UNISINOS, Porto Alegre

25 de septiembre de 2014

Sobre el dispositivo.
Foucault, Agamben, Deleuze

Sandro Chignola (Universidad de Padua)

Primero que todo, permítanme agradecerles - y déjenme que agradezca sobre todo al profesor
Castor Bartolomé Ruiz, que se ha encargado de esto en primera persona - por la invitación a estar
aquí entre ustedes. Desde hace varios años, me sucede mantener lecciones y seminarios en América
Latina, pero es sólo la segunda vez que tengo ocasión de hacerlo en Brasil. Y es curioso que en
ambas ocasiones me hayan pedido que hable acerca de Agamben. Esta vez voy a tener que hacerlo,
además, en castellano. Agamben es uno de los intelectuales italianos más prolífico e influyente a
nivel mundial, y por lo tanto no es fácil, al menos para mí, hablar sobre su obra. En primer lugar,
por su vastedad y su complejidad. En esta ocasión el trabajo me ha sido, sin embargo, facilitado por
la explícita petición que se me ha hecho. Es decir, aquella de hablar del concepto de dispositivo en
Agamben y Foucault, que en los escritos del primero, es decir de Agamben, registra una presencia
cada vez más densa a partir de la mitad de los años 90.

Sobre la relación de Agamben con Foucault circulan hoy en día, en la literatura, numerosos
estudios. Basta la referencia al número 10 (2010), de "Foucault Studies” o el trabajo de Tom Frost
(Agamben’s Sovereign Legalization of Foucault, «Oxford Legal Studies», 30, 3 (2010), 545-577),
Mika Okajangas (Impossible Dialogue on Biopower, «Foucault Studies», 2 (2005), 5-28), Colin
McQuillan (Philosophical Archeology in Kant, Foucault and Agamben, «Parrhesia», 10 (2010),
39-49; Agamben’s Fictions, «Philosophical Compass» 7/6 (2012), 376-387), Katia Genel (Le
biopouvoir chez Foucault et Agamben, «METHODOS. Savoir et textes», 4 (2004), despues
traducido en ingles, The Question of Biopower: Foucault and Agamben, «Rethinking Marxism»,
18, 1 (2006)), entre muchos otros. Esto se debe principalmente al hecho que el propio Agamben - y,
a menudo en lugares decisivos para definir la dirección y los instrumentos de su propio proyecto de
investigación - discute directamente sobre Foucault. Esto sucede cuando Agamben habla de
biopoder y biopolítica (en muchos de los volúmenes que componen Homo sacer), cuando retoma el
tema de la arqueología filosófica (en Signatura rerum, también en Il sacramento del linguaggio.
Archeologia del giuramento), cuando retoma el tema foucaultiano del sometimiento y la
subjetivación. Puntos de giro decisivos del itinerario de investigación de Agamben son colocados
bajo el signo de Foucault y se podría probablemente decir que, en la vasta red de referencias sobre
las que se estructuran los análisis agambenianos, Foucault, junto con Benjamin, Arendt y
Heidegger, viene progresivamente a desempeñar el papel de uno de los puntos cardinales para su
orientación.

Para acercarme al problema, me concentraré en esta ocasión – quien quisiera conocer algunos de
mis motivos de crítica a Agamben puede leer en castellano, el seminario, que he dedicado a
Altissima povertà/, el libro que él publicó en 2011 (S. Chignola, Regla, Ley, Forma de Vida.
Alrededor de Agamben: un seminario, «Pleyade», 12, julio-diciembre 2013, 57-97, texto mío, que
debería salir en Brasil en el año 2015 en la versión en portugués) – en la densa conferencia
agambeniana del 2006.
El título de esta última, Che cos’è un dispositivo, retoma el título de un decisivo ensayo de Gilles
Deleuze, presentado en ocasión del Coloquio internacional dedicado a la filosofía de Michel
Foucault organizado pocos años después de la muerte de este último por la misma Association pour
le centre Michel Foucault que se ha hecho cargo en estos años de recoger los textos, los inéditos, y
de promover la edición de los cursos de Michel Foucault en el Collège de France. Volveré más
adelante sobre este texto -admirable -de Deleuze. Pero ahora me interesa ver en qué modo
Agamben plantea la cuestión. Como cualquiera que haya leído en su totalidad los textos de Foucault
- no sólo los grandes libros, sino también los artículos, las conferencias, los seminarios y los cursos
realizados por él en el Collège de France, cuya edición no está todavía finalizada, y, sobre todo, las
entrevistas, la serie de textos, es decir, que Deleuze en primer lugar valorizará como partes
integrantes y como prolongaciones de la investigación foucaultiana - Agamben reconoce a
mediados de los años 70 el momento durante el cual el uso foucaultiano del término "dispositivo "
se vuelve frecuente y generalizado. Muchos críticos, y lo hace también Agamben, han notado como
a este uso frecuente del término por parte de Foucault, jamás haya correspondido una definición
última. Por tanto, se ha examinado su proveniencia, es decir, de dónde Foucault ha tomado el
término "dispositivo". La tesis de Agamben es sugerente. Foucault habría elegido el término como
un «Ersatz» de la noción de "positividad" usada por él previamente después de haberla tomado de
Jean Hyppolite (Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, 1948).

Este no es el lugar, obviamente, para discutir la relevancia de Hyppolite para Foucault y para toda
la generación de filósofos franceses que se forman en sus lecciones. Lo que nos interesa ahora es la
tesis de Agamben. Hyppolite utiliza el término positividad tomándolo de joven Hegel. Hegel, en el
texto que se remonta a los años 1795 a 1796 (Die Positivität der christlichen Religion), utiliza el
término "religión positiva" en oposición al de religión natural. Mientras que en esta última se trata
inmediatamente de la relación entre la razón humana y Dios, por el contrario, una religión positiva
entiende "de los sentimientos que quedan impresos en las almas a través de una constricción y de
los comportamientos que son el resultado de una relación de mando y obediencia, y que vienen
cumplidos sin un interés directo” (nur auf Befehl und Gehörsam ohne eigenes Interesse getan
werden, escribe Hegel). El paso es, sin duda, de un cierto interés por el doble movimiento que
Agamben pone en evidencia: no sólo una religión positiva - a saber: institucionalizada, histórica -
codifica una relación de mando y de obediencia por medio de ritos, liturgias o reglas que se impone
sobre el sujeto desde el exterior, pero ésta, y esto es el segundo motivo, trabaja, por decir desde el
interior sobre el fiel, que interioriza como sentimientos, actitudes, formas de la propia
autopercepción o conciencia de sí mismo, fórmulas y preceptos en los que se "positiviza" la religión
como institución. Foucault, ésta es la conclusión de Agamben sobre este primer punto, recibiría de
Hegel, por medio de Hyppolite, esta noción de "positividad", término efectivamente recurrente en
los escritos foucaultianos de los años ‘60, para aludir al elemento histórico y para plantear el
problema de la relación entre los individuos vivientes y el conjunto definido por las instituciones,
los procesos de subjetivación que aquellas mantienen en tensión, de las reglas por las cuales se
concretizan las relaciones de poder. "Dispositivo" sería el término (un poco misteriosamente, en
efecto) elegido en los años 70 para cubrir el rol precedentemente confiado a "positividad".

Una de las más acreditadas estudiosas europeas de Foucault, Judith Revel, sugiere en cambio otra
derivación. O mejor dicho, otra forma de sustitución. "Dispositivo", término que Foucault utiliza
más difusamente a medida que más asume y profundiza la perspectiva genealógica prestada por
Nietzsche, vendría a asumir sobre sí, el rol prestado anteriormente por otro término foucaultiano
que es “episteme”, ya en el centro de Les mots et les choses (1966). La relación entre "episteme" y
"dispositivo", en efecto, aparece en uno de los pocos textos en los que a Michel Foucault se le pide
definir qué entiende con este último término y está cerca a hacerlo (Le jeu de Michel Foucault
(1977), entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J. Livi, G. Miller, J. Miller, J.-A.
Miller, C. Millot, G. Wajeman, «Ornicar? Bulletin périodique du champ freudien, n. 10, 62-93; ora
in DEII, 298-329). En una página muy densa de la introducción al libro de 1966 Foucault pone
inmediatamente en relación positividad y episteme. Objeto de la investigación, que Foucault,
retomando el término kantiano y aludiendo a un libro por venir, ya califica como "arqueológica", es
la región media que se extiende entre los esquemas perceptivos y lingüísticos que dan forma a la
experiencia del mundo y al conjunto de los saberes que buscan darle una interpretación teórica o
científica. Esta región media, separada tanto por el idioma cuanto por el pensamiento, porque
organiza una "cultura", es decir, el conjunto de las relaciones que ligan a los diferentes tipos de
discurso en una época determinada no como su sobredeterminación general o como su "fondo"
común, sino como lo que hace posible su simultaneidad y el juego de sus diferencias, Foucault la
llama "campo epistemológico" (champ épistémologique) o "episteme": el sistema de las
"condiciones de posibilidad" en el que los conocimientos hunden sus positividad .

Lo que esta en cuestión es una drástica espacialización de la historia. A través de ella Foucault
busca desactivar la noción de “venir a ser”, o de desarrollo que está implícita en la historia de las
ideas o en las mismas teorías de la racionalización. Será esto, por otra parte, uno de los motivos de
su constante desconfianza tanto en relación a Max Weber como a la Escuela de Frankfurt.
Reconducir el aplazamiento de los sistemas de pensamiento a aquello que el aplazamiento hace
posible – y es decir a la '"experiencia desnuda" (expérience nue) del orden y de "sus modos de ser”,
como la llama Foucault – significa dibujar el plano sobre el cual insiste el “basamento
positivo” (socle positif) de los conocimientos desplegados en los saberes que definen el orden del
discurso de una fase histórica determinada. Un “campo epistémico” viene recortado del flujo del
devenir como "el espacio de orden" que ha hecho posible el constituirse de un saber y el análisis
busca encontrar – para retomar una última vez sus palabras – el “a priori histórico" y el elemento de
la "positividad" sobre el fondo de los cuales "podrán aparecer ideas, constituirse ciencias,
experiencias reflejarse en filosofías, formarse racionalidades, para, de repente quizás deshacerse y
desaparecer” (MC 12-13). Reglas de formación y transformación de sistemas de pensamiento
espacializados en campos epistemológico y no organizados en serie de desarrollo: es esto lo interesa
a Foucault de los años 60.

Vuelvo a la entrevista de 1977. En ella Foucault no sólo pone en relación los conceptos de
"episteme" y de "dispositivo", sino, y este es probablemente uno de los pocos textos en los que se
arriesga, se acerca a algo así como a una definición de este último. Lo que yo llamo "dispositivo",
dice Foucault, es un caso de "episteme" mucho más general. El "dispositivo" es caracterizado de
una más decisiva heterogeneidad de los propios elementos constitutivos. Esta afirmación va
tomada, creo yo, en serio. ¿Qué cosa marca la reorientación de las investigaciones de Foucault en la
segunda mitad de los años 70? Foucault en esta entrevista nos propone una respuesta en primera
persona. Se trataba, nos dice, de superar el impasse en el que él mismo se encontró justamente
escribiendo Les mots et les choses. La noción de "episteme" se mostró adecuada para recolocar
como en su campo de referencia, enunciados y estructuras del discurso - la “episteme" misma viene
aquí definida un “dispositif spécifiquement discursif" - pero se demostró inútil para la investigación
dirigida a sondear aquellas que, con una evidente referencia Wittgenstaniana que tendremos dentro
de poco que profundizar, Foucault comienza a llamar "juegos de poder" (DEII, 300-301). Un
dispositivo es no sólo el orden epistémico que agota lo decible y lo enunciable de una época, sino la
relación de fuerza que impone unos conocimientos y que se alimenta de los conocimientos: "c'est ça
le dispositif: des stragies da rapports de forces supportant des types de savoir, et supporte par
eux"(DEII, 300).

Con el término "dispositivo" Foucault sale del análisis discursivo. O más bien, descentra su propia
analítica de los archivos de los textos de la filosofía – a ella en el fondo, se refieren los análisis de la
teoría de la representación, del lenguaje, de los órdenes naturales, de la riqueza y del valor de la que
Foucault llama la edad clásica - para acceder al espacio estriado del ruido de los saberes
filosóficamente anónimos, y, es decir, imputables sólo al hacerse y deshacerse de tácticas y de
estrategias, que serán visibilizadas como trayectorias de circulación de un poder del cual será
desconstruida, aún, la fórmula exclusivamente jurídica. Un dispositivo es, por lo tanto, a primera
vista, el punto de conexión de elementos heterogéneos: discursos, sí, pero también los reglamentos,
las soluciones arquitectónicas, decisiones administrativas, proposiciones morales y filosóficas,
tecnologías. Esto se impone, en un momento determinado y en un campo específico, como
respuesta a un objetivo estratégico. Es este el segundo momento de la definición Foucaultiana. Se
toma el problema, que marcan las fases de la que Marx nombra la llamada acumulación originaria,
de la reabsorción de una masa de población móvil, indisciplinada y pobre, que es un problema para
la sociedad mercantilista. El objetivo estratégico de ponerla bajo control y disciplinarla para el
trabajo – se trata del análisis que Foucault conducirá entre el Cours de 1972-1973 dictada La
société punitive y Surveiller et punir (1975) - da origen a un "dispositivo", la prisión, cuya matriz de
sometimiento, hecha del intrincado posponer del expertise de los teóricos de la penalidad, de la
intervención filantrópica, del discurso moral y de las teorías filosóficas, de las organizaciones
materiales de espacios eficientes de contención y de clausura podrá ser aplicada por campos fuera
de la economía y orientar la reinversión de tácticas de control desarrolladas al interno, en campos
radicalmente diferentes como los de la salud, del tratamiento de la locura y de la neurosis, de la
educación de los jóvenes. Hospitales, fábricas, prisiones, manicomios, escuelas representan, a
finales del siglo XVI y mediados del siglo XVII, aplicaciones diferentes de un dispositivo
estratégico que se alimenta de los elementos que conecta y que define su referencia inmediata
también desde el punto de vista polémico. De aquí una consecuencia fundamental. Un dispositivo
representa un proceso de sobre-determinación funcional respecto a los elementos heterogéneos que
él pone en red y que valoriza, pero no se demuestra jamás en grado de controlar, en el fondo, como
si él pudiese prever hasta el fin, desde lo alto, el sistema de las consecuencias que induce, el sistema
de relaciones que viene puesto en funcionamiento, conectándolas. La prisión, desde este punto de
vista, logra el objetivo estratégico de poner bajo vigilancia y de fijar, la que, con un término que
define el reverso del sujeto colectivo jurídico (el pueblo), podemos llamar, sin forzar, la multitud,
pero es justamente su propio éxito, y es decir, el mecanismo de concentración, selección y filtrado
de la movilidad de vagabundos e irregulares que ella muestra, para dar lugar a una población
delincuente profesional como la que, al inicio del siglo XIX, encontramos evocada, como uno
espectro, en la literatura burguesa.

Se trata sólo de un ejemplo, por supuesto, pero este ejemplo es útil para poner en foco un par de
cosas decididamente relevantes si queremos entender a Foucault. La primera concierne a la noción
de poder. El poder no es una cosa, para Foucault. No es algo que alguno detente, ni representa una
suerte de intencionalidad trascendental respecto a los dispositivos de los cuales subyace el ejercicio.
Al límite, como tendrá oportunidad de decir Foucault, en varias ocasiones, el poder, como tal, no
existe. Eso es el sistema - más o menos organizado, más o menos jerárquico, más o menos
coordinado y, de todos modos, siempre es reversible – de las relaciones que teje y que sostiene en
tensión.

Justo arriba me refería a Ludwig Wittgenstein. En una conferencia celebrada en Japón en 1978,
cuyo texto francés, La philosophie politique de la analytique, puede ser leído en Dits et écrits y que
personalmente considero decisivo, Foucault se acerca explícitamente a su propio proyecto, en
particular, por sus posibles desarrollos futuros, a la filosofía analítica del lenguaje. Así como el
segundo Wittgenstein se niega a interrogarse sobre el ser del lenguaje para reflexionar más bien
sobre el "uso cotidiano" de las palabras y sobre las reglas que gobiernan los juegos lingüísticos,
Foucault se propone poner a la luz, no la estructura profunda del poder, su fórmula definitiva o su
substancia, mas los diferentes jeux de táctica y estrategia que le conciernen y que marcan "la trame
de notre vie quotidienne" (DEII, 452). El poder es una pura instancia de circulación: el reparte,
ordena, coordina. Está tan próximo a nuestra vida se torna imperceptible, si algo - algo así como un
reactivo, un "catalizador químico", dirá en otra ocasión Foucault (Le sujet el le pouvoir (1982), DE
II, 1044) - no lo hace, de vez en cuando, visible. El reactivo que visibiliza el poder en las formas
locales y específicas de su ejercicio, es la resistencia que a él viene opuesta, la línea de fuga, como
la llamará Deleuze, que él debe continuamente perseguir.

Derivan de aquí una serie de consecuencias importantes. Muchas de las cuales perfectamente
registradas por Gilles Deleuze en el texto sobre el dispositivo que citaba en la apertura. La primera
es que Foucault, en otra ocasión identificado por Deleuze a un "cartógrafo" (F, 31-51), piensa por
líneas. Un dispositivo es una madeja (écheveau, escribe Deleuze): un conjunto matrilineal
compuesto por trazos diferentes. Independientemente del hecho que Foucault habla de dispositivos
concretos, cárceles, hospitales, manicomios o de particiones de la sexualidad, es de vectores,
derivaciones, variaciones de dirección que es la cuestión. Y del resto si es que de fuerza se trata, un
dispositivo no será otra cosa que un esquema de composiciones de la misma, una relación, un nudo.
Saber, poder y subjetividad, las tres instancias a las cuales puede ser enteramente reconducidas,
sobre el arco de su entero camino, la investigación de Foucault, no son tres campos cuyo perímetro
puede ser cerrado sino cadenas de variación que se enganchan una a la otra y que se sustraen entre
sí (Deleuze, D, 185). En esta perspectiva, Deleuze tiene una buena intuición en el identificar en el
poder una especie de tercera dimensión del espacio: cosas y palabras se relacionan unas con otras
según curvas de enunciación que las llevan a conocimientos y en los conocimientos se expresan
fuerzas que el poder pliega y dirige dando una dirección a la relación que las une. Líneas que
conectan, decíamos, y que se dividen nuevamente desde el punto de conexión donde se habían
encontrado. Deleuze subraya un elemento decisivo de esta filosofía "cartográfica" de Foucault. El
mismo sujeto, cuya relevancia se hace extraordinariamente importante en los últimos años del
pensamiento de Foucault según una radicalización del proyecto de investigación Foucaultiano que
también en mi opinión no puede ser imputada, como se ha hecho en los años inmediatamente
posteriores a su muerte, a un fracaso o una retractación apolítica, es un dispositivo. Si poder y
conocimientos, aunque reales, no son "cosas", sino condensaciones, intersecciones, nodos
multilineales de vectores y direcciones - la genealogía, recuerden, es con "Etnstehung 'y' Herkunft"
con “proveniencia” o “emersión”, no con el origen' ('Ursprung') de las cosas que tiene que hacer (N,
1004-1024) - el mismo sujeto no puede ser pensado como una "naturaleza" o como una substancia.
El sujeto es, como acabo de decir más arriba, una línea, una línea de fuga. Y es por esto que el
termino foucaultiano que identifica el sujeto, cuando no prevalece en su análisis el mecanismo de
sometimiento, la fábrica del sujeto que saberes y poderes ponen en movimiento plegando la
resistencia, disciplinando la fuerza, normalizando el excedente de la vida, sino el trazado por el que
el sujeto se hace, se produce libremente, no como una conciencia o una interioridad, sino como un
proyecto o una inventiva extra-flexión, de la inventiva y de la libertad, es "proceso de
subjetivación". Una línea de subjetivación es un proceso y un "dispositivo" a su vez. El Si, escribe
Deleuze, no es para Foucault ni un conocimiento ni un poder. Él (Si) coincide con un proceso de
individuación, singular o colectivo, que se define como una substracción de las relaciones de fuerza
establecidas por los saberes y poderes que pliega y despliega más allá de las normas o las
convenciones de una época o de un momento histórico determinado. El sujeto es el resultado de una
serie y desencadena otras series posibles. Y eso mismo es un dispositivo, porque está conectado y
conecta tantas otras multiplicidades y fuerzas.

Con esto nos hemos adentrado en profundidad en lo que Deleuze llama la "filosofía de los
dispositivos". Ahora me gustaría retomar el hilo y alinear de forma esquemática algunos corolarios
que derivan de ello. La primera es una ulterior radicalización del implícito wittgensteiniano de
filosofía analítico-política que Foucault, en la mencionada Conferencia japonesa de 1978, esboza
como su propio proyecto. El poder, como el lenguaje, no tiene un afuera. El circula como fórmula
de partición y de conexión entre los vectores de fuerza y no tiene una dirección predeterminada.
Puede en este momento ejercer poder – Yo hablo, algunos de ustedes me escuchan, estoy de frente a
ustedes, me vienen ganas de sonreír ... como una "autoridad"- y en esta misma situación el poder, al
mismo tiempo lo padezco: yo no hablo portugués, soy extranjero aquí en Brasil, puedo en todo
momento tener un malestar que me deje en manos de un médico ... Pero si es verdad que no existe
un afuera del poder, es también verdad que para Foucault los dispositivos que subyacen el ejercicio
son siempre bilaterales y reversibles, justamente porque el poder es una relación. Una segunda
consecuencia es que toda la analítica Foucaultiana – se trata de la reconstrucción de "campos
epistemológicos", de "positividad" y de "dispositivos" – es integralmente histórica, pero no conoce
universales, es decir, categorías, conceptos o substancias que pueden ser pensados como constantes
en la vorágine de las variaciones. Cada dispositivo representa el posicionamiento reciproco de
fuerzas. Lo que la filosofía tradicionalmente llama "verdad", "todo", "sujeto", "objeto" son
simplemente procesos singulares de veracidad, de totalización, de subjetivación, de objetivación,
inmanentes a la disposición que se realiza a través de ellos. Me parece, por lo tanto, que cuando
Agamben, en el transcurso de su conferencia, califica la noción de "dispositivo" como el último
universal presente en Foucault, aquello que queda no desconstruido, es injustificada, pero, como
veremos en un momento, obliga a pensar en ello. Cada dispositivo es un posicionamiento, para
Foucault; el modo a través del cual se organiza una multiplicidad en devenir según la singularidad
que le es propia y que la distingue del devenir en otros procesos y en otros dispositivos. He aquí el
tercer y último corolario que Deleuze, una vez más, pone, primero entre los intérpretes en
evidencia. La crítica de los universales y centramiento sobre el devenir son las precondiciones de
una filosofía inventiva. Estamos siempre capturados en dispositivos, pero al interior de ellos
actuamos y esto significa que al interior de cada situación en la que nos encontramos dispuestos, es
necesario distinguir lo que somos – es decir, lo que de hecho no somos más – de lo que estamos
siendo. No se trata de una interpretación forzada de Deleuze. Durante el último período Foucault –
el del "viaje griego", como el mismo Foucault lo llamará con una cierta ironía - trabaja exactamente
esta hipótesis. Pensar el sujeto no como un auténtico o una interioridad - en estos términos Foucault
viene al encuentro de Heidegger - sino como el límite de una tensión constituyente que le des-
pliegue en una fuerza y que, como en la metáfora estoica, mira a Sí como el blanco de un arquero y
no como a un fundamento. El estoico o cínico como un atleta del evento fiel a la propia vicisitud y
la filosofía como un dispositivo de subjetivación: la referencia a la Antigüedad tardía es un
potencial de la filosofía y la politización de la vida, no el síntoma de una derrota de Foucault.
Vuelvo a Deleuze porque hay un último elemento que quiero enfatizar. Se trata de la distinción
entre "histórico" y "actual". Foucault dijo muchas veces que lo que le interesaba era practicar una
filosofía toda fuera de sí mismo, integralmente política e integralmente histórica. Una filosofía en
la historia y no encerrada en su propia tradición, porque la verdad es inmanente al mundo. Deleuze
elabora esta posición de Foucault pensando el dispositivo como lo que pone en relación esta parte
de la historia (lo que somos, y, lo que dejamos continuamente de ser) y la parte actual (lo que
estamos siendo, la línea en la que es constantemente anticipado, según la modalidad del futuro
anterior, lo que viene). Esta distinción es muy importante porque permite comprender no sólo la
relevancia asignada por Foucault al trabajo histórico, por decirlo así, al aislamiento y al análisis de
los "Archivos" donde se recogen los testimonios del pasado y su continuo mantenerse como
virtualidad en el presente al cual pertenecemos, sino también la absoluta centralidad de aquella que
anteriormente es llamada una política de la filosofía, capaz de vislumbrar a simple vista los
senderos en los que en el presente se anticipa el futuro (en castellano: S. Chignola, Política de la
filosofía, “Caja Muda”, n.6 febrero 2014.
http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/chignola.html).
Aquella que hay entre libertad y poder es un cuerpo a cuerpo que ininterrumpidamente tiene en
tensión los procesos y determina los posicionamientos, las dis-posiciones inmanentes, que
atraviesan el campo histórico.

Cuando Agamben, en la apertura de la conferencia que retoma el título del texto Deleuziano, aísla
los tres puntos en los que resume el significado de la noción de "dispositivo" de Foucault, recoge
algunos de los elementos fundamentales que hemos enfatizados. Pero es como si, en la misma
elección de reescribir Deleuze, evidenciada con la elección del título, entendiera desde el principio
impartir una vuelta de tuerca al argumento de Foucault. Un dispositivo, él nos dice, es para
Foucault: 1. "Un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente cada cosa, lingüístico y no
lingüístico de la misma manera: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de la policía,
proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos
elementos "; 2. El "tiene siempre una función estratégica concreta y se inscribe siempre en una
relación de poder"; 3. “como tal, resulta del entrecruce entre relaciones de poder y relaciones de
conocimiento " (D,7). Un dispositivo, por tanto, como hemos tratado de ver, también para Agamben
es, fundamentalmente un "termino técnico esencial del pensamiento de Foucault", un "concepto
operativo", elegido a propósito porque en él se resume toda la semántica jurídica, tecnológica y
militar que corresponde a su uso en francés. Un dispositivo es, en el léxico del proceso judicial, la
parte de la sentencia que, al final de un juicio decide y dispone; en el vocabulario tecnológico, un
aparato, un mecanismo; en el contexto militar designa el conjunto de los medios dispuestos de
acuerdo a una estrategia de (D, 13-14).

Lo que todavía mayormente interesa a Agamben es la relación que es posible establecer en Foucault
entre la creciente frecuencia de uso del término dispositivo y el diagnostico que describe la
progresiva gubernamentalización del poder. Hablando de "gubernamentalidad" - el concepto que
Foucault introduce en la segunda mitad de los años 70 para aludir a la pérdida de centralidad de la
soberanía y de la forma-de-ley y la nueva semántica del poder en sentido administrativo, económico
y biopolítico – requeriría sin embargo, otro seminario y es algo que no puedo hacer ahora. Por lo
tanto, lo dejo para aquello que podré decir sobre el tema, durante el debate que me imagino va a
seguir, y en todo caso, para los interesados en mi próximo libro (Foucault más allá de Foucault. Una
política de Filosofía, 2014). Lo que interesa a Agamben es el vínculo que se puede establecer entre
"dispositivo" y "biopolítica".

Es sobre esto que se juega el partido entre Agamben y Foucault. Me explico: el modo en que
Agamben abandona a Foucault para pensar por sí mismo, modificando respecto a Foucault el
núcleo conceptual, las categorías de "dispositivo" y "biopolítica". Una de las piedras angulares
metodológicas de Agamben - afirma en muchos de sus escritos - se define por una proposición de
Feuerbach. Feuerbach invita a individualizar en los textos y en los contextos que un autor frecuenta
para encontrar los elementos de interés, el punto en el cual se anuncia lo que él llama su
"Entwicklungsfähigkeit", una potencia de desarrollo. Hay un locus y un momento en el cual el
pensamiento del autor que se está leyendo y el pensamiento de quien lo lee, tienden a confundirse y,
para usar una expresión que aparece en todos los puntos de articulación y de unión de la reflexión
de Agamben, ellos se indeterminan uno al otro y se convierten en algún modo imposible
("indecidible", escribe) distinguir entre autor e intérprete. Tal vez podría decirse que Agamben,
extraordinario lector de textos, coleccionista de citas, como lo fue uno de sus autores de referencia,
Walter Benjamin, trabaja metódicamente los textos sobre los cuales fija su atención con el objetivo
de identificar en ellos el brillo de la chispa que permite coger ese momento "particularmente feliz
"en el cual se sabe" que es el momento de abandonar el texto que se está analizando y proceder por
su cuenta" (D, 21).

No me interesa, por lo tanto, la filología. Es decir, juzgar con ustedes cuantas de las nociones de
“dispositivo" y "biopolítica" empleadas por Agamben fuerzan el texto Foucaultatiano o se alejan de
él. Trataré en cambio de mostrar algunos pasajes de el “pensar por si mismo” de Agamben. Sobre
esas nociones para ver si efectivamente nos pueden ser utiles o servir. Con Foucault, yo pienso, que
la filosofía no está hecha para comprender sino para tomar posición, si la verdad es de este mundo.
Y lo que me intersa, no es por lo tanto, tomar posición por Foucault o por Agamben, sino evaluar
cuanto de la filosofía del dispositivo nos puede servir para abrir ese “espacio de la acción humana,
que un tiempo reinvindicaba para sí el nombre de politica” del cual habla justamente Agamben.
(SE, 112)

Vuelvo por lo tanto a la conferencia agambeniana. Y, en particular, al punto de ruptura donde el

camino de Agamben se bifurca del de Foucault. Con un brusco pasaje Agamben pone la existencia
de dos grandes grupos o clases que dividen el existente; por un lado, los seres vivientes, por el otro,
justamente los dispositivos “donde ellos vienen incesantemente capturados” (D, 21). Si por un lado
es bastante simple aceptar la definición muy general de los seres vivientes - a esta altura Agamben
todavía no hace actuar la distinción aristotélica, tomada por Hannah Arendt, entre los dos términos
utilizados en griego para decir la vida que son "bíos" y "zoé" - más complicado es comprender qué
cosa entiende por "dispositivo" y "captura". Él nos ofrece inmediatamente la siguiente definición:
"Llamaré dispositivo, literalmente, cualquier cosa que tenga en cualquier modo la capacidad de
capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar, y asegurar los gestos, conductas,
opiniones y discursos de los seres vivos" (D, 21-22). De esta definición general hay, al menos, dos
cosas que podemos retener. La primera concierne a la disposición binaria - consecuencia de la
partición de la que apenas acabamos de hablar – de la conceptualización. Por un lado los seres
vivos, por el otro los dispositivos. Dispositivos entre los cuales Agamben incluye no sólo las
fábricas, escuelas o prisiones, para mantener los ejemplos de Foucault, sino también la escritura, la
filosofía, el cigarro toscano que yo fumo, los teléfonos móviles e incluso el lenguaje tout court: "tal
vez el más antiguo de los dispositivos en los que hace miles y miles de años atrás un primate (...)
tuvo la inconsciencia de hacerse capturar” (D, 22). La segunda, al aspecto claramente
unidireccional jamás reversible del vector de captura, de orientación y de gobierno. El sujeto para
Agamben, corta un tercer espacio en esta partición entre la vida y el dispositivo: "llamo sujeto a lo
que resulta de cuerpo a cuerpo" - aquí el cuerpo a cuerpo no constituye una forma de lucha, sino
más bien la adhesividad de un contacto... - "entre los vivientes y los dispositivos", él dice. Y
agrega: "a la exterminada proliferación de dispositivos de nuestro tiempo, se verifica, por lo tanto,
una igualmente exterminada proliferación de procesos de subjetivación" (D, 23). Un mismo
individuo puede, por decir, ser contemporáneamente muchas cosas dependiendo del dispositivo que,
capturándolo, registra una "máscara" más que una identidad. Puedo ser profesor, activista político,
usuario de la computadora, fumador, dependiendo de la máquina de la cual aparezco de vez en vez,
y sin descanso, conectado, aparato o dispositivo que "controla" mis gestualidad, mi auto-
percepción, y el darme a mí mismo un estilo. Subjetivación, que asume un significado muy
diferente respecto a Foucault: el termino coincide con un "sometimiento", una “pasivización”.

Trabaja ocultamente en Agamben - oculto pero no demasiado - no solamente una tentación

"metafísica" muy lejana de la genealogía de Foucault, sino una visión bastante catastrófica del
presente en el que vivimos. Por un lado este vertiginoso circular de máscaras que coincide con el
mismo idioma girar en vano del lenguaje en la que Agamben con Debord llama la "sociedad del
espectáculo en el que vivimos" (a la memoria de Guy Debord está dedicado MSF, se puede
recordar); por otra parte la definición de la fase actual del capitalismo atravesada por potentes
dispositivos de “desubjetivación” actuando al lado del consumo (D, 30-31).

Estamos aquí lejísimos de Foucault. No solamente Foucault, se podría recordar, define los años ´80
“época de la gubernamentalidad" justamente en oposición a Debord, sino todo su análisis de los
dispositivos funciona con la idea que el dispositivo para funcionar, debe estar unido a la libertad del
sujeto para compatibilizarla, gobernarla y orientarla a fines generales, incluso asumiéndola como
intransitable para el poder. El proceso de subjetivación - las líneas de fuga que por un momento el
poder conecta por medio de sus dispositivos - nunca vienen neutralizadas por los que gobiernan, por
el contrario, es justamente la dificultad de pensar contemporáneamente la irreducible resistencia del
gobernado y un poder ya incapaz de mantener la fictio de la soberanía (monopolio de la violencia
legítima, irresistibilidad de la voluntad general, expresividad de la voluntad individual en la
voluntad general del pueblo) que obliga a una "gubernamentalización” de los dispositivos del
Estado (quien esté interesado en la comprensión de lo que quiero decir con esto, puede leer en
Castellano, mi (articulo): A la sombra del Estado de Governanza, gubernamentalidad, gobierno,
en: C. Altamira, Política subjectividad en tiempos de governance, Buenos Aires, Waldhüter 2013,
401-431). Foucault toma muy en serio, vale la pena señalar esto, la centralidad del "gobernado" en
los procesos de la política de de-soberanización post representativa de la política que inicia con el
final de la época de los movimientos sociales de los años 70... (remito, también en este caso, a mi
(articulo): Michel Foucault y la política de los gobernados. Gubernamentalidad, formas de vida,
subjetivación, "Deus Mortalis", 9, 2010, 223-260).

Pero no es de esto de lo que tenemos que hablar hoy aquí. Así que vuelvo a Agamben. Las
sociedades contemporáneas, él nos dice, "se presentan como cuerpos inertes atravesados por
gigantescos procesos de desubjetivación que no es igualada por ninguna subjetivación real (D,32)".
¿Es realmente así? Personalmente no lo creo. Y no sólo porque están entre los que leen los mismos
movimientos migratorios como líneas de fuga subjetivas, como deseos que pasan a la acción, sino
porque la misma sociedad de la fábrica, al menos en Occidente, terminó, justamente porque el tipo
de disciplina que le correspondía no se mostró más capaz de hacer frente a la insubordinación, ni de
plasmar comportamientos dóciles y sumisos. Un rápido vistazo a los años 60 y 70 en Europa sería
suficiente para demostrarlo. Y no sólo: poderosos movimientos de subjetividad poscolonial han
hecho temblar durante los últimos años el Magreb y Medio Oriente, temblores sísmicos de
politización radical han interrumpido el gran récit del mercado o, aquí entre ustedes, el espectáculo
de la Copa de Futbol, mecanismos financieros se esfuerzan por capturar el valor que la cooperación
y la autonomía del trabajo del conocimiento subjetivamente producen. Tal vez la escena del
capitalismo global no es tan terriblemente, desesperadamente, pacífica como parece asumirla
Agamben.

Lo que tenemos que advertir es que para Agamben la tendencia biopolítica fundamental no es,
como para Foucault, el encargarse de la administración y del gobierno del bienestar del pueblo – de
esto se trata en la genealogía post disciplinar de la política realizada por Foucault en los Cursos en
el College de Francia en 1977-78 y 1978-79 -, sino lo proprio de esta mecánica de desubjetivación
inducida es la captura de la vida. Es extremadamente sintomático, creo, que Agamben descubra un
impasse en el razonamiento Foucaultiano sobre la biopolítica justamente allí donde él no habría
sido capaz de captar el siempre posible giro de la misma en thanatopolitica. En la perspectiva de
Agamben el dispositivo es una máquina de desubjetivación radical y él habla de ello por lo tanto
como un complemento de la estructura de soberanía que funciona como máquina biopolítica
absoluta.

Es posible captar dos momentos de esta reflexión. La primera se refiere a la soberanía. Es notable
cómo desde el primer volumen de Homo Sacer Agamben descubre en el campo – lager, centro de
permanencia para migrantes clandestinos, zone de attente en los aeropuertos internacionales - el
paradigma biopolítico de Occidente: el campo y no la ciudad como el lugar de la política. En el
campo se indetermina la diferencia entre "zoé" y "bios" y la "vida desnuda" que viene abandonada
en tierra de nadie entre la casa y la ciudad – o mejor dicho, en términos de la fundamentación
aristotélica de la política entre oikonomía y polis, entre espacio de reproducción y espacio político -
emerge desde el punto de vista de la soberanía como el elemento político original (HS, 101). La
soberanía produce la excepción que la funda separando siempre de nuevo al ciudadano del
puramente viviente. Esta definición, que en cambio Foucault no sería capaz de explicar y, es decir el
hecho que las tareas de bienestar de las cuales el poder se viene cargando durante el siglo XX
puedan volverse en furia homicida - como de hecho históricamente sucedió con el nazismo -,
representa contemporáneamente lo propio de la soberanía, compendiada en un poder de vida y de
muerte absolutamente legítimo, y la máxima radicalización del proceso de desubjetivación al
trabajo en su dispositivo. El segundo momento es justamente esto. En el libro dedicado a
Auschwitz, y en el cual a la figura Foucaultiana del "Archivo" viene opuesta a la de biopolítica, del
"testigo", Agamben sigue este proceso de desubjetivación hasta que la figura misma del
"musulmano": el internado del campo de exterminio ya afásico, sin más conciencia de sí mismo y
de los otros, vida desnuda ahora dirigida a la cámara de gas.

Aquí no está en cuestión simplemente la historia, como Agamben implícitamente imputa a

Foucault, sino una "intencionalidad biopolitica fundamental" que organiza el traspaso del pueblo a
la población y de la población a la vida desnuda puramente matable en donde no queda nada del
sujeto. Para Agamben es una "sustancia biopolítica absoluta" la que el testigo del campo, en su
paradójico subjetivar una experiencia imposible, la de la aniquilación, nos trasmite (AUS, 79-80).
Si para Foucault biopolítica se da como el entreabrirse de un campo de intervención para el Estado
que incluye la población, entendida como masa demográfica y como suma de intereses individuales
y colectivos, como objeto de una regulación que excede la pura definición formal y jurídica de
pueblo, para Agamben el pasaje del segundo a la primera comporta una progresiva reducción del
sujeto a su vida natural y una toma de rehenes, de parte de los dispositivos técnicos de poder, de
cada residuo que permanece aún substraído a su acción.

El dispositivo – cualquiera de los dispositivos que nos desubjetiva - establece una escisión. Si el
dispositivo de soberanía separa la vida del ciudadano de la vida desnuda que abandona a la
excepción, cualquier dispositivo tecnológico, así en la conferencia de Agamben continua la
separación entre hombre y animal inducida de la hominización. El animal está perfectamente
adaptado a su propio ambiente y justamente por esto no tiene un mundo, entendido como el espacio
abierto de los posibles. "El ambiente animal está constituido de modo tal que jamás en algo
parecido a una pura posibilidad pueda manifestarse", escribe Agamben (A, 71). El hombre,
inhibiendo la sutura instintiva del animal, obtiene en cambio un mundo, pero al precio de una
separación que se reproduce en el obrar de cada dispositivo. Esto significa que el hombre está
siempre capturado por ellos. Y el lenguaje, lo nombré un poco anteriormente, se revela el primero
de los dispositivos de captura. La Antropogénesis, la apertura de las posibilidades del mundo, se
produce a través de una suspensión y una desactivación de la animalidad y el hombre hablante-
“anthropos politikón zoon kai logon echon" de Aristóteles – inmediatamente capturado en el
lenguaje, pone fuera de sí , excluye por lo tanto, el propio mutismo, como no todavía humano o
como residuo animal (a, 40).

¿Qué cosa tienen, por lo tanto, en común la máquina biopolítica, el lenguaje y los miles de
"dispositivos" con los cuales interactuamos cada día? Nada, podría parecer. Para Agamben, en
cambio, hay una cosa que los une. Y, en particular, la operatividad de una desubjetivación radical
funcionamiento que siempre de nuevo reparte la vida produciendo la "desnudez", la animalidad, y
que no puede ser deconstruida porque cualquier proceso «constituyente», cualquier reivindicación
de derechos, cualquier pretensión de "dar forma" a la libertad, no podrían más que reiniciar, en lo
que es la repetición de una inicua infinidad, esta misma operatividad y esta misma captura. Sólo una
profanación de esta lógica del sagrado - el sagrado de la soberanía, de la propiedad y de la
mercancía - podría deshabilitar el código por medio del cual gira la operatividad de los dispositivos.
Profanar significa en el derecho romano devolver al uso común aquello que previamente fue
separado a la esfera de lo sagrado. En sentido más amplio, des-aplicar el derecho y la soberanía.

Lo que Aganbem defiende es una perspectiva an- arquica y mesiánica. No es casualidad que uno de
sus libros de referencia sea Zur Kritik der Gewalt de Walter Benjamin. En él, Benjamin opone a la
violencia que establece y a aquella que conserva el derecho una "reine Gewalt", una "violencia
pura" calificada como tal porque es puro medio, medio sin fin. Pura es aquella violencia que no se
encuentra en relación de medio respecto a un fin, sino que "se tiene en relación con su propia
medialidad", y es decir, como lo que se verifica como mera "exposición y deposición" de la relación
entre violencia y derecho (SE, 80-81).
Es como si la "Entwicklungsfähigkeit" que Agamben da a la noción de dispositivo de Foucault
llegase aquí a su punto de detención. Nada es más posible asignar a la política, que la ética de
profanación desencarnada de cualquier sujeto, si del sujeto es posible decir, sólo que él funciona
como parte del dispositivo que lo desubjetiva. Una “pasivización” implícita en su característica de
hablante marca al sujeto y lo toma por rehén. Muy distinta, la filosofía del dispositivo de Foucault
abre otras posibilidades, me parece. No entre las últimas, la de saber que la "bestia magnifica"
jamás logra hasta el fondo retener o preformar, lo que puede un cuerpo; lo que puede la radical,
incapturable línea de fuga, que es la libertad como forma- de-vida.

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Abreviaturas
A = Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino, Bollati Boringhieri, 2002.

AUS = Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Torino, Bollati
Boringhieri, 1998.

D = Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo, Roma, nottetempo, 2006.

Deleuze D = Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif?, in AAVV., Michel Foucault philosophe,
Paris, Seuil, 1989, 185-195.

DEII = Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Édition établie sous la direction de D. Defert
et F. Ewald avec la collaboration de J. Lagrange, Paris Gallimard, 2001.

F = Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.

HS = Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995.

MC = Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

MSF = Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996

N = Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire (1971), ora in Michel Foucault, Dits et
écrits I, 1954-1975 [= DEI], Édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald avec la
collaboration de J. Lagrange, Paris Gallimard, 2001.

SE = Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Homo sacer, II. 1, Torino, Bollati Boringhieri, 2003.