom 3:21-31: Interpretation 20
(1966) 432-452; H. Graf Reventlow, Rechtfertigung
im Horizont des AT (BEvTh 58), ZUrich 1971; H. H.
Schmid, Rechtfertigung ais Schópfungsgeschehen.
Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines al-
testamentlichen Themas, en FS Kasemann, 403-414;
G. Schrenk, Sixcuów, en ThWNT II, 215-223; G.
Strecker, Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung
der Rechtfertigunslehre in der Theologie des Paulus,
en FS Kasemann, 479-508; W. Thüsing, Rechtferti-
gungsgedanke und Christologie in den Korintherbrie-
fen, en FS Schnackenburg, 301-324; U. Wilckens,
Christologie und Anthropologie im Zusammenhang
1001 Sixaióco 1002
der pin Rechtfertigungslehre: ZNW 67 (1976) 74-82; En general, el uso de Sixaióco en el NT
Id., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Id.,
Rechtfertigung ais Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1974, muestra un carácter forense (determinado por
la situación jurídica): «justificación», «dar la
33-49; Id., Was heifit bei Paulus: «Aus Werken des Ge-
setzes wird niemand gerecht?», en EKK (V 1), 51-77; razón» y «hacer valer los propios derechos»
M. Wolter, Rechtfertigung und zukúnftiges Heil. Un- son cosas que se efectúan en los tribunales. Se
tersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New
presupone expresamente la situación jurídica
York 1978.
en Mt 12, 37: De toda palabra vana los hom-
1. El verbo Sixaióco aparece 39 veces en el bres «tendrán que dar cuenta en el día del jui-
NT, de ellas 25 veces en Pablo (no incluidas cio» (v. 36). «Porque de acuerdo con tus pala-
las Pastorales), principalmente en voz pasiva. bras serás justificado, y de acuerdo con tus
Es digno de tenerse en cuenta, además, el em- palabras serás condenado (xaTaSixacrfrrjari).
pleo de oixaióco en Lucas (Evangelio/He- Con igual claridad y de manera también ex-
chos: 7 veces) y en Santiago (junto a 8ixaio- presa se habla en Rom 3, 4 con referencia al
ovvr\, 3 veces) así como también en Mt 11, Sal 50, 6 LXX y en Rom 3, 4; Gal 2, 16 con
19 par. Le 7, 35 (Q). referencia al Sal 142, 2 LXX acerca del juicio
de Dios y de sus demostraciones de justicia.
2. Sixaióco es un verbo denominativo de El lenguaje del AT griego determina funda-
8ÍXCU05 y significa considerar justo o razo- mentalmente el significado de Sixaióco en
nable y también juzgar, castigar (Passow I, Pablo y en los demás escritos del NT.
688). Esta significación fundamental que el
verbo tiene en la lengua griega en general, no Sixaióco en la LXX es la traducción del hebreo
aparece en el NT sino en forma modificada, a hisdiq (hifil de sdq) y tiene el significado de «de-
saber, con el sentido de justificar, presentar clarar justo» en Ex 23, 7; Dt 25, 1; 2 Sam 15, 4;
como justo, tratar como justo y especialmen- 1 Re 8, 32; Is 5, 23, o «hacer justicia (a alguien)»
en Sal 81, 3; Is 50, 8; 53, 11. Con menos frecuen-
te en Pablo, en la voz pasiva, con el significa-
cia traduce el piel sideq con el sentido de «probar
do de conseguir una absolución, y, en la voz que alguien es justo» (Jer 3, 11; Ez 16, 51s; Job
activa, con el de declarar justo, absolver (cf. 33, 32). En la LXX Sixaióco aparece casi siem-
Bauer, Worterbuch, 391s). El lenguaje de Pa- pre con una persona como objeto de la acción
blo es característico del NT. El utiliza el ver- verbal. Consigue ser declarado justo aquel que
bo Sixaióco así como los sustantivos -• 81- efectivamente es «justo» (Dt 25, 1; 1 Re 8, 32).
El verbo tiene sentido de confirmación; crea un
xcaocrúvr) y Sixaícoaic; en sentido soterio-
reconocimiento público.
lógico y, por tanto, en oposición al sentido
griego de los términos, que es el de «juzgar, La voz pasiva 6ixaioíía'9m suele traducir en
la LXX la forma qal de sdq con el significado de
castigar». Sixaióco se convierte para Pablo, «ser justo», «presentarse como justo», y se usa
juntamente con los sustantivos correspon- refiriéndose como sujeto a Dios (Sal 18, 10; 50,
dientes, en el concepto fundamental de su 6; Is 42, 21) y también al hombre (Gen 38, 26; Is
proclamación de la salvación o de su «doctri- 43, 9.26; 45, 25; Sal 142, 2). Además, la LXX
na de la justificación». emplea Sixaióco en voz activa y en voz pasiva
como equivalente del hebreo rib, «asegurar que
El sentido general de. justificar, dar la razón se haga justicia a alguien ante el tribunal», en
a alguien o hacer valer su derecho se encuen- Miq 7, 9; Is 1, 17, de safat, «juzgar», en 1 Sam
tra en los siguientes pasajes: Mt 11, 19 par. Le 12, 7; Sal 73, 13, y de buhan, «examinar», en Ez
7, 35; Mt 12, 37; Le 7, 29; 10, 29; 16, 15; 18, 21, 18.
14 (con connotación soteriológica); Rom 3, 4;
1 Cor 4, 4; 1 Tim 3, 16. En Hech 13, 38.39 y Observando en conjunto los pasajes men-
Tit 3, 7 se siente la influencia del uso paulino cionados, comprobamos que el sentido foren-
del término. En Sant 2, 21.24.25 aparecen re- se del término es el significado que sirve de
laciones con el uso paulino, que deben expli- base general al verbo. El hecho de que judi-
carse desde una perspectiva histórica. cialmente se «declare justa» a una persona re-
1003 Sixaióco 1004 1005 5ixaióco 1006

vela su «condición de justo». Evidentemente,
la LXX ha intensificado aún más el carácter
forense del término, frente al sentido que éste
tiene en hebreo, como vemos en (LXX) Sal
50, 6; 142, 2; Is 42, 21; Job 33, 32. En todo
ello, la mirada del traductor se dirige clara-
mente al juicio final de Dios, como indica el
uso del futuro en Is 45, 25; Sal 142, 2 LXX;
Eclo 10, 29; 23, 11; 34, 5.
Estos preliminares determinan también la
comprensión que el judaismo antiguo tenía de
la «justificación». El justo espera ser declara-
do justo por Dios en el juicio final. Rom 2, 13
recoge esta expectación judía y la relaciona
críticamente con la contradicción que existe
entre el simple hecho de oír la ley y el de cum-
plirla. A menudo con esta expectación se une
la duda acerca de la propia justicia, de tal ma-
nera que el esperar que Dios le declare a uno
justo en el juicio final se concibe como algo
relacionado íntimamente con la bondad y la
misericordia divina, según vemos en 1QH 13,
17: «sólo por tu bondad llega el hombre a ser
justo»; cf. 7, 28; 16, 11.
3. Pablo emplea de manera característica
Sixaióü) en Gálatas (8 veces) y en Romanos
(15 veces). Aparte de eso, Sixouóo) aparece 2
veces en la Carta primera a los corintios. La
primera de ellas en 1 Cor 6, 11 en una inter-
pretación del bautismo como «justificación»,
que aquí se entiende como purificación de los
pecados. Se trata de una interpretación deri-
vada de la tradición prepaulina. Cf. también
Rom 6, 7: «El que ha muerto, está libre del
pecado (ÓESIXCÚCOTOU cuto xfjg á^agtíag)»,
una frase que Pablo formuló seguramente ba-
sándose en una sentencia de tenor parecido
del judaismo, y que en el contexto él la rela-
ciona con el «morir» en el bautismo.
Por el contrario, en 1 Cor 4, 4 encontramos
un sentido más general de oixaióü): Pablo,
como «servidor de Cristo», no es «consciente
de nada», pero «no por eso está justificado».
El espera del Señor su «justificación», es de-
cir, el enjuiciamiento de su labor y, con ello,
su confirmación en el juicio (cf. 3, 12-15).
Tanto el carácter forense como la dimensión
estrictamente escatológica de otxcuóco en la
LXX encuentran un eco en el uso paulino del
verbo.
Ahora bien, es característico de Pablo el
significado soteriológico de óixaióü), que
desde luego no falta tampoco por completo en
1 Cor 4, 4. Este significado resalta siempre
que Sixcuóco se pone en relación con la «ley»
y, por otro lado, con la «fe».
Como en la proposición de una tesis, Pablo
excluye en Gal 2, 16a la justificación del
hombre «por las obras de la ley», para defen-
der la justificación «por la fe en Jesucristo».
En esta antítesis entre dos «caminos» para lle-
gar a la justificación, la exclusión del primer
camino aparece como una tesis «más gene-
ral», de la que hay que partir para entender la
justificación en el sentido en que la entiende
Pablo. En el v. 16b, con una expresión reitera-
da y que deja bien asentadas las cosas, y apli-
cando la tesis anterior a Pablo y a los judeo-
cristianos, se pone de relieve el camino de la
fe, y se hace de tal manera, que una oración
final enuncia la justificación por la fe como la
intención positiva de la «proposición». Pablo
ha llegado a la fe y espera, como creyente, la
justificación por la fe en Cristo o, lo que es lo
mismo, la justificación «en Cristo» (v. 17). La
tesis del v. 16a se fundamenta luego y se re-
calca en el v. 16c mediante la «cita» del Sal
142, 2 LXX: «Puesto que por las obras de la
ley 'ninguna carne será justificada'». Aunque
esta referencia al pasaje del AT no se pueda
considerar propiamente como una cita, sin
embargo la intención del uso que Pablo hace
de la Escritura aparece clara. Con la interpre-
tación complementaria y «esclarecedora» de
la Escritura, él hace referencia al «principio»
establecido por Dios, al que había aludido ya
en el v. 16a. La frase, completada por Pablo
en este lugar mediante la adición de «por las
obras de la ley», hace que la afirmación de la
Escritura de que ningún hombre podrá subsis-
tir ante Dios quede enfocada indirectamente
sobre Jesucristo, en quien se manifiesta la
acción «preveniente» y justificante de Dios.
Con esto se ha descrito ya en sus rasgos
fundamentales la comprensión paulina de
6ixaióü).
Se toma como punto de partida una «pre-
comprensión» judía de la justificación, que
está ligada a la ley. Esta comprensión aparece
en primer lugar como una «verdad» indiscuti-
ble, fundamentada en la tradición. Pablo, en
Rom 2, 13, es capaz de adherirse a ella en la
medida en que ésta parece adecuada para po-
ner en claro debidamente la intención de
Dios: «Porque no los oidores de la ley son
justos ante Dios, sino que los hacedores de la
ley serán justificados». Pablo, con esta pro-
posición, se vuelve críticamente contra toda
justicia propia de los hombres, y piensa prin-
cipalmente en la ventaja de que goza el judío
por disponer de la ley.
Ciertamente, la justificación del hombre
ante Dios no se logra por el camino de la ley.
Esta justificación se logra únicamente por el
hecho de que el hombre se doblegue a los ca-
minos de Dios y reconozca lo que Pablo co-
noció en el encuentro con Jesucristo. Dios se
anticipó a los hombres, cuando ofreció en su
Hijo el camino del amor perdonador: un ca-
mino por el cual los hombres son capaces de
responder mediante la fe en Jesucristo, es de-
cir, mediante la fe en la acción de Dios lleva-
da a cabo en su Hijo. Así que en Cristo la ley
llega a su «fin» (Rom 10, 4), y con ello se de-
muestra que es inútil seguir buscando la justi-
ficación «en la ley» (Gal 5, 4).
Por tanto, el hecho de que Dios «establez-
ca» un nuevo camino para la justificación del
hombre tiene su razón de ser en el cumpli-
miento realizado por Jesucristo, en el hecho
de que él «me amó y se entregó por mí» (Gal
2, 20). Pablo tiene conciencia de haber sido
nombrado abogado de ese camino mediante
su predicación.
La fundamentación dada en Gal 2, 16c y
basada en la Escritura, se amplía luego y se
profundiza en Gal 3 (a partir del v. 6) median-
te el testimonio de la Escritura acerca de
Abrahán. La vocación de que Abrahán fue ob-
jeto en Gen 15, 6 (cf. Rom 4, 3) no sirve úni-
camente para confirmar el «nuevo» camino
de salvación, de tal manera que ya Abrahán
aparezca como quien ha sido justificado en
esa misma fe. Sino que además Pablo, por la
justificación de Abrahán, logra ofrecer aque-
lla perspectiva universal, en la cual los judíos
y los gentiles se agrupan bajo una sola acción
justificadora realizada por Dios. Pablo argu-
menta así, basándose en la Escritura, en favor
de una misión entre los gentiles, de una mi-
sión libre ya de la ley, y lo hace sirviéndose
de una combinación de Gen 15, 6 con la pro-
mesa de bendición que se lee en Gen 12, 3 y
18, 18. La Escritura «previo que Dios justifi-
caría a los gentiles por la fe» (Gal 3, 8). El
hecho de que a base de la ley «nadie es justi-
ficado» (v. 11) es una realidad «evidente», si
nos fijamos en la Escritura, citada aquí por
Pablo con arreglo al texto de Hab 2, 4 (cf.
Rom 1, 17). Teniendo en cuenta el «nuevo»
camino de la justificación por la fe, a la ley le
corresponde sólo la función subordinada de
ser un -* jtaiSaycoYÓ? (v. 24), según la com-
prensión de este oficio en el mundo antiguo.
Lo que Pablo desarrolla en Gal 2 y 3 res-
ponde a la necesidad específica, dentro de un
marco particular, de argumentar contra las ten-
dencias judaizantes. A esto se dedica un ulte-
rior desarrollo teológico en la Carta a los ro-
manos, especialmente en los capítulos 3 y 4.
El carácter forense de ótxcuóü) aparece con
especial claridad en Rom 3, 4, donde este ca-
rácter deberá tenerse en cuenta, a pesar de to-
da la interpretación soteriológica del concep-
to. Con el Sal 116, 11 se presupone el marco
de un litigio entre Dios y el hombre. Dios de-
muestra su justicia; y, a pesar de la infidelidad
de su socio en el pacto, él sigue siendo fiel y
mantiene sus promesas. De esta manera, Dios
«gana el litigio» contra el hombre; el hombre
se ve obligado a reconocer que Dios tiene ra-
zón. Pero el derecho que asiste a Dios se con-
vierte ahora en su fidelidad, porque Dios jus-
tifica al pecador.
La imagen del litigio de Dios con el hombre
(sobre la idea del litigio en el AT y en el juda-
ismo cf. Müller, Gottes Gerechtigkeit, 57-64),
no debe hacernos perder de vista que Dios no
es sólo parte en el litigio, sino que es además
1007 Sixaióü)
el juez. Este aspecto aparece plenamente en la
descripción de la acción de Dios con el hom-
bre atrapado en su propia injusticia, óixcuóco
en este sentido debe traducirse por declarar
justo. La «justificación» del hombre, como re-
sultado de que Dios le declare justo, no con-
siste en que el hombre sea liberado de los la-
zos que le tienen atrapado en la injusticia. Esto
significa: de manera distinta que en el AT,
Dios no declara justo al que es «justo», sino al
«injusto», al «impío»: Rom 4, 5. Esta acción
de declarar justo se efectúa «como un regalo»,
«por su gracia» (3, 24; Gal 2, 21). Con su per-
donador gesto de declarar justo al hombre,
Dios se muestra como justo: 3, 26.
Como en Gálatas, Pablo acentúa la impor-
tancia fundamental de la fe para la justifica-
ción. La justificación la consigue el hombre
únicamente por la fe, sin las obras de la ley
(Rom 3, 28). Esta tesis la desarrolla Pablo ul-
teriormente en sus implicaciones universales:
en la fe se llega a conocer que Dios es quien
justifica, y que no es sólo el Dios de los judí-
os sino también el de los gentiles. Su identi-
dad como el Dios único la demuestra él preci-
samente en el hecho de declarar justos «por
medio de la fe» igualmente a circuncisos y a
incircuncisos (Rom 3, 30). En este punto, lo
mismo que en Gal 3, Pablo hace referencia a
Abrahán. Abrahán consiguió su justificación,
no por las obras (Rom 4, 2), sino por la fe (4,
5). De manera distinta y con mayor insisten-
cia que en Gal 3, se declara así a Abrahán co-
mo el padre y el «modelo» de los que creen,
tanto si son judíos como si son gentiles.
En una mirada retrospectiva a los enuncia-
dos fundamentales de los capítulos 3 y 4, Pa-
blo interpreta la justificación en Rom 5, 1.9
como demostración del amor de Dios. Es el
amor de Dios que se ha derramado en los co-
razones de los creyentes (Rom 5, 5): un amor
que, en último término, se identifica con el
singularísmo acto de amor que Jesús mostró
en su muerte (5, 8). Produce reconciliación y
paz con Dios y, con ello, una esperanza impe-
recedera. La justificación conseguida en la fe
sigue actuando así en la vida de los creyentes
como expresión del amor de Dios y encuentra
1008
su objetivo en la salvación definitiva de los
reconciliados (5, 9).
En Rom 8, 30.33 Pablo llega finalmente al
tema soteriológico fundamental de la Carta a
los romanos, cuando describe la actividad jus-
tificadora de Dios en un cántico de alabanza
al «Dios que justifica». De nuevo se manifies-
ta aquí claramente el sentido forense de
Sixcuóoo. El hombre está sentado en el ban-
quillo de los acusados; él es y sigue siendo el
necesitado, a quien Dios ha perdonado por
gracia los pecados. Puesto que Dios intervie-
ne en favor suyo, al declararlo justo, las defi-
ciencias del hombre quedan suprimidas por la
gracia de Dios. De esta manera se retiran to-
das las acusaciones destructoras y la condena
que pesaba sobre él, mientras el hombre no
quiera separarse del amor de Cristo y del
amor de Dios (Rom 8, 35.39).
4. El concepto de la justificación forma
parte esencial de la proclamación paulina de
la salvación. Pablo lo utiliza para explicar la
acción salvífica de Dios en el hombre en su
esencial dimensión escatológico-soteriológi-
ca, basada en el acontecimiento de Cristo. El
concepto de la justificación, sobre el que Pa-
blo ha reflexionado a fondo, queda subsumi-
do por él en la proclamación del evangelio
-determinada misioneramente- a judíos y a
gentiles, aunque abarca todos los enfoques
para ulteriores desarrollos dentro de una ex-
posición sistemática. Como Pablo se vio mo-
tivado a formular su tesis sobre la justifica-
ción por las tendencias «judaizantes» (Gal 2,
14), es decir, por la confrontación con los ju-
deocristianos, que querían que la circuncisión
y la observancia de la ley fueran obligatorias
en cierta medida incluso para los cristianos
gentiles, esta tesis tiene carácter polémico
(«no por las obras de la ley»). Pero es un error
explicar globalmente la «doctrina de la justi-
ficación», de Pablo, como la «doctrina com-
bativa» del apóstol (W. Wrede), que sólo se
habría concebido en orden a esa confronta-
ción con el judaismo y con el judeocristianis-
mo. La «justificación por la fe» tiene indu-
dablemente un sentido transsituacional, un
1009 Sixaióco
sentido teológico fundamental, como expre-
sión esencial del evangelio, que incluso en
otras situaciones se acredita como rememora-
ción crítico-reflexiva del núcleo del mensaje
de salvación proclamado por Jesús.
Una situación así existió particularmente en
tiempos de la Reforma. Frente a un lamentable
olvido de la tradición de la fe cristiana, Lutero
puso nuevamente de relieve contenidos esencia-
les del mensaje cristiano de la salvación recu-
rriendo al concepto paulino de la justificación.
Su doctrina de la justificación tuvo los efectos de
un reto sobre la tradición doctrinal católica. El
concilio de Trento lo tuvo en cuenta en su sesión
sexta (1547) y, por su parte, en el decreto sobre
la justificación puso de relieve la importancia
fundamental de la fe y el carácter gratuito de la
justificación, aunque no sin criticar la posibili-
dad de que el principio de la fe acentuado por los
reformadores se entendiera erróneamente en el
sentido de una «fe fiducial vana y alejada de to-
da piedad». Los esfuerzos recientes de exegetas
católicos y protestantes por dilucidar teológica-
mente el concepto paulino de la justificación y
numerosas iniciativas teológicas de carácter ecu-
ménico han contribuido a que se tengan en cuen-
ta más intensamente las intenciones universales
de la proclamación paulina, incluso al definir la
función ineludiblemente crítica de la doctrina de
la justificación, y de esta manera se ha llegado a
un esperanzador entendimiento entre las iglesias
y entre sus respectivas tradiciones doctrinales.
La doctrina paulina de la justificación podría
impulsar con renovado vigor el diálogo entre ju-
díos y cristianos. Quizás un punto de partida lo
ofrezca H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen 1959,
224-230: «El malentendido paulino fundamen-
tal», juntamente con F. Mufiner, Der Galaterbrief
[HThK], 188-204: «¿Malentendió Pablo la ley?»
(p. 204: «La audaz tesis, difícil de entender, claro
está, para un judío...: El apóstol Pablo llevó teo-
lógicamente el judaismo a su cumplimiento».
¡Una tesis que, desde luego, exige e invita a una
ulterior diferenciación!). Sobre las dificultades
exegéticas y hermenéuticas del «tratamiento pau-
lino de la temática de los judíos» cf. especial-
mente G. Klein, Práliminarien zum Thema «Pau-
lus und die luden», en FS Kasemann, 229-243. Si
se tienen en cuenta debidamente los presupuestos
especiales en materia de historia de las religiones
y de hermenéutica, sería posible al menos no só-
lo defender a Pablo contra la acusación de apos-
tasía del judaismo ortodoxo, sino también com-
1010
prender a fondo principalmente la antítesis pauli-
na «justificación, no por la ley sino por la fe» en
su fundamento cristológico-teológico y liberar así
de polémica innecesaria el filo teológico de esta
tesis.
5. Mt 11, 19 y Le 7, 35 han trasmitido de la
fuente Q la sentencia acerca de la justifica-
ción de la sabiduría: «y fue justificada
(eSixairó'&Ti) la sabiduría por sus obras» o
«por todos sus hijos» (Lucas). La sentencia
sirve de final a la parábola de los niños que
juegan en la plaza y a su interpretación en Mt
11, 16-19; Le 7, 31-35. El sabor semítico de
la sentencia, especialmente en Lucas, habla
en favor de una tradición judeocristiana. El
predicado verbal éóixauü'íh] tiene aquí el
sentido forense de demostró estar justificada
y es, en el contexto actual, «lo contrario pre-
cisamente de los insultos que se leen en Le 7,
33s contra Juan el Bautista» (Jülicher II, 34).
En dos pasajes Lucas emplea el verbo
Sixcuóü) en sentido reflexivo: 10, 29 y 16, 15.
En Le 10, 29 la frase «pero él quería justifi-
carse a sí mismo» caracteriza la intención del
doctor de la ley en el diálogo con Jesús, en re-
lación con su pregunta inicial sobre lo que se
debe «hacer» en el v. 25. Ahora bien, esta re-
ferencia retrospectiva a lo que se ha dicho an-
tes, sigue siendo harto imprecisa, de tal mane-
ra que parece posible ver en el intento de
autojustificación, tal como se expresa en 16,
15, la expresión de la «actitud farisaica» (W.
Grundmann, Lukas3 [ThHK], 223). Claro que
la «autojustificación» del doctor de la ley no
debe interpretarse aquí a partir del concepto
paulino de la justificación. Sino que la nueva
pregunta de dicho doctor de la ley parece ser
expresión de un conjunto de problemas toda-
vía no resueltos; esa pregunta «se ajustaría al
horizonte de problemas de la teología rabíni-
ca, que se interesaba por saber hasta dónde
debía extenderse el concepto de prójimo» (G.
Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, reedi-
ción de 1971, 162). Literariamente, la pregun-
ta formulada en el v. 29 sirve de conexión
(para precisar y ahondar en el tema) entre el
mandamiento del amor y la parábola que si-
1011 oixaióa)
gue a continuación. En este sentido, lo de que
el doctor de la ley quisiera «justificarse a sí
mismo» debe entenderse también como algo
más que como un recurso literario para conec-
tar lo que precede con lo que sigue. Pero, en
todo caso, no está indicada una interpretación
teológica que cargue peyorativamente la ex-
presión.
La «autojustificación» de los fariseos en Le
16, 15 -una actitud que aquí se opone diame-
tralmente a la de los «humildes» (1, 48; 14,
11; 18, 14) elegidos por Dios- sirve en la pa-
rábola del fariseo y del publicano (18, 9-14)
para establecer un vivo contraste que nos per-
mite conocer cuál es la verdadera «justifica-
ción». Esta se entiende aquí como la conce-
sión divina de la clemencia solicitada por el
«pobre pecador». Claro que en Lucas (a dife-
rencia de Pablo) es significativo que la justifi-
cación esté vinculada con la sincera peniten-
cia realizada por el recaudador de impuestos.
De una manera distinta, Hech 13, 38s pue-
de entenderse como una reminiscencia de la
tesis paulina de la justificación por la fe, no
por la ley. Claro que aquí la «justificación» se
relaciona directamente con la liberación de
los «pecados» (cuto jtávtcov...; -> 3 sobre 1
Cor 6, 11), con lo cual parece recogerse el
mensaje pre-paulino de la justificación, más
bien que el mensaje paulino. El recurso a la
tradición paulina no se efectúa en Lucas sin
una generalización de la tesis del apóstol co-
mo expresión del evangelio cristiano sobre la
redención de los hombres.
En contraste con Hech 13, 39 (y Tit 3, 7;
pero cf., a propósito, M. Dibelius, Pastoral-
briefe1 [HNT], 95s), Sant 2, 14-26 nos permi-
te observar cierta confrontación con el mensa-
je paulino de la justificación. Desde luego,
habrá que preguntarse aquí si esa confronta-
ción se realiza conscientemente, es decir, si
va dirigida contra la comprensión paulina de
la justificación por la fe o contra una utiliza-
ción unilateral de la tesis paulina (F. Mufiner,
Jakobusbrief [HThK], 130: «Pseudopaulinis-
mo»). Habrá que preguntarse también si ese
conflicto no se produce con tendencias liber-
1012
tinas de la época post-paulina, en respuesta a
las cuales se recurre acentuadamente a la tra-
dición judía acerca de la ley (cf. 2, 8-12), en
cuyo caso se alude sólo «indirectamente» a la
doctrina paulina de la justificación (Schrenk,
223). Los puntos de contacto con el tema pau-
lino de la justificación difícilmente serían ca-
suales, como tampoco lo es, desde luego, la
apelación contraria al ejemplo de la fe de
Abrahán según Gen 15, 6. Sin embargo, no se
puede recurrir a esto último para afirmar una
supuesta iniciativa antipaulina de Santiago.
Lejos de eso, la interpretación de la fe de
Abrahán como una fe acreditada en «obras»
corresponde más bien a una tradición más ge-
neral de la exégesis judía, que evidentemente
siguió dejando sentir sus efectos en el cristia-
nismo primitivo juntamente con Pablo y des-
pués de él (compárese también la compren-
sión de la justicia en Mateo).
Sant 2, 14-26 se dirige contra una fe impo-
tente e infecunda, que conserva sí una fórmu-
la de confesión de fe (2, 19: «que hay un solo
Dios»), pero que con esa confesión de fe no
es capaz de asociar las obras correspondien-
tes. Semejante «fe sin obras es estéril» (2,
20). Con intención crítica se hace referencia,
además, a «nuestro padre Abrahán» (cf. Rom
4, 1), que en este sentido fue justificado por
las obras», ya que estuvo dispuesto a sacrifi-
car a su hijo (2, 21). Con la mirada puesta en
este ejemplo, la relación entre la fe y las obras
se interpreta como una «acción conjunta»: La
«fe» se perfecciona «por las obras» (2, 22); en
la práctica de la fe, ésta llega a ser plenamen-
te lo que es. Una fe «perfeccionada» de esta
manera fue contada por justicia a Abrahán,
según Gen 15, 6 (Sant 2, 23). De ahí deduce
el autor de la Carta de Santiago, invirtiendo
precisamente la tesis paulina de Rom 3, 28;
Gal 2, 16, que «el hombre es justificado por
las obras, y no sólo por la fe» (2, 24). Como
otro ejemplo más para confirmar este mismo
aserto, se aduce en 2, 25 la historia de la pros-
tituta Rajab (Jos 2).
Sant 2 comparte con el judaismo y con Pa-
blo la expectación de la justificación como un
acontecimiento escatológico de salvación. Pe-
1013 Sixaióo) - 5ixaía)|xa
ro, de manera distinta que Pablo, y en sor-
prendente concordancia con ideas judías, la
relación entre la fe y las obras no se define de
manera que se excluyan sino que se incluyan
la una y las otras. Esta apreciación opuesta de
la fe y las obras se explica primeramente por
la diferentes situaciones que sirven de puntos
de partida teológicos. Pablo entiende la «fe en
Jesucristo» como la nueva y escatológica po-
sibilidad, concedida por Dios, para los judíos
y los gentiles, por la cual se rompen las barre-
ras de la ley que fundamentaban un particula-
rismo judío de la salvación. Por el contrario,
el autor de la Carta de Santiago, con intención
pastoral y parenética, trata de mantener la
vinculación de la fe con la práctica. Por eso,
su enunciado acerca de la justificación tiene
una relevancia teológica distinta que el de Pa-
blo. No conduce de retorno a las pretensiones
de la vieja ley en orden a la salvación, sino
que sitúa a los creyentes en Cristo (2, 1) bajo
la primacía del mandamiento del amor (2, 8),
en cuyo cumplimiento las «obras» aparecen
como «perfeccionamiento» de la fe y no co-
mo expresión de una autoafirmación del hom-
bre frente a Dios. Si tenemos en cuenta este
hecho, entonces la intención de 2, 14-26 sigue
siendo perfectamente reconciliable con el
postulado paulino de la «fe que actúa en el
amor» (Gal 5, 6).
K. Kertelge
8 i x a í o ) j i a , a t o ? , t ó dikaidma prescrip-
ción, mandamiento, acto justo*
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado
fundamental - 3. Concreciones en textos del NT.
Bibl.: E. GraBer, Rechtfertigung im Hebráer, en FS
Kasemann, 79-93; E. Kasemann, An die Romer, Tü-
bingen 1973; G. Schrenk, óiwcúü)|xa, en ThWNT II,
223-227; U. Wilckens, Carta a los romanos I, Sala-
manca 1989.
1. 6ixaícü(ia aparece 10 veces en el NT, de
las cuales 5 se encuentran en Pablo (todas
ellas concentradas en Romanos), 1 en Lucas
(1, 6), 2 en Hebreos (9, 1.10) y 2 en el Apo-
calipsis (15, 4; 19, 8).
1014
Aparece, pues, claramente cierta concentración
del uso de este término en Romanos, donde se
emplea principalmente en singular. En compara-
ción con el uso relativamente escaso de 6txaía)u.a
en el NT, encontramos una sorprendente frecuen-
cia del mismo en la LXX. La relación de pasajes
en que aparece este término ocupa dos columnas
en Hatch-Redpath, mientras que la de citas de
óixaióco apenas ocupa una columna. Por tanto, la
frecuencia de estos términos en la LXX y en el
NT es precisamente de sentido inverso.
2. 8ixcúcüu.a designa en la lengua griega
general el resultado de la acción de 8ixcaóco:
«lo obrado rectamente», la «acción recta», el
«castigo justo» y la «razón jurídica» (como
resultado de la legislación); cf. Passow I, 688.
La LXX emplea frecuentemente Sixaí(ou,a
como equivalente griego del hebreo hoq,
huqá («estatuto», «disposición legislativa de
carácter permanente»; así entiende el término
E. Konig, Hebrdisch.es und aramaisches Wor-
terbuch zum AT, Leipzig 1936, 122, refirién-
dose a Gen 26, 5); la LXX emplea también a
menudo este término para traducir el hebreo
mispat, por ejemplo, en Ex 21, 1; Núm 36,
13, con el significado de «norma jurídica».
En consonancia con el uso del término en la
LXX, 8ixaía>[ia significa predominantemen-
te en el NT el precepto jurídico, la exigencia
jurídica, el mandamiento (Bauer, Worter-
buch, 392), como se ve en Le 1, 6; Rom 1, 32;
2, 26; 8, 4; Heb 9, 1.10). Con excepción de
Rom 1, 32 (cf. Kasemann, 46s), en todos es-
tos casos se trata claramente del precepto o de
los preceptos jurídicos de la ley mosaica; en
Heb 9, 1.10 8ixodcou.a se refiere claramente a
la ley ritual. En Rom 5, 18; Ap 15, 4 y 19, 8
óixaícofia designa el acto justo; en Rom 5,
18, con una tendencia especial, se usa este
término para referirse a la «acción creadora
de justicia» (Wilckens, 397), una acción que
Pablo atribuye aquí a Cristo.
Tan sólo en Rom 5, 16 8ixcúco^a se halla
en «asimilación retórica» (Kasemann 145) a
los términos en -\ia que se encuentran en el
mismo versículo, y tiene aquí el significado
de óixcácocHg, justificación, bien en sentido
activo (Schrenk, 226; Wilckens, sub loco), o
1015 5ixai(jo(xa
bien en sentido pasivo (Kasemann, sub locó).
En Pablo, el significado de 8ixaía>|xa, espe-
cialmente en este pasaje, debe interpretarse
por el contexto en que se encuentra de procla-
mación de la justificación. Esto quiere decir
también que binai(ü\ia participa aquí amplia-
mente del uso forense del verbo -> 8ixcuóa>.
Y, así, conforme a Rom 1, 32 el incumpli-
miento de los mandamientos divinos lleva
consigo la merecida condenación.
3. Ajustándose al uso del término en la
LXX, &ixaíoo[xa conserva en Le 1, 6 el senti-
do de la obligación jurídica y moral caracte-
rística del mandamiento de Dios o de la ley
divina. Como en Gen 26, 5; Núm 36, 13; Dt 4,
40, SixaícüLia en plural forma una expresión
conjunta con évto^aí (mandamientos), ligán-
dose estrechamente ambos términos por el
empleo de un solo artículo. Los padres de
Juan son hallados «irreprochables en todos
los preceptos y mandamientos del Sefior», y
por tanto les corresponde la denominación de
8íxouoi, con lo cual su «perfección negativa»
de ser irreprochables (E. Klostermann, Lukas-
evangelium2 [HNT], 6) se eleva positivamen-
te al ser reconocidos como tales por Dios.
De manera parecida, aunque con distinta in-
tención teológica, Pablo habla en Rom 2, 26
acerca de la observancia de las «prescripcio-
nes de la ley». A diferencia de Ef 2, 15, la re-
ferencia al gran número de preceptos (Si-
naí(o\xa en plural) no implica aquí la idea de
lo gravosas que son las obligaciones, sino que
Pablo argumenta basándose en la fidelidad
efectiva de los gentiles a la ley en contraste
con la escasa orientación de los judíos hacia
dicha ley. Tan sólo en Rom 2, 26 Pablo utiliza
5ixoú(DU.a en número plural.
En los demás casos, Pablo utiliza siempre
oixoúcDna en singular, y lo hace en forma tan
«de principio», que evidentemente «sobrepa-
sa el uso que la LXX hace de este término»
(Schrenk, 225). Así lo vemos ya en Rom 1,
32: Los hombres, aquí se piensa también es-
pecialmente en los gentiles, conocen el decre-
to de Dios y su fuerza vindicativa. Por su co-
1016
nocimiento «natural» de los preceptos divi-
nos, son tan responsables como los judíos lo
son en virtud de la ley mosaica (cf. 2, 14s).
La referencia a los preceptos de Dios o a los
de la ley merece particular atención en Pablo,
teniendo en cuenta especialmente su tesis de
que ninguna persona se justifica por las obras
de la ley. La ley mosaica no puede ser el fun-
damento para la comunicación escatológica
que Dios hace de la salvación. A pesar de to-
do, la ley conserva su dignidad como la «ley
santa» (Rom 7, 12), como la «ley de Dios» (7,
22). La ley no es injusta, sino que injusto es el
hombre que no la cumple, el hombre que per-
manece preso de sus concupiscencias contra-
rias a Dios. Ante los hombres, la ley es y sigue
siendo expresión de las «exigencias jurídicas»
de Dios: unas exigencias que los hombres, cla-
ro está, cumplen ahora únicamente gracias a la
intervención vicaria de Cristo (compárese
Rom 8, 3s con 2 Cor 5, 21 y Gal 3, 13). Tan
sólo como quienes pertenecen a Cristo (Rom
7, 4) y ahora «prestan servicio en la novedad
del Espíritu» (7, 6; cf. 8, 4), los creyentes
cumplen los preceptos jurídicos de Dios que
hallan su expresión en la ley.
En Rom 5, 18 8ixoúa)u.a, entendido como
acto justo (en cuanto cumplimiento de los
preceptos jurídicos), se atribuye a Cristo y se
constrasta con la trasgresión o «acto injusto»
(jtaocurTCou») de Adán. De hecho, el acto de
Cristo, que consiste en su «obediencia» (5,
19) «hasta la muerte en la cruz» (Flp 2, 8), se
traduce en la entrega de la propia vida para la
justificación, que ahora llega a todos los hom-
bres, pero tan sólo en virtud y por medio del
«acto justo» del «nuevo Adán».
Hebreos 9, 1 designa con la expresión 8t-
xairóu.aTa tfjg XaxQeíac, las ordenanzas que
tuvieron validez para el «primer pacto». Y en
9, 10, refiriéndose a los mandamientos del AT
acerca de las comidas y de la purificación, ha-
bla de «prescripciones para la carne». De esta
manera se describe el precedente orden salví-
fico del «primer pacto» (8, 8.13) en su carác-
ter provisional y de sombra. Podremos pre-
guntarnos (con O. Michel, Hebraerbrief'
1017 Sixaíoo|ia -Aiovúoiog
- 1018
[KEK], 297, nota 2): «¿Se escucha aún en
óixaí(ou.a, tal como este término se expresa
en la Carta a los hebreos, la exigencia de un
precepto divino?». Tendremos que ser reserva-
dos, a la hora de emitir un dictamen sobre es-
te punto. El empleo de este término indica, en
contraste con la LXX (y con Pablo), un senti-
do refinado y más generalizado. Heb 9, 1.10
tiene a la vista un sentido positivo para el
«tiempo del recto ordenamiento» y para la re-
alidad del «nuevo pacto» (cf. GraBer, 86s).
Apocalipsis 15, 4 habla de los actos justos
de Dios, expresión por la cual se entiende
«tanto la decisión judicial como la acción jus-
ta»; «porque el juicio de Dios es su acto» (E.
Lohmeyer, Offenbarung2 [HNT], 131s). Por
otro lado, en 19, 8 «los actos justos de los
santos» son tema de alabanza. Claro que el
versículo 8b («el lino fino son los actos justos
de los santos»), por el significado distinto que
tienen las vestiduras blancas en 3, 5 y 6, 11,
es sospechoso de constituir una glosa poste-
rior (cf. Lohmeyer, Offenbarung, 155).
K. Kertelge
d i x a í c o g dikaiós (adv.) justamente, recta-
mente
->• óíxaiog.
S l K a í u a i g , eoig, íj dikaiósis justifica-
ción*
En el NT se emplea únicamente en Rom 4,
25; 5, 18. ThWNT II, 227s; ->• Sixccióo 2.3.
S l X a o t T | 5 , °*> Ó dikastes juez*
Hech 7, 27.35, en ambos casos en la pre-
gunta que se dirige a Moisés: «Quién te hizo
jefe y juez sobre nosotros)?». En Le 12, 14
v.l. óutaorTJg se halla en lugar de XQitr|g.
" l X t | , t | 5 , r\ diké castigo, retribución*
2 Tes 1, 9: 8íxnv tíveiv, sufrir castigo (así
también Herm [m] 2, 5; [s] 9, 19, 3); cf. tam-
bién Jds 7: 5íxnv vné%eiv. 8íxnv xax' aü-
TOÜ, dícese de la condenación o castigo que
se exigía que sufriera Pablo, en Hech 25, 15
Koiné E pm. En Hech 28, 4 8íxn es Injusticia
punitiva personificada como una diosa (cf.,
entre otros, Sófocles, Ant 538). ThWNT II,
180-184; X, 1048-1053 (bibliografía).
8ÍXTVOV, ov, TÓ diktyon red*
En el NT dícese únicamente de la red de
pescar, en plural en Me 1, 18.19 par. Mt 4,
20.21; Le 5, 2.4.5.6. El singular aparece en Jn
21, 6.8.11 (bis). Dalman, Arbeit VI, 346-363,
esp. 362s.
ftíXoyog, 2 dilogos de lenguaje doble, in-
sincero*
1 Tim 3, 8 exige, entre otras cosas, a los diá-
conos que sean personas de una sola palabra,
sinceras. Y lo mismo se dice en Polic 5, 2.
5tO dio (conjunción) por eso, por esa razón
óió sirve para coordinar lo que sigue con lo
que precede (BlaB-Debrunner § 451, 5) y apa-
rece principalmente en Hechos (8 veces), en
las Cartas paulinas auténticas (22 veces) y en
las demás cartas del NT (11 veces, de las cua-
les 9 se encuentran en Hebreos). Por lo de-
más, aparece únicamente en Mt 27, 8; Le 1,
35; 7, 7. Falta en Marcos, Juan, Colosenses, 2
Tesalonicenses, Pastorales, 1-3 Juan, Apoca-
lipsis. La conjunción, en los pasajes, enume-
rados, aparece 12 veces en combinación con
x a í , por eso... también (BlaB-Debrunner §
442, nota 23; 451, 5) y en estos casos indica
que la conclusión es obvia.
SloSetJGi diodeuó andar por, viajar por*
En Le 8, 1 dícese de Jesús que iba por las
ciudades y las aldeas; en Hech 17, 1, en un re-
lato en primera persona de plural, dícese del
viaje por Anfípolis y Apolonia camino de Te-
salónica.
A i o v ú a i o g , o v Dionysios Dionisio*
Nombre de persona. Bastante frecuente. En
Hech 17, 34, nombre del miembro del Areó-
pago, que juntamente con otros atenienses se
adhirió a Pablo y abrazó la fe. Sobre la utili-
zación de su nombre como seudónimo del au-
 1019 Aiovúaiog - oiau.i>Qiás
tor de escritos de mística (hacia el año 500
p.C.) cf. RAC III, 1075-1121; LThK III, 420s.
ólOJl£{> dioper por eso precisamente, por
lo cual*
Esta conjunción (Si' OJTEQ) indica una con-
clusión, lo mismo que 5ió, en 1 Cor 8,13; 10
14; 14, 13 v.l.
5lOJietT|5, 2 diopetes caído del cielo*
En Hech 19, 35, lo mismo que en la litera-
tura griega, dícese de imágenes de dioses: el
secretario municipal de Efeso habla de la es-
tatua de Artemisia, y la llama bionexé<;. E.
Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), 552
con la nota 3.
diógdcopia, a i o g , t ó diorthdma mejora,
reforma*
En Hech 24, 2 Tértulo alaba a Feliz por
las reformas llevadas a cabo en favor del pue-
blo.
Óiógrihooig, £0)5, v\ diorthosis el recto or-
den*
En Heb 9, 10 se habla de las rituales «orde-
nanzas carnales que se impusieron hasta el
tiempo del recto orden». ThWNT V, 451s.
blOQVOOW dioryssó perforar la pared,
abrir o entrar por la fuerza*
En el NT dícese únicamente del hecho de
entrar por la fuerza (en una casa): Mt 6,
19.20; 24, 43 par. Le 12, 39.
AlÓaxoVQOl, (OV Dioskouroi (los) Diós-
curos*
Hech 28, 11: la nave alejandrina tenía por
insignia a los Dióscuros. Se refiere a Castor y
Pólux como figuras del espolón de la nave (y
dioses protectores). F. J. Dolger, Dioskuroi:
AuC 6 (1940-1950) 276-285; LThK III, 410.
d l ó t i dioti (conjunción) porque, puesto
que, pues
oióti, en las oraciones causales significa
porque (por ejemplo, en Le 2, 7; 21, 18; 1 Cor
1020
15, 9; Flp 2, 26; 1 Tes 2, 8), pero cuando la
oración causal precede a la oración principal,
significa puesto que (Hech 13, 35; 20, 26).
Sióti puede sustituir también al OTI causal:
pues, porque (por ejemplo, en Le 1, 13; Hech
18, 10; 22, 18; Rom 1, 19.21; 3, 20). BlaB-
Debrunner § 456, 1.
AioTQÉq)t|;, OVC, Diotrephes Diotrefes*
Nombre de un cristiano a quien se critica en
3 Jn 9, entre otras cosas porque no quiere
aceptar la autoridad del «anciano» (v. 10). R.
Schnackenburg: MThZ 4 (1953) 18-26; Id.,
Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 346-
349; A. J. Malherbe, en FS Dahl, 222-232.
5lJlXoV£, 3 diplous doble, dos veces más*
1 Tim 5, 17: los presbíteros que ejercen de-
bidamente su autoridad, deben «ser conside-
rados dignos de doble honor». En Ap 18, 6
(bis) la voz celestial dice: «¡Devolvedle el do-
ble según sus obras; en la copa que ella ha
preparado, preparad el doble para ella!» El
comparativo se halla en Mt 23, 15: Hacéis de
él «un hijo del infierno, dos veces peor (que
vosotros)».
¿HjtXÓto diploo duplicar*
Ap 18, 6 con objeto en acusativo t á 5iJtA.á
(el doble): devolver el doble. -> Surlofig.
bíg dis (adv.) dos veces*
Me 14, 30.72: «antes de que el gallo cante
dos veces»; Le 18, 12: «Yo ayuno dos veces
por semana»; Jds 12, en sentido metafórico:
«árboles... sin fruto, dos veces muertos, y de-
sarraigados». En la expresión xod ocjtaíí xod
Sis, más de una vez, Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18.
dia^VQiáe;, á d o g , r\ dismyrias doble mi-
ríada, veinte mil*
Dos miríadas (= 20.000). Ap 9, 16: «el nú-
mero de los soldados de este ejército de caba-
llería era de veinte mil veces diez mil».
1021 &ioxaC,u> - 5u|)áü)
diotá^G) distazó dudar, desconfiar*
En Mt 14, 31, Jesús dice a Pedro que empe-
zaba a hundirse en las aguas: «¡Hombre de po-
ca fe!, ¿por qué dudaste!; Mt 28, 17: cuando
los discípulos vieron al Resucitado, «se postra-
ron ante él (-> JIQOOX'UVÉÜ)), pero algunos du-
daban». Ch. H. Giblin: CBQ 37 (1975) 68-75.
6ÍOTO|ll05, 2 distomos de dos filos*
En Heb 4, 12 dícese de la palabra de Dios
que es más cortante «que cualquier espada de
dos filos». En Ap 1, 16 y 2, 12 dícese de al-
guien «semejante a hijo de hombre» (1,13), de
cuya boca sale «una aguda espada de dos filos
(QO\i(f>aía 5íaTou.og ó^eta)»; cf. 19, 15 v.l.
diaxíXioi, 3 dischilioi dos mil*
En Me 5, 13 dícese del tamaño de la piara
de cerdos que se ahogaron en el mar: (bg
bvoyikioi, eran unos dos mil.
ólüXÍ^W diylizo colar, filtrar*
En sentido propio dícese del vino (el vino
filtrado, por ejemplo, en Am 6, 6 LXX). En
Mt 23, 24 dícese en aquel ay: «¡Que coláis el
mosquito (es decir, que coláis el vino a causa
de un mosquito) y os tragáis el camello!»
ftl^á^to dichazo desunir, desavenir*
En Mt 10, 35 (a diferencia de Le 12, 53):
«Poner a un hombre contra (xaxó con geniti-
vo) su padre...»; cf. Schulz, Q, 259.
8i/ooTaoía, ag, r\ dichostasia disen-
sión*
Rom 16, 17: advertencia contra los que cre-
an «disensiones y ocasiones de tropiezo». Gal
5, 20 en un catálogo de vicios: éQiftelcu,
oi/oaxcioíai, aÍQÉoeig, «rencillas, disensio-
nes, divisiones». En 1 Cor 3, 3 vemos que p46
Koiné D G y otros añaden xod Sixootaoíai a
£f)Xog xcd EQig. ThWNT I, 511.
oi/otO(*É(rt dichotomeó cortar en dos*
En Mt 24, 51 par. Le 12, 46 dícese de la ac-
ción de castigar severísimamente (desmem-
brar) a una persona en el juicio.
1022
6itpá(0 dipsao tener sed*
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Campo referencial.
Bibl: J. Behm, ón|)áco %%k., en ThWNT II, 230s; G.
Bertram, óiApáro und Verwandte in LXX, en ThWNT II,
231s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1053.
1. 5ii()áo) se encuentra casi siempre en los
mismos campos léxicos: a) en paralelo con
JIEIVCCCO (tener hambre): Mt 5, 6; 25, 35.37.
42.44; Jn 6, 35; Rom 12, 20; 1 Cor 4, 11; Ap
7, 16; b) en combinación con Jtoxí^co (dar de
beber): Mt 25, 35.37.42; Rom 12, 20, ó con
mvoo (beber): Jn 4, 14; 7, 37; c) en contraste
con el agua natural: Jn 4, 13.14.15; d) en la
mención de una clase especial de agua: Ap 7,
16; 21, 6; 22, 17; cf. Jn 6, 35; 7, 37.
En Mt 5, 6 los verbos JtEiváo) y 8ii|>á(D van
seguidos por «justicia» como objeto en acusa-
tivo. Sin ningún complemento ulterior el ver-
bo aparece en el clamor de Jesús al morir en
la cruz (Jn 19, 28).
2. óiipáco significa estar sediento, tener
sed, y se emplea en sentido literal para signi-
ficar una necesidad del cuerpo, y en sentido
figurado para designar algo de lo que se care-
ce (por ejemplo, la justicia).
3. En el catálogo de adversidades de 1 Cor
4, 11-13, Pablo utiliza el verbo Siiháco (v. 11)
en una serie de verbos o expresiones verbales
como «tener hambre, estar desnudo, ser mal-
tratado, no tener cobijo», en el sentido literal
de estar sediento, tener sed, para describir las
privaciones físicas que la actividad misionera
lleva consigo, y en el mismo sentido se em-
plea el verbo en Rom 12, 20 en la exhortación
concreta dirigida a los cristianos para que
ayuden dando de comer y beber incluso al
enemigo hambriento y sediento. En la escena
del juicio, en Mt 25, 31-46, este acto caritati-
vo (su objeto: el más insignificante) se con-
vierte precisamente en el criterio para deter-
minar el comportamiento hacia Jesús (vv. 35.
37.42.44).
Jn 19, 28 interpreta el grito realista de sed
que lanza el moribundo en la eventual alusión
1023 8iil>áco - 8icóxo)
al Sal 22, 16 como cumplimiento de la Escri-
tura, es decir, como obediencia a la voluntad
de Dios; según el salmo, el justo del AT tenía
ya que padecer persecución y privaciones
físicas de toda índole; en la experiencia de
hallarse sediento se reconocía la particular
hondura de la aflicción y del agotamiento hu-
mano. J. Beutler ve (NTS 25 [1978-1979],
54-56) en las palabras de Jesús «¡Tengo sed!»
una cita del Sal 42 (41, 2s LXX).
En sentido figurado se emplea 6ia|)áco en
Mt 5, 6 para expresar el anhelo insaciable, el
ansia profunda de justicia. En Jn 4, 13-15 se
produce intencionadamente una modificación
del sentido del verbo. En primer lugar, se em-
plea 5w))áa) en sentido literal para expresar la
sed de Jesús, sentado junto al brocal del pozo,
y a continuación se expresa este mismo verbo
en sentido figurado (o metafórico) para refe-
rirse al agua prometida por Jesús. En unas
sentencias de estructura parecida, en Ap 21, 6
y 22, 17, óio^ácü se emplea igualmente en
sentido metafórico. El pasaje de Ap 7, 17 im-
pide también interpretar el v. 16 en sentido
simplemente realista.
En lugar de la metáfora «agua» (Jn 4, 14;
Ap 21, 6; 22, 17; cf. Ap 7, 16s), aparece Jesús
mismo (Jn 6, 35; 7, 37) como el que da, el que
sacia al hombre sediento en su anhelo de sal-
vación, en sus ansias de vida eterna. En estos
dos últimos pasajes hay alusiones a la tipolo-
gía del éxodo (el maná y la roca). Suponemos
que únicamente en 7, 37 se alude a la costum-
bre de sacar agua en la fiesta de los Taberná-
culos (R. Schnackenburg, El Evangelio según
san Juan II, 53ss, 213).
H.-J. van der Minde
6ít|J05, ov$, TÓ dipsos sed*
En 2 Cor 11, 27 dícese en un catálogo de
adversidades: «hambre y sed». ThWNT II,
230-232.
bítyVfjoc,, 2 dipsychos persona de dos
mentes, persona indecisa*
En Sant 1, 8 ávr\Q óítyv%oc, es una perso-
na que vacila, «inconstante (ówccaácrtccTOc;)
1024
en todos sus caminos». En 4, 8 se dice: «¡San-
tificad vuestros corazones, vosotros los inde-
cisos!». El adjetivo, lo mismo que Si/i|wxéco y
Stopu/ía se encuentra frecuentemente en 1
Clem, 2 Clem y Herm. O. J. F. Seitz: JBL
63 (1944) 131-140; 66 (1947) 211-219;
ThWNT IX, 666.
6ia>y^iÓ5, ov, ó diógmos persecución
-> 5IÜ)XCO.
óitóxTíi?, ov, ó dioktés perseguidor*
En 1 Tim 1, 13, el autor de la carta dice de
sí mismo: «Yo que antes fui blasfemo, perse-
guidor y malvado»; cf. Gal 1, 13s.23; Flp 3,
6; Hech 8, 3; 9, 4s.
ÓKÚXO) dioico apresurarse, correr; correr en
pos, andar detrás de algo, aspirar a algo,
pretender algo; perseguir*
5icoYM-Ó5, ov, ó diógmos persecución
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. Persecución en sentido religioso -
4. Aspirar, tender a un bien espiritual - 5. Correr en
pos de alguien.
Bibl: Bauer, Wórterbuch, 398s; Beilner, en DTB,
818-821; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottin-
gen 1970; R. Deville, Persecución, en VTB, 612-615;
Ebel-Schippers-Coenen, Persecución, tribulación, en
DTNT III, 351-356; D. R. A. Haré, The Theme ofthe
Jewish Persecution of Christians in the Gospel acc. to
St. Matthew, Cambridge 1967; R Hoffmann, Studien
zur Theologie der Logienquelle, Münster i. W. 1972,
178-179; G. Klein, Die Verfolgung der Apostel, Lk U,
49, en FS Cullmann, 1972, 113-124; M. Künzi, Das
Naherwartungslogion Mt 10, 23, Tübingen 1970;
H.-W. Kuhn, Altere Sammlungen im Markusevange-
lium, Tübingen 1971, 99-146; G. Lohfink, Paulus vor
Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; F. Mufiner, Verfol-
gung I, en LTHK X, 694s; W. Nauck, Freude im Lei-
den. Zur Problem einer urchristlichen Verfolgungstra-
dition: ZNW 46 (1955) 68-80; A. Oepke, óiímcco, en
ThWNT II, 232s; E. Schweizer, Erniedrigung und
Erhóhung bel Jesús und seinen Nachfolgern, Zürich
2
1962, 21-62; Ph. Seidensticker, Paulus, der verfolgte
Apostel Jesu Christi (SBS 8), Stuttgart 1965; O. H.
Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Pro-
pheten, Neukirchen-Vluyn 1967; V. Stolle, Der Zeuge
ais Angeklagter, Góttingen 1973. Cf. más bibliografía
en ThWNT X, 1053.
1025 ól(í)}t(D 1026
1. El verbo aparece 45 veces en el NT. No perseguidos por luchar en favor de la justicia
se encuentra en Marcos, pero sí se halla en (social y judicial). A este grupo de enunciados
Mateo (6 veces), Lucas (3 veces en el Evan- acerca de Jesús, el Profeta y Mesías persegui-
gelio, 9 veces en Hechos), Juan (3 veces), Pa- do, y de Israel, que persigue a los profetas,
pertenecen también los pasajes de Hech 7, 52;
blo (Romanos 5 veces, 1 Cor 3 veces, 2 Cor 1
vez, Gal 5 veces, Flp 3 veces, 1 Tes 1 vez), en Le 11, 49; Mt 23, 34, y además la afirmación
las Pastorales (3 veces), en Hebreos, 1 Pedro que se hace en Jn 5, 16 de que Jesús, por las
curaciones obradas en sábado, fue «persegui-
y Apocalipsis (1 vez en cada escrito). El sus-
do por los judíos». Mt 23, 34 y Le 11, 49, tex-
tantivo Sicoyftóg se encuentra en Mateo (1
vez), Marcos (2 veces), Hechos (2 veces), Pa- tos -ambos- que proceden de la fuente Q,
blo (3 veces: Rom, 2 Cor, 2 Tes) y en las Pas- equiparan expresamente a los discípulos de
torales (2 veces: 2 Tim). El término cristiano Jesús con los profetas. Los logia de Mt 10, 23
especial -> 5iü)XTng aparece únicamente en 1 y Le 21, 12, que representan desarrollos del
Tim 1, 13. El plural, que predomina en estos material de la tradición antigua, pertenecen
pasajes, expresa a manera de fórmula la per- también a este ciclo de ideas. Jn 15, 20 for-
secución de que son objeto los seguidores de mula el pensamiento fundamental que debe
servir de norma a los discípulos: «El siervo
Jesús; así sucede principalmente en los evan-
no es mayor que su señor. Si a mí me han per-
gelios y en los escritos postpaulinos. Tenemos
en todo ello una manera de hablar del cristia- seguido, también os perseguirán a vosotros».
nismo primitivo. Aparte de eso, el verbo -aco- Ap 12, 13 expresa plásticamente esta idea
modándose al judaismo antiguo y al helenis- mediante la imagen del dragón que persigue
mo- se emplea en el sentido ético-religioso de al pueblo de Dios (a la mujer que ha dado a
tender a fines y bienes espirituales. luz) y a su hijo (el Mesías).
Pertenece también al más antiguo material
2. El sentido griego original del término de la tradición procedente de la fuente Q la
toma como punto de partida el significado de exhortación que se hace en Mt 5, 44 (cf. Le 6,
impulsar, empujar, poner en movimiento, que 27s) a orar por los perseguidores. Pablo reco-
luego se desarrolla para convertirse en perse- gió este mandamiento: «¡Bendecid a los que
guir, expulsar, también en el sentido figurado os persiguenh (Rom 12, 14) y lo cumplió en
de ir tras una persona o cosa, tender hacia su propia persona (1 Cor 4, 12). La idea de
ella, andar celosamente detrás de algo, pre- que el discípulo de Jesús es perseguido como
tender con mucho celo alguna cosa. El NT lo fue su Señor (2 Cor 4, 9), la desarrolló Pa-
emplea el verbo y el sustantivo, entroncando blo mediante la referencia a la muerte de Je-
con el judaismo helenístico, en el sentido de sús en la cruz (Gal 5, 11; 6, 12: «ser perse-
la persecución religiosa que se sufre a causa guido a causa de la cruz de Cristo»; cf. 1 Cor
de Jesús, y luego, por influencia de las ense-
1, 18-29). La segunda Carta a Timoteo, que
ñanzas morales de la filosofía griega, princi-
aparece tardíamente, afirma con referencia a
palmente del estoicismo, los emplea también
para expresar la tendencia a las actitudes y Pablo: «Todos los que quieren vivir piadosa-
mente en Cristo Jesús, serán perseguidos» (3,
objetivos morales y religiosos.
12). Pablo ve que esta ley se encuentra ya pre-
figurada en el AT, en lo que sucedió con Isaac
3. Persecución en sentido religioso. e Ismael (Gal 4, 29).
a) El empleo más antiguo del verbo se en- Un grupo especial de sentencias sobre la
cuentra en la fuente de sentencias Q en la bie- persecución emplea el verbo para referirse a
naventuranza que ensalza como dichosos a Pablo, el perseguido que había sido antes per-
los que son perseguidos a causa de Jesús (Mt seguidor de la Iglesia. Estas sentencias apare-
5, 10.11.12). Aquí se compara a los discípulos cen tanto en las Cartas paulinas en las que el
de Jesús con los profetas del AT que fueron apóstol contempla retrospectivamente su pa-
1027 6iá)xo> - 5ÓYH.CI
sado (1 Cor 15, 9; Gal 1, 13; Flp 3, 6), como
también en los correspondientes pasajes de
Hechos (9, 4s; 22, 4.7s; 26, 11.14s).
b) El sustantivo se ajusta plenamente al
marco referencial del verbo. En la interpreta-
ción de la parábola del sembrador en Me 4, 17
par. Mt 13, 21, se habla de un grupo de perso-
nas que hay en la Iglesia que caen en seguida,
en cuanto hay «tribulación o persecución por
causa de la palabra». En Me 10, 30 se promete
a la comunidad de los discípulos que ya desde
ahora recibirán gran recompensa, pero «junta-
mente con persecuciones». Hech 8, 1 señala
«la gran persecución» que se desencadenó
contra la Iglesia después de la lapidación de
Esteban. De las persecuciones que Pablo tuvo
que sufrir, principalmente por parte de los judí-
os, nos hablan Hech 13, 50; Rom 8, 35 (con
OXtipLS y otevo/cüQÚa), 2 Cor 12, 10 (con
áváyuy] y OTevo/CDoía) y 2 Tim 3,11 (bis); de
la persecución de los cristianos de Tesalónica
se nos habla en 2 Tes 1, 4 (con fWotyic;).
4. En Pablo y en los escritos influidos por
Pablo que pertenecen al cristianismo helenís-
tico, el verbo se usa en el sentido figurado de
tender hacia actitudes y objetivos religiosos y
éticos. Como objetivos de esa aspiración y
tendencia se mencionan: t ó áya'&óv, el bien
(1 Tes 5, 15), oixaiocrúvT], la justicia (Rom 9,
30s), (piX.o^evía, la hospitalidad (Rom 12,
13), lo que fomenta la paz (eiQr|VT]) y la edifi-
cación (oixo6ofir|) de la comunidad (Rom
14, 19), aYájtT|, el amor (1 Cor 14, 1), St-
xmocrúvT| y eiiaéfJeia, la justicia y la piedad
(1 Tim 6, 11), la justicia (2 Tim 2, 22, como lo
opuesto a «las pasiones juveniles»), EiQT|vr| y
é.yiao\ióq, la paz y la santificación (Heb 12,
14), la paz (1 Pe 3, 11, cita del Sal 33, 15
LXX). Como objetivos de su vida, Pablo men-
ciona en Flp 3, 12.14 la resurrección con Cristo,
el premio victorioso del llamamiento celes-
tial. En este marco referencial se ven palpa-
blemente elementos de la parénesis y de la
conducta personal de las comunidades cristia-
nas helenísticas.
1028
5. El sentido de seguir, correr en pos de al-
guien aparece únicamente en Le 17, 23, en la
exhortación a no ir en pos de falsos mesías
traicionando así el seguimiento de Cristo.
O. Knoch
bóyfiOL, a t o s , TÓ dogma opinión, decreto,
mandamiento*
1. Uso helénico y judeohelenístico - 2. bóy\ía como
decreto (imperial) - 3. óóyu,a como norma ético-reli-
giosa - 4. El mandamiento que nos acusa.
Bibl: G. Kittel, 6Ó7(ia xxL, en ThWNT II, 233-
235; J. Ranft-E. Fascher, Dogma I-II, en RAC III,
1257-1260; IV, 1-24. Cf. más bibliografía en ThWNT
X,1053.
1. El sustantivo 8ÓYU,CI se deriva del verbo
&oxéco: «lo que parece recto a alguien (o a algu-
na comunidad)», lo que se considera bueno. El
sustantivo tiene ya en Platón toda la gama de sig-
nificados que va desde opinión, intención hasta
norma, doctrina (filosófica), axioma didáctico
(los testimonios se hallan en: Liddell-Scott, in-
cluido el Supplement, s.v.; Kittel, 233s). Cuando
se proclama la «opinión» de un gobierno, enton-
ces 6ÓYU« se convierte en decreto, edicto, orde-
nanza (por ejemplo, el senatus consultum en Po-
libío). En el lenguaje religioso: %axá 8ÓY|J.a
•&EOV áfiETCVOetov, según el decreto inmutable
de Dios (Papiro mágico de París = la denomi-
nada Liturgia de Mithra, Preisendanz, Papyri IV,
527).
En el judaismo helenístico encontramos el sig-
nificado de decreto, edicto (de un rey, del empe-
rador, del senado romano) en la LXX y en Josefo;
en Filón (más de 150 testimonios) predomina el
significado de doctrina, con los matices que van
desde opinión, punto de vista a doctrina recta,
verdadera. - Es importante que pueda hablarse de
la ley mosaica o de sus diversos mandamientos
como de los bóy\iaxa deofi o los cr/ia Sóy-
u,ata, que deben observarse o cumplirse: 3 Mac
1, 3; Josefo, Ap I 42; Ant XV, 136; Filón, All I,
55; II, 55; III 194; Gig 52; etc. En todo ello se
asocia el punto de vista de que se trata de dispo-
siciones obligatorias de Dios, con la idea de que
la ley de Moisés contiene la verdadera «doctrina»
filosófica (Aristóbulo, Filón, etc.).
2. En el NT SÓYU« designa en dos pasajes
decretos imperiales (o reales).
1029 &óy\ia
Le 2, 1 refiere que Augusto publicó un edic-
to ordenando que se llevara a cabo en todo el
Imperio un censo para confeccionar las listas
de los tributos. Este decreto se aplicó también
en Judea y Galilea, siendo gobernador de Si-
ria Quirinio (-• KVQX]VIOC,), y obligó a los pa-
dres de Jesús a emprender el viaje de Nazaret
a Belén.
Nada más se sabe de semejante edicto de Au-
gusto para la recaudación de impuestos. Los em-
padronamientos con fines de tributación eran ya
de lo más natural, desde hacía mucho tiempo, en
las provincias romanas. Sobre la problemática
histórica de la imposición de tributos en Judea
(incluida Galilea) en tiempo de Herodes el Gran-
de, que reinaba en un país que no era provincia
romana sino un Estado cliente que gozaba de re-
lativa independencia, -> ájtOYQaqJi).
Según Hech 17, 7, los judíos de Tesalónica
acusan a Pablo y a sus colaboradores de ac-
tuar en contra de los 5ÓY|xaxa del emperador,
proclamando que «hay otro rey, Jesús». Los
8ÓYu,ata afirman, por tanto, la pretensión del
emperador de ser el único soberano.
Es difícil decir a qué edictos imperiales se alu-
de de esta manera. La formulación de Lucas (ya
antes en el v. 6) ¿proyecta sobre el pasado las cir-
cunstancias de unos tiempos en que comenzaban
ya las persecuciones contra los cristianos, desen-
cadenadas por la autoridad central (bajo el reina-
do de Domiciano)? Es sorprendente cómo Lucas
presenta a los judíos de Tesalónica afirmando en-
carecidamente su fidelidad de subditos ante los
magistrados.
En Heb 11, 23 en el códice A y en unos cuantos
manuscritos más, 5iáraYU,a se cambió en 8ÓY(xa
(probablemente por influencia de Le 2, 1); se tra-
ta del edicto de Faraón que mandó matar a los hi-
jos varones de los hebreos (Ex 1, 16.22).
3. El texto de Hech 16, 4 es muy ilustrati-
vo, porque parece que en él se prepara ya el
camino para la terminología eclesiástica pos-
terior, según la cual las doctrinas de obligato-
ria aceptación, acordadas en los sínodos, se
denominan «dogmas». En 16, 4 se trata del
denominado «decreto apostólico» (15, 28s),
que -por la autoridad del Espíritu Santo- im-
1030
pone a los cristianos gentiles la observancia,
no de toda la ley mosaica, sino de los deno-
minados «mandamientos del pacto con Noé».
Por consiguiente, no se trata aquí de doctrinas
«dogmáticas» en el sentido posterior del tér-
mino, sino de normas éticas de conducta.
4. Col 2, 14 habla con una imagen muy pe-
culiar acerca del perdón de los pecados (2,
13): Dios borró el documento de deuda (->
%£iQÓYQccqpov ), extendido por nosotros y di-
rigido contra nosotros mismos, y lo clavó en
la cruz anulándolo de esta manera. No está
claro a qué se refiere xotg ÓÓYIUXCRV. Pero di-
fícilmente se entenderán estas palabras como
un dativo instrumental dependiente de é | a -
X.ELt|mg (como si los SÓYuma, es decir, las
proposiciones de la doctrina cristiana acerca
de la salvación, fueran como quien dice la es-
ponja con la que se borró el documento de
deuda), sino que habrá que entenderlas proba-
blemente como dativo de relación referido a
XeipÓYQaqpov: se trata del «documento de
deuda (extendido) en relación con (determi-
nados) estatutos» (no, como se traduce a me-
nudo, en relación con «sus» estatutos, es de-
cir, con los estatutos consignados en el
documento de deuda). La expresión general
bóy\ioxa podría haberse escogido conscien-
temente para asociar los mandamientos de la
ley mosaica con los preceptos de la «filoso-
fía» religiosa de los colosenses (E. Schweizer,
La Carta a los colosenses, Salamanca 1987,
sub loco, refiriéndose al uso del verbo en el v.
20). Los colosenses miran con angustia reli-
giosa tales «estatutos» y se consideran perdi-
dos antes Dios si no los guardan con todo ri-
gor. El autor de la carta les asegura que tal
esclavización ha quedado suprimida en Cristo.
Más claro es el pasaje de Ef 2, 15. El autor,
siguiendo probablemente a Col 2, 14, habla
también de bóy\iaxa, pero se refiere clara-
mente a la ley de Moisés: Cristo «abolió en su
carne» (es decir, seguramente, mediante la
entrega de su vida) «la ley de los mandamien-
tos, consistente en (múltiples) ordenanzas».
Con ello derribó el tabique de separación que
1031 8óyu.a-
- Soxéco
había entre judíos y gentiles, y que se había
alzado mediante la ley mosaica. En la Iglesia
de Jesucristo, compuesta de gentiles y judíos,
los cristianos están vinculados entre sí por el
lazo de la unidad. Así que por los 8óy[iaxa
(ahora abolidos) se entienden principalmente
aquellos ritos mediante los cuales los judíos
fieles a la ley, aunque vivieran en la Diáspora,
se diferenciaban y se mantenían separados de
los demás seres humanos.
N. Walter
boyf.iaxít,t» dogmatizó dar prescripcio-
nes, imponer ordenanzas*
En el NT, el verbo -en voz pasiva- aparece
únicamente en Col 2, 20 dentro de la polémi-
ca contra los falsos maestros que se desarrolla
en los vv. 16-23. En ella, la voz pasiva de es-
te verbo se usa en el sentido de hacer una con-
cesión: t í cbg ^cjvxeg év xóo^cp &oy\ia-
xí^ea^e; «¿Por qué permitís que os impongan
ordenanzas, como si (todavía) vivierais bajo
el dominio del mundo?» ThWNT II, 233-235;
BlaB-Debrunner § 314, nota 2.
ó o x é ü ) dokeó pensar, suponer, (en sentido
intransitivo) parecer*
1. Aparición y significado del término en el NT -
2. En el AT - 3. Significados transitivos - 4. Significa-
dos intransitivos - 5. La fórmula TÍ COI ({IJÍIV) 80X8Í;
Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; W. Foerster, Die
SOXOÜVTES in Gal 2: ZNW 36 (1938) 286-292; E. P.
Hamp, 5éxonai, 5oxéco, óioáaxco: Class. Ph. 63
(1968) 285-287; G. Kittel, Soxéco, en ThWNT II, 235-
236; D. Müller, Soxéco, en DTNT III, 329s. Cf. más
bibliografía en ThWNT X, 1053-1055.
1. óoxéco aparece en el NT un total de 62
veces, principalmente en los evangelios (Ma-
teo 10 veces, Marcos 2, Lucas 10, Juan 8) y
en Hechos (8 veces); en las cartas aparece
principalmente en 1 Corintios (9 veces) y en
Gálatas (5 veces). - Como verbo derivado del
verbo primario óéxoficxi, «aceptar», óoxéco
conserva en el NT, a diferencia de lo que su-
cede con óó^a, su significado griego general
1032
(transitivo) de pensar, suponer, e (intransiti-
vo) de parecer. Claro que, condicionada por
el contexto, se deja sentir -especialmente en
Mateo y en Pablo- una adaptación del uso he-
lenístico que aparece en la LXX y en la argu-
mentación rabínica.
2. Mientras que la comprensión griega del len-
guaje y de la realidad está muy vinculada, ya des-
de sus principios (Parménides 28 B 8, 50s; Pla-
tón) a la oposición ontológica entre la verdad y la
apariencia y hace uso de la antítesis entre, por un
lado, «aparecer» (que se es) o «pretender» (ética-
mente que se es), y, por otro lado, el verdadero
ser y conocer, vemos que una antítesis compara-
ble en el AT es la que existe entre la voluntad
(salvífica) de Yahvé y la desobediencia, entre la
vida y la muerte. Y así, óoxéco expresa en la
LXX, sin equivalente literal en el TM, una ten-
dencia helenizante. En unos cuantos lugares es
una interpretación (por ejemplo, en Gen 19, 14;
Ex 25, 2; 35, 21s.26: «aquellos a quienes impul-
saba su corazón»; Jer 34 [27], 5: «recto a mis
ojos»). Pero en la mayoría de los casos es una
adición interpretativa, por ejemplo, para asemejar
lo antitético de las sentencias sapienciales a la
oposición existente entre la apariencia y la verdad
(= sabiduría) (por ejemplo, en Job, frecuentemen-
te en los Proverbios, en Sab 3, 2). El verbo apare-
ce también a menudo en los libros segundo y ter-
cero de Macabeos, con el sentido de «pensar,
suponer, parecerle a uno (bien)».
3. Con excepción de Mt 3, 9, «que no se os
ocurra», el verbo Soxéco, usado transitiva-
mente, significa de ordinario en los Sinópti-
cos pensar, suponer: en exhortaciones (Mt 6,
7; 24, 44 par. Le 12, 40), con sentido provo-
cativo (Mt 26, 53; Le 12, 51: ¿o es que pien-
sas...?, a diferencia de Mt 10, 34: \iy\ VOJH-
ar\xz; Le 13, 2.4, refiriéndose a la doctrina
farisaica sobre la retribución), y con sentido
explicativo (Me 6, 49: «ellos pensaron que
era un fantasma», a diferencia de Mt 14, 26:
X.éyovxeg; de manera semejante en Le 24, 37;
Le 8, 18 [óoxeT, a diferencia de Marcos/Ma-
teo, fue introducido por Lucas para recalcar la
verdad de la apódosis]; 19, 11 [posiblemente
redaccional]). Es obvio que a Lucas le gusta
usar el verbo 6oxéco en sentido transitivo, pa-
ra documentar así objetivándola no sólo su
1033 óoxéco
sensibilidad estilística sino también su con-
ciencia de la historia y de la realidad. Y, así,
en Hech 12, 9 se realza (paradójicamente) que
la liberación ha tenido lugar efectivamente y
que no se trata de un sueño; en Hech 27, 13 el
verbo se elige por razones estilísticas; e ó o | a
éfxautcp en 26, 9, yo estaba convencido, se
usa en lugar del clásico óoxco ^toi (Bla(3-De-
brunner § 283, 1, con nota 3).
El verbo óoxéco se usa en sentido transitivo
en Juan para expresar el malentendido especí-
ficamente joánico, la opinión equivocada (Jn
5, 39.45; 11, 13.31; 13, 29; 16, 2 y también
20, 15).
La expresión paulina «si alguien pretende»
(creyendo que lo que él pretende va a ser
aceptado públicamente) tiene un puesto fijo
en la crítica teológico-polémica que Pablo ha-
ce de las tendencias pneumáticas entusiásticas
y, en sentido más general, cuando Pablo habla
del sentimiento de jactarse y sentir ante Dios
una confianza engañosa (1 Cor 3, 18: «si al-
guien piensa que es sabio» [aquí óoxéco equi-
vale casi a XQÍvco en 2, 2]; 8, 2: «que sabe al-
go»; 11, 16: «quiere ser porfiado»; 14, 37:
«pretende ser profeta o espiritual»; Gal 6, 3:
«pretende ser algo, pero [en realidad] no es
nada» [cf. el tópico filosófico correspondien-
te en Platón, Gorg 527b; Epicteto, Diss II, 24,
19] y Flp 3, 4. Este uso se encuentra también
en un participio en el que se formula una ex-
presión de advertencia (1 Cor 10, 12; cf. tam-
bién Sant 1, 26). En 1 Cor 4, 9; 7, 40 óoxco
significa a mime parece; 2 Cor 11, 16; 12, 19
tienen matiz apologético: «no poder pensar I
no imaginarse», mientras que en Heb 10, 29 y
Sant 4, 5 se invita retóricamente a formularse
un juicio.
4. Con respecto al uso intransitivo de
óoxéco, hay que hacer distinción entre pare-
cer y ser considerado como. Juntamente con
la pregunta formulada en Le 10, 36, que trata
de suscitar en el oyente un juicio y una acti-
tud, encontramos un óoxet retórico y dis-
tanciado, parecer ser, en Le 22, 24; Hech 17,
18; de manera semejante en Heb 4, 1 (si no
1034
hay que traducirlo con el sentido forense ser
hallado). Más expresivos son los pasajes de
2 Cor 10, 9, «para que no parezca que yo...»,
y Heb 12, 10, donde x c a á TÓ óoxoüv, «co-
mo mejor les parecía», se halla contrastado
quiásticamente con «para nuestro bien» y se
refiere a la disciplina humana y divina, y va
seguido en el v. 11 por una sentencia sapien-
cial.
Mientras que el participial x a óoxofjvta
(u.é)a]) en 1 Cor 12, 22 designa sencillamente
los miembros más o menos prestigiosos, co-
mo muestra el v. 23, vemos que oí ÓOXOÍJV-
teg (eivcd Tt), las personas de prestigio, los
personas destacadas, en Gal 2, 2.6.9, es una
frase hecha, que se halla atestiguada también
en Eurípides, Hek 294; Platón, Gorg 472a;
Epicteto, Ench XXXIII, 12; Josefo, Ant XIX,
307, y también en bTaa 14b (Billerbeck III,
537). Esta manera de designar a los de Jerusa-
lén parece tener un acento que es para Pablo,
que lucha por la unidad de la Iglesia en la li-
bertad y la fe, si no mordaz, sí al menos rela-
tivo en cuanto a la verdad del evangelio. (Re-
sentimiento contra los poderosos se escucha
en la adición de óoxofjvteg &Q%ZIV en Me
10, 42).
5. El lenguaje y la manera de pensar del ju-
daismo helenístico se dejan sentir en la fór-
mula t í ooi (íi^Tv) óoxel; (cf. Josefo, Ant
VII, 72; V, 120; IX, 190: TÍ ÓOXEÍ TCÚ fleco; VI,
227; VII, 216), que además de aparecer en Jn
11, 56 se encuentra únicamente en Mateo co-
mo introducción a las parábolas (18, 12 ¡a di-
ferencia de Le 15, 3!; 21, 28), y es utilizada
también -como una novedad- en preguntas
que no sólo requieren la manifestación de una
simple opinión sino la expresión de un juicio
vinculante (17, 25; 22, 17; 22, 42; 26, 66; de
manera diferente aparece en Hech 25, 37). El
escritor Lucas se sirve del estilo de los decre-
tos y decisiones de carácter oficioso en Hech
15, 22.25.28 y también en el prólogo de su
evangelio en Le 1, 3.
G. Schunack
1035 Soxi|¿áí¡a)
ftoxi^á^O) dokimazo examinar, aprobar,
aceptar como acreditado*
5óxi[i05, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, auténtico*
óoxi|XT), fjg, f| prueba, verificación, fiabili-
dad*
1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo
en la LXX - 3. Significado - a) Lucas - b) Pablo -
4. Lenguaje posterior a Pablo y al NT.
Bibl.: L. Asciutto, Decisione e liberta in Cristo. 8o-
%i|xá^Eiv in alcuni passi di S. Paolo: RMT 3 (1971)
229-245; Bultmann, Teología, 269; W. Grundmann,
6óxi|X05 mi., en ThWNT II, 258-264; G. Klein, Die
PrUfung der Zeit (Lk 12, 54-56): ZThK 61 (1964) 373-
390; G. Therrien, Le discernement dans les écrits pau-
liniens (EtB), Paris 1973. Cf. para más bibliografía,
ThWNT X, 1055.
1. En el NT Soxi|xá£a> aparece principal-
mente en Pablo (15 de 22 testimonios). Se en-
cuentra también en Le 12, 56; 14, 19; Ef 5,
10; 1 Tim 3, 10; 1 Pe 1, 7; 1 Jn 4, 1. Con
SóxiLiog sucede algo parecido: además de
aparecer en 2 Tim 2, 15; Sant 1, 12, el adjeti-
vo se encuentra únicamente en Pablo (5 ve-
ces). En el NT 8oxi|ir| aparece únicamente en
Pablo (5 veces); falta en la LXX y no hay tes-
timonios de este sustantivo antes de Pablo.
2. 6oxi[iá£ü) es un verbo denominativo de
80x14x05, que se deriva de 8oxéu>, oéxo|iai
(«aceptar»). El verbo se halla muy difundido
desde Herodoto con el significado de exami-
nar, aprobar, aceptar como acreditado, y al-
gunas veces es el término técnico para desig-
nar «examinado oficialmente» (los animales
para los sacrificios, el que desempeña un ofi-
cio, un médico).
En la LXX el verbo traduce (casi siempre) a
bahan, «examinar, poner a prueba» (entendi-
do casi siempre en sentido religioso; es tal
vez la metáfora de un término técnico «purifi-
car [metales]»), a saraf, «fundir, refinar» (fre-
cuentemente término sinónimo o paralelo de
buhan), al nifal de buhar, «ser elegido», etc. -
Para la comprensión neotestamentaria (pauli-
na) del término, es muy interesante el hecho
de que bahan, usado principalmente en textos
poéticos, tenga como sujeto a Yahvé en 22 de
1036
las 28 veces en que aparece; son examinados
los hombres, el pueblo, algunas personas, el
corazón y los rifiones, por ejemplo, Sal 16
(17), 3; 25 (26), 2; 138 (139), 1.23 (H. J.
Kraus, Los Salmos I, Salamanca 1993, sub lo-
co, piensa en procesos cultuales y de derecho
sacro como la incubación y el juicio de Dios);
Jer 9, 7; 11, 20; 12, 3; 17, 10; 20, 12. Es im-
portante que la acción de examinar responde
más bien a una visión y conocimiento de tipo
«intuitivo», y no se realiza tanto por una acti-
vidad, ensayo o prueba. El ministerio de Jere-
mías consiste principalmente en examinar
(Jer 6, 27). En las secciones sapienciales de la
LXX, el verbo se usa especialmente para sig-
nificar el valor del objeto que se examina (en
cuanto a su conducta, por la paciencia de que
da muestras, lo mismo que se purifica el oro
en el fuego; este uso es frecuente en Prover-
bios, Sabiduría, Eclesiástico). Es interesante
TestAs 5, 4: «Todo esto lo he diferenciado
(ESOXÍLUXOOI) en mi vida» (a saber, he dife-
renciado la verdad de la mentira, lo justo de lo
injusto, etc.; cf. 5, 1).
8óxi^og, usado en la literatura griega para
designar lo que ha sido «probado (en la bata-
lla), lo que se halla acreditado, lo que es reco-
nocido o auténtico» (refiriéndose tanto a per-
sonas como a cosas), aparece raras veces en la
LXX y sirve casi siempre para designar que
un metal es genuino.
3. Los textos paulinos indican que 8oxi-
Liá^co, lo mismo que 80x14*05 y 80x14114, se
emplean en sentido técnico con una amplia
gama de significados, especialmente cuando
se trata de probar la autoridad del apóstol en
medio de la debilidad (del amor). Es decir, el
significado teológico de los términos no es in-
discutido sino que es objeto de controversia.
Esto desaconseja la armonización bíblica de
estos términos bajo conceptos centrales como
«juicio (examen) de Dios/acreditación por
Dios». Por las implicaciones de la subjetivi-
dad moderna en materia de teoría del conoci-
miento y de ética, no debemos proceder irre-
flexivamente al manejar el concepto formal y
neutro de «examinar/acreditar».
1037 Soxiná^ct) 1038
Con arreglo a la formación del verbo con la LIÓC^EIV. 1 Tes 2, 4 y 1 Cor 3, 13 son única-
terminación -oc^co, podríamos afirmar que 8o- mente excepciones «a medias». En 1 Cor 3,
xi|iáí¡a) se refiere al pensamiento y a la ac- 13, con arreglo a las imágenes tradicionales
ción con los que uno demuestra que es del AT, se empleará el fuego para probar la
8óxiu,og; la 8oxi(j,f| es el resultado de ese ac- obra de cada uno, porque el día la sacará a la
to. El acto corresponde a una existencia que luz (confluyen las imágenes de la casa ardien-
consiste en su referente fundamental, en co- do, del juicio final y de la prueba del fuego).
nocimiento y comprensión. Se expresa como 1 Tes 2, 4 habla de Dios que examina los co-
razones (en cita de Jer 11, 20); para Pablo (1
discernimiento crítico (en la acción de exami-
nar) y en la acreditación práctica de la expe- Tes 2, 4a), esto significa que el evangelio le
riencia de conocer o de ser conocido en rela- fue confiado, y que él tiene que responder an-
ción consigo mismo y con otros. (Esto puede te Dios en la predicación del evangelio, de esa
«aprobación» de que fue objeto por parte de
implicar la reflexión ética.) Lo peculiar de Pa-
blo es que ello implica la comprensión críti- Dios (cf. 2 Cor 2, 17; Gal 1, 10). Por tanto:
óoxi|xáí¡co, en Pablo, se refiere indirectamen-
co-práctica y la respuesta de la fe en el Ky-
te a Dios, por cuanto se refiere directamente a
rios, el conocimiento de Dios en Cristo, y que la realización práctica, a la responsabilidad
este acto debe ser realizado de manera comu- concreta, determinada por la situación y basa-
nicativa y refleja por el creyente mismo y por
da en el conocimiento -concedido en Cristo
la Iglesia.
por el evangelio- de lo que Dios mismo quie-
re (¡en Cristo!), en relación con aquellos que
a) En Le 12, 56 se trata de la acción de
confían en la palabra de la cruz.
examinar objetivamente los signos del tiempo
y de adoptar ante ellos la correspondiente ac- El conocimiento de la voluntad de Dios es
titud (sobre lo de probar las yuntas de bueyes decisivo. Así se hace patente en Rom 1, 28; 2,
18; 12, 2: en la acusación que se formula en 1,
que se han comprado, cf. 14, 19). Si uno se
entiende a sí mismo como persona que presta 28 mediante las expresiones correspondientes
atención a (los signos de) la tierra y del cielo, (tomadas de la literatura sapiencial) «puesto
¿por qué no habrá de estar atento, y con mu- que ellos no tuvieron a bien reconocer a Dios,
cha mayor razón, a este xouoóg? Su carácter Dios los entregó a una mente desamparada (a
(escatológico) como decisión, ¿es un carácter la pérdida de una relación significativa con el
pretendido o una actitud dentro de la tensión existir)»; en la cita de la pretensión judía en
que plasma ahora la historia post Christum Rom 2, 18, donde el conocimiento de la vo-
(entre la fe y la incredulidad)? (Así piensa luntad de Dios (por la ley) se identifica con la
Klein, seguramente con razón, quien hace dis- capacidad para determinar lo que es impor-
tante; en las exhortaciones a «servir a Dios en
tinción entre la tradición acerca de Jesús de-
medio de la cotidianidad del mundo», en Rom
terminada escatológicamente y pre-lucana 12, 2, con la razón renovada para dar una res-
[cf. Mt 16, 3b] y la tradición lucana. 8oxiu.á- puesta crítica a lo que constituye la voluntad
£,(£>, con su sentido intrahistórico y ético, ¿se- de Dios. En su contenido concreto pero inde-
rá redaccional?). Podría ser sinónimo de xoí- terminado, xa SiacpéoovTa (un término co-
vete xó Síxouov, en el v. 57, en cuanto a la rriente del lenguaje coloquial helenístico) en
observación crítica de los hechos históricos Flp 1, 10 indica, con respecto al contenido, lo
(cf. ÍIJTOXQLTOÚ!), el llegar a una decisión y que está implicado en la prueba y examen crí-
conservar la capacidad de juicio y la firmeza tico de la Iglesia: una superabundancia del
de la fe. amor que determine tanto el pensamiento co-
mo la acción. (En el macarismo de Rom 14,
b) A diferencia de lo que sucede en el AT,
22, se trata de manera más general de la capa-
donde Dios es casi siempre el sujeto, vemos
cidad para juzgar sobre lo que se ha determi-
que en Pablo los hombres son mencionados
nado con la certeza de la fe; en 1 Cor 11, 28
explícitamente como el sujeto de 8oxi-
1039 Soxiuá^w - Soxiurí
se trata del uso correcto de los sacramentos,
después de un examen crítico que cada uno ha
de hacer de sí mismo.)
Puesto que el poder de Dios (jtVEÜu.a, la vi-
da de Cristo) se manifiesta en la debilidad,
5oxi(ir| pertenece a la situación del sufri-
miento, a la experiencia de discordia. En una
adaptación cristiana de un tópico parenético
judío (cf. TestJos 20, 1; Sant 1, 2-4: 1 Pe 1,
6s), Rom 5, 4 saca la conclusión de que la tri-
bulación produce paciencia, y la paciencia,
carácter probado, y el carácter probado, es-
peranza (que crea certeza). Según 2 Cor 8, 2,
de la prueba en la tribulación nace la alegría.
En 1 Cor 11, 19 se dice que las divisiones ha-
cen ver quién ha sido aprobado. 2 Cor 10, 18
acentúa que el predicado 5óxiu.og no corres-
ponde a quien se recomienda a sí mismo, sino
a aquel a quien el Señor recomienda, y a él se
le aplica el carácter público y escatológico así
como también discutido de ese predicado.
(Cada uno debe examinar [a conciencia] su
propia obra, y entonces -en comparación, no
con otros, sino con su propia certeza de fe-
podrá gloriarse, Gal 6, 4.)
Evidentemente, en Corinto se pedía a Pa-
blo que demostrara, lo mismo que otros pneu-
máticos bien probados, que Cristo hablaba en
él (2 Cor 13, 3-7). ¿Cómo podía dar Pablo esa
prueba (del Espíritu y del poder de Cristo) si
no es exigiendo a la comunidad que, con un
examen crítico de sí misma, diera buena cuen-
ta de su propia existencia en la fe? Pablo sabe
muy bien que, de esta manera, él no va a satis-
facer precisamente la errada exigencia de que
él efectúe una demostración legitimante de po-
der pneumático. Pero está persuadido de que
su propio apostolado, que tiene esta apariencia
de no estar legitimado, se halla bien probado
por el hecho de que los corintios entienden su
propia existencia en la fe, es decir, demuestran
en sus vidas que Cristo se encuentra en ellos
en virtud del evangelio predicado por el após-
tol. Es dudoso que Pablo pudiera probar su
Soxiuri de otra manera, por ejemplo, median-
te un proceso judicial. Asimismo, cuando él
reclama que la comunidad le examine y re-
frende, esto se hace cuando él (con sus propias
palabras) exige a la comunidad autenticidad
1040
en su amor y confía en esa autenticidad (2 Cor
8, 8; cf. 8, 22). Y, así, la comunidad, según 2
Cor 2, 9, da a conocer su propia 5oxiur|, cuan-
do es obediente al apóstol. Según Flp 2, 22,
esto mismo se aplica a Timoteo.
Rom 14, 18 formula de manera aforística
la nueva norma para ser agradable a Dios y
aprobado ante los hombres: la norma del ser-
vir a Cristo (cf. Rom 16, 10). En las palabras
acerca de la colecta en 1 Cor 16, 3, se habla de
«personas apropiadas, elegidas por vosotros».
4. En los escritos posteriores a Pablo (y
posteriores al NT), Soxiu-á^eiv experimenta
cierta fijación en el sentido de que el examen
y la acreditación pueden delegarse -como
quien dice- ajustándose a criterios eclesiásti-
cos y éticos: se hallan en transición 1 Tes 5,
21 («examinadlo todo, retened lo bueno»); Ef
5, 10 («lo que agrada al Señor»); 1 Tim 3, 10
(someter a prueba para ver si, según el espejo
del obispo en 6, 7, no existe ninguna objeción
contra los diáconos); 1 Jn 4, 1 («probad [en la
fe] los espíritus para ver si son de Dios»); 2
Tim 2, 15 (del obispo); Sant 1, 12 («Biena-
venturado el hombre que resiste a la tenta-
ción, porque, habiendo sido aprobado, recibi-
rá la corona de la vida»). - En Did 11, 11; 12,
1; 15, 1 se fija el sentido que hace referencia
al examen al que hay que someter a los profe-
tas (itinerantes) y a los obispos; de manera
parecida, 1 Clem 42, 4; 44, 2; 47, 4; Herm
(m) 11, 7, 16; según IgnEsm, 8, 2, es agrada-
ble a Dios lo que el obispo aprueba.
G. Schunack
ó o x i f i a a í a , a ? , i\ dokimasia prueba,
examen*
Heb 3, 9 (cf. Sal 94, 9 LXX) en la expre-
sión: zmÍQaoav... év óoxiu.aoia, «pusieron
a prueba», que se refiere al comportamiento
de los antiguos con Dios durante la peregrina-
ción por el desierto; Koiné lat syp syh leen con
la LXX é5oxíu.aoav (\ié). ThWNT II, 259.
óoxi|iT|, f¡5, t| dokime prueba, verifica-
ción, fiabilidad
->• 5oxiuúí¡(0 (3.b).
1041 6oxíuiov - bokoc,
doxífUOV, OD, t ó dokimion medio para
probar, autenticidad*
Sant 1, 3: tó 5oxí|uov í)u.(5v xfjg Jtíotecug,
«lo que pone a prueba vuestra fe», refiriéndo-
se a las tentaciones (cf. v. 2); 1 Pe 1, 7: tó 6o-
xíuxov v\i(bv tfjg maxecog como neutro sin-
gular del adjetivo 5oxí|uog, «la autenticidad
de vuestra fe» (v.l. 5óxiu.ov), que supera in-
cluso a la autenticidad del oro que es probado
por el fuego. ThWNT II, 259, 261s; Bla6-De-
brunner § 263, nota 5; L. Goppelt, Der Erste
Petrusbrief (KEK), sub loco.
bóxifiog, 2 dokimos acreditado, reconoci-
do, auténtico
->• Soxi|iáí¡(D.
doxÓ£, o í , 1^ dokos tronco, viga*
Mt 7, 3.4.5 par. Le 6, 41.42 (bis), en una hi-
pérbole en labios de Jesús: «la viga en el pro-
pio ojo», por contraste con la «pajita» en el
ojo del hermano. La imagen está tomada, se-
guramente, de un proverbio (cf. Billerbeck I,
446s) y acentúa la prohibición de juzgar al
hermano. Schulz, Q, 148s.
bókiog, 3 dolios falso, engañador, fraudu-
lento*
En 2 Cor 11, 13 se llama EQyázai bókioi,
«obreros fraudulentos», y iheuSoa:ncóo"ToX,oi
a los adversarios de Pablo; cf. también 1
Clem 15, 5; Herm (s) 9, 26, 7.
doXlóo) dolioo engañar, defraudar*
Rom 3,13 (en cita del Sal 5, 10 LXX): xatg
Y^cóooaig autebv éSoX.ioíio'av (imperfecto;
cf. BlaB-Debrunner § 84, 3), «han engañado
(siempre) con sus lenguas».
00X05, 01), Ó dolos engaño, astucia; false-
dad*
1. Aparición del término y campo referencial en el
AT - 2. Cualificación del ser y del obrar humano -
3. Catálogos de vicios y tablas de deberes domésticos -
4. Defensa del ministerio apostólico.
Bibl.: D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Kor,
Neukirchen-Vluyn 1964; O. Keel, Feinde und Gottes-
1042
leugner, Stuttgart 1969; L. Ruppert, Der leidende Ge-
rechte und seine Feinde, Würzburg 1973; A. Schulz,
Nachfolgen und Nachahmen, München 1962, 289-
293; E. Schweizer, Gottesgerechtigkeit und Lasterka-
taloge bei Paulus, en FS Kásemann, A61-A11; A. Vóg-
tle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster
i.W. 1936, índice alfabético s.v.; S. Wibbing, Die Tu-
gend- und Lasterkataloge im NT, Berlín 1959, 78-89;
H. W. Wolff, Jes 53 im Urchristentum, Berlin '1952,
99-104.
1. De las 11 veces que el término se halla
documentado en el NT (además de las varian-
tes textuales de Me 12, 14; Ap 14, 5), SóXog
aparece una vez en cada uno de los escritos
siguientes: Mateo (par. Marcos), Juan, He-
chos, Romanos, 2 Corintios, 1 Tesalonicen-
ses; aparece 2 veces en Marcos, y 3 veces en
1 Pedro. Además de las citas literales del AT,
se observa claramente la dependencia que
existe de la tradición del AT al caracterizarse
corrientemente como «engañoso» y falso al
hombre que se ha apartado de Dios -en con-
traste con la persona que teme a Dios, es de-
cir, con el «justo»-. Así lo vemos especial-
mente en la tradición que lleva la impronta
sapiencial (por ejemplo, Sal 10, 7; 36, 4; 52,
4; 55, 12; Prov 12, 5.20; 16, 28; 26, 4; Sab 1,
5; 4, 11; 14, 25; Eclo 1, 30; 19, 26; cf. Jer 5,
27; 9, 5; Sof 1, 9).
2. a) La intención de los adversarios de Je-
sús de apresarle y darle muerte experimenta
una descalificación clarísima en la afirmación
de que eso pretende hacerse ev 8óXcp (Me 14,
1; Mt 26, 4: bokw). Además de la razón dada
(el temor al pueblo), el relato muestra que la
futura Pasión de Jesús es la de un justo con-
denado, a pesar de ser inocente. Y el propósi-
to de sus adversarios se entiende como la ac-
ción malvada de personas impías.
b) Así como la conducta, hostil a la fe, de
Elimas el mago (Hech 13, 8) es caracterizada
como la de una persona JtX,r|Qr|g TtocvTÓg 5ó-
X.ou (v. 10), así también vemos en Juan -por
contraste- que Jesús caracteriza a Natanael,
uno de los primeros que fueron llamados al
discipulado, como «un auténtico israelita» sv
cp bokoc, oíix eoxiv (1, 47), una caracteriza-
ción que se entiende únicamente a partir de
1043 óóXog•
pasajes del AT (cf. Sal 32, 2; Sof 3, 13) donde
se describe de esta manera a quien es verda-
deramente «justo» (cf. Ap 14, 5 v.l.!).
3. a) En los catálogos neotestamentarios
de vicios (Vogtle, 1; Wibbing, 78), bókoc,
(sobre el uso del término cf. Vogtle 13ss;
Wibbing, 87s) aparece únicamente en Me 7,
22; Rom 1, 29; 1 Pe 2, 1. Al caracterizar, en-
tre otras cosas, con el término bóXoq a las
personas que viven en la «impiedad» y la «in-
justicia» (Rom 1, 18ss), Pablo se ajusta a la
manera de hablar del AT (cf. Vogtle, 229-
232). En Me 7, 22 bókog aparece al principio
de la segunda serie de seis delitos que, según
Jesús, constituyen la «maldad» que brota «del
corazón» del hombre, es decir, las culpas de
las que se es personalmente responsable.
Frente al uso inespecífico del término, en 1 Pe
2, 1 encontramos la exhortación a deponer
«toda maldad, toda falsedad», una exhorta-
ción que se halla al servicio de la parénesis
concreta de la comunidad; bóXoc, es una de
las formas de conducta que perturban las rela-
ciones entre las personas y que se oponen a la
convivencia (querida por Dios) dentro de la
comunidad, que es «sacerdocio santo» (v. 5),
«linaje escogido» (v. 9) y «pueblo de Dios»
(v. 10).
b) Al siervo de Dios, que sufre a pesar de
ser inocente (según Dtls), se le describe en 1
Pe 2, 22 como «el que no cometió ninguna in-
justicia ni se halló engaño en su boca» (Is 53,
9). La cita se halla en un himno tradicional a
Cristo (1 Pe 2, 21-25), que se cita en el con-
texto parenético de una «tabla de deberes do-
mésticos»: los esclavos deben dar buena
cuenta de sí mismos, siguiendo a Cristo en
sus padecimientos «ejemplares» (2, 21).
Con el Sal 34, 13-17, la Carta primera de
Pedro exhorta (3, 10-12), para terminar la
sección (2, 11-3, 7), mediante una parénesis
dirigida «a todos» (3, 8) a una vida vivida se-
gún «la experiencia de Cristo» (L. Goppelt,
Der Erste Petrusbrief [KEK], 226), a una vi-
da que rompa el círculo vicioso de la vengan-
za por las injusticias sufridas, respondiendo
con «bendición» (v. 9); esto supone que el
6óu.a 1044
cristiano guarda bien sus labios del Xaki\aai
5óX.ov (v. 10 = Sal 34, 14).
4. Ya en la Carta primera a los tesalonicen-
ses defiende Pablo su ministerio misionero:
su predicación no se realiza év 8óX.cp (2, 3).
Sobre todo en la Carta segunda a los corintios
Pablo tiene que defenderse: él no se cuenta
entre quienes falsifican la palabra de Dios
(ootarüvTeg xóv X.óyov xov fteoft)» (2 Cor 4,
2). Eso es privilegio de los «falsos apóstoles»,
que son eQyáxai 5óXioi (11, 13), que predi-
can «a otro Jesús distinto» y «otro evangelio
distinto» (11, 4). Lo absurdo que juzga Pablo
que él tenga que proceder a su propia defensa
ante los corintios, lo vemos por su «confe-
sión» irónica de que él los ganó a ellos «con
engaño» (12, 16), aunque todo ha sido única-
mente para el bien de ellos (vv. 14s).
L. Oberlinner
80XÓO) doloó falsificar, adulterar*
En 2 Cor 4, 2 dícese ut]Sé boXovvxeq xov
Xóyov xov fteoí), «... ni adulterando la pala-
bra de Dios», en la defensa que Pablo hace de
su apostolado; cf. también 2 Cor 12, 16; 1 Tes
2, 3 (->• SóX.og). Una expresión afín es aoo-
X.ov yaka en 1 Pe 2, 2; cf. «adulterar el vino»
en Luciano, Hermot 59.
Sofía, atoe;, TÓ doma dádiva, don*
Mt 7, 11 par. Le 11, 13: o'fóaxe Sonata
áya-frá oióóvaí tote; téxvoig í)[xc&v, en una
argumentación que procede por analogía a
minori ad maius, y en la que se hace referen-
cia a la solicitud de los padres, que, aunque
sean malos (jtovnooL ovTBg/íiJtáQxovTEg),
«saben dar dádivas buenas a sus hijos». Y se
contrasta esta solicitud con la solicitud, mu-
cho mayor, de Dios por aquellos que le invo-
can llamándole Padre celestial; en Ef 4, 8 (cf.
Sal 67, 19 LXX) dícese de los dones de Cris-
to resucitado a los hombres (es decir, de los
«ministerios» dados por Jesús a la Iglesia, v.
11); en Flp 4, 17 Pablo no trata de recibir do-
nativos de la comunidad para su propio sus-
óóu«-6óí;a 1046
tentó, ov% OTI emt,r}x& xó boya, sino que lo breos, 20 en las Epístolas católicas (diez de
que busca únicamente es el fruto, la cosecha las cuales se encuentran en 1 Pedro), 17 en el
(-»• xarjjtóg). Apocalipsis. El término falta en Filemón y en
1-3 Juan.
5 ó | a , ijg, r\ doxa reputación, honor; es- 2. Los significados bíblicos de este térmi-
plendor de poder, gloria
no son sorprendentes, en comparación con los
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo se- significados con que aparece en el griego ex-
mántico y significados - 3. 6 ó | a en el uso general del trabíblico. El significado de 8óí;a más fre-
cristianismo primitivo - a) Só§c¡ como reputación, ho- cuente en el griego extrabíblico, a saber, el de
nor, fama - b) boSp. como esplendor del poder divino
y celestial - c) bo%a como gloria divina contemplada «opinión, punto de vista», falta en el NT. El
espiritualmente - 4. 8 ó | a en la teología paulina de la otro significado fundamental de reputación,
cruz - 5. bo%a en la teología joánica de la revelación. valor, honor (Le 14, 10; 1 Tes 2, 6.20; 1 Cor
11, 15; 2 Cor 6, 8, etc.) queda notablemente
Bibl: M.-L. Appold, The Oneness Motif in the
Fourth Gospel (WUNT II 1), Tübingen 1976; G. Ber- relegado ante el uso religioso del término, que
tram, íiijjóro, en ThWNT VIII, 604-611; J. Blank, Kri- es desconocido fuera del griego bíblico: es-
sis - Untersuchungen zur johanneischen Christologie plendor del poder divino, gloria divina» (Le
und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, especialmente
264-296; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh 2, 9; Mt 16,27; Hech 7, 55 y passim), con una
(StANT 30), München 1972, especialmente 231-294; transición hacia un sentido general de «es-
M. Didier, La gloire de Dieu: réaliíé méconnue: La plendor visible de luz» (1 Cor 15, 20s; Hech
Foi et le Temps 4 (1974) 579-602; F. W. Eltester, Ei-
22, 11). Se discute si este sentido se había
kon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 130-166; G. Fi-
scher, Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen preparado ya en el uso común del lenguaje en
zu Joh 14, 2s (EHS XXIII 38), Bern-Frankfurt a. M. el mundo de aquel entonces, probablemente
1975, 299-348; J. Terence Forestell, The Word of the en la manera de hablar de las cortes helenísti-
Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel
(AnBibl 57), Roma 1974, sobre todo 65-74; Y. Ibuki, cas. Este lenguaje parece haber influido en los
Die Wahrheit im Johannesevangelium (BBB 39), pasajes del NT en los que boE,a significa el
Bonn 1972, 188-201; E. Kásemann, Jesu letzter Wille esplendor de poder de los reyes y los reinos
nach Johannes 17, Tübingen '1971, 16-64; G. Kittel- (Mt 4, 8; 6, 29; Ap 21, 24.26) o se usa en aso-
G. von Rad, bonéw m\., en ThWNT II, 255-258; H.
Kittel, Die Herrlichkeit Gottes (BZNW 16), Giefien ciación con motivos del trono (Mt 19, 28; 25,
1934; E. Larsson, Christus ais Vorbild (ASNU 23), 31.34; Me 10, 37; 1 Tes 2, 12) y en el sentido
Uppsala 1962, sobre todo 275-293; C. Mohrmann, No-
de majestad como nombre para designar a los
te sur dóxa, en Sprachgeschichte und Wortbedeutung
(FSA. Debrunner), Bern 1954, 321-328; J. Riedl, Das poderes angélicos (Jds 8; 2 Pe 2, 10).
Heilswerk Jesu nach Johannes (Freib. Theol. Stud.
93), Freiburg i. Br. 1973, especialmente 69-188; H. Esta notable remodelación del sentido del tér-
Schlier, Doxa bei Paulus ais heilgeschichtlicher Be-
mino se remonta a la elección de 5ó|a como vo-
griff, en AnBibl 17/18, Rom 1963, 45-50; R. Schna-
ckenburg, Entwicklung und Stand der johanneischencablo para traducir en la versión de los Setenta el
término hebreo kabód. Toda la gama de significa-
Forschung seit 1955, en M. de Jonge (ed.), L'Evangi-
dos de kabód en el AT se trasvasó al equivalente
le de Jean, Louvain 1977, 19-44; J. Schneider, Doxa,
griego 5ó|a. Y, así, kabód significa el peso del
Gütersloh 1932; Id., TIUT|, en ThWNT VIII, 170-182;
G. Warmuth, hadar, en ThWAT II, 357-363; C. Wes- prestigio y del honor que una persona posee, so-
termann, kbd en DTMAT I, 1089-1113. bre todo el rey (1 Re 3, 13), pero fundamental-
mente también todo hombre por el puesto que
ocupa en la creación (Sal 8, 6) o dentro de la so-
1. Sóíja aparece 167 veces en el NT, co- ciedad de los hombres, donde el kabód se mani-
rrespondiendo 57 de esos testimonios a las fiesta de manera escalonada como rango, digni-
dad y posición de poder. Pero es un término que,
cartas paulinas y deuteropaulinas (el término sobre todo, hace referencia a la Divinidad como
aparece 19 veces en 1 Cor 15, 40-44; 1 Cor 3, expresión de su manifestación en el dominio so-
4^-4, 6). Ulterior distribución: 28 veces en los berano que Dios tiene sobre la naturaleza y la his-
Sinópticos y en Hechos, 18 en Juan, 7 en He- toria: por un lado, en las luminosas manifestado-
1047 oó§a
nes de la Divinidad en las teofanías, pero más to-
davía en la majestad, visible únicamente para el
ojo de la fe, de sus actos históricos de salvación y
de juicio. El reconocimiento y la confesión de es-
te kábdd de Yahvé es el honor que su pueblo y to-
da la creación debe tributarle.
La variedad de usos corresponde a las di-
versas clasificaciones del significado del tér-
mino. 5ó^a se usa como sinónimo juntamen-
te con Tiur| en el sentido de prestigio, honor
(por ejemplo, en Rom 2, 7.10; 1 Tim 1, 17);
también juntamente con enaivog (Flp 1,11; 1
Pe 1, 7). El concepto opuesto es átifúa (2
Cor 6, 8). bó%a en el sentido de esplendor del
poder divino va acompañada a veces por otros
conceptos que también expresan el poder:
Súvajug (Mt 24, 30; Le 21, 27), é^cruo-íci (Le
4, 6; 2 Tes 1, 9) y xoátog (1 Pe 4, 11; Ap 1,
6). Frecuentemente tales sentencias de bó\a
aparecen en himnos de alabanza (Le 2,14; 19,
38; Ef 1, 3-14: Ap 4, 11, y passim), pero con
mayor frecuencia aún en la forma de la doxo-
logía, derivada de la tradición judía (Rom 11,
36; 16, 27; Gal 1, 5; Ef 3, 21; Flp 4, 20; Heb
13,21; 1 Tim 1,17; 2 Tim 4, 18; 1 Pe 4, 11; 2
Pe 3, 8; Ap 1, 6). En la medida en que 8ó^a
enuncia la esencia de la Divinidad en su ma-
nifestación, puede ir acompañada por concep-
tos como deióxT]5 «Deidad», iijtóoxaoig «fir-
meza», \Kzyakoavv\\ «majestad» (Rom 1, 20.
23; Heb 1, 3a.d) y los enunciados de 8ó^a
pueden pasar a expresar las maneras de la pre-
sencia divina en el acontecimiento de la reve-
lación: pueden referirse a la esfera celestial y
divina (Le 2, 9; 1 Tim 3, 16, y passim), prin-
cipalmente a los mensajeros celestiales envia-
dos por Dios, sobre todo en el acontecimiento
del fin de los tiempos (Le 9, 26; Mt 16, 27;
Ap 18, 1, y passim). Este es uno de los puntos
de partida de los enunciados cristolpgicos de
6 q | a en el NT- Jesús viene en bó%a como el
esperado Hijo del hombre (Me 8, 38, y pas-
sim); él es el xúpiog xfjg botftc, (1 Cor 2, 9;
Sant 2, 1), etc.
Reciben participación en la 5 ó | a divina las
obras del Creador (Rom 1, 21.24), principal-
mente el hombre como criatura suya (1 Cor
1048
11, 7). Pero como el hombre fue infiel a su
destino y perdió la participación en la 5ó§a
divina (Rom 3, 23), vemos que la boZ,a ad-
quiere significación central en los enunciados
soteriológicos. En ellos 8ó^a aparece junto a
6ixaioo-úvr| (Rom 3, 23-25), %&Qig (5, 2; Ef
1, 6), ocüTnoía (1 Pe 1, 7-10; Ap 19, 1), £ü)T)
aicóviog, tiur|, etQTrvn (Rom 2, 7.10), etc., y
se convierte en el concepto por excelencia de
la esperanza de la salvación (Rom 5, 2; 8, 21;
Ef 1, 18; Col 1, 27), con la importante incor-
poración del verbo ->• 5o^á^co, «glorificar».
Como semejante salvación es mediada por
Cristo (2 Cor 4, 6, etc.), tenemos aquí el se-
gundo punto de partida para los enunciados
cristológicos de 6ó^a.
3. a) El prestigio y honor como bien al que
aspira el hombre (Le 14, 10; 1 Cor 11, 15) se
valora más bien de manera crítica: el que bus-
ca el honor de los hombres, dejará de buscar
el honor que viene de Dios (1 Tes 2, 6.19s; Jn
5, 41-44: 7, 18; 8, 50s; 10, 43; 12, 43; Flp 3,
19; cf. Rom 2, 7.10). El apóstol acredita su li-
bertad «en honor y deshonor» (2 Cor 6, 8). El
proverbial esplendor y la magnificencia de lps
reyes y de sus reinos pueden realizar una fun-
ción positiva (Mt 6.29; Le 12, 27); en el acon-
tecimiento del final de los tiempos, toda la
5ó^a de las naciones adornará a la ciudad de
Dios (Ap 21, 24.26). Sin embargo, s.e pone de
relieve la caducidad de todo el esplendor de
este cosmos (1 Pe 1, 24; cf. 1 Jn 2, 15-17), y
lo demoníacamente seductor de su magnifi-
cencia (Mt 4, 8; Le 4, 6). Bien entendidos, los
humillantes sufrimientos del apóstol son pre-
cisamente un honor para su comunidad (Ef 3,
13), de la misma manera que -inversamente-
su fiel coniunidad será para él, en los aconte-
cimientos del fin, honor, fama y gozo (1 Tes
2, 19s). Finalmente, a solo Dios se debe fado
honor, como confiesan el himno y la doxolp-
gía. Por eso, }a propia situación es siempre
importante. Hay que renunciar a la impiedad
(Rom 1, 23-25), hay que someterse a la auto-
ridad judicial de Dios (Jn 9, 24; Ap 14, 7; 16,
9) y rechazar la blasfemia (Hech 12, 23), y,
sobre todo, hay que mostrar gratitud por la
1049
experiencia del don divino de la salvación (Le
17, 18; Rom 11, 36; Ef 3, 21; 1 Tim 1, 17; 2
Tim 4, 18; Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11; Jds 24s; Ap
4, 11 y passim). En sentido especial, el sí de
la fe tributa a Dios el honor que le correspon-
de (2 Cor 1, 20; Rom 4, 20s).
b) Las tradiciones del AT sobre las teofaní-
as tienen en el NT una continuidad no amplia,
pero sí importante (Hech 7, 2.30-32.35,38;
Heb 9, 5; cf. Ex 25, 22; 1 Cor 10, 1-4: Kn 12,
41). Tales tradiciones se ofrecen siempre co-
mo un testimonio de la nueva revelación que
sobrepasa a la antigua (cf. especialmente 1
Cor 10, 6.11). En el acontecimiento del éxo-
do, Dios se encontraba ya presente en Cristo
(1 Cor 10, 4), que ahora «plantó su tienda en-
tre nosotros», de tal manera que nosotros
«contemplamos su 6ó§a» (Jn 1, 14). La con-
templación del esplendor visible del poder di-
vino queda notablemente relegada en el NT,
con excepción de los textos que expresan la
esperanza en la consumación, todavía futura,
de la revelación de Dios que ha comenzado ya
(Me 8, 38; 13, 26; Mt 16, 27; 24, 30; Le 17,
24; 21, 27; Ap 21,11.23s). No obstante, &ó£a
designa también en Le 9, 31 (historia de la
transfiguración), en algunas tradiciones de
Pascua (Me 16, 5; Mt 28, 3; Hech 9, 3) y en
los relatos lucanos de la infancia (Le 2, 9), un
esplendor de luz, visible y no obstante celes-
tial, en parte contemplado visionariamente
por medio de una gracia especial (Hech 9, 3;
cf. v. 7). y que en parte irrumpe desde lo alto
y se hace visible en el espacio (Le 2, 9), Pablo
piensa en la gloria luminosa del cuerpo nuevo
en l Cor 15, 43; cf. Flp 3, 2Qs, En este con-
texto parece que él atribuye en sentido figura-
do a los cuerpos celestes un esplendqr de
8p§a, escuchándose siempre en todo ello un
elernentp de rango y posición de poder: «Una
estrella se diferencia de otra estrella en la
§p|o:».. La 5ó§a adquiere también en otras.
partes, el sentidp de «esplendor reflejado»,
análogo al que tiene eíxdáv: el hombre es el
esplendor reflejado y la imagen de Dios» (1
Cor 11,7). Detrás de la luz visible del cielo se
halla la esfera invisible e inaccesible de la luz
divina (1 Tim 6, 16).
6ó|a 1050
c) Según Rom 1, 23 (cf. v. 20), la gloria de
Dios, su poder eterno y su divinidad se perci-
ben intelectualmente a través de las obras de
Dios como creador. Y esto exige que las cria-
turas le rindan homenaje con gratitud. En vis-
ta de los actos realizados por Dios en la histo-
ria de los patriarcas y de Israel, al pueblo de
Dios le corresponde la gloria (Rom 9, 5; cf,
Le 2, 32). A pesar de que la humanidad ada-
mítica permanece alejada culpablemente de
Dios, él se mantiene firme en su voluntad sal-
vífica y lleva a cabo por medio del aconteci-
miento de Cristo el destino del hombre para la
participación en la bó%a de Dios. En la resu-
rrección de Jesucristo de entre los muertos,
Dios ha hecho «nacer de nuevo» a los creyen-
tes y los «ha llamado a su eterna gloria» (1 Pe
1, 3-9; 5, 10).
Y, así, la boE,a destinada al hombre se con-
vierte en puro don de gracia (Rom 3, 23s; 9,
23), que Dios ofrece por medio de Cristo, A él
«le recibió Dios en la gloria» (1 Tim 3,16; cf.
Sant 2, 1; l Pe 1, 21; 2 Pe 1, 17, y passim),
«coronado de 5ó^a y honor». Con gloria su-
perior a la de Moisés o a la de los ángeles, él
es el Hijo, el Mediador preexistente de la cre-
ación, el «resplandor de la gloria e imagen
perfecta del ser de Dios», quien por medio de
él «comenzó a llevar a los muchos hijos hacia
la dó£o» (Heb %, 7.9; 3, 5; 1, 2s; 2, 10). El
«Espíritu de la gloria de Dios» descansa aho-
ra sobre los creyentes» (1 Pe 4, 14); ellos son
preservados por el poder de Dios hasta la re-
velación de la gloria de Cristo y de los cre-
yentes en el acontecimiento del fin de los
tiempos (1 Pe 1, 5; 5, 1; 4, 13). Ahora bien,
así como Cristo -según la voluntad de Dios-
entró por el sufrimiento en la gloria, así se ha
determinado que suceda con los creyentes (1
Pe 1, 6-12: 2, 20s; 4, 13; 5, 1-4.10; cf, Rom 8,
17), Cuando la Iglesia, en su respuesta, con-
fiesa la gloria de Dios, esta gloria consiste
profundístmamente en la fidelidad de Dios
-mediante el acontecimiento de Cristo- a sus
criaturas perdidas (Le 2, 14; 19, 38; Ef 1, 3-
14; Heb 13, 20s y passim).
4. Pablo comparte el uso general de Só|cc
en el cristianismo primitivo. El hace, además,
1051 5ó|a
que el trasfondo del lenguaje de la Setenta re-
salte en citas (Rom 1, 23, cf. Sal 105, 20
LXX; 1 Cor 11, 7, cf. Gen 1, 27). Así, la 6 ó | a
expresa también para Pablo fundamentalmen-
te la esencia de Dios, tal como ésta se mani-
festa en su revelación, tal como es contempla-
da por la razón iluminada que ve el poder del
Dios creador (Rom 1, 20.23), tal como es es-
perada por el ojo de la fe que cree en el poder
divino de juicio y de salvación en las mani-
festaciones históricas, y que con fe es aguar-
dada en su irradiación definitiva en el aconte-
cimiento del fin de los tiempos.
Se observa una manera peculiar de hablar
de Pablo, cuando él reflexiona soteriológica-
mente sobre las manifestaciones de la 6 ó ^ a
de Dios. El estado de perdición, que se produ-
jo con la pérdida culpable de la 8 ó ^ a (Rom 3,
23), lo concibe Pablo de manera universal: a
todo lo creado lo arrastró el hombre consigo
en su caída (Rom 8, 19-21). Pablo ve también
presente la bót^a de Dios en la Tora, pero co-
mo &ó£,a que juzga y mata, y que palidece y
pasa (2 Cor 3, 7-10) al resplandecer la ó ó ^ a
vivificadora de Cristo. Porque la instrucción
divina está «debilitada por la carne» (Rom 8,
3) en la creación caída. Los enunciados cris-
tológicos de 5ó^a comienzan con la presen-
cia activa de Dios en el acontecimiento de
Cristo: Cristo ha resucitado «mediante la Só-
í;a del Padre» (Rom 6, 4; cf. Rom 1, 4 sobre
este tema). Más aún, él fue crucificado ya co-
mo «Señor de la gloria» (1 Cor 2, 9).
Se discute sobre el significado de este im-
portante pasaje (1 Cor 2, 8). La hipótesis de
un mito gnóstico sobre el descendimiento, se-
gún el cual los poderes no reconocieron al Se-
ñor de la gloria, no captaría el sentido del pa-
saje. Habrá que interpretarlo a partir de 2 Cor
4, 6: los poderes del trasfondo del mundo no
reconocieron la presencia de Dios oculta y
manifiesta en el acontecimiento de Cristo; no
reconocieron «la gloria de Dios en la faz de
Cristo» (2 Cor 4, 6), cuando Dios se dispuso a
revelar su amor redentor en la entrega de su
Hijo (Rom 5, 8; 8, 32; cf. 3, 25s; 2 Cor 5, 19),
un acontecimiento en el que la fidelidad de
Dios sobreabundó para gloria suya (Rom 3,
1052
7). Quien ha reconocido así la ó ó g a de Dios
en la faz de Cristo, ese tal ha recibido la «sa-
biduría de Dios en el misterio», una sabiduría
que Dios ha destinado a nosotros los creyen-
tes para hacernos partícipes de su 5 ó ^ a (1
Cor 2,7). Esta sabiduría nos revela de tal ma-
nera «las profundidades de Dios», que somos
poseídos y dominados por el amor de Dios y
de Cristo (2 Cor 5, 14s; 1 Cor 8, 3).
La salvación es para Pablo la partición en el
ser glorioso de Dios, tal como se manifiesta
en su amor salvador en el acontecimiento de
Cristo. En consecuencia, la expectación cós-
mica sigue estando viva: nuestro cuerpo se
hará semejante al «cuerpo de 8ó^a» del Cris-
to exaltado. Nuestra existencia se hará seme-
jante a su «imagen»: Flp 3, 2 1 ; 1 Cor 15,
43s.49. Pero la trasformación decisiva en
5ó^a acontece ahora, por la visión de la glo-
ria del amor de Dios en Cristo (2 Cor 3, 18; 4,
5). Pablo vive y experimenta, él mismo, esa
trasformación (2 Cor 4, 7-10.17). Su evange-
lio la trasmite y produce el «resplandor del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de
Jesucristo», un resplandor que es semejante al
de la luz primordial en la creación del mundo
(2 Cor 4, 3s.6). Y, así, el ministerio de Pablo
es «ministerio del Espíritu», que «se realiza
en 8ó^a», más aún, que «abunda en 8ó^a» (2
Cor 3, 8s).
La creación entera participará en la gloria
de los hijos de Dios, cuando se produzca el
acontecimiento final, es decir, participará en
el señorío universal del amor del Creador, que
lo libera todo para que se haga conforme a la
verdad de su destino como criatura (Rom 8,
21). Puesto que la gloria escatológica de Dios
es, en lo más profundo, su poder de amor, la
fe puede ya desde ahora gloriarse de ella
(Rom 8, 30, ebó^aaev; cf. vv. 37-39) y pre-
sentar ya a Dios la confesión de su gloria: el
hecho de que Cristo nos aceptó cuando noso-
tros éramos pecadores; el hecho de que él es-
tá exaltado sobre todo; el hecho de que el
apóstol, en su ministerio, engrandece la gra-
cia de Cristo; el hecho de que los creyentes,
en una vida de amor, producen el fruto de la
1053
justicia, todo eso redunda en la gloria de Dios
(Rom 15, 7; 2 Cor 4, 15; Flp 2, 11; 1, 9-11).
Los creyentes, con su cuerpo mortal, más aún
en su misma muerte, son capaces de acrecen-
tar la gloria de Dios y de su Cristo (1 Cor 6,
20; Flp 1, 20). Ahora también el hombre pue-
de dedicar de veras su vida a buscar «la gloria
y el honor y la inmortalidad» (Rom 2, 7), por-
que él vive -con su voluntad y sus logros- del
resplandor de poder de la cercanía y del amor
de Dios (Rom 12, ls; Gal 2, 20; Flp 21, 3) y
está llamado a hacerlo todo para honra de
Dios.
En las cartas deuteropaulinas se desarrolla
más la remodelación teológica que Pablo hace
del concepto, pero con una aproximación ma-
yor a las tradiciones generales del cristianis-
mo primitivo. Y, así, la idea de poder se acen-
túa más en la 8ó^a, con la mira puesta en los
acontecimientos del fin (2 Tes 1, 9; cf. Ap 15,
3), y se acentúa más el poder de la nueva vida
en los creyentes (Col 1, 11; Ef 3, 16), y tam-
bién la majestad celestial de Dios (1 Tim 1,
11.17; cf. 6, 14-16). Ahora bien, predomina la
idea de la salvación: se ensalza a Dios como
el «Padre de la óó^a»; se proclama la «oó|cc
de la gracia» (Ef 1, 6). Esta gracia fue conce-
dida a los creyentes, llena de todos los dones
salvíficos (1, 3-10.17-23). Uno sabe que está
destinado a ensalzar esta 8 ó ^ a de Dios (1,
12.14; 3, 21). Cuando la perspectiva se vuel-
ve hacia la o ó | a como el objeto de la espe-
ranza (1, 18; cf. 2, 7; Col 1, 27; 3, 4; 2 Tes 2,
14; cf. 1, 10; 2 Tim 2, 10; Tit 2, 13), ello im-
plica una revelación de la 8ó^a con un conte-
nido que está determinado por la gracia (Tit 2,
13; 2 Tes 2, 16).
5. En tres aspectos resalta en el Cuarto
Evangelio el uso teológico específico de este
término. En los tres aspectos ocupan un lugar
destacado algunos temas de la teología joáni-
ca sobre la revelación.
a) Frente a Pablo destaca la versión de la
idea de la 8ó^a según la teología de la pree-
xistencia, desarrollada consecuentemente. Así
como la 8 ó | a de Dios es anterior a toda exis-
tencia creada, así lo es también la gloria del
6ó£a 1054
Hijo, el cual érase desde siempre «con Dios»
(Jn 17, 5; cf. 1, 1). En la muerte, el Hijo re-
gresa a la 8ó|oc con el Padre (17, 5), pero es-
tando en la tierra no se apartó nunca de la
8ó§a del Padre, porque el Padre está siempre
«con él» (16, 32; cf. 5, 17). Incluso durante su
revelación en el mundo, al Hijo le correspon-
dió siempre como propia la gloria, por ser el
Unigénito del Padre (1, 14). A él el Padre, en
el amor, le hace partícipe de su 8 ó ^ a (1, 18;
3, 35; 5, 20; 17, 24).
b) En los actos de poder de Jesús se mani-
fiesta la naturaleza gloriosa del Padre (11,
4.40). Y, así, Jesús en su actuación y en sus
obras ha glorificado al Padre en la tierra (17,
4), y al mismo tiempo revela también su pro-
pia ó ó ^ a , la del Hijo (2, 11). Ahora bien,
mientras que la fuente de semeia quiere acen-
tuar la presencia divina en la actuación de Je-
sús, intensificando lo milagroso, vemos que
para el evangelista la mera experiencia de mi-
lagros, por ejemplo, el hecho de ver saciada el
hambre por la multiplicación de los panes, si-
gue estando en el ámbito de la «carne» y «no
aprovecha nada» (6, 25b-27.63). Tan sólo el
que con fe «ve los signos» (6, 25a) -el que en
el milagro del pan ve al Hijo, a quien el Padre
da como regalo al mundo para que sea el «pan
de la vida» ; el que en el milagro de Lázaro ve
al Hijo como «la resurrección y la vida»; el
que en la curación de los ciegos ve al Hijo co-
mo «la luz del mundo»* (6, 32-35; 11, 25-27:
9, 3-5)-: ese tal es el único que contempla la
revelación de la ó ó ^ a del Padre y del Hijo.
En todo ello se ve una crítica del entusiasmo,
una crítica afín a la de Pablo, y que se efectúa
desde la perspectiva de una teología de la
cruz.
Claro que la función de la Pasión en el Cuarto
Evangelio es tema de discusión entre los especia-
listas. Contra la tesis de Kasemann, según la cual
el evangelista introduce, viéndose más bien for-
zado a ello, la tradición de la Pasión, habrá que
conceder la máxima importancia al relato de la
Pasión en el Evangelio de Juan. La gloria de Je-
sús como luz del mundo es decididamente la cri-
sis del cosmos, una crisis manifiesta que tiene su
punto de partida en la cruz. En esa gloria se halla
 1055 8ó|a - Soleteen
presente el amor creativo de Dios, que trasforma
a las personas perdidas en hijos de la luz (12,
31s.36; cf. 1, 12s; 3, 3; 8, 34-36; 9, 39). El Hijo
es «pan del mundo» y el «buen Pastor», porque
hace entrega de su propia vida en favor del mun-
do y de los suyos (6, 51; 10, 11.15).
Puesto que Jesús tan sólo en la muerte es
«exaltado» a su poder salvífico que salva al
mundo perdido, vemos que en su muerte se
hace realidad su «glorificación» y la del Pa-
dre (13, 31s; 17, 4).
En este contexto habrá que explicar el
enunciado programático acerca de la óóÉja,
que aparece en 1, 14b.c. El evangelista define
la gloria del Logos encarnado como «gracia
y verdad», una expresión que recoge el par
de conceptos veterotestamentarios hesed we'e
met, remontándose a Ex 33, 18-35, 7, donde
la naturaleza de la gloria de Yahvé se com-
pendia con este par de conceptos (Ex 34, 6):
la misericordia y la fidelidad predominan con
mucho sobre el poder judicial de Dios. En
consonancia con eso, la revelación de la glo-
ria de Jesús se consuma en su entrega de
amor, una entrega que llega hasta la muerte
(Jn 13, 1.24s.31s; 19, 25-30). Esta 5ó^a del
amor es la que Jesús dio y sigue dando a los
suyos (17, 20-23).
c) oó^a en el sentido de prestigio, honor,
aparece en dos contextos: 1) Un contexto
cristológico-apologético: El Hijo, aunque re-
clama para sí completa autoridad divina, no
busca nunca su propio honor, sino el de aquel
que le envió (7, 18; 8, 50.54). Sirviéndose de
la idea antigua del mensajero, una idea muy
generalizada, se defiende la confesión de fe
en la majestad divina del Revelador, en su
gloria. 2) Un contexto soteriológico: así co-
mo en Pablo el hecho de buscar la propia jus-
ticia, así en Juan el hecho de buscar el propio
honor se considera como una de las barreras
decisivas contra la fe salvadora (5, 44; 12,
43). Tan sólo el que permite que se revele la
ignominia de su pecado, tan sólo el que se de-
ja purificar por quien muere prestando un ser-
vicio, participará de Dios en Jesús (3, 19s; 4,
16-19.29; 8, 31-37: 13, 8).
H. Hegermann
1056
5o|á^(0 doxazo honrar, alabar; glorificar
1. Aparición del término en el NT - 2. Significado y
uso en la literatura cristiana primitiva - a) óoíjá^co en
el sentido de honrar, alabar - b) óoíjá^w en el sentido
de glorificar - 3. So^á^to en la soteriología de Juan.
Bibl: A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johan-
nesevangelium, Mfinchen 1972, 236-294; G. Lohfink,
Die Himmelfahrt Jesu, München 1971; M. McNama-
ra, The Ascensión and Exallation of Christ in the
Fourth Cospel: Scripture 19 (1967) 65-73; R. Schna-
ckenburg, El evangelio según san Juan II, Barcelona
1980, 490-523 (excursus: Exaltación y glorificación
de Jesús); W. Thüsíng, Die Erhóhung und Verherrli-
chung Jesu im Johannesevangelium, Münster i. W.
2
1972 (bibliografía). Cf. más bibliografía en óó^a.
1. Las 60 veces que el verbo óo|á£co se
halla atestiguado en el NT se distribuyen de la
siguiente manera: 22 de ellas en sólo el Evan-
gelio de Juan, luego 12 en Pablo (incluida 2
Tesalonicenses), 9 en Lucas, 5 en Hechos, 4
en Mateo y 4 en 1 Pedro, 2 en Apocalipsis, 1
en Marcos y 1 en Hebreos.
2. 5o^á^co es un verbo que se deriva del
sustantivo -> 6ó^a y adquiere de él su signi-
ficado: a) «mostrar honor», en pasiva «reci-
bir honor»; b) (por la repercusión especial del
uso de 6 ó | a en la Setenta) «glorificar, hacer
partícipe de la gloria divina, o recibir partici-
pación en ella».
a) So^á^co como honrar en las relaciones
de unas personas con otras se usa en sentido
crítico y en sentido positivo (Mt 6, 2; Le 4,
15; 1 Cor 12, 26; cf. v. 24), recayendo princi-
palmente la crítica sobre el hecho de honrarse
a sí mismo (Jn 8, 54; Heb 5, 5; Ap 18, 7).
El verbo So^ó^co se usa preponderante-
mente en el NT para referirse al honor que se
tributa a Dios, y casi siempre en la expresión
fija So^á^Eiv tóv fteáv, que se deriva de la
doxología tradicional judía (tan sólo en el
Evangelio de Lucas y en Hechos 11 veces; la
expresión aparece además en Mt 9, 8; Rom
15, 6.9; 1 Pe 2, 12 y passim; en el Evangelio
de Juan aparece únicamente en 21, 19). En to-
do ello puede variar la manera de designar a
Dios (Mt 9, 8; Me 2, 12), y con frecuencia se
indica el motivo para glorificar a Dios (Mt 9,
1057 Solaceo
8; Me 2, 12). Juntamente con o en lugar de
Óo|á£o) aparecen sinónimos tradicionales
como alvéco (frecuente en Lc/Hech), ev-
koyéw (Le 1, 64; 2, 28; Sant 3, 9 y passim),
^eyákvvw (Le 1,46; Hech 10,46), o también
«tributar honor» u otras expresiones por el es-
tilo (Rom 4, 20; Jn 9, 24 y passim).
Este acción de honrar a Dios a la manera de
confesar su fe en él (una acción expresada
también con el verbo ti|iáa): Me 7, 6; Jn 5,
23; 8, 29) tiene una manifestación más pro-
funda en una vida y muerte consagradas a
Dios (1 Cor 6, 20; Jn 21, 19). La acción de
honrar a Dios puede ir dirigida hacia su pala-
bra (Hech 13,48; 2 Tes 3,1; también Rom 11,
13), y sobre todo hacia Cristo (Flp 1, 20;
Hech 19, 17; esp. Jn 5, 23).
b) 5oí;á£u) en el sentido de glorificar se
usa raras veces, con excepción del Evangelio
de Juan (-> 3). Aparece en Rom 8, 30 como
eslabón final de una cadena soteriológica; en
2 Cor 3, 10 como interpretación crítica de la
doxa de Moisés según Ex 34, 29-35; y en
Hech 3, 13 (cf. el v. 15) como interpretación
de la acción pascual de Dios en Jesús, una in-
terpretación que se atiene a las palabras de Is
52, 13. En este punto, el uso y desarrollo de
Solaceo se aproximan a los que vemos en el
Evangelio de Juan.
3. La conexión con la tradición de la recep-
ción pascual de Jesús en la gloria divina (cf. 1
Tim 3, 16; Le 24, 26; Hech 3, 16) aparece cla-
ramente en Jn 7, 39; 12,16; cf. 2, 22: Jesús fue
glorificado tan sólo en su resurrección. Esta
tradición veía a Jesús «exaltado» a la gloria
divina, «a la diestra de Dios» = a la partipa-
ción en el poder glorioso de Dios (Hech 2, 33;
5, 31; cf. 3, 13). Esta gloria se manifiesta en la
presencia del Exaltado en las epifanías del po-
der del Espíritu; o, para decirlo con otras pala-
bras: en el poder salvífico de su nombre (Hech
2, 33; 3, 16).
El evangelista de esta tradición plasma de
cuatro maneras su reinterpretación del con-
cepto de la 6ó^a (-> 8ó§a 5) con arreglo a su
teología de la revelación:
1058
a) Ya en la muerte de Jesús, más aún, en el
«ahora» de la entrega de sí mismo a la muer-
te, Jesús es glorificado (Jn 13, 31) y, por tan-
to, es «exaltado» (3, 14; 8, 28; 12, 32.34) en
la gran «hora» que todo lo consuma, y que el
Padre ha determinado para él: «Ha llegado la
hora para que el Hijo del hombre sea glorifi-
cado» (12, 23; cf. 13, 1 y passim). Aquí se de-
ja sentir la tradición sinóptica, más antigua,
que interpretaba la Pasión de Jesús como el
acontecimiento del «Hijo del hombre».
b) Puesto que en la actividad terrena de Je-
sús y en la entrega por amor que él hace de sí
mismo al mundo se hace acontecimiento el
poder y el amor salvador-creador del Padre
mismo, Juan ve una glorificación mutua del
Padre por el Hijo (13, 31b; 17, lb.4) y del Hi-
jo por el Padre (7, 39; 12, 16.23; 13, 31a; 17,
la.5); en última instancia, el Padre se glorifi-
ca a sí mismo, glorifica «su nombre» en el
acontecimiento de Jesús (12, 28), un suceso
que sigue irradiando después de Pascua (12,
28; 13, 32). Y, así, la revelación de la gloria
de Dios en el signo de Lázaro es ya también
una glorificación del Hijo (11, 4, a pesar de 7,
39; cf. 2, 11).
c) La glorificación de Jesús y del Padre se
hace manifiesta, más aún, se acrecienta allá
donde el poder divino y salvífico de Jesús, con
la cooperación del Espíritu (16, 14), produce
fruto en los suyos y lo produce ya en la tierra.
Precisamente por la muerte de Jesús se llega al
«mucho fruto» (12, 23s); en las «obras mayo-
res» que con la fuerza de la oración se hacen
«en el nombre de Jesús», y en la vida del amor
de Dios, el Padre es glorificado en el Hijo (14,
12s; 15,7-13).
d) La entrada de Jesús en la gloria divina
«junto al Padre» (17, 1.5) se distingue todavía
de su glorificación como el revelador de la
salvación; esa entrada es la restauración de la
gloria de preexistencia por parte del amor ge-
neroso del Padre; verla y participar en ella es
la consumación de la salvación, prometida al
discípulo (17, 5.24; cf. 14, 2s).
H. Hegermann
1059
AoQxág - bovXevu)
A o j j x á c , á 8 o g , líj Dorkas Dorcas (gace-
la)*
Hech 9, 36.39 como equivalente griego del
arameo Tebita', nombre de una discípula de
Jafa, -> T a p i d a . Aooxág aparece también
como nombre, por ejemplo, en Josefo, Bell
IV, 145.
ó ó a i g , 80)5, r\ dosis don, dádiva, acción
de dar*
En Sant 1, 17: j r a o a 60015 aYarhí- «toda
dádiva buena», junto a jtáv 8cóor|u.a t é -
\ziov, dícese de los dones de Dios; en Flp 4,
15 en la expresión eíg X.ÓYOV Sóoecog x a l
Xtipiiiiecug, «según la cuenta del dar y reci-
bir», que se deriva del lenguaje comercial y
que, en la imagen del ajuste de cuentas o de la
contabilidad mercantil, expresa las relaciones
mutuas entre Pablo y los filipenses; cf. tam-
bién Eclo 42, 7; E. Lohse, Philipperbrief1
(KEK), sub loco.
SÓTiis, ov, ó dotes dador*
2 Cor 9, 7: ikaobv yág bóxr\v á y a j r a ó
freos, «Dios ama al dador alegre» (cf. Prov
22, 8). H. Windisch, Der zweite Korinther-
brief (KEK), sub loco.
bov'ka^iüyttíi doulagdgeo someter a es-
clavitud
-> bovXzina.
5 o u X e í a , a £ , x\ douleia esclavitud
5ovA,81JCL».
8ovX£l)Ol douleuó hacer oficio de esclavo,
servir como esclavo
80^X070076(0 doulagdgeo someter a escla-
vitud*
ócuXeía, ac;, r\ douleia esclavitud*
8oí>X/r|, T|S, r) doule esclava, criada*
bov'koc,, 3 doulos (adj.) como esclavo o
siervo*
S o t ó o s , ov, ó doulos esclavo, criado, siervo
1060
8OUXÓCÜ doulod esclavizar, someter a servi-
dumbre*
Gvvbov'koc,, ov, ó syndoulos consiervo,
compañero de esclavitud*
1. Amplitud del campo léxico, frecuencia de apari-
ción de los términos en el NT - 2. Construcciones sin-
táticas - 3. Significados - 4. El grupo de palabras en la
predicación de Jesús, en la tradición sinóptica y en
Juan - 5. El grupo de palabras en las Cartas de Pablo y
en su tradición - 6. S0ÜX05 y aúvóou^oc; en el Apo-
calipsis.
Bibl: W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gottin-
gen 1931; R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in den
pin Gemeinden und bei Paulus, Bern-Frankfurt a. M.
1976; H. Gülzow, Christentum und Sklaverei in den
ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; J. Jeremías, Je-
rusalén entiemposde Jesús, Madrid 1977; E. Kamlah,
Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, Iss)
im Rahmen der Knechtsgleichnisse, en FS Michel,
276-284; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und
der alten christlichen. Kirche zur Sklaverei, Halle
1957; H.-G. Link-R. Tuente, Esclavo, en DTNT II
101-107; K. H. Rengstorff, SofiXog ja*.., en ThWNT
II, 264-268; G. Sass, Zur Bedeutung von SofiXog bei
Paulus: ZNW 40 (1941) 24-32; G. Schneider, Parusie-
gleichnisse im Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975; S.
Schulz, Hat Christus die Sklaven befreit?: Ev. Komm.
5 (1972) 13-17; E. Schweizer, Zum Sklavenproblem im
NT: EvTh 32 (1972) 502-506; P. Stuhlmacher, Der
Briefan Philemon (EKK), Zürich 1975; J. Vogt, Skla-
verei und Humanitat. Studien zur antiken Sklaverei
und ihrer Erforschung (Historia, Heft 8), Wiesbaden
2
1972; A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptis-
chen Evangelien (StANT 29), München 1971; H.-D.
Wendland, Sklaverei und Christentum, en RGG VI,
101-104; W. L. Westermann, The Slave Systems of
Greek and Román Antiquity, Philadelphia '1964.
1. Las palabras con la raíz bovk- aparecen
un total de 182 veces en el NT. La mayoría de
esas veces corresponden a bovkzvü), hacer
oficio de esclavo, servir como esclavo (25 ve-
ces) y bovkoc,, esclavo, criado, siervo (124
veces). Estas palabras están documentadas
con la mayor frecuencia en las Cartas pauli-
nas (47 veces) y en los Evangelios sinópticos
(juntamente con Hechos, 71 veces). Aparecen
además (en orden de frecuencia) los verbos:
8oi)X.óco, esclavizar, someter a servidumbre
(8 veces); xaxaSoiAóco, esclavizar, someter
a servidumbre, y bov\ay(üyz(ü, someter a es-
clavitud, esclavizar (1 Cor 9, 27); los sustan-
tivos: avvbovkoc,, consiervo, compañero de
1061 SouXeúü)
esclavitud (10 veces); Sonreía, esclavitud (5
veces); 8oúX.T|, esclava (3 veces), y óty&ak-
u.oSo'üX.ía, servicio que se hace delante de
los demás para quedar bien; el adjetivo
8oí3X.os, como esclavo o siervo (2 veces).
2. Si en el uso del verbo SOUXEÚÜJ se indi-
ca la persona o cosa a la que se presta servi-
cio, esa persona o cosa va siempre en dativo
(21 veces). Tan sólo en Rom 7, 6; Gal 4, 25; 1
Tim 6, 2 se emplea el verbo en sentido abso-
luto, y en Flp 2, 22 el verbo lleva acusativo
con preposición. - En la mayoría de los casos
en que aparece 8ofiX,og, la relación se expre-
sa: 27 veces con un pronombre personal en
genitivo que indica posesión; 27 veces con un
genitivo de persona o de cosa (con excepción
de Rom 6, 16). Empleado en sentido absoluto,
el término (con o sin artículo) aparece 39 ve-
ces. Además, se halla asociado 11 veces con
un adjetivo; 14 veces con un pronombre de-
mostrativo, y algunas veces con una preposi-
ción, un participio o con akkoc, o 18105. - Si
con los verbos So'uX.óoo, xaxa8ouX.óü), bov-
X.aYü)Yéco se indica la persona o cosa que ha
sido esclavizada, esa persona o cosa va siem-
pre en acusativo (5 veces). Si el verbo se ha-
lla en voz pasiva, entonces va seguido por el
dativo de persona o cosa (5 veces). El uso en
sentido absoluto se encuentra únicamente en
1 Cor 7, 15, y la construcción con preposición
tan sólo en Gal 4, 3.
3. A diferencia de los sinónimos (por ejem-
plo, 5iaxovéco), el grupo de palabras con la
raíz bovk- «apunta sobre todo al servicio co-
mo esclavo, por tanto, a lo que se considera
como limitación o, al menos, como servicio y
sumisión de una persona que está completa-
mente supeditada a un superior» (Tuente, en
DTNT II, 104).
En el mundo griego y en el mundo helenístico,
el grupo de palabras, por el alto aprecio en que se
tenía la libertad personal, tiene casi siempre un
sentido humillante y de desprecio. Por esta razón,
y porque Dios no era considerado como un amo
absoluto, el grupo de palabras no desempeña nin-
gún papel en el ámbito religioso.
1062
Una comprensión enteramente distinta se ex-
presa en el AT y en el judaismo: Dios es el Señor
absoluto. El hombre tiene conciencia de depen-
der totalmente de él. Ser elegido por Dios, tener
la posibilidad de servirle, no humilla a nadie. An-
tes al contrario, es un verdadero honor. En con-
secuencia, los términos con la raíz bovk- son
los equivalentes que se encuentran con la mayor
frecuencia en la LXX para traducir la raíz he-
brea 'bd y sus denominativos (cf. W. Zimmerli:
ThWNT V, 672-673). El uso religioso se desarro-
lló a partir de las expresiones ceremoniales y cor-
tesanas del cercano Oriente, según las cuales los
altos funcionarios se consideran como 80ÜX01
ante su rey. En este término se expresa la distan-
cia y dependencia en que ellos se sienten con res-
pecto al monarca. En el dualismo gnóstico, el
grupo de palabras sirve para expresar la esclavi-
zación a la materia y a los poderes del mundo.
En el NT las palabras con la raíz OO\JX,- sir-
ven para designar las relaciones de dependen-
cia y de servicio en los siguientes ámbitos:
a) En el ámbito de la condición de esclavo
como una realidad social: bov'koc, designa al
esclavo doméstico: Mt 8, 9 par. Le; Mt 10,
24.25; 13, 24-30; 24, 45-51 par. Le; 25, 14-30
a diferencia de Le; Me 12, 1-9 par. Mt/Lc; 13,
34-37; 14, 47 par. Mt/Lc/Jn; Le 7, 1-10 a di-
ferencia de Mt; 12, 35-38.47; 14, 16-24 a di-
ferencia de Mt; 15, 22; 17, 7-10; Jn 4, 51; 13,
16; 15, 20; 18, 18.26; Ef 6, 5; Col 3, 22; 4, 1;
1 Tim 6, 1; Tit 2, 9; Flm 16; acentuándose la
distinción que existe entre esclavo e hijo: Jn
8, 35; Gal 4, 1; entre esclavo y libre: 1 Cor 7,
20-24; 12, 13; Gal 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11;
Ap 6, 15; 13, 16; 19, 18; entre esclavo y ami-
go: Jn 15, 15; designa al alto funcionario de
un monarca: Mt 18, 23-25 (también oúv-
8oi>X,oc;); 22, 1-10 a diferencia de Le; Le 19,
12-27 a diferencia de Mt.
bovksvw, como designación de relación,
significa ser esclavo, estar sometido: Jn 8, 33;
Hech 7, 7; Rom 9, 12; 1 Tim 6, 2. Como rela-
ción de conducta significa hacer oficio de es-
clavo, servir como esclavo: Mt 6, 24 par. Le
16, 13; Le 15, 29; Ef 6, 7. - bovków tiene en
Hech 7, 6 el significado de esclavizar, y en 2
Pe 2, 19 el de estar esclavizado. - 6(f&ak\io-
bovkía significa servir para ser visto, un ser-
1063 SOIÍXEIJCO
vicio que se hace delante de los hombres para
quedar bien: Ef 6, 6; Col 3, 22.
b) En sentido figurado: bovXog sirve para
expresar la relación de dependencia y de ser-
vicio en que los hombres se hallan con res-
pecto a Dios, que es el Señor absoluto, y a
quien ellos pertenecen como propiedad suya:
Le 2, 29; Hech 2, 18; 4, 29; 16, 17; Tit 1, 1; 1
Pe 2, 16; Sant 1, 1; Ap 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15,
3; 19, 2.5; 22, 3.6; con respecto a Jesucristo:
Rom 1,1; 1 Cor 7,22b; Gal 1,10; Ef 6,6; Flp
1,1; Col 4, 12; 2 Tim 2, 24; Sant 1,1; 2 Pe 1,
1; Jds 1; Ap 1, 1; 2, 20; (la relación con Cris-
to se designa en Jn 15,15a, no como una rela-
ción de servidumbre sino de amistad, y en Gal
4, 7, como una relación filial). - El término,
en sentido amplio, significa que las personas
deben relacionarse mutuamente con una acti-
tud fundamental de servicio: Me 10, 44 par.
Mt, o que como apóstoles deben estar al ser-
vicio de los cristianos: 2 Cor 4, 5. - A Jesu-
cristo mismo se le llama 8oí3X,og en Flp 2, 7.
- ooüXog sirve finalmente para designar a los
hombres que se encuentran bajo el señorío del
pecado (Jn 8, 34; Rom 6, 16s.20) y de la co-
rrupción (2 Pe 2, 19) o de la justicia (Rom
6, 17).
avvbov'koc, designa al colaborador o al
compañero cristiano, teniendo en cuenta la
relación común de servicio y lealtad que am-
bos tienen con Cristo: Col 1, 7; 4,7; Ap 6,11.
Hasta el ángel de la revelación se llama a sí
mismo de esta manera en Ap 19, 10; 22, 9. -
8oúXr| expresa en todos los pasajes la idea de
ser una esclava ante Dios, con la connotación
de humildad y bajeza que este término lleva-
ba consigo en el Oriente y en el AT: Le 1,
38.48; Hech 2, 18.
OOUXEÚCD expresa la acción de servir que
los hombres practican con respecto a los si-
guientes poderes de dominio: a Dios como el
Señor absoluto: Mt 6, 24 par. Le; 1 Tes 1, 9; a
Jesucristo como el Señor: Hech 20, 19; Rom
12, 11; 14, 18; 16, 18; Ef 6, 7; Col 3, 24; en la
realidad del nuevo Espíritu: Rom 7, 6; a la ley
de Dios: Rom 7, 25; al evangelio: Flp 2, 22; a
los ídolos: Gal 4, 8s; al pecado: Rom 6, 6; 7,
25; a las concupiscencias: Tit 3, 3; entre unas
1064
personas y otras: el hijo hacia su padre: Le 15,
29; el servicio mutuo en el amor: Gal 4, 25.
SouXeía aparece únicamente en sentido fi-
gurado y designa la esclavización por el peca-
do, la ley y la muerte, que perdura allá donde
la redención por Cristo no se ha hecho eficaz
todavía o no se ha consumado aún: Rom 8,
15.21; Gal 4, 24; 5, l;Heb 2, 15.
Los verbos 8ouA,óco, KaxabovXów, bov-
^aY^yéco expresan positivamente la sumi-
sión del hombre redimido a la justicia de Dios
(Rom 6,18.22); la buena disposición de Pablo
para servir a todos, en su actividad apostólica
(1 Cor 9, 19); el autodominio del cuerpo (1
Cor 9, 27). En sentido negativo, esos verbos
designan el hecho de estar sometido a los po-
deres elementales del mundo (Gal 4, 3); la de-
pendencia esclavizante del vino (Tit 2, 3); la
opresión en las relaciones entre unas personas
y otras (Gal 2, 4; 2 Cor 11, 20, y, en contraste
con una relación personal de compañerismo
en el matrimonio, la vinculación absoluta y
esclavizadora al cónyuge (1 Cor 7, 15).
El adjetivo 8o\>X,og se emplea 2 veces en
Rom 6, 19 para expresar que las personas, an-
tes del bautismo, pusieron sus miembros y,
por tanto, sus actos al servicio de la impureza
y la iniquidad, pero que ahora -es decir, des-
pués del bautismo- deben ponerlos al servicio
de la justicia.
4. De los vocablos con la raíz bov\-, ve-
mos que en los Sinópticos (juntamente con
Hechos) aparecen únicamente: So'uX.eúcü (7
veces), óoü^og (64 veces), 0ÚvoouX.og (5 ve-
ces), OOÚX.'M. (3 veces), 8ouKóo) (1 vez). La
mayoría de estos términos se encuentran en
los dichos y en las parábolas de Jesús:
5ouX,eúü) se halla documentado en ellos 5 ve-
ces: en la imagen (procedente de la fuente Q)
empleada por Jesús, y que leemos en Mt 6, 24
par. Le: «Nadie puede servir a dos señores...
No podéis servir a Dios y a Manmón», se ex-
presa -con una imagen tomada de las relacio-
nes de aquel entonces entre los amos y los es-
clavos- la totalidad con que el hombre debe
pertenecer a Dios y servirle. En Le 15, 22 Je-
1066
1065 bovíkzv<a
sus emplea el verbo en una parábola: designa servir sin pretensiones en Le 17, 7-10, la me-
el servicio prestado por el hijo hacia su padre. táfora óotíXog expresa las relaciones del
5oüX,og aparece 5 veces en las palabras de hombre con Dios: suponemos que esas pará-
Jesús: la imagen que vemos en Mt 10, 24s bolas las pronunció Jesús para aquellos que
procede en lo fundamental de la fuente Q. Se habían experimentado la misericordia de
discute si Mateo la amplió o si Lucas la abre- Dios, pero que corrían peligro de ser inmise-
vió a causa del contexto. Esto último es lo ricordes con otras personas.
más probable. La doble sentencia diría en la Mateo relacionó las parábolas con las cir-
fuente Q: Los discípulos y enviados de Jesús, cunstancias en que vivía su comunidad, de tal
en el seguimiento radical de su Señor, sufrirán manera que el óoü^og y sus aúvócu^oi
la misma suerte que corrieron los profetas y (avvbovioi además de en Mt 18, 28.29.31.
que él mismo tuvo que sufrir. La imagen que 33, también en 24, 49) se refieren ahora a los
habla del castigo aplicado al esclavo que no miembros de la comunidad cristiana. Lucas
actuó según lo que sabía (Le 12,47.48), la to- aplicó la parábola del servir sin pretensiones
mó Lucas de la tradición peculiar y la añadió (que originalmente había formado parte de la
redaccionalmente a la parábola precedente polémica de Jesús contra la concepción fari-
como una advertencia dirigida a los líderes de saica de la ley) a los miembros de su propia
la Iglesia. La importante palabra de Jesús comunidad, sobre todo a quienes tenían a su
acerca de la grandeza del servir (Me 10, 44 cargo algún servicio especial. - Las parábolas
par. Mt) está remodelada en forma de parale- del guardián de la puerta en Me 13, 33-37, de
lismo en la parénesis que se encuentra en los 6ot)X.oi que aguardan en Le 12, 35-38, del
estos dos evangelios. En todo ello, las expre- 8oüX,og fiel y del infiel en Mt 24, 45-51 par.
siones vn<bv Siáxovog - atávtcav óoüX.og Le y de las sumas de dinero confiadas en Mt
implican una intensificación. 25, 14-30 par. Le se hallan íntimamente rela-
En las parábolas de Jesús 8oüA,og aparece cionadas con la predicación de Jesús acerca
47 veces, y aiivbovXog 5 veces, pero este úl- del reino de Dios: todos aquellos a quienes va
timo vocablo se encuentra únicamente en Ma- dirigida la predicación de Jesús, deben aguar-
teo. Jesús se sirvió así de una manera de ha- dar ese Reino vigilantes y dispuestos. Se tra-
blar que era corriente en el judaismo. Jesús ta, pues, de «parábolas de crisis», porque la
emplea el término SoüX.og en sentido propio forma de la inminente consumación del reino
en Mt 13, 24-30; Le 15, 11-32, donde los de Dios proclamado por Jesús tiene una fun-
5oüXoi aparecen únicamente como figuras ción crítica en virtud de las exigencias de Je-
secundarias y objetivamente carecen de im- sús que instan a una decisión y por su carácter
portancia. En la forma básica de la parábola ambivalente. Cuando estas parábolas, después
del banquete de bodas en Mt 22, 1-10 par. Le, de la resurrección de Cristo, se aplicaron a la
el 8oüX,og desempeña un papel más impor- parusía del Señor, en ellas el xÚQiog se refe-
tante, pero sigue sin significar nada por sí ría a Cristo, los 5oíiX.oi a los cristianos, y el
mismo. Tan sólo Mateo hizo de un solo 8oú- tiempo que se prolongaba se refería a la de-
Xog una pluralidad de 80OX.01 y los entendió mora de la parusía. En los evangelios las pa-
como profetas, misioneros cristianos y predi- rábolas se hallan principalmente al servicio
cadores. Mientras que los 8oüX,oi de la pará- de la parénesis (cf. Schneider, 15-42). Desde
bola de los viñadores, en Me 12, 1-9 par. el punto de vista de la crítica de las fuentes,
Mt/Lc, son considerados por Marcos y Lucas podemos ver que Mt 24, 45-51 par. Le proce-
como los profetas en general, Mateo concreta de con seguridad de la fuente Q, y que Mt 22,
más los cosas, al mencionar una lapidación y 1-10 par. Le; Le 12, 35-38; 17, 7-10 proceden
referirse de esta manera a la suerte corrida por probablemente de esa fuente, mientras que es
Zacarías. - En la parábola del 80OX05 despia- problemático que Mt 25, 14-30 par. Le proce-
dado en Mt 18, 23-35, y en la parábola del da de la fuente Q.

Soviético
1067
En el material narrativo de los Evangelios
Sinópticos y de Hechos aparecen sólo aislada-
mente vocablos de la raíz SouX,-: bovXoc, de-
signa al siervo del sumo sacerdote en el rela-
to de la Pasión en Me 14, 47 par. Mt/Lc/(Jn),
al muchacho del centurión de Cafarnaún en el
relato de curación, refundido redaccional-
mente, de Le 7, 1-10 (par. Mt únicamente 8,
9), a Simeón, que en su oración se llama a sí
mismo «siervo» al estilo de los orantes del AT
(Le 2,29). Tienen también una impronta vete-
rotestamentaria los tres pasajes en que apare-
ce bovkr] en el NT, los cuales se encuentran
todos ellos en la doble obra de Lucas. En pri-
mer lugar está el pasaje en que María se llama
a sí misma «sierva del Señor» (Le 1, 38), en
su respuesta al llamamiento de Dios. En esta
designación «se da testimonio de una supre-
ma disponibilidad pasiva juntamente con una
suprema prontitud activa» (H. Schürmann,
Lukasevangelium [HThK], 58). Luego están
los pasajes de Le 1, 48 y Hech 2, 18. En su
discurso, Estaban designa en Hech 7, 6 con el
verbo ÓOIJX.ÓÜ) el oficio de esclavo que de-
sempeñaba Israel en Egipto.
El Evangelio de Juan emplea únicamente
ScnjXeÍKD (1 vez) y bovkoc, (11 veces). En el
litigio del templo, los judíos declaran en Jn 8,
33 que ellos viven en la libertad de los hijos de
Abrahán y que no han servido nunca como es-
clavos a nadie. Jesús les constesta con unas
palabras que son una advertencia profética:
«El que peca es esclavo del poder del pecado»
(8, 34). Y continúa luego con la metáfora: el
esclavo doméstico no permanece en la casa
para siempre, pero el hijo sí que permanece
para siempre (8, 35). Jesús, con estas palabras,
se refiere a los interlocutores que no quieren
dejar que los libere la fe en «el Hijo». - En la
interpretación parenética del lavatorio de los
pies como acción ejemplar se encuentra aquel
logion sinóptico: «El esclavo no es mayor que
su señor» (13, 16). Sin el doble «amén» intro-
ductorio y sin añadir la sentencia relativa al
derecho judío sobre los emisarios, Juan enca-
rece una vez más el enunciado como un «re-
cordatorio» que deja a su comunidad en el dis-
curso de despedida (15, 20). Jesús, poco antes,
1068
había llamado a sus discípulos, no 5oí3X.oi, si-
no (p'ikoi (15, 15), pero esto no supone ningu-
na contradicción: la relación Sovlog-xvQioc,
se halla situada en el contexto de la parénesis
relativa al seguimiento y discipulado, mien-
tras que la terminología del yikoc, se halla en
el contexto de la libertad (cf. Jn 8) y la con-
fianza que han llegado a ser posibles por me-
dio del Hijo. Los cuatro restantes pasajes en
que aparece SoüXoc; pertenecen al material
narrativo, al relato de la curación milagrosa
de 4, 51 y al relato de la Pasión en 18, 10.18.
26. En ellos se hace referencia a esclavos que
están al servicio de un funcionario y del su-
mo sacerdote.
5. En los escritos paulinos aparecen todos
los vocablos de la raíz bovX- mencionados en
el apartado 1. Se encuentran en los siguientes
contextos semánticos:
a) Los cristianos, por el bautismo, han sido
arrebatados a los poderes esclavizadores del
pecado, la ley, la muerte y el cosmos y han si-
do liberados para que tengan la condición de
hijos (Rom 6, 6-23: 7, 25; 8, 15; Gal 4, 1-5, 1;
Tit 3, 3).
b) Pero la condición de hijos de que gozan
los cristianos no significa una libertad autó-
noma ni mucho menos una libertad desenfre-
nada (Tit 2, 3; 3, 3), sino un servicio prestado
a Dios (Rom 6, 22; 7, 25; 1 Tes 1, 9), a Cristo
(Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18; Col 3, 24), a la
justicia (Rom 6, 17.18.19), al prójimo (Gal 5,
13) «en la nueva realidad del Espíritu» (Rom
7, 6). En vista de este fundamental cambio de
señorío, todas las diferencias en cuanto a con-
dición social y puesto dentro del mundo care-
cen relativamente de importancia (1 Cor 12,
13; Gal 3, 28; 4, 7; Col 3, 11).
c) Acerca de los esclavos como clase social
se dice: su vida es tan valiosa a los ojos de
Dios como la vida de las personas libres (1
Cor 7, 21; Ef 6, 8; Col 3, 25). Esto significa
una considerable revalorización de su digni-
dad humana. Los esclavos cristianos partici-
pan en las actividades religiosas de las comu-
nidades, incluso con sus amos, si éstos son
1069 bovXevtí) - 8oCX,og
cristianos (Flm 16). Pablo mismo recomienda
también a los esclavos cristianos que aprove-
chen la posibilidad de obtener la libertad (así
probablemente en 1 Cor 7, 21; cf. Stuhlmacher,
45), o recomienda a Filemón que deje en liber-
tad a su esclavo (Flm 13s). Ahora bien, Pablo
no apremia a que se haga así, porque a él le pa-
rece más importante que tanto las personas li-
bres como los esclavos sepan que todos ellos
tienen que dar cuenta a un Señor común (1 Cor
7, 22s). Esta convicción aparece también en la
parénesis post-paulina de las tablas de deberes
domésticos: se exhorta a los esclavos cristianos
a prestar un servicio fiel y correcto, y se exhor-
ta a los amos a cuidar de sus esclavos y a no
maltratarlos (Ef 6,5-9; Col 3,22-4,1; 1 Tim 6,
ls;Tit2, 9 s ; l P e 2 , 18-25).
d) Pablo se llama a sí mismo y llama a sus
colaboradores Timoteo, Epafras y Tíquico
siervos o consiervos de Cristo o de Dios (Rom
1, 1; Gal 1, 10; Flp 1, 1; Col 1, 7; 4, 7.12; 2
Tim 2, 24; Tit 1, 1). La autodenominación de
las personas piadosas del AT como 80ÍSA.01
deoO o de los cristianos como So'üX.oi XQIO-
xov no basta como explicación. Tal vez influ-
yó el título de honor que en el AT se concedía
a figuras especialmente escogidas y destaca-
das como Moisés, David y otros. Así que esta
denominación no sólo expresa en Pablo una
relación de servicio, sino que es también el
título de un oficio y una descripción honorífi-
ca. A tenor de esta manera de entenderse a sí
mismo, Pablo designa como servicio de sier-
vos la misión evangelizadora que tienen él y
sus colaboradores (1 Cor 9, 19; 2 Cor 4, 5;
Flp 2, 22).
e) En el himno pre-paulino de Flp 2, 6-11
se dice de Jesucristo que él abandonó la forma
divina de existencia y asumió la de un escla-
vo (2, 7). Esto no se refiere a la obediencia de
Jesús. De ella se habla más tarde. Tampoco el
Deuteroisaías constituye el trasfondo de todo dovXt], t|£, í\ doule esclava, criada
esto, porque en él se denomina al siervo con
el término Jtaig, y en cambio en Filipenses a
Cristo se le llama 80'üX.oc; y, además, se inter- dofiXog, 3 doulos (adjetivo) como esclavo
preta este término como avfrQOtmoc; en rela-
ción con 'Qeóg. Por tanto, la condición de ser
1070
hombre se entiende como esclavitud. Se mez-
clan el motivo bíblico de la «humillación -
exaltación» con los motivos gentílicos de
«majestad de Dios - esclavitud del hombre
bajo los poderes del mundo», que son respec-
tivamente elementos judeocristianos y gentili-
cocristianos» (cf. J. Gnilka, Philipperbrief
[HThK], 119s, 147).
6. En los demás escritos del NT, el grupo
de palabras desempeña sólo un papel impor-
tante en el Apocalipsis. Claro que en este es-
crito aparecen únicamente los vocablos
bovKoc, (14 veces) y 0"ÚV8OIJX,OS (3 veces).
Con excepción de 6, 15; 13, 16; 19, 18, donde
bovkoq aparece como concepto complemen-
tario de é^.eTJ'&efJog, los términos tienen siem-
pre sentido figurado y religioso. Por la fuerte
influencia de la manera de llamar a destaca-
das figuras del AT (15, 3), principalmente a
los profetas (10, 7; 19, 2), y también en gene-
ral a los miembros del pueblo de Dios (19,
2.5; 22, 3), a quienes se designa como siervos
de Dios, vemos que a los que reciben la reve-
lación (1, 1; 22, 6) y a los miembros de las co-
munidades cristianas a las que se dirige la pa-
labra, se los llama siervos de Dios o de
Cristo. La marcada terminología de bovkoc, y
su conexión con la manera de designar a los
profetas del AT nos permiten reconocer que
las comunidades del Apocalipsis se hallan
impregnadas y plasmadas intensamente por
elementos proféticos (2, 20; 11, 18), y que la
situación de persecución en que esas comuni-
dades se encuentran, se entiende como el des-
tino que ha correspondido siempre a los pro-
fetas (6, 11). - En 19, 10 y en 22, 9 el ángel de
la revelación se describe a sí mismo como
consiervo del vidente y hermano suyo.
A. Weiser
-• bovXtviü.
o siervo
-> bovkzvu).
1071 5oí)X.og - Soáxoov 1072 1073 Spcottúv- SQCXXHIÍ 1074

25ss) y ahora «juega» con ellos (Sal 104, 26; cf. mujer), contra los que guardan el mandamien- Le cours des Monnaies en Palestine au temps de Jé-
S o v X o g , ot), ó doulos esclavo, criado,
EiBfeldt; Kaiser). Partiendo de la alabanza de la to de Dios y confiesan a Jesús (12, 17). Para sus-Christ: RSR 15 (1925) 441-448; O. Roller, Mün-
siervo victoria «protológica» de Dios se desarrolla ya zen, Geld und Vermógensverhaltnisse in den Evange-
causarles daño, hace (12, 18) que salga del
-> 5ouX.eÍKÜ. en la apocalíptica judía (a partir de Is 27, 1) la lien, Karlsruhe 1929; A. Spijkermann, Coins Men-
mar algo así como una imagen suya reflejada tioned in the NT: SBFLA 6 (1955-1956) 279-298; W.
esperanza de la victoria escatológica sobre esos
en el espejo, la «bestia». (->• ftr|rjíov), que Wirgin-S. Mandel, The History of Coins and Symbols
poderes del mal, a los que se experimenta como
óovXób) douloó esclavizar, someter a ser- ahora, como representante terreno del dragón, in Ancient Israel, New York 1958.
opresores.
vidumbre Una variante «historizada» del mito del dra- persigue a los creyentes y origina una aposta-
-y bovKevw. 1. En el NT se mencionan conjuntamente
gón se encuentra en las «leyendas de la infancia» sía general de Dios (13, 1-10), juntamente con
sistemas monetarios judíos, griegos y roma-
extrabíblicas y bíblicas. Se anuncia el nacimien- la «segunda bestia», que seduce para que se
to de un futuro héroe y salvador; el soberano que nos. La dracma, una moneda griega de plata
bo%í\, f¡5, i\ doche comida, invitación* adore idolátricamente a la primera bestia (13,
ha reinado hasta entonces, se siente amenazado e (mencionada ya en la LXX en Gen 24, 22; Ex
El término aparece únicamente en Lucas, 11-18; cf. 16, 13s). Detrás de ambas figuras se 39, 2; Tob 5, 14 y passim), aparece únicamen-
intenta por todos los medios matar al niño; pero
en la frase óoxriv {\nzyá'hi\v) Jtoiéo^ai, «dar éste escapa milagrosamente y logrará realizar halla el dragón. De esta manera se representa te en Le 15, 8a.b.9; tenía el valor de la centé-
un (gran) banquete» (Le 5, 29; 14, 13). más tarde su trabajo (Ciro: Herodoto I, 108-128: en un cuadro impresionante un rasgo funda- sima parte de una uva (mina, Le 19, 13-25) y
Moisés: Ex 1-2 y principalmente Josefo, Ant II, mental de toda la historia humana, la «lucha de la seismilava parte de un táX,avTov (talen-
S g á x i o v , OVTOg, ó drakón dragón* 201-237; Jesús: Mt 2). Y, así, la escena mítica de entre la fe y la incredulidad», entre la adora- to, Mt 18, 24-28). La dracma griega corres-
Ap 12 con el niño-salvador «se refiere a» Jesús, ción de Dios y la idolatrización de poderes pondía aproximadamente a una moneda ro-
1. Aparición en el NT - 2. Trasfondo mitológico - pero sin que deban identificarse las demás figu- creados o de fuerzas sociales.
3. El dragón en Apocalipsis 12 (y 20). ras con otras personas concretas (la mujer: Ma- mana de plata (-> 6r)váfJiov). Esta era la
ría; el dragón: un determinado emperador). Finalmente, en Ap 20, 1-10 se expresa una típica moneda de plata para pagar los tributos
Bibl.: Bauer, Wórterbuch, 409, 1189s (bibliografía); (Mt 12, 19) y, lo mismo que el cuarto de siclo
O. EiBner, Gott und das Meer in der Bibel (1953), en vez más la certeza de que «el dragón, la ser-
Id., Kleine Schriften III, Tübingen 1966, 256-264; W. piente antigua, el diablo y Satanás» (20, 2) ha israelita, era el jornal corriente por un día de
3. En Ap 12 el dragón aparece en un esce-
Foerster, óococwv, en ThWNT II, 284-286; H. Gunkel, sido vencido por Cristo y no es capaz ya de trabajo (Mt 20, 2). Esta última información
nario mítico («en el cielo», 12, 1) con 7 cabe-
Schópfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Góttin- separar del amor de Dios a los suyos. - De es- nos facilitará la conversión del valor de esas
gen 1895; R. Halver, Der Mythos im letzten Buch der zas y 10 cuernos, 7 coronas y una poderosa
ta manera, con la imagen del dragón el Apo- monedas a nuestros sistemas monetarios mo-
Bibel (ThF 32), Hamburg 1964, especialmente 96-98; cola; es rojo, seguramente: «rojo encendido» dernos.
O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in (según Is 14, 29). Está al acecho esperando calipsis retrata al adversario de Dios, un ad-
Ágypten, Ugarit und Israel (BZAW 78), Berlín 21962; versario que, a pesar de todo su poder y de su
A. Vógtle, Mythos und Boschaft in Apk 12, en FS que nazca el niño-salvador para devorarlo;
pero este niño es llevado a lo alto por Dios y crueldad tiránica y seductora, es finalmente 2. Junto a la dracma circulaba también el
Kuhn, 395-415. Cf. más bibliografía en ThWNT X,
1059. puesto así a salvo (12, 5). - La segunda esce- un adversario impotente, cuya «última hora» SíSeajcjiov, la didracma* o moneda de dos
na (12, 7-12) muestra a Miguel, el ángel pro- ha sonado ya con la venida de Cristo (Le 10, dracmas, que en el NT se menciona única-
1. En el NT el término aparece únicamente 18; Ap 12, 12b). mente en Mt 17, 24 (dos veces en plural). En
en el Apocalipsis, principalmente en el capí- tector del pueblo de Dios, en lucha con el dra-
gón (aquí se identifica al dragón con el N. Walter la LXX esta moneda aparece con bastante fre-
tulo 12 (8 veces) y también -en conexión con cuencia (Gen 20, 14.16; 23, 15; Lev 27, 3-7;
é l - e n 13,2.4.11; 16,13; 20,2. Designa siem- diablo/Satanás, el acusador de Israel ante el
ogádíTOfiai drassomai atrapar, prender* Neh 5, 15, y passim), lo mismo que otros
pre una figura mítica, el dragón, que es iden- trono de Dios, y con la «serpiente primordial»
1 Cor 3,19: ó Soaaaó^evog xove, aocpoúg múltiplos de la dracma, por ejemplo, la tetra-
tificado por el vidente con la «serpiente anti- o «serpiente antigua», la seductora de la hu-
év xfj jravorjQYÍg CCUTCOV, «el que atrapa a dracma (Job 42, 11), que se identifica quizás
gua, el diablo y Satanás» (12, 9; 20, 2). manidad según Gen 3; la identificación de la
los sabios en su astucia» (cf. Job 5, 13: ó x a - con el estater (-> OTatrÍQ, Mt 17, 27). Este, a
serpiente del paraíso con el diablo se hace ya su vez, correspondía al siclo israelita (-• á o -
2. El mito de un terrible monstruo que se opo- en Sab 2, 24). El dragón es vencido y arroja- Tcdau.pávcuv...).
yÚQiov) y, por tanto, era poco más o menos el
ne a los poderes de la luz o deidades de la vida, y do (cf. Le 10, 18) - n o todavía definitivamen-
que únicamente puede ser vencido a costa de es- salario de cuatro días de trabajo (-• 1).
t e - al abismo (como lo será más tarde en 20, 8
e«Xf"í> *¡S> ^ drachme dracma*
fuerzo, se halla difundido por todo el mundo an-
tiguo (el dragón pítico, al que da muerte Apolo; 10), sino a la tierra (12, 9b.l2b). De esta ma- 3. La parábola de la dracma perdida (Le
1. Aparición del término y detalles numismáticos -
Tifón, al que Zeus hace incapaz de luchar y lo nera Satanás queda -en principio- desposeído 2. óiÓQaxnov - 3. Sobre la exégesis de Le 15, 8s - 4 15, 8-9) habla de una de las diez dracmas, en
arroja al Tártaro [Hesíodo, Theog 820-880]; otros de su poder; pero todavía puede ejercer en la Sobre Mt 17, 24 (óíóoaxnov). paralelismo con una de las cien ovejas (15, 4-
mitos orientales, cf. en Gunkel). tierra su poder seductor y esclavizador. Aun- 7). La solicitud del hombre, nacida del amor a
En el AT se escuchan tales concepciones, prin- 1Q?,ÍW" J ' Babelon > ¿ a numismatique antique, Paris
que el dragón no es capaz de destruir a la J944; H. Chantraine, Drachme, en Pauly, Lexikon II, ese solo animal, se compara con la solicitud
cipalmente en enunciados relativos a la teología «mujer», a la totalidad del pueblo de Dios (->• 155s; K. Christ, Antike Numismatik. Einführung und
de la creación: Yahvé venció a Leviatán, Tannín de la mujer por encontrar una sola dracma. En
Yt)vr|) ni de impedir que el «hijo» de la mujer, viblwgraphie, Darmstadt 1967; Haag, Diccionario,
(la LXX traduce generalmente este nombre por 1^92-1295 (bibliografía); E. H6hne-B. Kanael, Mün- el trasfondo, pero no indicada en el texto, se
ogÓHtcov) y a otros monstruos terrestres o mari- el Mesías, realice su labor, dirige su cólera zen und Gewichte, en BHH II, 1249-1256; F. Hultsch halla probablemente la idea de una joya de
nos (Sal 74, 13s; Job 7, 12; 26, 12s; 40, 15ss. contra el «resto de su descendencia» (de la Drachme, en Pauly-Wissowa V/2, 1613-1633; F. Prat monedas engarzadas como tocado para la ca-

1075 Sga/M-1! -
beza, una joya que era el bien más preciado
de la mujer y un recurso para el caso de penu-
ria económica. Ese tocado, la mujer no se lo
quitaba ni para dormir (Jeremías, Parábolas,
166). Diez dracmas son una joya modesta; así
que la mujer es sumamente pobre. Barriendo
a fondo su oscura vivienda, oye el tintinear de
la moneda sobre el duro suelo rocoso, y se
alegra tanto de encontrarla que invita a sus
amigas y vecinas a participar de su alegría. El
sentido de la parábola se manifiesta (según
15, 7.10) en la relación de la propietaria con
aquel objeto perdido que (en términos absolu-
tos) es de escaso valor, en el extraordinario
gozo al volver a encontrarlo.
4. En la legendaria tradición de Mt 17, 24-
27 aparece la didracma como moneda para
pagar el tributo del templo (cf. Ex 30, 11-16:
Neh 10, 33s); este tributo del templo se paga
para dos personas (Jesús y Pedro) con un es-
tater (-> 2) hallado dentro de un pez. El relato
es más antiguo que el Evangelio de Mateo,
porque refleja un tiempo anterior a la separa-
ción entre el cristianismo y la comunidad ju-
día del templo y a la introducción de las mo-
nedas y tributos romanos. La afirmación fun-
damental de Jesús de que los hijos están exen-
tos del tributo (17, 26) va acompañada aquí
por la instrucción: «¡Dáselo [= págales con
esto el tributo] por ti y por mí!» (17, 27). La
historia de la didracma, cualesquiera que sean
sus fuentes, conserva dos principios básicos
que la comunidad de Mateo afirma que tienen
su origen en Jesús y que se trasmitieron a tra-
vés de Pedro: el principio de la completa y ra-
dical libertad con respecto a la comunidad ju-
día del templo y la disposición fundamental
que debe tenerse para llegar a una solución de
avenencia en todos los problemas que no
afecten a lo esencial. Este relato recuerda los
pasajes de Hech 15, 28s y de Rom 14.
W. Pesch
SgÉJiavoV, ov, 1Ó drepanon hoz, dalle*
En el NT el término aparece únicamente en
Me 4, 29: cOTOOXÉMei xó bgénavov (cf. 4,
13), «él mete la hoz» (como signo de que co-
1076
AQovoúXa
mienza la siega) y aparece también 7 veces en
Ap 14, 14.15.16.17.18 (bis). 19, cuatro de
ellas en la expresión Soéxcavov ó|í) (vv. 14.
17.18 bis). En Ap 14, 14ss se trata de la «(afi-
lada) hoz» del Hijo del hombre o de un ángel
(v. 17), que efectúa la «recolección» (con una
imagen del juicio inspirada en Jl 4, 13; cf. Me
4, 29), primero como una recolección de gra-
no (vv. 15s) y luego como una vendimia (vv.
18s). BHHIII, 1780s.
5@op.og, OV, Ó aromos carrera, curso de la
vida*
En el NT este término se usa únicamente en
el sentido figurado de curso de la vida en las
expresiones Jt^QÓco xóv 8oó(xov, «consu-
mar la carrera de la vida» (Hech 13, 25), y
xe^éoo xóv 8oóiiov, «terminar la carrera de
la vida» (20, 24). Como metáfora se habla de
«(la competición en) la carrera de la fe» (1
Clem 6, 2).
AQOVOilla, i\$ Drousilla Drusila*
Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 631-635; S. Pe-
rowne, Herodier, Romer und Juden, Stuttgart 1958,
81, 120s; Schürer I, 555, 557, 572s; A. Stein, Drusilla,
enPauly-Wissowa V, 1741; R. D. Sullivan, The Dy-
nasty of Judaea in the First Century, en ANRW H/8,
Berlín 1977, 296-354, sobre todo 329-331.
Drusila (diminutivo femenino de «Drusus»)
parece que fue un nombre de persona poco
usual (cf. F. Preisigke, Namenbuch, Amster-
dam 1922, 93; Supplement 100) que aparece
tres veces en miembros de la familia imperial
julia-claudia: Livia, esposa de Augusto, Julia,
hermana del emperador Gayo (Calígula) y la
hija de éste se llamaron, todas ellas, Julia con
el cognomen Drusila (Pauly-Wissowa XIII,
900; X , 935ss).
Aparte de la breve referencia que se hace
en Hech 24, 24, únicamente Josefo nos habla so-
bre Drusila (Ant XVIII, 132; XIX, 354s; XX 139-
144; Bell II, 220). Su mención en Tácito, Hist V,
9 podría deberse a que confundió el nombre con
otra esposa de Antonio Félix, «marido de tres
reinas» (Suetonio, Caes V, 28).
1077 AQOvmXka - óíivaum
Drusila nació el año 38 p.C, siendo la hija más
joven del rey Agripa I; su nombre lo recibió se-
guramente de la hermana (¿que acababa de mo-
rir) de Gayo, y en todo caso es una expresión más
de la lealtad de los Herodes a la casa imperial.
Drusila contaba seis años de edad a la muerte de
su padre, que (en el marco de sus planes dinásti-
cos) la había prometido ya en matrimonio, siendo
niña, al rey Antíoco IV de Comagene, Antíoco
Epífanes (Ant XIX, 354). Como éste, oponiéndo-
se a los acuerdos anteriores, se negara a conver-
tirse al judaismo cuando iba a celebrar su boda
con Drusila, ésta fue dada en matrimonio por su
hermano Agripa II, en el año 53 p.C, al rey 'Aziz
de la vecina Emesa, que estaba más dispuesto a
dejarse circuncidar. Pero pronto el procurador de
Judea, Antonio Félix, consiguió apartarla del lado
de 'Aziz y casarse con ella, pero sin que conside-
rara necesario en absoluto convertirse al judais-
mo. Los dos hijos de Agripa, y probablemente
también Drusila, murieron en la erupción del Ve-
subio del año 79 de nuestra era (Josefo,: Ant XX,
139-144).
En Hech 24, 24 Lucas menciona a Drusila,
no por sí misma, sino para caracterizar a Fé-
lix: éste no sólo es corrupto (24, 26), sino que
además vive con una mujer conseguida escan-
dalosamente -como era bien notorio- por una
aventura amorosa. Se comprende, pues, que
Félix, al hablarle Pablo de la «justicia, la cas-
tidad y el juicio futuro» -temas típicos de la
predicación postapostólica (Haenchen, 632;
cf. HechJn 84; HechPe 2; HechPab 5)-, reac-
cionara con atemorizado rechazo (v. 25), a pe-
sar de sentir interés fundamental por estos te-
mas.
E. Plümacher
o n v a f i a i dynamai poder, ser capaz
1. Aparición del término en el NT - 2. Uso absoluto
- 3. Querer y hacer - 4. Evangelio de Juan.
Bibl: Cf. óúvccuig.
1. El verbo aparece 210 veces en el NT (in-
cluidos Mt 16, 3; Rom 16, 25). En Mateo el
verbo se encuentra 27 veces, en Marcos 33, en
Lucas 26, en Juan 37, en Hechos 21, en Pablo
27 (de ellas 15 en 1 Corintios), en las Deu-
teropaulinas y en las Pastorales 11, en Hebre-
1078
os 9, en Santiago 6, en Uuan 2, en Judas 1 y
en el Apocalipsis 10. Desde el punto de vista
puramente estadístico no hay gran diferencia
entre los diversos Sinópticos. Si comparamos
los distintos pasajes en cuanto a sus fuentes,
entonces obtendremos una imagen muy varia-
da. Los tres Sinópticos emplean en común 3
veces únicamente el verbo Súvaum. Marcos
lo emplea, él solo, en 23 ocasiones; juntamen-
te con Mateo, en 6 ocasiones, y en 1 ocasión
juntamente con Lucas. Mateo elimina 24 ve-
ces el verbo Súva^cu del texto de Marcos; lo
utiliza él solo 4 veces, y 1 vez lo emplea jun-
tamente con Lucas en un texto de Marcos. El
verbo aparece 6 veces en el material peculiar
de Mateo. La fuente Q lo emplea 4 veces, y
además el verbo aparece 3 veces únicamente
en Mateo, y 6 veces únicamente en Lucas.
Lucas lo suprime 29 veces del texto de Mar-
cos e, insertándolo en el texto de Marcos, lo
añade 3 veces por sí mismo, y 1 vez junta-
mente con Mateo. Además, lo ofrece 8 veces
en su material peculiar. De todo esto se dedu-
ce que Marcos es principalmente el que pre-
fiere el uso del verbo Súva^m. Así se ve con
especial claridad en Me 3, 20-26.
2. Como en el griego clásico (Eurípides,
Or 889; Tucídides IV, 105, 1; Jenofonte, An
IV, 5, 11) y en la LXX (Eclo 43, 30; 1 Mac 6,
3; 4 Mac 14, 17b), vemos que en el NT
8ijvau.ai puede emplearse también en sentido
absoluto (Me 9, 22; Le 12, 16; 1 Cor 3, 2; 2
Cor 13, 2). En la mayoría de los casos, el in-
finitivo que falta se puede deducir fácilmente
por el contexto: Mt 16, 3, SiaxQÍveiv; Me 6,
19, ájtoxxeíveiv ; Me 10, 39, mveiv; Le 9,
40, éxPáXAeiv; Le 16, 26, 6ia(3aíveiv; Le 19,
3, IOETV; Hech 8, 31, Ytvdbaxeiv; Hech 27, 39,
e^coaai; Rom 8, 7, 'újtoxáoaeiv; 1 Cor 10,
13, vnofpÉQtiv.
3. La diferencia existente entre querer y
poder (o ser capaz de algo) se expresa de di-
versas maneras en el NT. Herodías quería dar
muerte a Juan, pero no era capaz de hacerlo,
porque Herodes tenía miedo de Juan (Me 6,
19). Aunque no se menciona el verbo «que-

1079 Síivanai - oúvctuxg
rer», sin embargo éste se contiene en Me 2, 3s
y Le 19, 3. Jesús, aun contra su voluntad, no
podía permanecer oculto (Me 7, 24). En la re-
gión de los muertos, nadie, aunque quiera,
puede trasladarse de un lugar a otro (Le 10,
26). Entre el querer y el poder no existe siem-
pre un abismo insalvable. Los marineros, si
fuera posible, querían hacer que la nave enca-
llara (Hech 27, 39). Para poder algo, hay que
quererlo. Por eso, Jesús dice: «Podéis dar
vuestros bienes a los pobres, siempre que
queráis» (Me 14, 7). Puesto que el querer es
la causa del poder, el enfermo de lepra se di-
rige a Jesús diciéndole: «Si tú quieres, puedes
limpiarme» (Me 1, 40). Puesto que el querer y
el poder se hallan a menudo íntimamente rela-
cionados, el sentido de querer se aproxima
muchas veces al de poder. Pedro pregunta si a
Cornelio y a su casa se les puede negar el
bautismo, una vez que han recibido al Espíri-
tu (Hech 10, 47). Cuando el vecino dice a su
amigo: «No puedo levantarme para dártelo fel
pan]», ello significa: no quiero hacerlo (Le
11, 7). Así aparece clarísimamente en la nega-
tiva del invitado: «No puedo acudir» (Le 14,
20). Naturalmente existe también la posibili-
dad de que alguien sea capaz de hacer una co-
sa, pero que no lo haga (1 Tes 2, 7).
4. El verbo Síivctum tiene un significado
especial en el Evangelio de Juan, en el que
falta el sustantivo. El evangelista lo usa en re-
lación con los milagros de Jesús (Jn 3, 2).
Cuando se discute sobre la curación del ciego
de nacimiento, el tema principal es el siguien-
te: «¿Cómo un hombre pecador es capaz de
hacer tales señales?» (9, 16); «Si éste no fue-
ra de Dios, no podría hacer nada» (9, 33; cf.
10, 21). El poder de Jesús nace de su comu-
nión con Dios (5, 19; 5, 30; 12, 49). Refirién-
dose a los hombres, Jesús señala la impoten-
cia de ellos para acercarse por sí mismos a
Dios. La razón: No son capaces de creer (5,
44); «Vosotros no sois capaces de oír mi pala-
bra» (8, 43); «el mundo no es capaz de recibir
el Espíritu de la verdad» (14, 17). Para que las
cosas sean de otra manera, se precisa una re-
generación total (3, 3.5); Dios mismo tiene
1080
que tomar la iniciativa (6, 44.65). El que se
llega a Jesús, está seguro. «Nadie es capaz de
arrebatarlos de la mano de mi Padre» (10, 29).
Claro que hay que permanecer en constante
comunión con Jesús: «separados de mí, no
podéis hacer nada» (15, 5).
G. Friedrich
óúvajug, EW?, v\ dynamis poder, fuerza
1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos
semánticos - 3. La 6úva¡xig de Dios - 4. Cristo y la
Siivajiig - 5. La Swotixtg de los mensajeros - 6. El ac-
to milagroso - 7. Palabra y poder - 8. Espíritu y poder
- 9. Poderes espirituales.
Bibl: O. Betz, en DTNT III, 390-393; P. Biard, La
Puissance de Dieu: Travaux de l'Institut Catholique de
París 7 (1960); F. M. du Buit, La Puissance du Sei-
gneur. Evangile 44, 1 (1963) 7-26; 46, 3 (1965) 5-59;
J. Cambier, L'Evangile de Dieu selon l'Epítre aux Ro-
mains I. V Evangile de la Justice et de la Gráce (Stu-
dia Neotestamentica 3), Brügge 1967, 28-37; E. Fa-
scher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann,
Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Ge-
dankenwelt (BWANT IV, 8), Stuttgart 1932; Id.,
ówctuca xxX., en ThWNT II, 286-318; K. Kertelge,
Die Wunder Jesu im Markus. Eine redaktionsgeschicht-
liche Untersuchung (StANT 23), München 1970, 120-
126, 203-210; H. Kosmala, Hebraer - Essener -
Christen. Studien zur Vorgeschichte der christlichen
Verkündigung (StPB 1), Leiden 1959, 220-224; Id.,
gábár, en DTAT I, 919-937; J. L. McKencie, Signs
and Power. The NTpresentation of Miracles: Chicago
Studies 3 (1964) 5-18; R. Penna, La óúvauxg OEOC.
Riflessioni in margine a 1 Cor 1, 18-25: RivBib 15
(1967) 281-294; B. Prete, La formula óúvaLug freoü
in Rom 1, 16 e sue motivazioni: RivBib 23 (1975) 299-
328; K. Prümm, Das Dynamische ais Grund-Aspekt
der Heilsordnung in der Sicht des Apostéis Paulas: Gr
42 (1961) 643-700; Id., Diakonia Pneumatos. Der
2.Kor ais Zugang zur apostolischen Botschaft. Ausle-
gung und Theologie II/2, Freiburg i. Br. 1962, 243-
327; V. K. Robbins, Dynameis and Semeia in Mark:
Biblical Research 18 (1973) 5-20; L. A. Rood, Le
Christ comme óíivauíg fteov: RechBib 5 (1960) 94-
107; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (Quaes-
tiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. '1963; O. Schmitz,
Der Begriff Siivaiiig freoC bei Paulus. Ein Beitrag
zum Wesen urchristl. Begriffsbildung, en FSf A. Deifi-
mann, Tübingen 1927, 139-167. Cf. más bibliografía
en ThWNT X, 1059-1061.
1. oíivotuis aparece 119 veces en el NT: 12
veces en Mateo, 10 en Marcos, 15 en Lucas,
10 en Hechos, 36 en Pablo, de las cuales 15
corresponden a 1 Corintios y 10 a 2 Corintios,
1081 5íivau.ig 1082
13 veces en las Deuteropaulinas y en las Pas- nos sinónimos y antónimos no se excluyen,
torales, 6 en Hebreos, 2 en 1 Pedro, 3 en 2 Pe- cuando se trata de la acción de Dios y de la
dro, 12 en el Apocalipsis. Llama la atención del hombre.
el que los tres Sinópticos tengan Súvotuxc; en
común 3 veces únicamente, en los textos apo- 3. Una característica de Dios es su bvva-
calípticos de Me 13, 25s y 14, 62. En la fuen- u.ig: Eurípides, Ale 219; Platón, Crat 404e;
te Q el término se encuentra una sola vez. Es 406a; Jos 4, 24; Dt 3, 24; Sal 76 (77), 15; 144
interesante el uso del término en Lucas. Lo (145), 12; Jer 16, 21; Jdt 9, 8; 13, 4. En el AT
inserta 4 veces en el texto de Marcos y lo el poder de Dios y su nombre pueden utilizar-
ofrece, además, 4 veces en el material pecu- se como sinónimos: Sal 53 (54), 3; Jer 16, 21;
liar. Si añadimos los 10 pasajes de Hechos en compárese Hech 4, 7; Ex 9, 16 con Rom 9,
que se halla documentado este término, en- 17. Entre los rabinos el «poder» es una cir-
tonces vemos clarísimamente que se trata de cunlocución para referirse al nombre de Dios.
un término preferido por Lucas. En ellos se encuentra repetidas veces la ex-
presión: «de la boca del poder» (Billerbeck I,
2. 8'úvau.ig tiene una amplia gama de sig- 1007).
nificados. Así lo demuestra la variedad de pa- En Me 14, 62; Mt 26, 64 5TJvau.is sustituye
labras con las que el término se halla asocia- también al nombre propio de Dios; cf. EvPe v.
do o con las que se emplea en enunciados 19: «¡Mi poder, oh Poder, tú me has abando-
paralelos. En primer lugar, están las expresio- nado!» (Me 15, 34; Sal 22, 2). En Le 22, 69,
nes sinónimas que significan poder: Ío%vg, por no haberse entendido Súvotuxc; como pre-
XQÓVCOC;, é^ouoía y ívÉQyzia; luego están los dicado para designar a Dios, se añadió xov
vocablos para designar los milagros: crnu,eíov fteoí], oscureciéndose así el sentido original.
y TÉQac,; el término tiene, además, puntos de Desde la creación del mundo, el eterno poder
contacto con 5ó^a, áqy&aQaía, Jtvs'üu.a, oo- de Dios y su Divinidad pueden conocerse
epía, X.ÓY05 y %ágiq. Finalmente, se lo men- cuando se contempla y reflexiona acerca de
ciona en conexión con d.Qxr\, é^ouoía, xu- las criaturas (Rom 1, 20; Sab 13, 5; Arist,
QióxT)g y áyyz'koq. Como en la literatura 132; Filón, All 97). El poder de Dios y su Di-
griega, bvvamq puede tener las siguientes vinidad son expresiones sinónimas. La de-
acepciones: significado (1 Cor 14, 11; Platón, mostración esencial del poder de Dios tiene
Crat 394b; Herm [v] 3, 4, 3; Justino, Dial 125, lugar en la resurrección de Jesús (2 Cor 13, 4)
1) o también capacidad, habilidad, facultad: y en la de los cristianos (1 Cor 6, 14). Hasta
xaxá oíivotuiv (Mt 25, 15; 2 Cor 8, 3; Eclo qué punto la 8'úvau.ig de Dios es poder de re-
29, 20; Josefo, Ant III, 102); iméfj 5i3vauiv surrección, lo muestra la respuesta dada por
(2 Cor 1, 8; Eclo 8, 13); jtccoá Síwouuv (2 Jesús a la pregunta acerca de la resurrección:
Cor 8, 3; Josefo, Ant XIV, 378). los saduceos no conocen ni la Escritura ni el
Una peculiaridad de los enunciados del NT poder de Dios (Me 12, 24 par. Mt 22, 29). El
es que, en ellos, Súvaiug se puede usar casi poder creador y escatológico de Dios es ca-
sinónimamente con los términos indicados, y paz, por medio del evangelio, de salvar al
al mismo tiempo puede emplearse en sentido hombre de su destrucción (Rom 1, 16; 1 Cor
contrario a ellos, hasta tal punto que se crea 1, 18; 2, 4s). Sobre la íntima conexión que
una relación de tensión asombrosamente pa- hay entre óíivoiuig y acarnoía cf. Sal 20 (21),
radójica. La palabra y el poder, lo mismo que 2; 139 (140), 8. El don de gracia de ser servi-
la sabiduría y el poder, pueden ser opuestos y, dor del evangelio se concede por la eficacia
no obstante, pueden corresponderse entre sí. del poder de Dios, porque nadie es capaz de
La debilidad y el poder son incompatibles. realizar tal cosa por sí mismo (Ef 3, 7). El po-
Pero, en Pablo, la debilidad ofrece la mejor der de Dios protege a los cristianos en las ten-
posibilidad de desarrollar el poder. Los térmi- taciones de la vida, a fin de que obtengan la
1083 Súvauxg
salvación (1 Pe 1, 5). En 1 Cor 1, 18 Pablo ha-
bla de la 8íiva(j,is OeoC xolg aü)£ou¿voig,
pero no tote; ájtoXX/uu.£VOig. En Rom 9, 17 se
piensa en el poder divino de castigar. Por el
paralelismo con 9, 22, se hace referencia no al
poder de Dios que obra la salvación de Israel,
sino a la omnipotencia de Dios que produce el
endurecimiento del Faraón, en lo cual Dios
demuestra su cólera.
4. El NT no sólo habla de la óíiva^ig
fteoO, sino también de la del Kyrios Jesucris-
to: 2 Pe 1, 16; 1 Cor 5, 4; cf. 2 Cor 12, 9; 2
Tes 1, 7; 2 Pe 1, 3. Ya en el AT el Esperado se
halla equipado con el Poder (Is 11, 2; Miq 5,
5; Sal 110(109), 2.
Lucas emplea el término para hacer resaltar
la peculiaridad de Jesús. La concepción de Je-
sús en el seno de María y el nacimiento de Je-
sús se atribuyen así a la obra del Espíritu y al
poder del Altísimo (Le 1, 35). Después de la
tentación, Jesús -en el poder del Espíritu- re-
gresa a Galilea (Le 4, 14). Anticipándose a los
relatos que siguen, se expresa de esta manera
que de Jesús, lleno del poder del Espíritu, di-
manan efectos maravillosos en palabras y
prodigios. Con total asombro se exclama:
¡Con autoridad y poder, él da órdenes a los
espíritus inmundos! (Le 4, 36). Con bvvá-
u-eoí x a l Teoaai x a ! ar]Li£Íoig Dios lo acredi-
tó (Hech 2, 22). Jesús fue crucificado por de-
bilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor
13, 4). Pablo llama al Crucificado fteov
5í)vau.ig (1 Cor 1, 24).
Se discute a qué hay que referir ev 5i)váu.et en
Rom 1, 4. Es imposible conectarlo con fteov: Hi-
jo del Dios poderoso (F. Prat, La Théologie de S.
Paul I, Paris 1961, 512). Relacionarlo con
órno'fl'ÉvTog es gramaticalmente posible, pero
hay que rechazarlo por razones objetivas (cf. los
comentarios de J. T. Beck, A. Schlatter, K. Barth;
Prümm, Das Dynamische, 644 y 648; Hahn, Ho-
heitstitel, 255): Jesús fue instituido como Hijo
por un acto poderoso, a saber, por medio de la re-
surrección. Entonces e% ávaoxáoecüg VEXQCOV
sería superfluo. Es también difícil la relación con
x a t á iiVEÍJLia áYta>oi>vng. Es verdad que óú-
vauíg 7ivev\ionoc; áytov aparece en el NT, pero
es muy improbable que el material tradicional re-
1084
cogido por Pablo dijera originalmente év 5 w á -
u.ei jtv£tiu.aTOS (E- Linnemann: EvTh 31 [1971]
274).
En la redacción actual del texto, habría que en-
tender ev óvváu.si en sentido instrumental e in-
terpretar x a t á jtVE'üu.a áYiwoíwng como una
aclaración: Jesús es Hijo de Dios por el poder de
Dios, a saber, de conformidad con la resurrección
de los muertos, en el poder del Espíritu (U. Wil-
ckens, La Carta a los romanos I, 87s). jrveáju.a,
como expresión de la praesentia dei, puede tener
el significado de poder. Pero en ninguna parte, ni
siquiera en Rom 8, 11, el Espíritu resucitó a Cris-
to, sino que fue Dios el que lo hizo. eE, ávaaTá-
aecog VEXQCOV sería entonces superfluo. Proba-
blemente Pablo insertó las palabras EV óvvct[i£i
en la fórmula recibida por tradición (otro es el
parecer de Bultmann, Teología, 94; Hahn, Ho-
heitstitel, 252) y de esta manera trasformó la cris-
tología, de apariencia adopcianista, del judeocris-
tianismo. Como Hijo de Dios en poder, Cristo es
el Kyrios.
Como Kyrios, Jesús está sentado a la dere-
cha de Dios, de tal manera que todos los po-
deres y autoridades le están sometidos (Ef 1,
20s; 1 Pe 3, 22). En la parusía, Cristo hará su
aparición en gran poder y gloria (Me 13, 26
par.), acompañado por los ángeles de su poder
(2 Tes 1, 7). Así como en Rom 9, 17 la oú-
vauxg de Dios produce el endurecimiento del
Faraón, así también en 1 Cor 5, 4 el poder del
Kyrios sirve para la protección de la comuni-
dad, entregando a merced de Satanás a quien
practica el incesto, con lo cual su aági, queda
destruida, pero su jíveOna se salva para el día
del Señor.
5. Así como Jesús fue equipado por Dios
con poder, así también él da a sus discípulos
Sí)vau.iv x a l e^ovaíav sobre todos los de-
monios y para curar enfermedades (Le 9, 1;
cf. 4, 36). El les promete eE, vtyovc, 8i3vau.iv
para que puedan ser sus testigos (Le 24, 49).
Este tema se repite en Hech 1,8: para la pro-
clamación del evangelio hay que estar equipa-
do con el poder del Espíritu. 8"uváu.£i \ieyakr\
testifican los apóstoles al Resucitado (Hech 4,
33). Por SúvaLiig no se entiende aquí el poder
de obrar milagros. Claro que la 8í>vau.ig in-
cluye también los actos milagrosos. Cuando,
1085 óúvaurg
después de la curación del paralítico, la gente
se queda mirando asombrada a los discípulos,
como si éstos hubieran realizado el milagro
Í5ía 8'uváu.Ei, y el sanedrín pregunta EV Jtoíg
0-uváu.Ei r\ ev Jtoícü ÓVÓLUXTI habían obrado
el milagro, Pedro señala al Cristo resucitado
como la fuente del poder (Hech 4, 7-10; cf. 3,
12-15). Tampoco Pablo se atreve a hacer nada
por sí mismo (Rom 15, 19). Todo se funda en
la acción de Dios, que se manifiesta podero-
samente en el apóstol (Col 1, 29).
El poder de Cristo se desarrolla plenamente
-tal es la paradoja de la existencia cristiana-
en la debilidad de la forma terrena. La debili-
dad no es ni un impedimento ni una condición
previa para la acción de Dios. Allá donde hay
debilidad por parte del hombre, puede mos-
trarse plenamente el poder de Dios (2 Cor 12,
9). En la confrontación con adversarios que
reclaman un cristianismo vigoroso, Pablo
acentúa que Dios ha depositado el preciado
tesoro del evangelio en el vaso del débil após-
tol, para que el poder del evangelio proceda,
no de hombres, sino de Dios (2 Cor 4, 7). Por
la comunión que tiene con el Cristo crucifica-
do en debilidad, pero resucitado por el poder
de Dios, Pablo anuncia a los corintios, a pesar
de su propia debilidad, pero por el poder de
Dios, la vida que todavía es futura, pero que
se encuentra ya presente (2 Cor 13, 4).
6. ÓTJvaLtig pertenece a la terminología de
los milagros. Por ellos se entienden no sólo
los poderes de obrar milagros (Me 5, 30 par.
Le 8, 46; Me 6, 14 par. Mt 14, 2; 1 Cor 12,
10.28s) que dimanan de una persona, sino
también los actos milagrosos que acontecen
(YÍveo"9m) (Me 6, 2; Mt 10, 20.23; Le 10, 13
par.; Hech 8, 13) o que se realizan (JTOIEIV)
(Me 6, 5 par.; 9, 39; Mt 7, 22; Hech 4, 7; 19,
11). Realizan milagros Jesús (Me 6, 2 par.; Mt
11, 20-23 par. y passim), Esteban (Hech 6, 8),
Felipe (Hech 8, 13), Pablo (Hech 19, 11; 2
Cor 12, 12). Pero también otras personas ha-
cen milagros en el nombre de Jesús (Mt 7, 22;
Me 9, 33). Aun el Anticristo realiza milagros
(2 Tes 2, 9). Marcos hace distinción entre ern-
(¿Etov y o-úvau.15. En los Sinópticos, a los
1086
milagros de Jesús no se los llama nunca or\-
(XEIOV (Me 8, l i a ; cf. Me 4, 35-5, 43 y 13,
22). De Esteban se dice que: nkr\Qr\g %áoiTog
x a l 8vváLi£cog EJTOÍEI t é g a t a x a l o"nu.£ía
\ityóXa (Hech 6, 8); y algo parecido se dice
de Felipe (8, 13) y de Pablo (2 Cor 12, 12).
Cuando, en 1 Cor 12, 10, a las curaciones de
enfermos se añaden también £V£QYT||iaTa
8'uváu.Ecov, entonces Súvaiug se refiere a las
expulsiones de demonios, porque la posesión
diabólica no se consideraba una enfermedad.
8í>vau.ig puede significar también el poder
mágico (Hech 8, 10). Algunos relatos de mila-
gros del NT tienen notables puntos de contac-
to con la magia: Me 5, 30 par. Le 8, 46; cf. Le
6, 19; Me 3, 10; 6, 56; Hech 19, 10-12: 5, 15s.
El NT los refiere sin adoptar una postura crí-
tica. Por otro lado, el NT se distancia a su vez
de los puntos de vista mágicos. Los milagros
de Jesús son realizados por Dios mismo (Le
5, 17) para acreditarlo (Hech 2, 22). Puesto
que Dios es siempre el que actúa, y no es un
poder inherente al cuerpo, y que fluye auto-
máticamente, el que desencadena el milagro,
por eso mismo no se alaba al taumaturgo Je-
sús, sino a Dios (Le 19, 34). Los milagros de
Jesús, sobrepasando el suceso concreto, seña-
lan hacia el acontecimiento de salvación, de
tal manera que lo que se proponen es inducir
a la gente al arrepentimiento (Mt 11, 20-23
par. Le 10, 13). Son la lucha contra los pode-
res demoníacos (Me 3, 27), la irrupción del
reino de Dios en este mundo (Le 11, 20; cf.
Heb 6, 5).
7. Pablo asocia frecuentemente entre sí
5í)va[ug y X.ÓYog. Lo efectúa una vez de tal
manera, que confronta a ambos. No confron-
tándolos, sino complementándolos mutua-
mente, Pablo habla de la palabra y del poder
en 1 Tes 1,5. Puesto que la palabra de la pro-
clamación del evangelio no son palabrerías
humanas, sino la palabra de Dios, resulta que
la palabra de la proclamación es una 8í>va-
uxg. Así como los muertos son resucitados, así
también los que se hallaban perdidos pueden
ser salvados (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18). Puesto
que en 2 Cor 6, 7 la palabra y la cjíivaLug se
1087 &wa|j,ig-- OWCCTÉÜ) 108o 1089 bvvaxém - bvvaxóc, 1090

hallan en cierto paralelismo mutuo, Pablo precipitadas a la tierra (Dan 8, 10 LXX). A paz de algo (seguido de un infinitivo comple- poderoso (o lo que resulta posible a alguien)
quiere decirnos entonces que su mensaje es partir de ahí hay que entender el pasaje de Me tivo): Rom 14, 4; 2 Cor 9, 8. se expresa por medio de una construcción de
confirmado por medio de Súvafiíg. Se refiere 13, 25. Los poderes cósmicos son también po- infinitivo (Hech 2, 24; 11, 17; Rom 11, 32; 2
con ello no al poder que crea la salvación, si- deres angélicos. En el Sal 102 (103), 21 se in- Suvatóg, 3 dynatos fuerte, poderoso, ca- Tim 1, 12; Heb 11, 19; Tit 1, 9; Sant 3, 2, y
no al que realiza actos milagrosos. vita a naoai al óuváneig aíixoü a la alaban- paz, posible* passim), por medio de év con dativo (Le 24,
za de Dios. Esos ejércitos celestiales son en el 19; Hech 7, 22; 18, 24) o de jtoóg con acusa-
1. Aparición y significados del término - 2. Campo
8. Con más frecuencia aún que la palabra y Sal 148, 2 los ángeles (cf. VidAd 28; Biller- referencial - 3. bvvaxóc, como término teológico, cris- tivo (2 Cor 10, 4). El adjetivo sustantivado
el poder, se asocian entre sí el Espíritu y el beck III, 581ss). A causa de la resurrección y tológico y apostólico en el NT. xó bvvaxóv {el poder) se encuentra única-
poder (Is 11, 2; 1 Cor 2, 4; 1 Tes 1, 5). En los la exaltación de Jesús, las SuvótLteig perdie- mente en Rom 9, 22 (en un enunciado acerca
Bibl.: R. M. Grant, Miracles and Natural Law in
enunciados paralelos, ambos términos actúan ron su poder (1 Pe 3, 22; cf. Ef 1, 18ss). Los Graeco-Roman und Early Christian Thought, Amster- de Dios).
como sinónimos (cf. Le 1, 17.35; Hech 6, 5-8; poderes no son capaces de causar ningún da- dam 1952, 127-134; W. Grundmann, óiiva^ai, oli- Como términos opuestos a bvvaxóv halla-
10, 38). Allá donde está el Espíritu, se halla ño al cristiano, porque el amor de Dios en Je- varás *x\., en ThWNT II, 236-318; K. Prümm, Dia- mos dentro de un mismo contexto: áodevelv
actuando Dios, y por eso acontece algo. En sucristo es más fuerte que los poderes que termia Pneumatos II/2, Rom 1962, 243-340; W. C. van
Unnik, «Alies ist dir moglich» (Mk 14, 36), en FS (2 Cor 12, 10; 13, 9), oaoxixóg (2 Cor 10, 4;
Rom 15, 19 se hace distinción entre la bvva- trastornan la unión con Dios (Rom 8, 38s). En Stahlin, 27-36. cf. 1 Cor 1, 26), áóúvaxog (Me 10, 27 par.,
|ug JtveiJu.axog (cf. Josefo, Ant VIII, 408; la parusía esos poderes serán desposeídos pú- donde se pone de relieve la oposición entre el
Herm [m] 11, 2, 5) y la óúvaLug OTI^IEÍCOV xai blicamente de su fuerza (1 Cor 15, 24). 1. El adjetivo óuvaxóg aparece 32 veces hombre y Dios; Rom 15, 1, donde se estable-
xefjáxcov, y de manera parecida se hace dis- en el NT, 12 de ellas en los (Evangelios) Si- ce un contraste entre los fuertes en la fe y los
tinción entre Jtvet3u.a y 5í>vau.ig en Gal 3, 5. G. Friedrich nópticos y 10 en Pablo. Tiene los significados débiles en la fe).
Los actos de poder son efectos del Espíritu (1 de fuerte, poderoso, capaz. El neutro 8uva-
Cor 12, lOs). El NT no sólo habla de la Sí>- xóv (éoxiv) expresa que algo es posible (cf.,
3. En los Sinópticos, 8uvaxóg aparece casi
vauxg Jívzv[iaxoc, (Rom 5, 13.19; cf. Le 4, 8wajióü) dynamoo fortalecer* por ejemplo, la fórmula «restrictiva» el bvva-
En el NT este verbo se emplea únicamente siempre (una excepción: Le 14, 31) en enun-
14), sino también del jweüu.a xfjg 5uváu£CDg xóv en Me 13, 22; 14, 35; Mt 24, 24; 26, 39;
ciados teológicos o cristológicos.
(2 Tim 1, 7). Así como la 5i)vanig xoü áyíou en la voz pasiva en Col 1, 11: év náar\ bv- Hech 20, 16; Rom 12, 8; Gal 4, 15). En algu-
nvev\iaxoc, en Hech 1, 8 confiere poder para vá|i,et o'uvauxrúu.evoi, «fortalecidos con todo nos pasajes óuvaxóg tiene un sentido espe- En el Magníficat, de Lucas (Le 1, 49), se
vencer el miedo, así también vemos que en 2 poder»; Heb 11, 34: éSuvaftw-íhiaav (v.l. éve cial: en Hech 25, 5 el plural oí 5i)vaxoí («em- hace referencia a Dios con el predicado ó
Tim 1,7 el nvev\ia xfjg 5uváu.ea)g expulsa el 5iJvau.(D'8"r|0"av P Koiné pl) curó áa^Eveíag, pleado como término técnico de la política» bvvaxóc, {el Poderoso), un predicado conoci-
temor y hace a una persona preparada y dis- «allá donde eran débiles, fueron fortaleci- [E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), do ya por la LXX (por ejemplo, Sal 44, 6;
puesta para aceptar sobre sí sufrimientos por dos»; cf. también Ef 6, 10 v.l. 636, nota 7]) designa a quienes tienen «auto- 119, 4; Sof 3, 17). Dios manifiesta concreta-
la causa del evangelio (1 Tim 1, 8). Por medio ridad» (cf. Josefo, Bell II, 242s), y en Rom mente su «poder» en las «grandes cosas» que
del Espíritu de Dios, los creyentes son fortale- 15, 1, a los que son «fuertes en la fe». En hizo en María («Grandes cosas ha hecho en
cidos con el poder de Dios en el hombre inte- bv\áa%\\$, ov, ó dynastes (personaje) so- Hech 18, 24, 5tjvaxóg se refiere concreta- mí el Poderoso»). De manera semejante, Mar-
rior (Ef 3, 16). berano, poderoso* mente a quien está versado o es experto (en cos 10, 27 (par. Mt 19, 26 / Le 18, 27) enlaza
Dícese de Dios en 1 Tim 6, 15: ó [xaxáoiog las Escrituras). con una convicción del AT (cf., por ejemplo,
xai [xóvog 8uváaTng, juntamente con ó |3a- Gen 18, 14; Job 10, 13; Zac 8, 6 LXX) al
9. Según Me 13, 25 par., las estrellas cae- odeiig xwv PaaiXeuóvToov xai xÚQtog xa>v
rán del cielo y ai Suváu.£ig xóbv ovQavwv 2. Los sujetos (lógicos) de Sijvaxóg son enunciar que todo (jtávxa) es posible para
xufjieuóvxcov; dícese de soberanos terrenos normalmente personas, por ejemplo, Dios Dios. Los discípulos se sienten impresionados
serán sacudidas. Rom 8, 38 hace mención de
en Le 1, 52: xafteüsv bvváaxac, ájtó Orjó- (Rom 11, 23; Heb 11, 19); Jesús (Le 24, 19; 2 por aquella imagen en la que Jesús afirma pa-
6uvá(i8ig, 1 Cor 15, 24 habla de é^cuoíav
vcov, «derribó de sus tronos a los poderosos» Tim 1, 12); Moisés (Hech 7, 22); Apolo radójicamente: «Le es más fácil a un camello
xai 8í>vauiv, Ef 1, 21 de áoxr|, s'E.ovoía,
(cf. Job 12, 19); dícese del poderoso funcio- (Hech 18, 24); el episkopos (Tit 1, 9); el pasar por el ojo de una aguja, que a un rico
8ijvau.ig y xugiÓTng. En la LXX «Yahvé Se-
baot» se convierte en xÚQiog xcov SiJváu.E(DV nario de la corte de Candace en Hechos 8, «hombre perfecto» (Sant 3, 2), etc. Una ex- entrar en el reino de Dios» (Me 10, 25). Y se
en 2 Re 6, 2.18; cf. Sal 102 (103), 21. Según 27. cepción se encuentra en 2 Cor 10, 4 (donde el preguntan unos otros: «Entonces, ¿quién po-
el Sal 32 (33), 6 el cielo y jtáoa rj olívame; adjetivo se refiere como sujeto a una cosa drá salvarse?» (v. 26). En su respuesta, Jesús
fueron creados por Dios. Israel se aparta de SwaTÉG) dynateó ser fuerte, ser podero- (xa bnXa). En la expresión bvvaxóv (éo- pone de relieve que eso «es imposible para los
Dios y se vuelve hacia el culto pagano de los so* xiv), la persona para la que algo es posible, se hombres», pero no para Dios, porque «para
astros en 2 Sam 17, 16; 21, 3.5; 23, 4s. En el El verbo aparece únicamente en Pablo, y indica con (naQÚ) y dativo (por ejemplo, Me Dios todo es posible» (v. 27). En Me 9, 23 se
juicio de Dios se marchitan Jiaom aí bv- está referido siempre a Dios o a Cristo: 2 Cor 10, 27 par.: jtávxa 8uvaxá mapa xa> dea»; afirma que el hombre, por su parte, puede ha-
vá[XEig xcuv otJQavcbv (Is 34, 4 v.l.). Las bv- 13, 3: bvvaxel év 'óuív, «(Cristo) es poderoso cf. Me 9, 23; 14, 36; Hech 20, 16). Aquello cerse partícipe -en la fe- de la omnipotencia
vájietg xoü oiíiQavo'ü y las estrellas serán en vosotros»; en el sentido de poder, ser ca- para lo que uno es capaz o en lo que uno es de Dios. Jesús dice al padre que pide la cura-

1091 SwciTÓg - oiivco
ción de su hijo: «Todo es posible para el que
cree». Probablemente quiso decir Jesús: Dios
ayuda únicamente a quien deposita en Jesús
una confianza absoluta en su poder de obrar
milagros, y manifiesta esa confianza en su
oración. Así como para Jesús (y para su fe) to-
do es posible, así lo es también para quien se
dirige a él con fe, más aún, para quien com-
parte con Jesús la fe en la omnipotencia de
Dios. Esta fe la expresa Jesús mismo en su
oración en Getsemaní. Según Me 14, 35, Je-
sús ora pidiendo que, si es posible, pase de él
aquella hora. La oración, reproducida literal-
mente en 14, 36, comienza, pues, confesando
la omnipotencia de Dios: «Abba, Padre, para
ti todo es posible». Es decir, «Jesús alaba... la
voluntad todopoderosa de Dios, la cual, según
su fe, es la voluntad del 'Padre amoroso'» (R.
Pesch, Markusevangelium II, [HThK] 391).
En Lucas (24, 19) se aplica a Cristo el adje-
tivo Suvoctóg. Los discípulos de Emaús dan
de él el siguiente testimonio: «Era un profeta
poderoso en obra y en palabra delante de Dios
y de todo el pueblo». La mesianidad de Jesús
se ve aquí claramente en la «línea del poder
profético» (Grundmann, 301) (una línea exis-
tente ya en la imagen del Mesías según el AT
y el judaismo, y que se refleja casi literalmen-
te en la afirmación formulada sobre Moisés
en Hech 7, 22). Claro que, para Lucas mismo,
«el Cristo es más que un profeta dotado de
poder. El Cristo es completamente singular y
único en su existencia. Su existencia está de-
terminada de manera especial por el poder de
Dios» (ibid.).
Pablo habla también del poder de Dios,
cuando este poder se demuestra, por ejemplo,
en el cumplimiento de las promesas hechas a
Abrahán (Rom 4, 21) o en relación con el des-
tino final del pueblo elegido (cf. Rom 11, 23:
«También ellos, si no continúan en su incre-
dulidad, serán injertados [en el olivo], porque
poderoso es Dios para volverlos a injertar»).
En Pablo encontramos también el adjetivo
Sitvaxóg en enunciados acerca de su propio
apostolado. En opinión suya, tanto a la vida
de Jesús (cf. 2 Cor 13, 4) como a su propia vi-
da se aplica aquel principio de que el (divino)
1092
poder (Súvafug) se perfecciona en la (huma-
na) debilidad (ctofléveicx) (2 Cor 12, 9); con-
súltese, a propósito, el término clave -> áa-
devTjg). Y, así, al comienzo de su carta
destinada a defenderse contra los adversarios
de Corinto (2 Cor 10-13), Pablo señala que
las armas con las que él pelea no son de índo-
le carnal, sino poderosas para Dios (10, 4).
Por tanto, él puede terminar la parte esencial
de esta carta, el llamado «discurso de insensa-
tos» (11, 1-12, 10), en la que él consciente-
mente quiere «gloriarse sólo de su debilidad»
(11, 30; 12, 5), con aquella confesión que sue-
na a paradoja: «porque, cuando soy débil, en-
tonces soy fuerte» (12, 10). En 13, 9 nos hace
ver claramente que su «debilidad» (que en re-
alidad es el «lugar de revelación» de la
Súvafug divina) representa también un servi-
cio a la comunidad: «En efecto, nos alegra-
mos, cuando somos débiles, pero vosotros
sois fuertes». Lo de «ser fuertes» significa
aquí concretamente, como vemos por el con-
texto, el ser fuertes en el bien (cf. xó xcdóv
JtOlfjtE, V. 7).
En los demás escritos del NT aparece tam-
bién el aspecto teológico, cristológico y apos-
tólico de Suvatóg. Por ejemplo, en Heb 11,
19 se confiesa el poder de Dios, que se mani-
fiesta en la resurrección de los muertos. En 2
Tim 1, 12 se dice que Cristo es poderoso para
guardar hasta aquel día el depósito confiado
(la JtaQCi'íhíxri). En Tit 1, 9 (en un catálogo
de obligaciones) se hace referencia al «poder»
del episkopos (que sucede al apóstol); él tiene
que ser capaz de «exhortar con la sana doctri-
na y de reprender a los que la contradicen». El
«poder» episcopal se entiende, pues, esencial-
mente como un poder de magisterio y disci-
plina.
J. Zmijeswski
5 v v o ) , 5ÍJO) dyno, dyo ponerse (el sol)*
Se usa en sentido intransitivo para referirse
a la puesta del sol: Me 1, 32: ote zbv 6 r\kioc,
(íbvozv B D 28 pe) par. Le 4, 40: Súvovxog
Sé xov f\kíov (oúvavtog U al, oúoavxog D):
cf. BlaB-Debrunner § 75, nota 2; 101, nota 19.
1093
bvo dyo dos
1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos -
3. Uso teológico.
BibL: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg
4
1969, 145-148; J. Jeremias, Paarweise Sendung im
NT, en Id., Abba, Gottingen 1966, 132-139; W. Pesch,
Matthaus der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966 (so-
bre Mt 18); H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart
1976, 199-218.
1. bvo aparece en el NT un total de 132 ve-
ces, de ellas 40 en Mateo, 18 en Marcos, 28
en Lucas, 13 en Juan, 13 en Hechos, 12 en las
Cartas y 8 en el Apocalipsis. Aparece, por
tanto, principalmente en los escritos narrati-
vos (Sinópticos, Hechos, Juan, Apocalipsis),
y entre ellos se encuentra sobre todo en los
Sinópticos (86 veces). Esta distribución indi-
ca que bvo tiene mayor importancia para la
formación de relatos que para la comunica-
ción epistolar.
2. bvo conserva, todas las veces que se ha-
lla documentado, su valor numérico. Ahora
bien, este vocablo es interesante para los rela-
tos, porque ocupa un lugar elemental en el có-
digo numérico. Los opuestos de dos son
«uno» y «tres». «Uno» es singular, y todos los
demás números son plurales. El dual, que en
la Koiné aparece sólo de manera residual, ex-
presa clarísimamente la función mediadora de
dos entre la unidad y la pluralidad. Así, pues,
se observa un movimiento recíproco del 1 al
2, y del 2 al 1, y en consonancia con ello del
2 al 3, y del 3 al 2.
El movimiento del «uno» al dos tiene como
objetivo una duplicación. El «uno» singular
ha de conservarse, pero al mismo tiempo debe
estar abierto a un incremento. Existe, pues, la
duplicación puramente numérica, que parte de
la unidad fundamental indivisa, pero que
muestra al mismo tiempo la posibilidad de en-
riquecimiento aditivo: multiplicar dos peces
(6, 38.41 par.), dar dos leptas (Me 12, 42 par.)
(y passim). La duplicación por medio de la
escisión violenta se produce al desgarrarse el
velo del templo (Me 15, 38 par.).
La duplicación adquiere importancia inter-
subjetiva en la prueba testimonial. La declara-
ción de un varón, capacitado para testimoniar,
bvo 1094
no basta por sí sola. Tiene que haber, por lo
menos, dos testigos (Dt 19, 15; Mt 18, 16; 26,
60; Jn 8, 17; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 19; Heb 10,
28). Y, así, Mateo concede gran importancia a
que se cure, por lo menos, a dos hombres, pa-
ra que éstos puedan atestiguar el milagro (Mt
8, 28; 9, 27; 20, 30). Cuando Jesús u otras au-
toridades tienen que trasmitir encargos, enví-
an a dos mensajeros por razones de credibili-
dad (Me 11,1 par. y passim). Los textos van
más allá del significado de dar testimonio,
cuando nos hacen ver que los dos testigos re-
presentan una forma específica de comuni-
dad. Dos constituyen la célula básica de una
comunidad, que no puede crearse por uno so-
lo, pero que la duplicación del uno es sufi-
ciente para formar. Y, así, Jesús envía a sus
discípulos de dos en dos, para que puedan dar
testimonio fidedigno de su mensaje y para
que, al mismo tiempo, en la dualidad, repre-
senten a la nueva comunidad que se forma en
comunión con él (Me 6, 7; Le 10, 1).
La vocación de parejas de hermanos para ser
discípulos de Jesús (Mt 4, 18-22) sigue primera-
mente el procedimiento de la duplicación numéri-
ca (de una sola familia se escoge a más de uno);
luego se convierte en una prueba de primera ma-
no (dos miembros de una familia representan la
misión de Jesús en la sociedad), y finalmente lle-
ga a ser el acto fundacional de una nueva célula
básica (las parejas de hermanos se convierten en
pescadores de nombres. La petición de los hijos
de Zebedeo invierte negativamente este orden de
la importancia de la pareja (Me 10, 35 v.l.; cf. Mt
20, 21). Otras células básicas se mencionan en Mt
18, 19.20; 26, 37; Le 9, 30, y passim.
El movimiento de 2 a 1 se efectúa unas ve-
ces como división, y otras como fusión. La
división reduce la duplicación a simplicidad:
Me 6, 9 par. y passim. Allá donde la duplica-
ción conduce a una oposición dualista, se pro-
duce la separación entre la parte buena y la
mala (Me 9, 43ss par. y passim). La fusión se
efectúa en el matrimonio (Me 10, 8 par.; 1
Cor 6, 16; Ef 5, 31), por el hecho de hacerse
creyentes en Cristo (Ef 2, 15) y por el hecho
de servir a Cristo (Flp 1, 23).
El movimiento de 2 a 3 es primeramente de
puro valor numérico (Jn 2, 6) y se convierte
1095 Súo - ovaqjTinía
luego negativamente en expresión de división
(Le 12, 52) y positivamente en expresión de
la apertura y del incremento de la fuerza testi-
monial (Mt 18, 16 cf. supra) y de la célula bá-
sica (Mt 18, 20).
3. El resultado teológico no podemos más
que indicarlo. Jesús prefiere el número de dos
como el número de la vocación y de la mi-
sión, a fin de de lograr, por un lado, que la vo-
cación y la misión se derive de cada indivi-
duo, y para evitar, por otro lado, la indivi-
dualización de esos procesos. Según esto, el
seguimiento y discipulado de Jesús tiene lu-
gar allá donde hay, por lo menos, dos que se
reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18, 20),
formulan oraciones en común, escogen en co-
mún tareas y las llevan a cabo. Por otro lado,
la dualidad, por ser el plural más reducido,
preserva a la vocación, la misión y la comu-
nión con Jesús de esquematizarse y estandari-
zarse como un movimiento de masas. La co-
munión con Jesús vive de las acciones
comunitarias entre dos, que están abiertas al
aislamiento (uno) y al incremento (3).
D. Dormeyer
SvapáotaxTog, 2 dysbastaktos difícil de
llevar*
Mt 23, 4; Le 11, 46 en la construcción qpoo-
tía... 5"uo"PáoTaxTa, «cargas difíciles de lle-
var» (omitido en Mt 23, 4 Sin pe it sy Ir).
8uaevté{HOV, OV, TÓ dysenterion diarrea,
disentería*
Hech 28, 8: jtuQETotg xod 5ijaevteQÍcp
at)V£%óu.£vov, «aquejado de fiebre y disente-
ría» (v.l. también en femenino singular o en
masculino o femenino plural).
5voeQjllf|VevT05, 2 dyserméneutos difícil
de explicar
-> éou.TyveiJCD.
óixrig, £(05, X[ dysis ocaso (del sol), occi-
dente
Únicamente en el final breve de Marcos:
ano ávatoX.fjg xod oi/pa Súasoog, «desde el
1096
orto hasta el ocaso del sol», es decir, «desde
el oriente hasta el occidente».
bvtfnokoc,, 2 dyskolos difícil, dificultoso*
Me 10, 24: n&q oúaxoX.óv éaxiv, «qué di-
fícil es» (entrar en el reino de Dios).
SvaxóXw? dyskolos (adv.), difícilmente,
dificultosamente*
El adverbio, al igual que el adjetivo corres-
pondiente, aparece tan sólo en sentencias
acerca de la entrada en el reino de Dios, del
que difícilmente participarán los que poseen
bienes: Me 10, 23 (jtcbg 8uoxóX.cog... elos-
Xevoovxai) par. Mt 19, 23 (Sucxótaog EÍOE-
XEÍIOETCU) / Le 18, 24 (jtcog Suoxókog... EÍa-
jtoQeiJOVTai).
8t>ajir|, f¡5, i\ dysme ocaso (del sol), occi-
dente*
Mt 8, 11 par. Le 13, 29; Mt 24, 27; Ap 21,
13 en la construcción cuto 6iJGfX(0v o scog
Suouxov (Mt 24, 27), a diferencia de cuto
describir los extremos geográficos más opues-
tos.
bvavór\tog, 2 dysnoetos difícil de enten-
der*
2 Pe 3, 16 refiriéndose a las Cartas de Pa-
blo, EV aíg 5uavór|Tá uva, «en las que hay
algunas cosas difíciles de entender».
dvocpiméb) dysphémeo calumniar, insultar*
1 Cor 4, 13: 8'uaqpnu.o'úu.evoi, Jtocoaxa-
Xoüfiev, «\í somos insultados, respondemos
con bondad», juntamente con XOI6OQOIJU,EVOI
y 5iü)xónevou
6l)Otpi]|ilítt, ag, r\ dysphémia calumnia,
insulto*
2 Cor 6, 8: 5icc Svocpriuiag xod EÜcpnuíag,
«en calumnia y en buena fama», juntamente
con 8iá Sóí^ng xoi ónaulag.
1097 oúco - 6cáóexa
bvtú dyo ponerse (el sol)
-> oíivco.
8(ó8exa dddeka doce
1. StóSexa como indicación numérica - 2. El pue-
blo de las Doce Tribus - 3. El número 12 en la nueva
Jerusalén - 4.a) «Los Doce» - b) El origen del círculo
de los Doce - c) El encargo dado al círculo de los Do-
ce - d) El desarrollo en la Iglesia primitiva - 5. Testi-
monios dependientes.
Bibl: E. Best, Mark's Use of the Twelve: ZNW 69
(1978) 11-35; Braun, Qumran I, 43 ss; II, 327s; O.
Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id., Vortrage und
Aufsatze 1925-1962, Tübingen-Zürich 1966, 214-222;
S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, Lon-
don 1968; H. Gollinger, Das «grofie Zeichen» von
Apokalypse 12 (SBM 2), Würzburg-Stuttgart 1971, so-
bre todo 77-89; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission
im Neuen Testament (WMANT 13), Neukirchen-
Vluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprünge der christli-
chen Mission: NTS (1971-1972) 15-38; H. Kasting,
Die Anfange der urchristlichen Mission (BEvTh 55),
München 1969; G. Klein, Die zwólf Apostel (FRLANT
77), Gottingen 1961; R. P. Meye, Jesús and the Twel-
ve (tesis en Basilea), Grand Rapids 1968; K. H.
Rengstorf, 5ü)68xa, en ThWNT II, 321-328; B. Ri-
gaux, Die «Zwólf» in Geschichte und Kerigma, en Ris-
tow-Matthiae, 468-486; M. Rissi, Die Zukunft der
Welt, Basel s. f. (1967), sobre todo 74-95; J. Roloff,
Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965,
sobre todo 138-168; G. Schmahl, Die Zwólf im Mk
(TThSt 30), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem Mit-
Ihm-Sein (AnBibl 70), Rom 1975; W. Trilling, Zur
Enstehung des Zwólferkreises, en FS Schürmann, 201-
222; J. Wagenmann, Die Stellung des Apostéis Paulus
neben den Zwólf (BZNW 3), GieBen 1926. Cf. más bi-
bliografía en ThWNT X 1061s.
8ró5£xa aparece 75 veces en el NT, con
sorprendente frecuencia en los Evangelios (46
veces) y en el Apocalipsis (23 veces); en He-
chos el término se halla documentado 4 ve-
ces, y se encuentra 1 vez en la Carta primera
a los corintios y otra vez en Santiago.
1. 8a)8excc, en la imagen empleada por Je-
sús en Jn 11,9, quiere indicar que su obra, du-
rante su vida terrena, está limitada por el tiem-
po. Los doce días de Hech 24, 11 se calculan
bien sea a partir de 21, 27 y 24, 1, o bien sea
contando los días de la estancia de Pablo en
Jerusalén. La indicación de la edad de Jesús
en Le 2, 42 pretende, desde luego, ser precisa:
Jesús no es todavía plenamente responsable
1098
ante la ley (pero cf. también el denominado se-
gundo relato de Setme Chamo'is, en AAB
1918/7, 68; Josefo, Ant V, 348; Pseud.-Ign-
Magn 3, 2, 4). En Me 5, 42 la indicación de la
edad de la hija de Jairo pretende decirnos, se-
guramente, que se trata todavía de una niña,
pero que se encuentra ya en el umbral de la
edad adulta; Lucas (8,42), que traslada de sitio
la información, la entiende (erróneamente) co-
mo un número aproximado de arios.
Scóóexa, en Me 5, 25 par., podría haberse
usado de esta manera; una relación de estas
dos últimas referencias con una determinada
fase de la tradición no es improbable. En
Hech 19, 7 el cboEÍ precedente (común en He-
chos) indica que bw&exa debe entenderse
como una cifra aproximada; no puede deter-
minarse si detrás de todo ello hay una remi-
niscencia histórica (es poco probable que ha-
ya alguna relación con el número de los doce
discípulos de Jesús).
2. El número de doce adquiere su significa-
ción decisiva por el uso bíblico de este núme-
ro, ya que la existencia del pueblo de Israel se
remonta genealógicamente a los doce hijos de
Jacob, y de ahí se deriva la correspondiente
división del pueblo en doce tribus (cf. Hech
26, 7). El trasfondo de todo esto no hay por
qué estudiarlo aquí. En el NT esta realidad ha
sido alterada por la historia, por cuanto nueve
tribus han desaparecido con la caída del reino
septentrional y la tribu de Leví ha desapareci-
do parcialmente (TestJos 19, ls; 4 Esd 13, 40;
ApBar [gr] 78, 1). Según las esperanzas apo-
calípticas judías, estas tribus retornarán cuan-
do llegue el tiempo de la salvación (Biller-
beck IV, 902-909; cf. Jer, 30s).
Los doce hijos de Jacob, mencionados en el
esquema histórico de Hech 7, 8, son llamados
jtaxQiáQXal> «patriarcas». Quizás la corona
de doce estrellas que hay sobre la cabeza de la
reina del cielo (Ap 12, 1), simboliza a las do-
ce tribus del pueblo de Dios (cf. TestNef 5,4;
Gen 37, 9). Si es correcta esta interpretación
incierta, entonces aquí estaría ya implicada la
trasferencia de la idea del pueblo de las doce
tribus al pueblo salvífico de la comunidad
cristiana (pero cf. A. Vogtle, en FS Kuhn,

6ó6exa
1099
395-415). La idea está atestiguada directa-
mente en el praescriptum de Sant 1,1, donde
se menciona como destinatarios a «las doce
tribus que están en la dispersión», es decir, a
los cristianos dispersos por todo el mundo, al
verdadero Israel (cf. Gal 6, 16; Herm [s] 9,
17, 1). Esta identificación está implicada tam-
bién en aquellos que son sellados en Ap 7, 4-
8, los 144.000, con 12.000 de cada una de las
doce tribus de Israel. Claro que el número do-
ce se menciona aquí explícitamente tan sólo
en la referencia a los 12.000, pero se deriva
evidentemente del número de las doce tribus.
El número incontable de los que están sella-
dos, de los que son miembros de la Iglesia de
Cristo (cf. 14, 1), es mil veces el número do-
ce multiplicado por sí mismo.
3. Desde esta perspectiva, es evidente que
el número doce ha adquirido también una es-
pecial significación para la nueva Jerusalén
en Ap 21, hasta tal punto que el número ha
llegado en cierto modo a independizarse. En
primer lugar, en alusión a Ez 48, 30-35, se
mencionan las doce puertas (v. 12), en las
que están inscritos los nombres de las doce
tribus de los hijos de Israel, y sobre las que
vigilan doce ángeles (cf. Is 62, 6). Según Ap
21, 21, esas doce puertas son doce perlas (cf.
-en relación también con los vv. 19s- Is 54,
lis; bBB 75a [Billerbeck III, 851]). El único
pueblo de Dios entra por las puertas en el lu-
gar de la salvación. La muralla que rodea a
la ciudad se asienta sobre doce cimientos,
que llevan los nombres de los doce apóstoles
del Cordero (Ap 21, 14). La imagen corres-
ponde a Ef 2, 20 (cf. también Heb 11, 10; 4
Esd 10, 27); está imbuida de la idea de los
doce apóstoles como testigos fundamentales
de Cristo (-* 4). También la comunidad esca-
tológica de la salvación sigue estando ci-
mentada en el testimonio de los apóstoles de
Cristo Jesús.
La longitud, la anchura y la altura de la Je-
rusalén santa miden por igual el número de
doce multiplicado por mil (Ap 21, 16; cf. la
medida de la muralla en el v. 17: 144 = 12 x
12). Aunque haya detrás de todo ello una tra-
dición mítica (cf. E. Lohmeyer, Offenbarung1
1100
[HNT], sub loco), lo cierto es que el Apoca-
lipsis la ha recogido por el número de doce,
que ya antes había determinado el acceso a la
ciudad de Dios y su cimentación.
La tradición mítico-apocalíptica se recono-
ce más claramente detrás de Ap 22, 2. El fon-
do de todo lo constituye Ez 47, 12, aclarado
por la idea del árbol de la vida (Gen 2, 9). Por
la indicación que se ofrece en Ezequiel (cf.
también los pasajes rabínicos en Billerbeck
III, 856) de que los árboles plantados junto al
río del templo darán fruto todos los meses,
una idea recogida en Ap 22, 2c, ScóSexa se
calcula aquí como «doce veces». El significa-
do especial de 8(ó8exa y la falta de indica-
ción de un punto de referencia («anualmen-
te») sugieren que el «cálculo» procede del
autor mismo del Apocalipsis y tiene la finali-
dad de introducir expresamente en el texto el
número de doce.
4. a) ócú5exa tiene su significado más im-
portante en el NT en relación con un grupo fi-
jo de discípulos: un grupo que, según la tradi-
ción evangélica, fue creado por Jesús mismo
y que parece que en la tradición más antigua
fue denominado sencillamente con el nombre
de oi ócboexa. De todas maneras, en la tradi-
ción citada por Pablo en 1 Cor 15, 5, en He-
chos (6, 2), en Marcos (lo mismo que en Lu-
cas) y en Juan se encuentra exclusivamente el
absoluto ol ocóoexa, y únicamente Mateo nos
habla una vez de outóoTo^oi (10, 2; cf. Ap
21, 14) y con cierta frecuencia añade Licidr|-
Tctí (10, 1; 11, 1; 20, 17 v.l.; 26, 20 v.l.) a ol
ScóSexa. 1 Cor 15, 5, como parte integrante
de una formulación tradicional ya para Pablo,
nos muestra no sólo la antigüedad, sino tam-
bién la difusión «ecuménica» de esta denomi-
nación, la cual, por tanto, tuvo que ser enten-
dida por amplios sectores. Ambas cosas se
deducen de Hech 6, 2, porque en este pasaje
ScóSexa podría derivarse de un fragmento es-
crito de la tradición (H. Conzelmann, Apostel-
geschichté1 [HNT] 49; M. Hengel: ZThK 72
[1975] 155s). Así que, para la tradición anti-
gua, oí ScóSexa es evidentemente el nombre
fijo de una institución, que está constituida,
sí, por determinados varones, pero que fun-
1101 ócóóexa
ciona como una unidad propia. Por eso, de 1
Cor 15 no puede deducirse ningún argumento
decisivo en contra de la existencia pre-pas-
cual de ese grupo: la fórmula se refiere al gru-
po, y no primordialmente al número de sus
miembros. Precisamente la tradición que nos
habla de que hubo que completar el círculo de
los Doce, en Hech 1, (15.)21-26, nos muestra
la preeminencia de la institución sobre el nú-
mero, pero haciéndonos ver al mismo tiempo
la necesidad de completar ese número. Esta
última tradición que acabamos de mencionar
es fiable, pero no se se repite con posteriori-
dad (con ocasión de Hech 12, 2).
b) Las cuatro listas de «los Doce» que apa-
recen en el NT (Me 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Le
6, 14-16: Hech 1, 13 [aquí, como es natural,
eran sólo once] permiten sacar conclusiones
más bien en favor que en contra del origen
pre-pascual del círculo de «los Doce». Cierta
inseguridad ya en cuanto a los nombres que
integran el círculo (posición incierta de An-
drés, Tomás, Simón Cananeo [Juan/Santiago];
el cambio entre Tadeo [Lebeo] y Judas el hijo
de Santiago; cf., a propósito, Cullmann), y
más todavía la total insignificancia de la ma-
yoría de los nombres y la casi completa insig-
nificancia de «los Doce» en general después
de la Pascua apuntan hacia el origen pre-pas-
cual de este círculo. Es verdad que 1 Cor 15,
5 asegura la importancia constitutiva de los
«Doce» para la formación post-pascual de la
comunidad, pero tan sólo Hech 6, 2 nos per-
mite verlos una vez más, algunos (?) años
más tarde, en su función. Ahora bien, parece
que Pablo, en su historia cristiana, no los vio
ya en el ejercicio de su función (cf. Gal 1,
18). Finalmente, el hecho de que el traidor
perteneciera al círculo de «los Doce» habla en
favor del origen pre-pascual de este círculo.
Esta pertenencia se acentúa intensamente al
caracterizársele como ele, (ex) TCÓV ScóSexa
(Me 14,10 par.; [14, 20]; 14, 43 par.; Jn 6, 71;
cf. 12, 4). (Esta expresión se aplica a Tomás
en Jn 20, 24.) Lo mismo que esta expresión,
ScóSexa juntamente con su tradición existía
ya con anterioridad a Marcos (así piensan ya
Rigaux, 472-475; Best). Esto se aplica tanto a
1102
la tradición sobre la vocación (Me 3, 13-19)
como a la tradición sobre la misión (Me 6, 7-
13). Creemos que también la fuente Q cono-
ció ScóSexa en relación con semejante tradi-
ción (cf. H. Schürmann, Lukasevangelium I
[HThK], 318s). A esta fuente podría pertene-
cer también el fragmento de tradición de Mt
19, 28 par. Le 22, 28-30. Por consiguiente, en
su núcleo, es una tradición que, lo mismo que
la de la vocación y la de la misión, se remon-
ta a Jesús y -al igual que ellas- tiene la mira-
da puesta en «los Doce», aunque tal cosa no
se deduzca directamente de la versión ofreci-
da por Lucas (pero sí de su contexto).
c) Como signo escatológico-profético, am-
bas tradiciones (la de «los Doce» y la de la
misión-vocación) forman un conjunto. El nú-
mero de Doce está determinado por el pueblo
de las Doce Tribus (así aparece también pro-
bablemente en 1QS 8, 1, cf. Braun), «los Do-
ce» representan prolépticamente al renovado
pueblo de Dios, cuyos miembros se miden por
ese patrón. Ellos -enviados por Jesús- procla-
man de palabra y de obra la inminente llegada
del tiempo de la salvación. Preparan el país
para el tiempo de la salvación por medio de
su conducta y exhortan al pueblo al arrepenti-
miento. Por tanto, son al mismo tiempo im-
portantes testigos del carácter y del contenido
de la actividad de Jesús.
d) En la comunidad pospascual perdieron
pronto la significación que tenían como insti-
tución, y perdieron también seguramente a al-
gunos de sus miembros. Marcos no compren-
de ya cuál es su función específica, los iden-
tifica con los apóstoles (Me 6, 30) y no cono-
ce ya ninguna diferencia esencial entre ellos y
los u.or}r|Tcú (Best, 32-35). Esta línea conti-
núa -de manera diferenciada- en los demás
evangelios; Mateo los identifica más con los
LIOC&TITCÚ, Lucas lo hace completamente con
los CCJTÓOTO^OI (cf. infrá). Juan los conserva
únicamente junto con su propia tradición. Es
muy significativo que la mención expresa de
«los Doce», en los evangelios, vaya declinan-
do (aparece sólo en Mt 11, 1; Le 8, 1; 9, 12
ScóSexa sobrepasando a Marcos; Mt 11, 1
1103 Scóóexa - ScoQeá
par. Le 8, 1 pertenece quizás a la tradición de
la fuente Q sobre la misión, cf. Schürmann,
Lukasevangelium I, 447s; sobre Le 9, 12 cf.
Me 6, 43 par. Le 9, 17). Una comprensión
«historizante», orientada por el número, se in-
dica en la referencia a «los Once» (-> evóe-
xa). Pronto la tradición no supo ya qué hacer
con la institución de oí 5có8exa.
Ahora bien, como la tradición conservó el
conocimiento acerca de esa institución, la lle-
nó de nuevo contenido, a saber, con la idea
del apostolado. Con ello se conserva también
completamente en el ámbito funcional una
continuidad (cf. también Roloff, 166-168). En
Lucas esta concepción, que es determinativa
del período posterior, aparece en forma más
desarrollada; pero no se originó con él (cf. su-
pra; [Me 6, (7.)30; Mt 10, 2; Ap 21, 14]).
5. Dependen quizás del número de «los
Doce» los testimonios de 5cb8exa que se en-
cuentran en Me 6, 43 par. (con arreglo a Me 8,
19) y en Mt 26, 53. En ambos casos lo de do-
ce carece de significación especial, aunque
sugiere una correspondencia con el número
de «los Doce».
T. Holtz
dü)&ÉxatO£, 3 dódekatos duodécimo*
Ap 21, 20: el duodécimo sillar en que se
asienta la muralla de la Jerusalén celestial es
-> áu.éíhiaTog.
ówSexácpv^ov, ov, TÓ dódekaphylon el
pueblo de las doce tribus*
Hech 26, 7: tó ocoSexácp'uX.ov f|[xcbv: Pa-
blo, en presencia de Agripa II hace suya la es-
peranza de Israel de que se han de cumplir las
promesas hechas a los padres.
óíojia, a t o ? , t ó doma azotea, tejado*
El término aparece en el NT en expresiones
que, por lo demás, son usuales y que presupo-
nen que el tejado plano de las casas orientales
sirve de azotea para hacer la vida al aire libre:
ó ém TOÜ Scóiiatog, «el que esté en la azo-
tea», no debe bajar a la casa: Me 13, 15 par.
1104
Mt 24,17 / Le 17, 31; xurrúooto em xtov Sco-
[xórcov, «proclamar desde las azoteas» (a sa-
ber, lo que se os ha susurrado al oído): Mt 10,
27 par. Le 12, 3; áva|3aívco ÉJIÍ TO 5<B^a,
«subir a la azotea»: Le 5, 19; Hech 10, 9.
BHH I, 311; Haag, Diccionario, 1905-1906.
ÓMQtá, ag, i\ dórea don, regalo*
Scooeáv dórean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, inútilmente*
1. Aparición y contenido semántico de los términos
en el NT - 2. Scopeá - 3. óropeáv.
Bibl.: E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indo-européennes I, Paris 1969, 65-79; F. Büchsel,
SñQOV mk., en ThWNT II, 169s; Freedman-Lund-
bom-Fabry, hánan, en ThWAT III, 23-40; Moulton-
Milligan, en )a voz Sropáa (MTX.); H. J. Stoebe, hnn
ser compasivo, en DTMAT I, 815-829; A. Stuiber,
Geschenk, en RAC X, 685-703; H. Vorlander, Sñgov
mX., en DTNT II, 47-49.
1. El sustantivo ócugeá aparece 11 veces
en el NT, mientras que la forma de acusativo
Scooeáv (empleada como adverbio) aparece 9
veces. Scogeá se halla documentado princi-
palmente en Hechos (4 veces), mientras que
en Romanos aparece 2 veces, en Efesios 2 ve-
ces, y en el evangelio de Juan, 2 Corintios y
Hebreos 1 vez en cada uno de estos escritos.
Scooeáv aparece en Apocalipsis 2 veces, en
Mateo 2 veces (ambas en Mt 10, 8), y en el
evangelio de Juan, Romanos, 2 Corintios, Gá-
latas y 2 Tesalonicenses, 1 vez en cada uno de
estos escritos.
ocogeá es el don, el regalo (concedido gra-
ciosamente). En contraste con -y SCÜQOV, pa-
rece que ócogeá «tiene más marcado carácter
jurídico» (Büchsel, 169), porque —fuera de la
Biblia— designa actos formales de donación
(regalos honoríficos, legados, usufructos, do-
tes; cf. Liddell-Scott, s.v.; Moulton-Milligan).
El adverbio tiene dos sentidos: el de graciosa-
mente, inmerecidamente, y también el de va-
namente, inútilmente. Los contenidos semán-
ticos de estos términos en el NT corresponden
extensamente a los del griego de la LXX, don-
de bwQtáv en 20 de las 24 veces en que tiene
1105 ÓCOQEÓ - 8c!)Qr|ua
un equivalente hebreo, traduce el término he-
breo hinnam (graciosamente, inútilmente, in-
fundadamente). 6ü)Qeá se encuentra en Dan
2, 48 para traducir el término arameo maPna'
(regalo); en 11, 39 traduce el término hebreo
mehir (recompensa). Dan 2, 6 y 5, 17 (ambos
en Teodoción) emplean el sustantivo para tra-
ducir el término arameo wbizbá (don, regalo).
2. En el NT -lo mismo que en otros escri-
tos del cristianismo primitivo (por ejemplo,
IgnEsm 7, 1; Bern 1, 2; 9, 9; MartPol 20, 22)-
Scooeá se emplea para designar el regalo o el
don de Dios, y se usa siempre en singular (por
el contrario, el plural se encuentra siempre en
1 Clem 19, 2; 23, 2; 32, 1; 35, 4). Se usa ex-
plícitamente como «don de Dios» (Scogeá
xov §eo'0) en Jn 4, 10; Hech 8, 20). En otros
pasajes resalta clarísimamente por el contexto
que se trata de un don que procede de Dios:
Hech 11, 17; Rom 5, 15.17 (juntamente con
%ágig en cada uno de los ejemplos); 2 Cor 9,
15; Heb 6, 4. Es singularísima de Hechos la
expresión Scogeá xov óyio^ Jt.veuu.ax05 (2,
38; 10, 45); se trata aquí de un genitivo epexe-
gético: el don de gracia que consiste en el Es-
píritu Santo. En Ef 3, 7 encontramos la expre-
sión: «(servidor del evangelio) según el don
de la gracia (= el don gracioso) de Dios (xcttá
xr|v Scooeáv TOÍJ X^SITOC; Tcru Oeofi)». Se
emplea una fórmula parecida en Ef 4, 7, don-
de se dice que a cada cristiano se le ha conce-
dido la gracia «conforme a la medida del don
de Cristo (xatá tó u.éxgov tf¡s Scogeág XOV
XQIOTO'Ü)»; aquí, por tanto, Cristo es el sujeto
de la acción de dar graciosamente. El campo
referencial de Scogeá, en el NT, se concentra
en el don (o los dones) que ha(n) sido ya con-
cedido^) por Dios, a saber, en Cristo (Jn 4,
10), el Espíritu (Hech 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11,
17), la «justicia» (Rom 5, 15.17). Heb 6, 4(s)
menciona junto al «don celestial», que los
cristianos recibieron, la participación en el Es-
píritu Santo, la palabra de Dios y el gustar
«los poderes del futuro eón». Por el don reci-
bido hay que dar gracias a Dios (2 Cor 9, 15).
3. Scogeáv significa en primer lugar gra-
ciosamente o gratuitamente: con X.cqu3ávco y
1106
(o) 8íScou,i: Mt 10, 8 (bis); Ap 21, 6; 22, 17.
En 2 Cor 11,7: Scogeáv eíiocYYeMío^ai: «Os
prediqué gratuitamente el evangelio de Dios».
Rom 3, 24: 6ixaio,úu.£VOi Scogeáv, «justifi-
cados sin méritos / graciosamente (por su gra-
cia)». 2 Tes 3, 8: «No comimos el pan de na-
die sin una contraprestación, sino trabajando
día y noche con fatiga y dificultades, a fin de
no ser una carga para ninguno de vosotros»;
todo esto se dice aquí para poner a Pablo co-
mo modelo (cf. vv. 9-12).
El significado de inmerecidamente aparece
en Jn 15, 25: «Me aborrecieron sin causa» (cf.
Sal 34, 19; 68, 5 LXX); en Jesús «tiene» que
cumplirse la palabra de la Escritura. - Scooeáv
ájtc&vfiaxco significa en Gal 2, 21b «morir
en vano»: «Porque si la justicia viene por me-
dio de la ley, entonces Cristo murió en vano».
G. Schneider
5(Opeáv dórean (acusativo usado como ad-
verbio) gratuitamente, como regalo, in-
merecidamente, inútilmente.
-> Stogeá (3).
6<i)()éo^ai dóreomai dar, otorgar
-> ócóQTjfxa (2).
6(ó()i]fta, a t o ? , t ó dórema don, dádiva*
ócoQÉOfxai. dóreomai dar, otorgar*
1. Aparición de los términos - 2. Scopéoncu -
3. Sd)QT](ia.
Bibl.: Cf. 8ü)QEá.
1. En el NT el sustantivo Scogr|u.a, don,
dádiva, aparece únicamente en Rom 5, 16 y
Sant 1, 17, y en ambas ocasiones en singular.
También el verbo aparece raras veces: se en-
cuentra únicamente en Me 15, 45 y en 2 Pe 1,
3.4. 8cógr|u.a es originalmente «un término
del estilo elevado» (Büchsel, 169). En la LXX
apararece tan sólo en Eclo 34 (31), 18 para re-
ferirse a las «ofrendas (sacrificiales) de los in-
justos» (5coQT|u.aTa ávÓLicov), que no agradan
a Dios. En el NT el término se refiere siempre
a los dones otorgados por Dios a los hombres.
1107 6cÓQr|(ia - 5Ü)QOV
El verbo en voz media significa dar, otorgar.
Mientras que la voz activa se halla atestiguada
todavía en Píndaro, vemos que en la época
posclásica el verbo se usa únicamente en voz
media. Así ocurre también en la LXX (donde
el verbo aparece 8 veces), en Filón y en el NT.
El verbo en la Carta segunda de Pedro expre-
sa la acción de Dios que concede dones a los
hombres (este mismo sentido lo encontramos
en Platón, Tim 46e); únicamente en Me 15, 45
el sujeto de la acción de dar no es Dios.
2. otüQÉoum aparece en Me 15, 45 en
sentido profano: Pilato «concedió a José el
cuerpo (de Jesús)». De esta manera se carac-
teriza como favor inmerecido la concesión
generosa del cuerpo del Crucificado (cf., a
propósito, el v. 43: xok^aaq... f\xr\aaxo);
este rasgo falta en los demás evangelios.
El comienzo de la Carta segunda de Pedro
recuerda a los lectores los grandes dones que
han recibido al ser llamados por Dios, y las
promesas todavía mayores que esos dones lle-
van consigo: Dios «nos ha concedido gracio-
samente todo lo concerniente a la vida y a la
piedad» (1, 3). Al comienzo del versículo hay
un cbg causal construido con genitivo absoluto;
jtávrcc es el objeto de 8e8ioQr|n,évr|5. El si-
guiente versículo (v. 4) menciona a aquellos
que, al ser llamados por Dios, con su vocación,
han recibido graciosamente (8e8cÓQr|TOtO
«preciosas y grandísimas promesas», por las
cuales los cristianos «serán hechos partícipes
de la naturaleza divina». Para conocer el con-
tenido de las promesas (la parusía, la entrada
en la «eterna basileia», la consumación del
mundo), hay que consultar 1, 11.16; 3, 7.13.
3. 6¿QT]u,a se halla en Rom 5, 16 en un
contexto en el que está atestiguado también el
término ->• 8ü)Qeá (vv. 15 y 17). El uso de
8Ü)QTIHO: está relacionado íntimamente con el
uso de otros sustantivos terminados en -u,ct,
dentro de 5, 12-21 (jt.aQajtTCOU.cc, 6 veces;
/ágtofia, xoaáxQi|j,a y 8ixaícou«, 2 veces
cada uno; ÓUOÍCOLICX y XQÍJUX, 1 vez cada uno).
El v. 16a está formulado en forma muy conci-
sa: xcxl ovx cbg 8i' evbq áu,aQTr|aavToc; TÓ
1108
ScÓQT]u.a, literalmente: Y el don no es como
aquello por medio del uno que pecó».
R. Bultmann (ZNW 50 [1959] 152) completa
así el sentido: «Y no ocurre lo mismo con el don
como lo que ocurre con el uno que pecó». E.
Brandenburger (Adam und Christus, reimpresión
1962, 224) parafrasea el texto de la siguiente ma-
nera: «Y no: como (el efecto vino) por medio del
uno que pecó, (así también vino) el don». E. Ká-
semann (An die Rómer [HNT]) traduce: «Con lo
dado graciosamente no sucedió como con lo
(obrado) por el uno que fue pecador». Por el v.
16b queda claro el sentido: El don no tuvo las re-
percusiones que tuvo el pecado, sino que «sus
efectos sobrepasaron grandemente a los del peca-
do» (H. Schlier, Rómerbrief [HThK], 170). El v.
16a, lo mismo que el v. 15, contrapone los dos su-
cesos, la trasgresión de Adán y el don que es da-
do en Jesucristo, y acentúa desde el comienzo
mismo lo incomparable que es este último don
(ibid.). La secuencia de las correspondientes pa-
labras clave (por «parte de Cristo») va desde TÓ
%áQio\ia (v. 15a), pasando por f| ócogeá év xá-
QITI XoiOTofi (v. 15c) hasta TÓ 8d)Qr|jj,a (v. 16a).
Sant 1, 17a ofrece (quizás como una cita) la
afirmación: «Toda buena dádiva (-> 8óotg) y
todo don perfecto viene de lo alto (-> ávw&ev
2.a)». Teniendo en cuenta el contexto, el v.
17a asienta que «la tentación, las concupis-
cencias y el pecado», que en último término
producen la muerte, no proceden «de lo alto»
(F. MuGner, Jakobusbrief [HThK], 90). Para-
lelos que vienen a expresar objetivamente lo
mismo que se enuncia en el v. 17a, los encon-
tramos, por ejemplo, en Filón (Sacr 63; Migr
73); cf. también Billerbeck III, 752.
G. Schneider
8é»QOV, ov, TÓ doron don, dádiva, ofren-
da*
1. Aparición del término en el NT - 2. Campo
referencial y contenidos semánticos - 3. SCÜQOV en
Mateo.
Bibl.: Cf. ócogeá.
1. El sustantivo 8COQOV aparece en 19 pa-
sajes del NT. Se encuentra con mayor fre-
cuencia en Mateo (9 veces) y en Hebreos (5
1109 StOQOV
veces). Los demás lugares donde aparece el
término son: Me 7, 11; Le 21, 2.4; Ef 2, 8 y
Ap 11, 10. Así que el vocablo falta en Juan y
en las cartas paulinas. Con excepción de Me
7, 11 par. Mt 15, 5, no existen paralelos de
8COQOV en los Sinópticos. El plural ócooa
aparece en Mt 2, 11; Le 21, 1.4; Ap 11, 10 y
en todos los pasajes de Hebreos en que se ha-
lla documentado este término.
2. 8COQOV, derivado de 8í8cou,i, significa
don, dádiva. A diferencia de -> 8ü)Qeá y de ->
8á)Qr|[xa, vemos que 8CÜQOV designa única-
mente en Ef 2, 8 el don de Dios; en todos los
demás casos significa los dones que unas per-
sonas se hacen a otras (Mt 2, 11; Ap 11,10, en
ambos casos en plural) o (con mayor frecuen-
cia) la ofrenda que se hace a Dios (Mt 5,
23.24 bis; 8, 4; 15, 5; 23, 18.19 bis; Me 7, 11;
Heb 5, 1; 8, 3.4; 9, 9; 11, 4). Tan sólo en Le
21, 1.4 (a diferencia de Me 12, 41.44) el tér-
mino (en plural) se refiere a las ofrendas de
dinero que se hacen al templo.
En la LXX 8COQOV traduce casi siempre (65
veces) el término hebreo qórban, «ofrenda,
donativo (efectuado al santuario), oblación».
De la misma manera se traduce ->• X0Q(3áv en
Me 7, 11; por el contrario, Mt 15, 5 evita el
uso del término hebreo. La única vez que en
que 8COQOV se refiere a un don procedente de
Dios, en Ef 2, 8, se acentúa la idea paulina de
la salvación por gracia «por medio de la fe, no
por las obras» (vv. 8s). Y se hace insertando la
expresión parentética •Qeov TÓ 8COQOV. Ap 11,
10 caracteriza la alegría de los «habitantes de
la tierra» por la muerte de los dos testigos, ce-
lebrándola como un acontecimiento festivo en
el que se envían regalos unos a otros. Con
ello, el autor del Apocalipsis (Stuiber, 690)
critica al mismo tiempo lá práctica de hacerse
regalos, que existía en el entorno pagano (cf.
también Me 6, 22s: Herodes Antipas). En los
pasajes de Hebreos, 8COQCX es casi siempre el
objeto de la acción verbal de ->• jtQoacpéQco y
se halla junto a {hjoítxi. El sumo sacerdote
tiene que «presentar ofrendas y sacrificios por
los pecados» (5, 1; cf. 8, 3.4; 9, 9). Estos
enunciados acerca del sumo sacerdote huma-
1110
no tienen como fondo las declaraciones acer-
ca del sacrificio ofrecido de una vez para
siempre por Cristo, el «sumo sacerdote de los
bienes futuros» (9, 11-10, 18). En Heb 11, 4
b&Qa se refiere al sacrificio de Abel.
3. SCOQOV es uno de los términos preferi-
dos por Mateo. Tan sólo en 2, 11 se halla en
plural y se refiere entonces a los regalos que
los Magos presentaron al rey recién nacido,
al rendirle homenaje (oro, incienso, mirra).
Con excepción de 15, 5 (par. Marcos), las ve-
ces en que aparece 8COQOV no tienen parale-
los en los demás Sinópticos. Mt 5, 23.24a.c y
23, 18 (bis) pertenecen al material peculiar
de Mateo.
Mt 8, 4 (a diferencia de Me 1, 40) introdujo
el explicativo TÓ SCÜQOV para aclarar la orden
dada por Jesús: «¡...muéstrate al sacerdote y
presenta la ofrenda que ordenó Moisés...!». La
palabra de Jesús en 5, 23s (cf., a propósito, J.
Jeremías en id., Abba, Gottingen 1966, 103-
175) emplea SCOQOV para referirse a un «sacri-
ficio privado»; concretamente, con la expre-
sión JtQOOcpÉQeiv TÓ 8CÚQOV se piensa «ante
todo en un sacrificio de animal»; «lo mismo
ocurre en el único lugar en que este término
aparece también en los evangelios, Mt 8, 4,
donde con TÓ ÓCOQOV se sintetiza el sacrificio
por el pecado, el sacrificio por la culpa y el
holocausto que debe ser ofrecido por los le-
prosos (Lev 4, lOss) (ibid., 102). En las pala-
bras dirigidas contra los escribas y fariseos,
8CÚQOV aparece tres veces en la sección 23,
16-22 (ay pronunciado sobre los «guías cie-
gos»: en la expresión «el que jura por la ofren-
da (év TCO 8CÓQCO) (v. 18), y luego en la pre-
gunta de Jesús: «¿Qué es más importante, la
ofrenda o el altar que santifica la ofrenda!» (v.
19). Las diversas distinciones casuísticas, que
Jesús echa en cara a sus adversarios ilustrando
en ejemplos las prácticas seguidas por ellos
(vv. 16 y 18), no pueden documentarse exacta-
mente en las tradiciones rabínicas, pero sí par-
te de la pregunta formulada por Jesús (Zeb 9,
1: «El altar santifica lo que está destinado pa-
ra él»); cf. Billerbeck I, 931s.
G. Schneider