Está en la página 1de 210

Organizador: Edgard de Assis Carvalho

Coordenador: Florestan Fernandes

ANTROPOLOGIA r d i í o n á íic a
GRANDES
CIENTISTAS SOCIAIS
Textos básicos de
Ciencias Sociais, selecionados
com a supervisáo geral do
Prof. Florestan Fernandes.
Abrangendo seis disciplinas
fundamentáis da ciencia social
- Sociología, Historia,
Economía, Psicología,
Política e Antropología -
a colegáo apresenta os autores
modernos e contemporáneos
de maior destaque mundial,
focalizados através de
introdugáo crítica e
biobibliográfica, assinada
por especialistas
da universidade brasileira.
A essa introdugáo crítica
segue-se urna coletánea dos
textos mais representativos
de cada autor.
(1 9 3 4 -) é u m dos pes-
q u is a d o re s d e m a io r
d e s ta q u e no c a m p o da
A n tro p o lo g ía c o n te m p o rá n e a , e s p e c ia lm e n te no
d a A n tro p o lo g ía d e n o m in a d a e c o n ó m ic a .
S u a s p rim e ira s incursóes te ó ric a s e n fo c a m a
p ro b le m á tic a da ra c io n a lid a d e dos sistem as
e c o n ó m ic o s , c o n tra p o n d o -s e á tra d ig á o c o n s a ­
g ra d a da ra c io n a lid a d e u n iv e rs a l das fo rm a g ó e s
s o c ia is m o d e rn a s .
A p a rtir d a í, suas p reo cu p ag ó es se d iv e rs ific a m
n o c o n te x to e tn o ló g ic o , s e m p re e n riq u e c id o por
a n á lis e s a g u d a s e p ro v o c a tiv a s . G o d e lie r busca
n o m a te ria lis m o histórico recursos m e to d o ló g i­
cos c ap a ze s d e o rie n ta r a a p re e n s á o d o social
p a ra a e la b o ra g á o de urna te o ría c ie n tífic a do
p a re n te s c o , da p o lític a , da e c o n o m ía e da ideo-
lo g ia . A s so cied ad e s " p rim itiv a s " e stu d ad a s
a tra v é s dessa óptica d e ix a m a m o s tra sua d in á ­
m ic a . suas m n trg d ig ó e s e h isto ric id a d e .
w w w .i•binho.com .br
O O D E LIE R ! A N TH c o n trib u í a ss im , d e m o d o s ig ­
ile a A n tro p o lo g ía , s u p e ra n d o
rad icio n a is , to rn e -s e urna te o -
L2571091 !al-
/ 01 año sl
MI ANUI !.
I IIN IIH IA 8 S O C IA IS

CnlttgAo c o o rd e n a d a por
I InrnNlon F e rn a n d e s

1. D U R K H E IM
José Albertino Rodrigues
2. FEBVRE
Carlos Guilherme Mota
3. R A D C L IF F E -B R O W N
Julio Cezar Melatti
4. W . K Ó H LER
Amo Engelmann
5. LE N IN
Florestan Fernandes
6. K EYN ES
Tamés Szmrecsányi
7. COM TE
Evaristo de Moraes Filho
B. L. von R A N K E
Sórglo B. de Flolanda
9. VARNHAGEN
NI lo Odália
10. MARX
Octavio lanni
11. MAUSS
Roberto C. de Oliveira
12. PAVLOV
Isaías Pessotti
13. M A X W EBER
Gabriel Cohn
14. D ELLA VO LPE
Wllcon J. Pereira
15. HABERM AS
Barbara Freitag e
Sdrglo Paulo Rouanet
16. K A LE C K I
Jorge Miglioli
17. EN G ELS
José Paulo Netto
111. O SK AR LANGE
Lonlna Pomeranz
19. CHE G UEVARA
Edor Sader
20. LUKACS
JosA Paulo Netto
21. G O D E L IE R
I dgard de Assls Carvalho
CIP-Brasil. Catalogando-na-Fonte
Cámara Brasileira do Livro, SP

Godelier, Maurice, 1934-


G525g Godelier : antropología / organizador [da coletá-
nea] Edgard de Assis Carvalho ; [tradufáo de Evaldo
Sintoni . . . et al.]. — Sao Paulo : Ática, 1981.
(Grandes dentistas sociais ; 21)
1. Antropología I. Carvalho, Edgard de Assis. II.
Título.

17. CDD— 390


81-0472 18. — 301.2

Indice para catálogo sistemático:


I. Antropología 390 (17.) 301.2 (18.)

EDI£ÁO Tradugao: Evaldo Sintoni, Arlindo Giacomelli, Danielle M.


Labeau Figueiredo, Norma A. Telles, Edson Pas-
setti, Dorothea V. Passetti
Copidesqué: Nelsoii Nicolai e M. Carolina de A. Boschi
Coordenagáo editorial: M. Carolina de A. Boschi
Consultorio geral: Prof. Florestan Fernandes

ARTE Capa
Projeto gráfico: Elifas Andreato
Arte-final: René Etiene Ardanuy
Foto: Abel de Barros Lima
Texto
Projeto gráfico: Virginia Fujiwara
Produgáo gráfica: Elaine Regina de Oliveira
Supervisáo gráfica: Ademir Carlos Schneider

1981

Todos os direitos reservados pela Editora Ática S.A.


R. Baráo de Iguape, 10 — Tel.: PBX 278-9322 (50 Ramais)
C. Postal 8656 — End. Telegráfico “Bomlivro” — S. Paulo
SUMARIO

IN T R O D U Q A O
(por Edgard de A s s is C a rv a lh o ), 7

1. A R A C IO N A L ID A D E D O S S IS T E M A S
E C O N Ó M IC O S
1. E x ce d e n te eco n ó m ico e exploragáo, 37
2. Econom ía e s o cied ad e, 47

II. P E N S A M E N T O P R IM IT IV O E
H IS T O R IC ID A D E
3. Lógica d ia lé tic a e an ális e
das e s tru tu ra s , 59
4. Econom ía m e rc a n til, fe tic h is m o ,
m agia e c ie n c ia , 66
5. O s fu n d a m en to s do p e n sam en to
s elva g e m , 76
6. Evolugáo e d e s e n v o lv im e n to , 91

III. PRODUQAO, PARENTESCO E


ID E O L O G IA
7. M odos de produgáo, relag ó es de
p a re n te sc o e e s tru tu ra s d e m o g rá fic a s , 108
8. “ M o e d a de s a l” e circu lag áo
das m erca d o ria s e n tre os Baruya
da Nova G u iñ é, 124
9. F e tic h is m o , re lig iá o e te o ria geral
da id eo lo g ia, 149
10. 0 v is ív e l e o in v is ív e l e n tre os
Baruya da N ova G uiñé, 163
11. In fra -e s tru tu ra s e h is to ria , 174
12. A «parte ideal do re a l. 185

ÍN D IC E A N A L ÍT IC O E O N O M Á S T IC O , 204

Textos para esta edigáo extraídos de:


G o delier , M. Antropología y Biología. Hacia una nueva cooperación. Bar­
celona, Ed. Anagrama, 1976; — . Horizon, trajets marxistes en Anthro-
pologie. París, Maspero, 1973.
C o pa n s , Jean et alii. Antropología, ciencia das sociedades “primitivaí ” ?
Lisboa, Edigócs 70, 1971.
O modo de produgao asiático. Lisboa, Seara Nova, 1970.
Dialectiques, París, n. 21, out. 1977.
L’Hornme, XVIII (3-4): 155-88, jul.-dez. 1978.
La Ptnsie, n. 172, dez. 1973.
© Dialectiques, París, out. 1977; Maurice Godelier; UNESCO, 1974. Revue
Internationale des Sciences Sociales; Anuales E. S. C., París; Éditions So­
ciales, París; Edigoes 70, Lisboa, Portugal.
INTRODUCTO

Edgard de A ssis Carvalho


Professor de Antropología da
Pontificia Universidade Católica
de Sao Paulo
Nascido em 1934, licenciado em Filo­
sofía pelas Universidades de Lille e
París, titulado em Psicofisiologia pela
Faculdade de Ciencias de París, diplo­
mado em Estudos Superiores de Filoso­
fía, aluno da Escola Nacional Superior
de París no período 1955-59. Em largos
tragos, esse seria o perfil da formagáo
académica de Maurice Godelier; atual-
mente, pertence ao Laboratorio de An­
tropología Social do Colégio de Franga,
dirigido por Claude Lévi-Strauss, e á
Escola de Altos Estudos em Ciencias
Sociais da qual é assistente desde 1961,
encarregado da pesquisa e ensino em
Antropología.
Suas primeiras publicagoes iniciam-se
em 1966 com Racionalidade e irracionalidade na Economía, seguida de
coletáneas sobre sociedades pré-capitalistas, modo de produgáo asiático
e Antropología Económica, além de inúmeros artigos em revistas espe­
cializadas em Ciéncias Sociais. As pesquisas de campo desenvolvem-se
entre os Baruya da Nova Guiñé desde 1966, englobando nao apenas
recenseamento da populagáo, mas estudo das genealogías, sistema eco-
8

nómico, organizagáo aldea, iniciagóes masculinas e femininas, assim


como da ideología e das transformagóes atuais decorrentes do sistema de
dominagáo económica e política instaurado pela administragao austra­
liana, que conseguiu submeté-los a seu controle em 1960.
Ainda sobre os Baruya, Maurice Godelier realizou a partir de 1972
vários filmes em colaboragao com Ian Dunlop, sob os auspicios da
Unido do Filme da Comunidade Australiana.
Os primeiros significados dos trabalhos do autor para a Antropo­
logía devem ser buscados em sua formagao de filósofo que pretendía ir
além das formulagóes especulativas e abstratas e se langar ao encontró
da experiencia, ou seja, das realidades económicas concretas. Esse ajuste
de contas que o levaría, entre 1960 e 1963, ao estudo do método de
O capital e aos Manuscritos de 1844 procuraría decifrar os segredos e
limites da necessidade histórica e conhecer a racionalidade dos sistemas
económicos.
Se existia, é bem verdade, urna racionalidade geral, nao se poderia
supor urna racionalidade universal, ou seja, que a racionalidade econó­
mica dos sistemas modernos fosse a única possível. A aceitagáo desse
pressuposto convergiría para o mundo etnológico, que poderia fornecer
um conjunto de exemplos de modos de vida que nao se orientavam
pela simples minimizagao dos meios/maximizagáo dos fins, mas para a
satisfagao de necessidades mais ampias, sociais.
Aos poucos, o objeto da Antropología Económica passa a se de­
finir como análise comparada de todos os sistemas reais e possíveis.
Afastado das concepgóes formalistas, que pretendiam a universalidade
do comportamento económico e do substantivismo empirista de K.
Polanyi, G. Dalton e outros, o económico ganha nova significagao nao
só porque se define como produgáo, repartigao e consumo de bens
materiais, mas como dominio de atividades particulares e aspecto parti­
cular de todas as atividades humanas que constituem a totalidade da
vida social. Portanto, a interioridade do económico só adquire sentido
quando articulada á exterioridade do social, consistindo a tarefa do
antropólogo em
“analisar ao mesmo tempo essa exterioridade e essa interioridade e
penetrar no fundo de seu dominio para que este se abra para outras
realidades sociais e encontré ai parte de seu sentido que nao encontra
em si mesmo” 1.

1 G odelier, M. Racionalidade e irracionalidade na Economía. Rio de Janeiro.


Tempo Brasileiro, s.d. p. 319-20.
9

Do económico, passa-se ao sistema e á estmtura, esta definida por


objetos (qualquer realidade possível) e relagoes ligadas por regras e
aquele por estruturas articuladas entre si e igualmente submetidas a
principios explícitos e intencionáis de combinagao e organizagao. O
essencial dessa combinagáo reside em seu caráter misto, contraditório,
que nao pode ser pensado em separado. Nesse sentido, estrutura e sis­
tema sao, ao mesmo tempo, todo e parte e isso porque ambos sao
apreendidos internamente como objetos e/ou estruturas mais relagóes
e externamente como estruturas e/ou sistemas mais relagóes. O sistema
económico se constituí, portanto, da articulando das estruturas da pro-
dugáo, distribuigáo e consumo e das leis de correspondencia entre elas,
leis que nao se confundem com as regras, urna vez que se encontram
localizadas em níveis mais profundos, redutos da inintencionalidade.
O movimento teórico da passagem da regra á lei implica á supe­
rando do intencional e a chegada ao inintencional e esse mesmo movi­
mento reduz o empírico a um “modelo pobre” de significanóes em que
se encontra a matéria-prima para o trabalho intelectual. Somente assim
torna-se possível a constituigáo de padroes invariantes, comuns a todas
as estruturas, mas nao redutíveis a nenhuma délas, e a via formal
passa a ser o ítinerário que a consciencia teórica deve necessariamente
percorrer.
Maurice Godelier reconhece explícitamente, pelo menos na Racio­
nalidade . . ., que as estruturas formáis sao as únicas vias possíveis para
o conhecimento científico e que
“o formalismo é um procedimento eidético pelo qual o pensamento se
separa de todo sistema real para poder dispor de todos os sistemas pos­
síveis e ai reencontrar o real com o possível realizado”

Se é verdade que a construgáo do possível invariante se faz pela


abstraído das diferengas reais, ela expressaria igualmente a ausencia
da Historia, transformada em suporte das estruturas e desprovida em
si de agao transformadora. Aqui reside urna das críticas mais contun­
dentes dirigidas ás concepgóes de Maurice Godelier. A polémica travada
entre ele e Lucien Séve a respeito do que seria o sistema económico
para Karl Marx se reduz, no fundo, á idéia de que a luta de classes
desaparece do cenário da lógica das estruturas e das leis de correspon-2

2 Id., ibid., p. 326.


10

ciencia e nao-correspondencia estruturais. Para L. Séve3, a estrutura


das relagóes de produgáo e a das forgas produtivas sao impossíveis de
serem pensadas em separado, aínda que articuladas, como é impossível
admitir que a solugao de urna contradigao interna — a das relagóes
de produgáo — seja externa. Em outras palavras, que a solugao da
contradigao interna se faga pela agáo da estrutura das forgas produtivas
que rompe o limite da invariáncia do modo de produgáo capitalista
concretizado na relagáo existente entre os proprietários e os náo-pro-
prietários dos meios de produgáo.
A resposta a L. Séve procura minimizar a ausencia das classes,
embora Godelier reconhega que o problema náo se encontra suficiente­
mente explicitado, principalmente no caso da transigáo do modo de
produgáo escravagista greco-latino ao modo de produgáo feudal. Mesmo
assim,

“a contradigao que faz e fará aparecer e desaparecer todos os modos de


produgáo (baseados em sociedades capitalistas ou em sociedades sem
classes — primitivas ou socialistas) é a contradigao que se desenvolve
entre forgas produtivas e relagóes de produgáo determinadas. É esta
contradigáo fundamental que atravessa a Historia e determina em cada
caso o papel da luta de classes (quando existe) e a forma (revolucio-
nária ou náo) que reveste o momento decisivo (se existe um) da tran­
sigáo de um modo de produgáo a outro” 4.

Embora a polémica náo tenha fim, a prioridade da estrutura sobre


a génese remete mais á pesquisa da unidade interna que, embora contra-
ditória e multiforme, submete o devir histórico as leis científicas da
correspondencia necessária das estruturas. É nesse contexto que a cau-
sagáo social se fixa necessariamente no económico, e o modo de pro­
dugáo da vida material se reverterá na hipótese geral e na problemática
única para a análise de todas as sociedades humanas, primitivas ou náo.

3 Seve, L. Método estrutural e método dialético. In: Div. Aa. Estruturalismo e


marxismo. Rio, Zahar, 1968. p. 103-46. (TradugSo de: Structuralisme et mar-
xisme. La Pensée, n. 135), 1967. (Número especial.)
4 G odelier, M. Logique dialectique et analyse des structures. Réponse á Lucien
Séve. In: —. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris, Maspero, 1973.
p. 228 (excerto nesta coletánea). V. também a contra-resposta a Godelier, na
qual L. Séve mantém e até reforga suas críticas anteriores as tentativas de
“estruturalizagáo da dialética”: Seve, L. Lógica dialéctica y análisis de las estruc­
turas: respuesta a Maurice Godelier. In: — . Lógica dialéctica y análisis de las
estructuras. Buenos Aires, Ed. Calden, 1973.
Com isso, torna-se impossível entender a relagáo Antropologia/His-
tória como excludente, e a primitividade deixa de ser pensada como reía-
gao negativa para ser analisada como momento histórico positivo que,
reconstruido pelo pensamento, fornecerá as bases analíticas da passagem
das sociedades sem classes para as sociedades de classes, objetivo último
da Antropología Geral.
Para tornar operatoria essa hipótese, o materialismo histórico deverá
ser amputado de suas partes mortas, ideológicas, como a nogáo de des­
potismo oriental, para se constituir num método capaz de inventar con-
ceitos que déem conta da prática social, científica ou náo, e que possi-
bilite a construgáo de urna teoría científica do parentesco, da política,
da economía e da ideología submersa numa perspectiva evolutiva multi-
linear 5.
Nesse sentido, a análise das condigóes materiais adquire prioridade
inquestionável, e a causalidade estrutural da economía se transforma no
elemento que permite empreender a análise do processo da vida social,
política e intelectual em geral. Essa ciencia que aínda está em séus
primordios “será ao mesmo tempo teoría comparada das relagóes sociais
e explicagáo das sociedades concretas que apareceram no tempo irre-
versível da historia” 6*8. Pensar as sociedades “primitivas” como inferio­
res, a-históricas, portadoras de urna regularidade eterna torna-se, assim,
um contra-senso. A imagem abstrata da comunidade isolada, homogénea
e auto-suficiente contrapóem-se as formas primitivas complexas, diná­
micas, contraditórias e saturadas de historicidade.
Aqui entra em cena o problema do parentesco que, nesse tipo de
formagáo social, desempenha papel dominante na prática económica,
política e ideológica. Já se torna redundante enfatizar que o paren­
tesco foi muitas vezes entendido pela Antropología como a “armadura
sociológica” ou “principio estrutural maior” do social e que as relagóes
de consangüinidade, filiagáo e alianga eram indispensáveis para a inter-
pretagáo do problema. Embora as análises do parentesco desembocas-
sem, na maioria dos casos, numa classificagáo exaustiva dos sistemas

5 Para maiores esclarecimentos desses pressupostos veja-se G odelier, M. Parties


mortes, idées vivantes dans la pensée de Marx sur les sociétés “primitives”. Mar-
xisme et évolutionnisme. Essai de bilan critique. In: — . Horizon, trajets marxistes
en Anthropologie. p. 131-73. Publicado em portugués em Carvalho, Edgard de
Assis, org. Antropología Económica. Sao Paulo, Ed. Ciencias Humanas, 1978.
p. 101-35.
8 G odelier, M. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 34.
12

existentes, produto do empirismo, o estruturalismo iría entender o paren­


tesco como relagáo social fundada nos tres eixos constitutivos da estru-
tura social: troca de mulheres, bens e mensagens. Assim, a recorréncia
do casamento de primos cruzados (filho/filha do irmao da máe —
filho/filha da irmá do pai) deixa de ser vista como sobrevivencia de
urna organizagáo dualista anterior, para ser analisada como fato social
produtor de reciprocidade, aínda que atrelado á lógica inconsciente que
preside os processos sociais concretos.
Troca e reciprocidade emergem, pois, como principios reguladores
do parentesco, embora o desprezo pelas estruturas particulares impega
captar os padróes de articulagáo com outras esferas da vida social e,
principalmente, com o económico. As “estruturas elementares do paren­
tesco” definiriam apenas os sistemas que prescrevem o casamento com
certo tipo de parentes, construgoes ideáis de fórmulas matrimoniáis
possíveis.
Claude Meillassoux, com razao, afirma que
“as estruturas elementares do parentesco estao inteiramente voltadas
para o problema da escolha do cónjuge, isto é, do acasalamento. Lévi-
-Strauss [As estruturas elementares de parentesco. Vozes, 1976] nao
discute a filiagáo a nao ser em relagáo com os problemas que a matri-
linhagem ou a patrilinhagem levantam na escolha dos pares, sem se
preocupar com o problema do parentesco por excelencia, isto é, o
destino da progenitura. O parentesco parece, nestas condigóes, um
fenómeno de aplicagáo geral, porque trata apenas do fenómeno geral
do acasalamento, ao qual se reduz, sem que as perspectivas de procriagáo
sejam tomadas em consideragáo. Confundem-se, assim, todas as socie­
dades, quaisquer que sejam sua organizagáo social e finalidade” 7.

Na verdade, o que o estruturalismo nao conseguiu explicar foi o


porqué de a reprodugáo social das sociedades “primitivas” conter o
parentesco como elemento que permeia o real-social e que expressa
urna “linguagem” política exercida através do controle dos bens de sub-
sisténcia e das mulheres. Partir do modo de produgao implica repensar
o parentesco nao como linguagem onipresente da natureza humana imá­
nente ao intelecto, nem como elemento multifuncional, ao mesmo tempo,
economía, ideología e política ou, igualmente, infra- e superestrutura.7

7 M eillassoux, C. Mulheres, celeiros e capitais. Porto, Ed. Afrontamento, 1977.


p. 41.
Repensar o parentesco significa saber se e quando o parentesco
desempenha as fungóes de relagóes de produgáo e controla a reprodu-
gáo dessas relagóes.
“O parentesco domina a organizagáo social quando nao regula apenas
as relagóes de descendencia e alianga que existem entre os grupos e
individuos, mas também regula seus direitos respectivos sobre os meios
de produgáo e os produtos do trabalho, define as relagóes de autoridade
e obediencia, dominando, portanto, as relagoes políticas no interior dos
grupos (ou entre eles) e, eventualmente, serve de código, de linguagem
simbólica para exprimir ao mesmo tempo as relagoes dos homens entre
si e com a natureza.” 8

Funcionar como relagoes de produgáo implica que a correspon­


dencia economía-parentesco §eja pensada como relagáo interna e isso
sem que se possa confundir relagoes económicas com relagóes políticas
e ideológicas. O que se torna necessário é saber o porqué dessa funcio-
nalidade. Para Godelier, deve ser do lado das forgas produtivas que a
resposta deve ser procurada. Assim, o nivel incipiente de desenvolvi-
mento das forgas produtivas, em que a energía humana ou o trabalho
vivo tem peso maior que o trabalho acumulado sob a forma de recur­
sos, imporia a necessidade da divisáo sexual do trabalho e a cooperagáo
dos individuos dos dois sexos para garantir a subsistencia e a reprodugáo
das condigóes de existéncia. Nesse quadro de forgas produtivas, o paren­
tesco assume fungóes de relagóes de produgáo e define os limites e pos-
sibilidades da prática social, acionando as comportas da apropriagáo
das condigóes objetivas do trabalho e da produgáo.
As pesquisas empíricas sobre os Baruya da Nova Guiñé e, parti­
cularmente, os artigos publicados no Horizon. . . procuram dar conteúdo
a essas afirmagóes através da análise das práticas económicas contidas
na “moeda de sal” e de aspectos da prática mágica Baruya 9.
Na “moeda de sal”, a linhagem, proprietária efetiva do solo, define
o acesso á térra, que é repartida entre todos os clás e segmentos de
linhagem. Para cada linhagem, o direito de propriedade se baseia no
desbastamento da floresta “realizado” pelos ancestrais. O processo de

8 G odelier, M. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 41.


9 Id. “Monnaie de sel” et circulation des marchandises chez les Baruya de
Nouvelle-Guiné; Le visible et l’invisible chez les Baruya de Nouvelle-Guiné. In:
— . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. 254-93; 356-66 (excertos inclui­
dos nesta coletánea).
14

produgáo se divide em nove fases, das quais seis sao destinadas á pro­
dugáo da matéria-prima e tres á fabricagáo do sal. Para urna quanti-
dade de trabalho social de vinte e um dias, a divisáo sexual do trabalho
dá mais peso ao trabalho masculino, e a forma do trabalho é mais cole-
tiva que individual. Quanto á qualidade, o trabalho nao-especializado
tem peso maior do que o especializado, restrito a pequeño contingente
de produtores, que possuem o controle do saber.
Embora, em teoría, todas as linhagens possuam térras para obter
o sal, na realidade existe urna repartido desigual das térras entre os
vários segmentos.
“Entretanto, esta desigualdade da propriedade de térras de sal nao
ocasiona desigualdade na repartido do próprio sal, e isto por duas
razóes: de um lado, os proprietários concedem freqüentemente a seus
aliados, parentes maternos ou amigos o direito de usar suas térras [. . .].
Por outro lado, aquele que corta a erva de sal [. . . ] é obrigado a re­
distribuir urna parte de seu produto.” 101

Embora a análise vá mais longe e mostré a complexa rede de trocas


que se constrói a partir das barras de sal, pode-se perceber a imbricacáo
do parentesco na produgáo económica. Portanto, mesmo que se cons­
tate a repartigáo desigual das térras pelos segmentos de linhagem, o
poder e o prestigio se constroem em torno das fungóes rituais e mági­
cas e do número de mulheres e criangas. Mesmo a existencia de hierar-
quias ciánicas e “trocas desiguais” nao propicia o surgimento de formas
de exploragáo do homem pelo homem.
O sal, bem precioso cuja produgáo demanda o saber técnico e
mágico, é o mediador de toda a rede de trocas dos Baruya com outros
grupos vizinhos e desempenha importantíssimo papel na reprodugáo
social, na medida em que garante acesso a um conjunto de bens impos-
síveis de serem obtidos no contexto ecológico do grupo. Por isso, “o
trabalho produtivo entre eles [Baruya] é vivido e pensado ao mesmo
tempo como atividade em que magia e técnica sao indissociavelmente
necessárias” n .
Outras análises de Godelier que nao decorrem de pesquisas empí­
ricas próprias, mas sao baseadas em trabalhos de outros autores, situam-
-se na mesma ótica teórica. Sobre os Mbuti, pigmeus que habitam a

10 Id. “Monnaie de sel” . . . Op. cit., p. 274.


11 Id. Le visible e l’invisible. .. Op. cit., p. 366.
15

floresta equatorial do Congo, estudados por Colin Turnbull, é bastante


enfatizado o fato de que, mesmo em sociedades cinegéticas, em que
feralmente a rede de parentesco é pouco desenvolvida e a térra objeto
de Irabalho, a causalidade estrutural da economía expressa as condigóes
r limites da reprodugao social.
Do interior das relagóes económicas, a dispersao, cooperagáo e
fluidez dos bandos, coergoes necessárias para que as condigóes de pro-
dugao/reprodugao se processem, determinam a natureza das demais
esferas sociais.
“Dado que os efeitos e a agáo do sistema de coergoes se exercem simul­
táneamente sobre todas as instancias, o modo de produgáo determina
a relagáo e a articulagáo de todas essas instancias entre si e em relagáo
a si mesmo, o que significa dizer que determina a estrutura geral da
sociedade enquanto tal, a forma e a fungáo específicas de cada urna
das instancias que a compóem.” 12

Em conseqüéncia, o jurídico, o político e o ideológico, embora


portadores de conteúdos próprios, recebem o efeito de causagáo prove­
niente do económico e da agáo simultánea das coergoes. No caso de
conflitos abertos, como por exemplo a guerra, poder-se-ia configurar
Icndéncia ao fortalecimento de determinados bandos e, portanto, á
exclusáo de outros ao acesso e uso do territorio de caga/coleta, fato
que poderia ameagar nao só a reprodugao de cada bando mas de todos
os Mbuti.
“A guerra é, portanto, incompatível com as coergoes um, dois e tres
do modo de produgáo tomadas urna de cada vez, separadamente, e
ñas suas relagóes recíprocas.” 13

Mas é, sem dúvida, no plano da ideología que a análise adquire


contornos mais complexos e intrincados. A prática religiosa Mbuti cen-
tra-se no culto á floresta, laboratorio da produgáo, e o molimo (ritual
da morte) se dirige aqueles que pretendem romper o eixo da coope­
ragáo efetiva dos bandos (coergáo 2), náo só na atividade de caga
propriamente dita, mas também ñas festas em que se danga e canta em
louvor da floresta. Náo cagar, náo dangar e náo cantar significa impe­
dir a reprodugáo material e mesmo imaginária do grupo, circunstancias

I 2 Godelier, M. Economías e sociedades: abordagem funcionalista, estruturalista


e marxista. In: Carvalho, Edgard de Assis, org. Antropología Económica, p. 71.
18 Id., ibid., p. 76.
16

que devem ser punidas com a morte dos individuos, que serao abando­
nados na floresta.
A responsabilidade última da morte e da vida repousa na floresta,
que se torna onipresente, onisciente e onipotente e, por isso,
“a religiáo dos Mbuti nao é apenas um sistema de representares: é,
ao mesmo tempo, urna prática social que desempenha papel funda­
mental na reprodugáo da sociedade” 14.

Portanto, a prática mágica nao se apresenta como efeito passivo


das condigóes concretas de existencia, mas como trabalho ativo sobre
as contradices do modo de produgao, expressas, por exemplo, pelo
rompimento da cooperagao ou pela instauragao de determinados privi-
légios que, eventualmente, os melhores cagadores pretendessem usufruir.
Por outro lado, a representagáo do real apresenta-se invertida, “fetichi-
zada”, e o imaginário aponía para um conjunto de idealidades que tra-
duzem aspectos invisíveis, inintencionais das relagoes sociais que os
diversos bandos Mbuti estabelecem entre si e que tém por objetivo
amainar contradigóes e tensoes sociais geradas pela própria estrutura
social.
Godelier é bastante cauteloso ao afirmar que sua interpretagáo dos
Mbuti é, apenas, urna demonstragáo das possibilidades metodológicas do
materialismo histórico aplicado as sociedades “primitivas” e que nao
deve ser entendida como definitiva, mas como constitutiva de urna teoría
marxista da religiáo e da prática simbólica aínda por se fazer.
Mesmo assim, a análise permanece restrita ao padráo de articula-
gao interna das “instancias” e nao procura registrar, por exemplo, que
conjunto significativo de mudangas ocorridas nos bandos Mbuti pode
ser atribuido, as formas de contato com os agricultores bantos e que o
padrao de exploragáo da térra (a térra como objeto de trabalho) desem­
penha importante papel na reprodugáo social do grupo 15.
A “leitura” dos trabalhos de Aram Yengoyan 16 sobre o sistema
de parentesco de segóes e subsegóes dos aborígines australianos procura

n Id., ibid., p. 78.


15 Consulte-se a análise dos Mbuti feita por M eillassoux, C. Pesquisa de nivel
de determinaqáo na sociedade cinegética. In: Carvalho, Edgard de Assis, org.
Antropología Económica, p. 85-100.
i» G odelier, M. Modes de production, rapports de parenté et structures démo-
graphiques. La Pensée, (172):7-31, dez. 1973 (excerto incluido nesta coletánea).
17

ampliar as reflexóes sobre os Mbuti e, nesse sentido, oferece importante


contribuigáo metodológica para a problemática da causalidade estrutural
da economía.
Sabe-se que a organizagáo da familia, unidade de produgao e/ou
consumo, nao se reduz ao conjunto visível das regras de parentesco.
Assim, o exame das condigóes materiais de produgao é que permitirá
definir o papel do grupo doméstico no processo de produgao e a pre-
senga ou nao de outras formas de divisao do trabalho que ultrapassem
os limites da familia.
Economía e parentesco encontram-se, assim, inteiramente imbrica­
dos, tornando-se impossível pensá-los como instituigóes distintas, carac­
terística do funcionalismo empirista. No entanto, essa interioridade nao
deve nem pode ficar reduzida a urna afirmagáo meramente abstrata,
devendo ser preenchida com a análise da dinámica da populagáo, base
c sujeito de todo ato social da produgao.
As estruturas demográficas, portanto, apresentam-se como
“o resultado combinado, sintético, da agáo de vários níveis estruturais
mais ‘profundos’, de urna hierarquia de causas, das quais a mais im­
portante é, de novo, a estrutura do modo de produgao, isto é, o nivel
das forgas produtivas e a natureza das relagóes de produgao que for-
mam a infra-estrutura da sociedade” 17.
Esse resultado sintético implica que cada nivel estrutural esteja
submetido a um conjunto de determinagóes demográficas específicas que
definem nao só o funcionamento mas também a reprodugáo das estru­
turas económicas e sociais.
Yengoyan estima matemáticamente que, para urna tribo dividida
em dez grupos locáis, a cifra populacional deveria estar situada entre
535 homens e 535 mulheres e que apenas esse contingente seria com-
patível com a reprodugáo de um sistema de parentesco estruturado em
subsegoes. Alteragóes nessa cifra causadas por condigóes naturais, eco­
lógicas ou mesmo políticas acarretariam alteragóes significativas ñas
relagóes matrimoniáis e, principalmente, ñas relagóes de alianga, que
representam o elemento mais dinámico das relagóes de produgao, res-
ponsáveis que sao, em grande parte, pela reprodugáo social e pelo surgi-
mento de controle político mais regular.

17 Id., ibid., p. 9.
18

Teóricamente, Godelier aponía para duas conseqüéncias inquestio-


náveis: primeiro, que transformares na base produtiva material podem
provocar mudangas no funcionamento das relagóes de parentesco e,
segundo, que isso só se torna possível pela alteragáo das condigóes
demográficas gerais.
“As constríñeles demográficas internas das relagóes de produgao consti-
tuem, pois, urna mediagáo necessária para que as transformagóes da
base material da sociedade incidam sobre as relagóes de alianga. As
determinagóes da base material só atuam, portanto, através das deter-
minagoes impostas por outros níveis estruturais da sociedade, quer
dizer, em condigoes determinadas pelas propriedades estruturais objeti­
vas desses outros níveis estruturais.” 18

Aínda que essas propriedades objetivas, por vezes inintencionais,


possam produzir efeitos multiformes no padráo de reprodugáo da socie­
dade como um todo — as regras anteriores do parentesco podem ser
restauradas, as práticas religiosas e cerimoniais podem ser redefinidas e
até mesmo recriadas — esses efeitos só seráo definidores de outro modo
de produgao se forem portadores de outras significagóes e nao ocupa­
ren! mais as fungóes de relagóes de produgao, anteriormente expressas
pelas relagóes de parentesco contidas ñas segóes e subsegóes 19.
O problema da passagem de um modo de produgao a outro resu-
me-se, em síntese, em saber como as fungóes exercidas pelas relagóes
de parentesco se deslocam para outros dominios e como a desigualdade
se consolida nao apenas pela extragao de excedente regular mas pelo
controle privado dos fatores de produgao, principalmente a térra.
Se o parentesco matriza as práticas económicas e as nao-económi­
cas, a análise do deslocamento deve ser buscada num conjunto de razóes
capazes de definir e desvendar a multilinearidade do devir social.
“Adentrar-se por esses caminhos é querer chegar a um lugar em que
desaparegam as distingóes e oposigóes entre Antropología e Historia,
no qual nao seja possível constituir num dominio autónomo e fetichi-
zado a análise das relagóes e dos sistemas económicos ou de quaisquer
outros tipos de relagóes sociais, lugar esse situado além das impotencias
do empirismo funcionalista e dos limites do estruturalismo.” 20

18 Id., ibid., p. 12.


10 A organizagáo em segóes implica que a sociedade esteja dividida em quatro
grupos exogámicos; a organizagáo de subsegóes, em oito.
20 G odelier, M. Avant-propos. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. p. III.
19

Embora seja reconhecido explícitamente — e nao só por Godelier


que as pesquisas devam ser multiplicadas e que as dificuldades
teóricas sao inumeráveis, os “trajetos marxistas”, pouco a pouco, se
lornam mais visíveis, mesmo que tratados com certa reserva por círculos
académicos mais “ortodoxos”, que aínda questionam a possibilidade de
nplicagáo do materialismo histórico á análise de outros modos de pro­
dugao e, mais ainda, para os “primitivos”.
É nesse contexto que se situam as duas reflexóes sobre os Incas,
0ni que o parentesco deixa o lugar para o político, que passa a desem-
pcnhar fungóes de relagóes de produgao. Aqui, a matéria-prima para a
análise é o trabalho de John Murra sobre a organizagáo económica
incaica 21.
/
As comunidades tribais, caracterizadas pela apropriagáo coletiva do
solo, ao caírem sob a dominagáo incaica sao expropriadas de parte de
suas térras, que passam para o controle do Estado ou da igreja. Pro-
prietário eminente do solo, o Estado passa a exercitar essa propriedade
pela mediagáo das formas produtivas comunitárias, o que configura,
pura Godelier, urna das modalidades possíveis do modo de produgáo
asiático. Com a ampliagáo da burocracia estatal, a comunidade, pre-
senga anteriormente marcante e fundamental, se esvai progressivamente.
1)osenvolve-se a escravidáo e, com ela, relagóes de dependencia pessoal
entre a “nova” aristocracia e o campesinato submetido.
“Urna nova via de evolugáo estava aberta, ligada ao desenvolvimento
dessas novas formas de propriedade e exploragáo, que se destacavam
mais e mais das antigas relagóes comunitárias.” 22

As relagóes de produgáo presentes no modo de produgáo “asiático”


parecem ser as dominantes na formagáo incaica, portadora de contra-
digóes próprias, que se desenvolviam no sentido de tornar a dominagáo
c a dependencia consolidadas. Coube á dominagáo colonial espanhola
dissolver por completo as características “asiáticas” e, com elas, a domi-
nftncia do antigo modo de produgáo.

■'i Id. Conceito de “formagáo económica e social”: o exemplo dos Incas; Da


mío-correspondencia entre formas e conteúdos das relagóes sociais. Nova reflexáo
sobre o exemplo dos Incas. In: Santiago, Theo, org. América colonial. Rio de
Janeiro, Ed. Pallas, 1975. p. 11-20, 21-33.
Id. Conceito de “formagáo económica e social”: o exemplo dos Incas. Op.
cit., p. 14.
20

O (|in i i1111 ><111111111 iiiii r <|in- a comunidade é, ao mesmo tempo,


div.nlw.l...........i 1 i' nl.i I )i . .olvida porque a apropriagáo coletiva do
i.l.i i.iili nlii |nlii . iinmnidade aldea local — o ayllu — nao mais
.i. .un ............. irisada porque o Estado incaico se utiliza da forma
■•1111111111 iii........ i ir.ova de nuio-de-obra e como meio de obter fluxos
nuilH iiini•• di alimentos sob a forma de tributos.
No plano ideológico, a comunidade aparece como dissimuladora
da doininnqflo, na medida em que reforga parte das antigas relagóes,
esprossfio formal de urna anterioridade já perdida no tempo. Nesse
sentido,
“a antiga ideología tinha, pois, a capacidade de representar as relagóes
novas, mas só podía faze-lo, fazendo-as passar por outra coisa, algo
análogo ao antigo modo de produgáoe que simplesmente o prolon-
gasse. Para tal, foram produzidos dois efeitos que caracterizam neces-
sariamente toda ideología de dominagáo: a dissimulagáo, o desapareci-
mento ao nivel da representagáo, do caráter opressivo do novo modo
de produgáo, e a justificagáo dessa opressáo aos olhos das classes do­
minantes com o das classes dominadas” 23.

Duas conclusoes saltam aos olhos para a análise do problema da


articulagáo de relagóes e/ou formas de produgáo diferentes. Em pri-
meiro lugar, a dissolugáo-conservagáo da forma comunitária como com­
ponente necessário á reprodugáo das novas relagóes económicas, sociais
e políticas instauradas pelo império incaico, que davam novo conteúdo
a formas sociais anteriores, dominadas pelas relagóes de parentesco.
Em segundo, as formas ideológicas comunitárias servindo de esqueleto
que pudesse assegurar, ainda que conjunturalmente, as condigoes polí­
ticas de reprodugáo das novas relagóes de produgáo.
Mesmo que Godelier estabelega comparagáo um tanto forgada entre
as características incaicas e a génese do modo de produgáo capitalista,
“que os economistas clássicos chamam de processo de acumulagáo pri­
mitiva do capital, através do qual camponeses e artesáos sao despojados
de seus meios de produgáo e subsistencia [. . . ] mas obrigados a vender
sua forga de trabalho” 24,

23 G odelier, M. Da náo-correspondéncia entre formas e conteúdos das relagóes


sociais. Nova reflexáo sobre o exemplo dos Incas. In: Santiago, Theo. América
colonial, p. 29.
24 Id., ibid., p. 30.
21

■lias conclusóes se somam ao ampio conjunto de pesquisas brasileiras


sobre a pequeña produgáo familiar, indígena ou nao, que se encontra
submetida as regras do capital e, portanto, a constantes histórico-estru-
turais diversas dos táo chamados “modos asiáticos” ou “modos de pro­
dugáo tributários” 25*.
Aliás, o estatuto teórico da “comunidade agrícola” e suas possí-
veis evolugoes/transigoes sempre foram alvo de intensas polémicas, prin­
cipalmente entre os marxistas, que visavam encará-la ou como urna
contemporaneidade náo-capitalista que poderia servir de base a urna
transigáo mais rápida para o socialismo ou como entrave ao desenvol-
vimcnto do capitalismo. Nesse sentido, a década de 1960 foi alta­
mente fecunda náo só pela redescoberta dos textos de Marx e Engels
sobre a Rússia como também pela discussáo teórica das sociedades pré-
capitalistas, feita principalmente em tomo das Formen e levada a cabo
no cenário da Antropología francesa.
Maurice Godelier náo escapa a essa efervescencia e entre 1969/
/1970 publica seu já clássico ensaio sobre o modo de produgáo asiá­
tico e a coletánea sobre as sociedades pré-capitalistas, ambos editados
pelo Centro de Estados e Pesquisas Marxistas 2e.
Decorre da leitura dos dois trabalhos que a comunidade, pressu-
posto do mundo dos valores de uso, expressa a condigáo básica da
apropriagáo, define as matrizes do processo de trabalho e a articulagáo
do individuo com as condigóes objetivas do real. A forma comunitária
rcveste-se, portanto, de dupla qualidade: enquanto modo coletivo de
apropriagáo é relagáo social e, ao mesmo tempo, a primeira grande
forga produtiva.

-n O modo de produgáo tributário se define pela permanencia da comunidade e


por sua exploragáo continua realizada sob a forma de tributo. “O modo de pro­
dugáo tributário é caracterizado por duas classes essenciais: a camponesa, organi­
zada em comunidades, e a classe dirigente, a qual monopoliza as fungóes de
organizagáo política da sociedade e cobra um tributo (náo-mercantil) das comu­
nidades rurais. Entretanto, o modo de produgáo tributário evoluindo tende quase
sempre a feudalizar-se, ou seja, a classe dirigente substitui-se á comunidade na
propriedade eminente privada do solo.” Cf. A m in , Samir. O desenvolvimento
desigual. Rio de Janeiro, Forense, 1976. p. 11.
- 11C entre d’Études et de R echerches M arxistes. Sur le “mode de production
uslatique”. Prefácio de Roger Garaudy. París, Éd. Sociales, 1969; CERM. Sur les
sociétés précapitalistes. Prefácio de M. Godelier. Paris, Éd. Sociales, 1970. O en­
saio de Godelier publicado em Sur le “mode de production asiatique” intitula-se
“La notion de ‘mode de production asiatique’ et les schémas marxistes d’évolution
des sociétés” (a parte 4 está incluida nesta coletánea).
22

Se a reprodujo da comunidade, ou seja, reprodugáo de suas rela-


goes constitutivas, deve ser ligada á sua negagáo e a dissolvéncia da
forma comunitária pressupoe necessariamente o processo histórico, exis­
timo múltiplas vias transicionais para as sociedades classistas, o que
nega a unilinearidade seqüencial dos modos de produgao.
A fim de fundamentar a multilinearidade da evolugáo histórica,
Godelier irá reportar-se á posigáo de Marx a respeito da estrutura interna
das comunidades agrícolas caracterizadas pela propriedade comum do
solo e pela exploragáo parcelar realizada por unidades familiares.
“Esse tipo de comunidades onde reina esse dualismo ele [Marx] o
chama de ‘comunidade rural’. Esta representa urna forma muito re­
cente da comunidade primitiva, pois torna-se cada vez mais evidente
desde Morgan que, no seio das comunidades mais antigas, agrícolas
ou nao, o trabalho com o a propriedade eram coletivos.” 27

Na coletánea sobre as sociedades pré-capitalistas estáo incluidos


textos de Marx, Engels e Lenin em que os problemas da evolugáo his­
tórica e dos “destinos” das comunas agrícolas sao amplamente discuti­
dos. Da selegáo constam, ainda, os quatro rascunhos e a redagáo defi­
nitiva da carta de Marx a Vera Zassoulitch (1881), respostas ás inquie­
tantes questóes dos
“destinos possíveis de nossas comunidades rurais e sobre a teoría que
pretende que todos os povos do mundo sejam compelidos pela necessi-
dade histórica a percorrer todas as fases da produgao capitalista” 28.

Para Marx, e levando em consideragáo apenas a Europa ocidental,


“o período da comuna agrícola aparece como período de transigáo da
propriedade comum para a propriedade privada, como período de tran­
sigáo da formagao primária á formagáo secundária. Mas deve-se admi­
tir que em todas as circunstancias (e em todos os meios históricos) o
desenvolvimento da ‘comuna agrícola’ deve seguir essa trajetória? Abso­
lutamente. [ . . . ] Tudo depende do meio histórico onde ela (a comuna)
estiver situada [ . . . ] ” 29*.

27 Godelier, M. L’évolution de la pensée de Marx et d’Engels sur les sociétés sans


classes et les formes de passage aux sociétés de classes. In: CERM. Sur les sociétés
précapitalistes. p. 83.
28 Carta de V. Zassoulitch a K. Marx, 16 fev. 1881, excerto publicado em epígrafe
em Sur les sociétés précapitalistes.
29 Marx, K. Lettre á Vera Zassoulitch, premier brouillon. In: CERM. Sur les
sociétés précapitalistes. p. 323.
23

Em conseqüéncia, deve-se admitir que a invariáncia do funda­


mento geral, expressa no fato de que apenas como membro da comu-
uidade é que a apropriagao real se efetua, possa adquirir realizagáo
objetiva dentro de um conjunto de formas plurais. Ainda em rascunho
da carta a Vera Zassoulitch, Marx afirma que
“as comunidades primitivas nao sao todas talhadas no mesmo padráo.
Seu conjunto forma ao contrário urna série de agrupamentos sociais
que diferem em tipo e idade e que caracterizam fases de evolugáo
sucessivas” 30.

Embora essas citagoes nao devam ser assumidas de forma dogmá­


tica, os textos fragmentários de Marx e Engels devem reconduzir a urna
iccolocagáo do problema da passagem sem classes/classes e dos movi-
incntos desiguais que produziram as sociedades contemporáneas. Nesse
•entido, urna das conclusóes da parte um do prefácio sobre as socie­
dades pré-capitalistas deve ser tomado como ponto de partida para que
a táo decantada relagáo Antropologia/História seja reciclada e o fetiche
antropológico possa vir a ser superado. Ao se referir á convergencia
tíos trabalhos de Morgan e aos resultados anteriormente obtidos por Marx
e Engels, Godelier aponta para tres temáticas cruciais a serem explici-
tadas pelo trabalho antropológico:
“i ) a historia evolui de formas de organizado baseadas no parentesco
e na propriedade comum (fo rm a d o primária) para sociedades de
classe baseadas na propriedade privada (fo rm a d o secundária); 2 ) a
historia primitiva comporta múltiplos estágios e a evolugáo mudou de
ritmo com a in v e n d o da cr ia d o e da agricultura; 3) a civilizad o é
urna época transitoria que se dirige para urna sociedade comunista de
tipo novo” 31.

Esse movimento implicará necessariamente urna análise científica


comparada dos sistemas sócio-económicos e a descoberta das “razóes e
condigóes que levaram as relagoes de produgao a mudar de lugar, de
forma e de efeitos no curso da historia 32.
Lugar, forma e efeitos deveráo estar submetidos á análise de siste­
mas reais para que o deslocamento estrutural possa ser melhor analisado

Marx, K. Lettre á Vera Zassoulitch, troisiéme brouillon. In: CERM. Sur les
sociétés précapitalistes. p. 336.
•*1 Godelier, M. L’évolution de la pensée de Marx. . . Op. cit., p. 94.
32 Id. La part idéelle du réel. Essai sur l’idéologique. L’Homme, XVIII (3-4): 165,
jul.-dez. 1978 (excerto incluido nesta coletánea).
24

e as desigualdades sociais melhor explicitadas. Se a propriedade privada


e o capital sao responsáveis últimos pela expropriagáo dos produtores
das condigóes objetivas e se essa expropriagáo pressupóe necessaria-
mente o processo histórico, o movimento da negagáo deve estar cen­
trado num conjunto de dissolvéncias que nao se sucedem mecánicamente,
mas que contém m ediales ideológicas, políticas — e até mesmo cultu­
ráis — a serem detectadas.
Essas dissolvéncias sao
“pré-requisitos históricos sem os quais o trabalhador nao pode aparecer
com o trabalhador livre, com o capacidade de trabalho puramente sub­
jetiva, sem objetividade, enfrentando as condigóes objetivas da produ-
gáo com o sua náo-propriedade, com o propriedade alheia, com o valor
existente por si mesmo, como capital” 33.

Se as relagóes de produgáo “originárias” pressupunham a comuni-


dade e com ela os “lagos comuns de sangue, língua e costumes” 34, as
capitalistas centram-se em trabalhadores potencialmente livres que se
relacionam negativamente com as condigóes objetivas de trabalho, tendo
como base o capital.
Aínda que seja assim, o económico nao deve ser reduzido apenas
ao conjunto das atividades materiais, pois contém igualmente um con­
junto complexo de representagóes e idealidades. Essas representagóes
nao estáo projetadas passivamente no pensamento; fazem parte ativa
dos conteúdos lingüísticos, responsáveis pela aprendizagem social e pela
transmissáo da cultura.
“É preciso que essas representagóes sejam comunicadas de geragáo em
geragáo pela língua e /o u pelo aprendizado corporal. Torna-se, entáo,
necessário incluir entre as forgas produtivas nao apenas as idealidades
[. . .] mas os meios, lingüísticos ou nao, necessários para exprimi-las
socialmente e transmiti-las no seio de urna sociedade e de urna ‘cul­
tura’.” 3536

Aqui parece residir a inquietagáo maior de Godelier em seus dois


últimos artigos publicados em Dialectiques e L ’Homme 3e, em que, vol-
tando a questionar-se sobre as dominancias do parentesco, da religiáo

33 M arx, K. Formagoes económicas pré-capitalistas. Rio, Paz e Terra, 1975. p. 93.


34 Id., ibid., p. 66 et seqs.
35 G odelier, M. La part idéelle du réel. L’Homme, p. 161.
36 Id. Infrastructures et Histoire. Dialectiques, (21) :41-53, 1977 (excerto incluido
nesta coletánea); e La part idéelle du réel. Op. cit., p. 155-94.
25

c da política, enfatiza que essa dominancia só se exerce sobre a organi­


zado social e sobre o pensamento na medida em que funciona do inte­
rior como relagáo de produgáo e como agáo material dos homens sobre
a natureza. Por isso, a dominancia das estruturas nao-económicas arti-
cula-se diretamente á determinagáo em última instancia das relagóes
económicas, e a distingáo entre infra- e superestrutura nao pode ser vista
como distingáo de instituigóes ou instancias mas como distingáo de fun­
gues, excegáo talvez a ser feita ao modo de produgáo capitalista, onde o
económico, o político, o religioso e o parentesco estáo recobertos por
instituigóes que, embora distintas, contribuem para a reprodugáo do
sistema como um todo.
A reprodugáo do económico implica, portanto, a reprodugáo do
ideológico e do político e o peso de suas fungóes no interior de qual-
quer sistema social. Resta saber como as relagóes históricas dos homens
entre si e com a natureza seráo capazes de produzir efeitos diferentes
no pensamento e como esses efeitos poderáo ou náo alterar o perfil da
reprodugáo. No limite, poder-se-ia supor que mundos mergulhados em
redes repressivas de dominagáo seriam portadores de um potencial nega-
dor suficientemente forte para derrocar o poder dos dominadores, fun­
dado necessariamente numa ideología mistificadora e ocultadora. Mas
em formas sociais regidas pela dominancia náo-económica, como repor
o papel último das representagóes, das idealidades, enfim da ideología?
Nesse contexto, as reflexóes de Godelier sobre o pensamento sel-
vagem e sobre o caráter fantasmático das relagóes sociais 37 sáo alta­
mente estimulantes para a constituigáo de urna teoría das representa­
góes. Se o pensamento selvagem opera por analogía, a natureza deverá
ler urna transparencia mais nítida que permitirá pensar o mundo numa
rclagáo de equivalencia de objetos e relagóes, materiais ou náo. Os
mitos, por exemplo, contém elementos que expressam náo apenas as
relagóes dos homens com a natureza, mas igualmente as relagóes sociais
concretas.
“Um dos tragos comuns aos mitos sul e norte-americanos é o fato de
que a ‘armadura sociológica’ desses mitos, isto é, as relagóes sociais

•'7 Id. Economie marchande, fétichisme, magie et Science selon Marx dans Le
capital; Fétichisme, religión et théorie générale de l’idéologie chez Marx; Mythc
et histoire: réflexions sur les fondements de la pensée sauvage. In: — . Horizon,
trajets marxistes en Anthropologie. p. 294-392 (excertos publicados nesta colc-
líinea).
26

ideáis que ligam os protagonistas imaginários — tomam a forma de


urna rede de parentesco e de um conjunto de relagoes de consangüi-
nidade e alianga.” 38

A “tradugao” do social na representando mítica expressaria, assim,


a correspondencia estrutural da dominancia do parentesco e a intema-
lidade necessária entre a forma do pensamento e a forma da sociedade.
O grande paradoxo reside em que essa transposigao do social no dis­
curso mítico irá representar de modo inexato e ilusorio os homens, as
relagoes entre eles e a própria natureza.
Nesse sentido, o pensamento analógico estaría orientado para efei-
tos contraditórios e opostos: humanizando a natureza, o pensamento
dota os homens de poderes sobrenaturais comparáveis aos poderes natu-
rais, daí o caráter sempre ilusorio das representagóes míticas. Em síntese,
“os mitos nascem espontáneamente na intersecgáo de duas redes de
efeitos: os efeitos na consciencia das relagoes dos homens entre si e
com a natureza e os efeitos do pensamento sobre esses dados de repre-
sentagáo que ele faz entrar na maquinaria complexa dos raciocinios
por analogía” 39.

Essa “ciencia do concreto” estaría, assim, impondo determinados


limites negativos as representagóes na medida em que as sociedades
“primitivas”, caracterizadas pela incipiéncia de forgas produtivas, “pen-
sariam” os imponderáveis como forgas superiores ao próprio homem e
fundariam na ilusáo as representagóes próprias ao pensamento selvagem.
Mesmo ilusorias, essas representagóes parecem apontar para formas
sociais em que os homens e com eles as relagoes sociais sao forjadas
num consenso que alimenta e estimula o padráo da reprodugáo social.
Talvez seja essa a perspectiva que Lévi-Strauss imputa as sociedades
“primitivas” ao considerá-las resistentes ao desenvolvimento. Respei-
tando a unidade social, respeitando a natureza, recusam a historia. Nao
a sua própria historia, mas a nossa, centrada ñas grandes descontinui­
dades.
“N ao se trata de saber se as sociedades ditas ‘primitivas’ tém ou nao
urna historia, no sentido que atribuimos a esse termo. Essas sociedades
estáo na temporalidade como todas as outras, [ . . . ] mas, diferentemente
do que acontece entre nós, recusam-se á historia, esforgam-se por este­

38 G odelier, M. Mythe et histoire... Op. cit., p. 370.


39 Id., ibid., p. 378.
27

rilizar em seu seio tudo o que poderia constituir o esbozo de um devir


histórico. [ . . . ] Nada é deixado ao acaso e o duplo principio de que
é preciso um lugar para cada coisa e que cada coisa deve estar em seu
lugar, impregna toda a vida moral e social. E isso explica também
como sociedades de nivel técnico-económico muito baixo podem expe­
rimentar um sentimento de bem-estar e plenitude, e que cada urna
délas acredite oferecer aos seus membrós a única vida que vale a pena
ser vivida.” 40

Há muito tempo que as formas “primitivas” contemporáneas deixa-


ram de exibir essa plenitude a que Lévi-Strauss se refere de modo táo
forte e preciso. Na verdade, foram despojadas de seus conteúdos sócio-
-culturais próprios, para serem compulsoriamente jogadas no fluxo da
desigualdade do modo de produgáo capitalista. A unidade dos homens
com as condigóes naturais, objetivas, e com o pensamento parece estar
definitivamente rompida, e o que requer explicagáo é a sua separagáo,
produto de urna historia que lhes escapa. Nesse contexto, as analogías,
produtos da percepgáo ¡mediata, deixam de ser as representagóes domi­
nantes para se inscreverem em dominios passivos das agóes e/ou relagoes
sociais. Essas necessitam, agora, de justificagóes e dissimulagoes para
que aparegam como reais á sociedade como um todo.
No entanto, idéias em si nada realizam, pois que necessitam de
homens para pó-las em prática. E essa prática supóe o desenvolvimento
das desigualdades, das classes sociais e do Estado, supóe enfim a opaci-
dade social que caracteriza as relagoes de dominagáo.
Godelier sintetiza bem essa “evolugáo” da ideología atrelada á
“evolugáo” das relagoes sociais, quando afirma que
“á medida que a sociedade ‘se torna obscura’, que perde controle déla
mesma, controle esse que ainda possui ao nivel de formas primitivas
de organizagáo social, entáo a ideología passa a se apropriar dessas
forgas sociais e lhes confere atributos sobrenaturais que eram imemo-
rialmente tomados de empréstimo as forgas da natureza” 41.

Mais urna vez, a forga das idéias nao deve buscar seu fundamento
ñas propriedades formáis do pensamento, mas ñas modalidades concre­
tas do trabalho e na predominancia ou nao do trabalho vivo sobre o

40 Lévi-Strauss, C. Les discontinuités culturelles el le développement économique


et social. In: — . Antliropologie structurale. Paris, Pión, 1973. t. II, p. 375-6.
41 Godelier, M. Fétichisme, religión et théorie générale de l’idéologie chez Marx.
In: — . Horizon, trajets. . . p. 333.
28

trabalho acumulado. O peso desse binomio é que poderá definir nao


apenas por que o parentesco ou o político assume fungóes de relagóes
de produgao, mas por que essa dominancia confere as idealidades/repre-
sentagóes efeitos específicos.
Esses efeitos deveráo permitir a distingáo entre representagóes
ilusorias e as náo-ilusórias, e isso implica nao definir as fungóes do
pensamento de modo formal e abstrato, ou seja, defini-las a partir de
suas possibilidades imanentes, desligadas da organizagáo concreta da
sociedade. Portanto, definir como ideológicas as fungóes que legiíimam
a ordem social e como náo-ideológicas as que nao o fazem parece ser
critério formal que nao leva em consideragao a reprodugao sempre con-
traditória dos sistemas sociais, que torna possível, por vezes, o surgi-
mento de idealidades diferentes e mesmo negadoras, produto de “rela-
gao de ordem” oposta á relagáo dominante.
Por outro lado, se o ideológico representa o discurso do poder e
exprime relagóes de forga e dominagao que estruturam a sociedade, as
representagóes ideológicas nao devem ser apresentadas aos dominados
como ilusorias, mas como verdadeiras. Nesse sentido, as idéias “verda­
deras” seriam aquelas compartilhadas por dominadores/dominados e
seriam dominantes exatamente por isso.
Em sua “Nova reflexao sobre o exemplo dos Incas”, Godelier
mostra bem como a' persistencia da forma comunitária ao “servir” a
relagóes de dominagao levou a que a ideología antiga, fundada na igual-
dade das relagóes sociais, representasse as novas relagóes sociais, centra­
das em relagóes de dominagao. Dissimulando e justificando a explora-
gao e a opressáo, a nova ideología estaría fornecendo “a todos os gru­
pos sociais existentes boas razóes para continuar a dirigir ou a ser
dirigido” 42.
A classe dirigente — e com ela o Estado — nao apenas justifica
e mantém sua dominagao, mas também consegue obter o consentimento
ativo ou passivo dos dominados. Dessa forma, assegura as condigóes
políticas e ideológicas de reprodugao das relagóes de produgáo. Esse
consentimento, longe de idílico, é produto histórico da violencia e da
opressáo que caracterizam nao apenas sociedades de classes, mas socie­
dades fortemente hierarquizadas, em que as relagóes de dominagao se
apresentam como urna “troca de servigos”. Essa troca assume sempre

42 Id. Da nao-correspondencia entre formas e conteúdos das relagóes sociais. In:


Santiago, Theo. América colonial, p. 28-9.
29

a feigao de urna troca náo-equivalente, “desigual”, em que os servicos


dos dominadores assumem sempre caráter “imaginário” e por isso sao
fundamentáis; por outro lado, os “servigos” dos dominados sao sempre
materiais, e por isso encarados como triviais e inferiores, expressando
sempre as condigoes visíveis da produgao/reprodugao da sociedade.
Portanto, violencia e consentimento, justificagáo e dissimulagao sao
componentes necessários a todo poder de dominagao. Esses pares,
porém, nao se constituem de realidades excludentes, embora possam ser
dosados de formas diversas, em épocas históricas diversas, mas “seria
vao imaginar um poder de dominagao durável que nao repousasse sobre
a pura violencia ou sobre um consentimento total” 43.
Colocado nesses termos, poder-se-ia cair no eixo de um formalismo
rcdutor descartado de peculiaridades históricas, na medida em que todas
as sociedades estariam sob o dilema da oposigáo violéncia/consenti-
inento, justificagáo/dissimulagáo. Certo de se tornar alvo de críticas,
Godelier em nota final ao artigo de L’Homme afirma:
“Com efeito, pode-se pensar que, ao fazer da violencia e do consenti­
mento dois ingredientes presentes em proporgóes diversas em todas as
sociedades, esvazio ou ignoro as diferengas que existem na Historia
entre as sociedades e as épocas. Eu seria, entáo, um formalista dis-
fargado em marxista, um amador de oposigoes abstratas, fascinado
pelo movimento eterno e estéril de contrários ‘filosóficos’. [. . .] Ora,
essas mudangas na relagáo entre violencia e consentimento nao nascem
inteiramente ao sabor das ‘circunstancias’, mas acumulam tudo o que,
no interior de urna sociedade, divide e opóe urna parte déla as outras,
os homens as mulheres, as castas as castas, as classes as classes. Divi-
sóes e oposigoes que pesam sobre a lógica geral de urna sociedade e
que nao se restringen!, é claro, ao mundo dos símbolos e da imagem
de uns para os outros, mas atravessam todas as suas condigoes de
existencia e encontram nelas novas forgas ou novas fraquezas” 44.

Essas observagoes fazem sentido, pois pretendem, de certa forma,


romper com acusagóes que usualmente Ihe sao dirigidas por tentar urna
combinatoria entre estruturalismo e marxismo e submeter a Historia ás
leis de correspondencia e nao-correspondencia estruturais. Deixando de
lado críticas emocionáis como as de Pierre Clastres em seu último
artigo, em que o denomina “atleta do pensamento”, “marxista ecumé-

411 G odelier, M. La part idéelle du réel. L’Homme, p. 177.


44 Id., ibid., p. 186-7.
30

nico”, “marxista pós-marxiano”, “etnomarxista” e outras adjetivagoes 43*,


críticas que, certamente, em nada contribuem para urna visáo prospec­
tiva da Historia que nao se reduza a urna temporalidade abstrata mas
ao movimento real da transigáo das sociedades sem classes para socie­
dades de classes, o conjunto dos trabalhos de Maurice Godelier nos
incita a concluir que a Historia é sempre múltipla e nao-linear e que
as relagoes entre violencia e consentimento só podem ser pensadas
enquanto relagoes histórico-concretas.
Resta saber como essas divisóes/oposigóes seráo capazes de se
transformar em forgas políticas capazes de transformar as condigoes
gerais de existencia e subordinar o processo de trabalho as necessidades
sociais dos individuos e da sociedade. Talvez ai resida o limite do
possível e as condigóes pensáveis da necessidade histórica.
Na verdade, para a constituigáo de urna verdadeira Antropología
Geral, o pensamento de Godelier deve ser entendido como um horizonte
que comporta muitos trajetos, fato que parece ter preocupado Lévi-
-Strauss num diálogo polémico, crítico e altamente fecundo mantido com
o próprio Godelier e Marc Augé, publicado em L ’Homme. Ao respon­
der a Lévi-Strauss sobre o porqué do título de seu livro Horizon, trajets
marxistes en Anthropologie, o autor diz que
“a referencia a Marx é urna referencia geral, um horizonte de trabalho
e eu mesmo tenho consciencia de ter percorrido apenas alguns trajetos
no dominio da prática científica. Tenho consciencia crítica de algumas
análises que pude fazer, e por isso trajetos no plural, mas coloquei
voluntariamente Horizonte no singular, para enfatizar minha perspectiva
teórica geral. Minha prática real parece ser constituida de muitos tra­
jetos, percorridos há mais de dez anos, no interior de um espago teó­
rico definido por um horizonte de referencias a Marx” 46.

Esses trajetos pressupóem, em suma, que a relagao infra-superestrutura


se transforme em “lei de ordem” a ser constantemente investigada, a
relagao economia-sociedade em totalidade de fungóes hierarquizadas que
norteiam o “estilo” e a “forma” do desenvolvimento social e, funda­

4r>C lastres, P. Les marxistes et leur Anthropologie. Libre, (3): 135-49, 1978.
Para referencias mais substantivas á Antropología francesa pós-60, v. P ouillon, F.
VAnthropologie Économique. Courants et problémes. Paris, Maspero, 1976. A be ­
les , M. Anthropologie et marxisme. Paris, PUF, 197.6.
46 L évi-Strauss, C.; A uge, M. e Godelier, M. Anthropologie, histoire, idéologie.
Discussion et polemiques. L’Homme, X V (3-4): 177-87, jul.-dez. 1975.
31

mentalmente, a Antropología em prática social comprometida, que


deverá contestar a Antropología Económica como dominio regional e
autónomo, para propor urna visáo globalizante da sociedade e da His­
toria.

Seleyáo de textos

A contribuigáo de Maurice Godelier para a Antropologia já foi


várias vezes analisada e criticada. Sem dúvida, pode-se afirmar que
toda a sua obra resultou numa elaboraqao sistemática, globalizante e
crítica dos fundamentos da Antropologia, permitindo, assim, ultrapassar
a análise da diversidade socio-cultural pela pesquisa das modalidades
históricas de passagem das sociedades sem classes para as sociedades de
classes.
Se essa empresa exigiu a volta as realidades económicas concretas,
estas remeteram o autor á análise aprofundada dos textos de Marx e
Engels sobre as formas pré-capitalistas, até entáo submersas pelo traba­
lho antropológico numa visáo ambigua e por demais sistémica. A cons-
trugáo da hipótese da causalidade estrutural da economía certamente se
encontra apoiada em textos teóricos, mas requer igualmente o exercício
regular da pesquisa empírica comprometida, para que a Antropologia
se livre de urna vez por todas da fetichiza^áo e da ambigüidade,
“produtos complementares de urna contradiqáo inerente ao trabalho
do antropólogo, urna vez que este se volta para o estudo e reconstitui-
§áo pelo pensamento de modos de vida e de sociedades que sua própria
sociedade transforma ou destrói” 47.

Foi esse paño de fundo que norteou a selegáo dos textos, dando-se
preferencia, sempre que possível, a urna seqüéncia cronológica que desse
conta da evolugáo do pensamento do autor e até mesmo das mudanzas
que, eventualmente, se produziram em sua maneira de entender o “objeto
antropológico”.
A divisáo dos tópicos procurou englobar as principáis problemá­
ticas teóricas e metodológicas e os excertos objetivaram circunscrever os
temas a seus aspectos mais relevantes:

47 G odelier, M. Horizon, trajets. . . p. 32.


32

1) A racionalidade dos sistemas económicos engloba dois textos


que servem para demonstrar o rompimento definitivo com o binomio
formalismo/substantivismo e analisar as características gerais das forma-
góes económicas nao-capitalistas. Através da discussáo do problema do
excedente e das formas “primitivas” de exploragáo do homem pelo
homem, o económico aparece como portador de conteúdos próprios, e
de urna racionalidade expressa básicamente pelo papel fundante do
parentesco.
2) Pensamento primitivo e historicidade, com quatro textos, engloba
resposta a críticas que consideram Godelier representante de visao a-his­
tórica que submete o movimento real á dinámica e articulagao das
estruturas, característica do modelo estruturalista. As reflexóes sobre o
pensamento selvagem sao feitas numa óptica marxista, exigindo para
isso análise da forma mercadoria e do caráter fetichizado das relagoes
sociais que se movem sob o capital. A questáo maior reside em saber
se as condutas mágico-religiosas sao representagoes também ilusorias
que servem para justificar as relagoes de parentesco, a divisao sexual
do trabalho e a origem dos homens e das coisas. Em suma, se o pensa­
mento em estado selvagem e o pensamento científico sao “dois estados
desiguais do desenvolvimento do espirito humano”, conforme palavras
de Lévi-Strauss, ou se só é possível pensar nessas duas formas de pensa­
mento quando inseridas ñas relagoes entre mito e sociedade e na deseo-
berta científica do movimento múltiplo da Historia. Esse movimento
conduzirá á análise das hipóteses sobre a natureza e evolugao do modo
de produgáo asiático ao capitalismo. Essa linha de evolugao é consi­
derada típica, porque sua singularidade resultou em universalidade, ou
seja, sua base prática — a economia industrial — possibilitou o surgi-
mento do socialismo, concepgáo que representa a superagáo de formas
mais antigas ou recentes de exploragáo.
3) Produgáo, parentesco e ideología compóe-se de seis textos e
representa a parte mais substantiva da selegáo. Ai estao incluidas refle­
xóes mais recentes do autor, fundadas na concepgáo geral da causali-
dade estrutural da economia e da dominancia de outras esferas do social.
Suas pesquisas empíricas realizadas entre os Baruya da Nova Guiñé ilus­
tran! bem a fecundidade do materialismo histórico aplicado a socieda­
des “primitivas”, principalmente os textos sobre a “moeda de sal” e
sobre a mitología Baruya. As análises da ideología, e da parte ideal do
real, contidas nos dois últimos textos, contribuem de maneira decisiva
33

pura o entendimento do caráter fanta$mático das relagoes sociais e das


relagoes de dominagao que cercaram o aparecimento das classes sociais
e do Estado.

Ilibliografia

( rODELiER, M. Antropología y Biología. Hacia una nueva cooperación.


Barcelona, Ed. Anagrama, 1976.
— . Funcionalismo, estructurálismo y marxismo. Barcelona, Ed. Ana­
grama, 1972.
— . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. París, Maspero,
1973.
— . Racionalidade e irracionalidade na Economia. Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, s.d.
— , org. L ’Anthropologie Economique: un domaine contesté. París,
Mouton, 1974.
C resswell, Robert e Godelier, M., org. Outils d’enquéte et d’analyse
anthropologiques. París, Maspero, 1976.
Godelier, M. A Antropología Económica. In: Copans, J. et alii.
Antropología, ciencia das sociedades “primitivas”? Lisboa, Edi-
góes 70, 1971. p. 219-304.
— . Conceito de “formagao económica e social” : o exemplo dos
Incas; Da nao-correspondencia entre formas e conteúdos das rela-
góes sociais. In: Santiago, Theo, org. América colonial. Rio de
Janeiro, Ed. Pallas, 1975. p. 11-20, 21-33.
— . Hierarquias ñas sociedades primitivas e Antropología Económica.
In: A guiar, Neuma, org. Hierarquia em classes. Rio de Janeiro,
Zahar, 1974. p. 77-94.
— . Infrastructures et Histoire. Dialectiques, (21): 41-53, 1977.
— . La notion de “mode de production asiatique” et les schémas mar­
xistes d’évolution des sociétés. In: CERM, org. Sur le “mode de
production asiatique”. Prefácio de Roger Garaudy. París, Éd.
Sociales, 1969.
— . La part idéelle du réel. Essai sur l’idéologique. L ’Homme,
X V III (3-4): 1955-94, jul.-dez. 1978.
— . Modes de production, rapports de parenté et structures démogra-
phiques. La Pensée, (172):7-31, dez. 1973.
34

— . Préface. In: CERM, org. Sur les sociétés précapitalistes. París,


Éd. Sociales, 1970.
— . Travail et travailleur: perspectives anthropologiques et histori-
ques, problémes actuéis. In: Société F ran£AISe de Psychologie.
Qui va devenir le travail. París, Enterprise Moderne d’Éditions,
1978.
Lévi-Strauss, C.; A uge, M. e G odelier, M. Anthropologie, histoire,
idéologie. Discussion et polémiques. L ’Homme, X V (3-4): 177-87,
jul.-dez. 1975.
TEXTOS DE
GODELIER

Selegáo e Revisáo técnica de tradugáo:


Edgard de Assis Carvalho
Tradugáo: Evaldo Sintoni,
Arlindo Giacomelli, Danielle M.
Labeau Figueiredo, Norm a A. Telles,
Edson Passetti, Dorothea V. Passetti
I. A RACIONA Ll DA DE DOS
SISTEMAS ECONOMICOS
1. EXCEDENTE ECONÓMICO E E X P L O R A D O *

A produgáo de um excedente

Urna das razóes invocadas para explicar os progressos da divisáo


social do trabalho e o aparecimento de formas de exploragao do homem
pelo homem é a existencia ou nao da capacidade de produzir um exce­
dente para além das necessidades dos produtores diretos. Em nossos
dias, esta questáo é retomada com base na observando direta das socie­
dades primitivas e a partir de estatísticas de tempos de trabalho e de
produtividade baseadas em períodos mais ou menos longos. O resultado
gcral desses estudos, infelizmente ainda pouco numerosos, é que o
homem primitivo trabalha pouco e trabalha de forma descontinua para
cobrir o conjunto das suas necessidades. Em quase todos os casos, as
sociedades primitivas poderiam produzir um excedente, mas nao o fazem.
E assim que Carneiro calculou que os Kuikurus da bacía amazónica,
que praticam a agricultura em queimadas e a pesca, só despendem tres
horas e meia em média por dia para assegurar a sua subsistencia: duas
horas para as atividades agrícolas e urna hora e meia para a pesca.
Consagram as restantes dez ou doze horas do dia ao repouso, as cami-
nhadas, á prática da luta, á danga, etc. Calculou-se que meia hora

* Reproduzido de Godelier, M. A Antropología Económica. In: Copans, Jean


ct alii. Antropología, ciencia das sociedades “primitivas"? Lisboa, Edigóes 70,
1971. p. 267-82.
38

diária de trabalho suplementar despendida na agricultura permitiría a


um homem produzir um excedente substancial de mandioca. Todavía,
ao que parece, os Kuikurus nao tém nenhum motivo para produzir um
tal excedente. Este mantém-se no estado potencial. A existencia de
um excedente potencial ou real nao acarreta automáticamente um desen-
volvimento económico, como propendem a cré-lo muitos economistas.
Foi assim que Salisbury descreveu, na sua obra From stone to Steel, os
efeitos da substituido do machado de pedra pelo machado de ago entre
os Sianes da Nova Guiñé. Verificou-se que as atividades de subsistencia,
que ocupavam 80% do tempo de trabalho dos homens quando estavam
equipados de machados de pedra, nao ocupavam mais de 50% com o
machado de ago. O tempo “ganho” foi consagrado pelos Sianes nao
a multiplicar os seus meios materiais de subsistencia, mas a multiplicar
as guerras, as festas, as viagens, etc. Esta escolha no uso do excedente
exprime, de fato, a estrutura profunda das relagóes sociais de urna comu-
nidade primitiva e a hierarquia dos valores na qual essas relagóes se
exprimem. Nessas sociedades, a produgáo é orientada pelas necessidades
e nao para o lucro. A partir destas observagóes, arqueólogos e etnólogos
reinterpretam em nossos dias a revolugao neolítica e constatam que, na
maioria dos casos, a passagem á agricultura foi acompanhada por um
alongamento do dia de trabalho e pelo agravamento das desigualdades
sociais. A correlagao simples outrora suposta entre existencia de um
excedente, tempo livre, invengáo da cultura, progresso da civilizagáo, já
nao aparece hoje baseada nos fatos e exige urna reinterpretagao das
condigóes de evolugáo da vida social e da historia.
O que se mantém, entretanto, assente é que a diferenciagao social
e a existencia de classes e do Estado supóem que os produtores fornecem
um sobretrabalho para além do trabalho necessário á reprodugáo das
suas condigóes de existencia. A produtividade do trabalho nao se mede
apenas em termos técnicos e nao depende apenas de condigóes técnicas,
depende também das condigóes sociais. Quando a corvéia exigida pelo
Estado inca é demasiadamente pesada, quando o tributo exigido pelo
Estado asteca é demasiado oneroso, os produtores diretos, membros das
comunidades aldeas ou tribais locáis, deixam de dispor de meios materiais
e dos incitamentos psicológicos ao desenvolvimento da sua própria
economía. Nestas condigóes, apesar da prosperidade do reino, a econo­
mía nao se desenvolve, ou desenvolve-se muito lentamente. Esta é urna
das razóes da desigualdade do desenvolvimento das sociedades e da
transformagao dos diversos modos de produgáo.
39

Em todas as formas de produgáo que enumeramos, o trabalho,


como já acentuamos, nao é urna realidade simplesmente económica.
Ñas sociedades primitivas e rurais, o trabalho é urna operagáo dupla
que tem o aspecto técnico e um aspecto mágico e ritual. Malinowski
mostrou minuciosamente como os habitantes das ilhas Trobriand, em-
bora nao ignorem que os cuidados prestados por um horticultor á sua
horta contribuem para o éxito da colheita, acentuam que esse trabalho
nao basta e que a magia é indispensável para garantir a colheita. Nao
vamos entrar aqui numa análise do pensamento mítico e das práticas
mágicas. Limitamo-nos a lembrar que o homem primitivo imagina
espontáneamente as causas ocultas e as torgas invisíveis que controlam
a natureza e a sociedade de maneira analógica ao homem. Espontánea­
mente, realidades naturais como o jaguar, a capivara, o macaco uivador,
etc., consideradas como senhores da chuva, do fogo, origem da cozinha,
das artes domésticas, etc., revestem os atributos do homem e assim sao
pensados, com a diferenga de que elas controlam o que o homem nao
controla. Ao considerar a natureza por analogía com a sociedade redu-
zida á rede das relagóes intencionáis entre os homens, o pensamento
primitivo cria um duplo efeito. Por um lado, antropomorfizagáo da
natureza, por outro, sobrenaturalizagáo do homem. Ao dotar espontá­
neamente as realidades naturais com os atributos do homem, o homem
por sua vez dota-se de urna realidade e de um poder sobrenaturais. O
sagrado é, por esta razáo, urna categoría prática e espontánea da expe­
riencia humana primitiva da natureza e da sociedade.
A crenga na magia, muito longe de contradizer a crenga na causa-
lidade e no determinismo, é talvez a expressáo da afirmagáo de um
estrito determinismo. O homem pensa-se capaz de se inserir, pelas
suas práticas mágicas, na cadeia das causalidades necessárias de ordem
natural. Podemos supor que novas práticas mágicas e religiosas se
desenvolveram quando da domesticagáo das plantas e dos animáis e da
introdugáo dos sistemas económicos que se baseiam na agricultura e
no pastoreio primitivos. Entre os cagadores e coletores o pensamento
mágico e religioso está orientado para o culto de donos dos animáis e
das plantas, com os quais se firma urna espécie de contrato que im-
póe ao homem nao matar os animáis sem razáo e náo desperdigar os
recursos naturais. Ñas economías baseadas na exploragáo de plantas e
de animáis domésticos, a relagáo do homem com a natureza já náo é a
mesma. As espécies domésticas náo podem existir sem o homem, do
mesmo modo que este náo pode existir sem elas. É possível que a
domesticagáo das plantas e dos animáis se tenha acompanhado de um
40

imenso desenvolvimento da magia e da religiáo. Os individuos ou os


grupos sociais, senhores das magias, da fertilidade das plantas e dos
animáis, puderam talvez, nessas condigóes, conquistar um imenso poder
social baseado no seu controle (imaginário) das forgas sobrenaturais.
Parece ter sido nessas condigóes que se operou o aparecimento dos
/
r
Por conseguinte, nestes tres exemplos, as formas de desigualdade eco­
nómica e social sáo profundamente diferentes, mas nos tres casos a
mistocracia, a minoría dominante, detém o monopolio dos poderes sobre-
nal urais e constituí-o intermediário privilegiado e obrigatório entre a
41

.i gorir de maneira improdutiva ou se recusar contribuir para os trabalhos.

sacerdotes como grupo de homens separados da produgáo. Se compa­ sociedade e as forgas sobrenaturais.
ram os o poder dos chefes na sociedade de Omarakana, descrito por
Malinowski, ao dos chefes de Tikopia, descrito por Firth, ou o poder
nos antigos reinos das ilhas polinésias de Tonga, Samoa, Taiti, verifica­ Relagoes entre economía e formas de representando
mos nos tres casos que esses chefes tém o monopolio dos mais fortes
Chegados a este ponto, podíamos entrar na análise do problema
poderes mágicos que garantem a fertilidade e que eles p5em a servigo
ilas relagoes entre economía e formas de representagáo do mundo. É
das suas comunidades. Contudo, os seus lugares na produgáo sao pro­
um campo apenas comegado a explorar e a que nos limitaremos a fazer
fundamente diferentes. Em Omarakana, o chefe trabalha e apenas lhe
nlgumas alusóes. André G. Haudricourt mostrou a oposigáo que existia
poupam os trabalhos mais duros; em Tikopia, o chefe é ainda um entre diferentes tipos de atividades económicas e diferentes tipos de
produtor direto, mas ocupa na economía um lugar central. No processo representagáo do mundo. A agricultura vegetativa dos melanésios ba-
de produgáo toma a iniciativa das atividades agrícolas e da pesca e seia-se na cultura de tubérculos: inhames, taros, batatas-doces. Esta
assegura a diregáo das atividades cooperativas: pesca comunitária, pre- cultura faz-se por urna espécie de agáo indireta negativa do homem
paragáo do sagú, etc. Controla a utilizagáo correta da maior parte dos sobre a planta. Por assim dizer, náo há nunca contato brutal no espago,
recursos naturais essenciais. Assegura a sua conservagáo, impondo nem simultaneidade no tempo com o ser domesticado. Faz-se urna lavra
tabus que os subtraem ao consumo imediato e os acumulam para o funda de térra vegetal e a seguir deitam-se-lhe sementes de inhame. A
futuro, prevendo as festas, etc. Contrata especialistas e retribui-os para colheita faz-se desenterrando com cuidado o tubérculo e envolvendo-o
construírem os grandes canais marítimos e as grandes redes de pesca. depois em folhas. Urna espécie de amizade respeitosa existe entre os
Recebe e redistribuí urna grande quantidade de bens e estimula a sua homens e as plantas. Ao contrário, a agricultura de cereais, excetuado
acumulagáo para organizar grandes cerimónias que integram a socie­ o arroz, é caracterizada por relagoes “brutais” do homem com a planta.
dade a um nivel mais vasto que o clá. Exerce um direito de controle Nos comegos da agricultura, o pisar de um rebanho na superficie do
último sobre as térras, os grandes canais e os bens mais preciosos do solo podía bastar para enterrar os gráos semeados a esmo. Depois de
seu clá. Tem direito á assisténcia material dos membros desse clá, mas urna colheita brutal, por arrancamento ou corte, é de novo o pisar dos
náo pode decidir nenhuma sangáo material contra aqueles que lhe re- animáis que serve para debulhar e separar os gráos da palha, sendo
cusam assisténcia. Arbitra diferendos e as vezes recorre á forga contra todas estas operagóes permitidas pela dureza dos gráos. O arroz, pelo
os grandes delinqüentes. A desigualdade de que goza o chefe em Tikopia contrário, exige um campo táo “fabricado” como urna lavra de inhames
é, pois, dupla. Como nota R. Firth, “na esfera espiritual e social, as ou urna vala de taros: é preciso urna superficie bem nivelada, cercada
desigualdades sáo de natureza e irredutíveis. . ., no dominio económico de pequeños diques. No caso da criagáo de gado, sobretudo de carneiros,
sao sobretudo de graus”. Em Hawai, ao contrário, os chefes deixam tal como era praticada no Oriente Médio e na regiáo mediterránea,
de trabalhar. Um número considerável de tabus cerca a pessoa do chefe temos um modelo de agáo direta positiva do homem, sobre a natureza.
supremo. O homem comum náo pode tocar em nenhum objeto utilizado O pastor acompanha dia e noite o seu rebanho, tem de escolher os
pelo chefe: até mesmo a sua sombra náo deve cair sobre a casa ou sobre pastos, transportar os cordeiros recém-nascidos ñas passagens difíceis,
as vestes deste. O chefe descende diretamente da divindade e controla defendé-los contra os lobos. “A sua agáo é direta: contatos por meio
o uso do solo, do mar e das águas destinadas á irrigagáo. O produtor da máo ou do cajado. . . cáo que mordisca o carneiro para dirigir. A
direto conserva o uso da sua parcela de térra, mas pode ser espoliado se sua agáo é positiva: escolhe o itinerário que impoe a cada momento ao
42

rebanho.” A partir destas análises, Haudricourt isola dois tipos de tra-


tamento do homem. O tratamento hortícola e o tratamento agropastoril.
O primeiro é característico da civilizagáo chinesa e sobretudo da sua
ideología dominante, o confucionismo. O segundo é característico da
civilizado ocidental, e Haudricourt recorda a propósito a idealizado
poética do pastor na literatura, o bom pastor, a ovelha tresmalhada dos
Evangelhos, o homem que é lobo do homem dos latinos. Opóe mesmo
o tipo chinés ao tipo ocidental do chefe ideal. Para os chineses, a prova
de um bom governo é nao ter mais que intervir na marcha da sociedade;
para o mundo mediterráneo, o chefe é aquele que segura constantemente
o leme, é o pastor que conduz a cada passo o seu rebanho.
Semelhantes análises devem ser prosseguidas sistemáticamente e
permitiráo descobrir as relagoes de correspondencia internas entre for­
mas do pensamento e de ideología e o próprio conteúdo das relagoes
económicas e sociais.

O controle dos meios de produ$áo: a térra,


os utensilios e o homem

Até aqui analisamos o processo de produgáo, por um lado no seu


aspecto técnico — formas da divisáo do trabalho, trabalho individual,
trabalho coletivo, divisáo em castas, etc. —, e por outro lado na sua
relagáo com a natureza: papel da ecología ou, a um nivel mais com­
plexo, relagáo das ideologías com o conteúdo das relagoes do homem
com a natureza ñas economías agropastoris ou hortícolas, etc. Há
agora que analisar urna outra dimensáo interna do processo de produgáo,
qual seja a das relagoes dos homens entre si no controle dos meios de
produgáo, isto é, da térra, dos utensilios e do homem.
A documentagáo recolhida sobre as formas de propriedade e de
uso do solo ñas sociedades primitivas e rurais é imensa e apresenta um
quadro de infinita variedade. No comego deste século, Malinowski
pensou ter alcangado urna grande vitória sobre os teóricos do século
XIX ao demonstrar que a fórmula do comunismo primitivo, a saber,
tudo é de todos, nao existia ñas sociedades primitivas. Com efeito, esta
nogáo de comunismo primitivo era urna caricatura do pensamento de
Maurer, Marx, Maine, Kovalevski, etc. Para estes, a nogáo de proprie­
dade comum do solo náo implicava ausencia de direitos precisos e defini­
dos do individuo sobre o solo. Como acentuou Cari Brinkmann,
43

“a atribuigáo da posse da térra a um individuo enquanto ser distinto


de um grupo social [. . . ] é um conceito muito moderno que nao pode
ser aplicado totalmente, mesmo numa economía capitalista. O mesmo
acontece com a posse fundiária enquanto direito individual, exclusivo
de qualquer outro direito concorrente. O que pode parecer urna contra­
d ig o nos termos em relagáo á nogáo de propriedade do direito romano
ou do direito civil moderno — a saber, que pode haver dois direitos
de propriedade, ou mais aínda, sobre a mesma coisa — é evidente­
mente a regra mais geral das instituigóes que governam a posse fundiá­
ria” (artigo: Land Tenure. In: Encyclopedia of the Social Sciences).

A existencia de direitos comunitários sobre o solo, muito longe de


significar urna restrigáo e um impedimento ao uso do solo pelos indivi­
duos, oferece, ao contrário, a todos os individuos urna garantía de acesso
a esse recurso fundamental, e, mais aínda, garante as geragóes futuras a
lieranga desse mesmo recurso. Vemos assim quantas interpretagóes
erróneas cometeram mais ou menos voluntariamente as potencias colo-
niais quando descobriram formas de propriedade comum do solo. Urnas
vezes afirmaram que o solo nao tinha proprietário e que as térras esta-
vam “vagas”, arranjando assim um pretexto legal para se apoderarem
rielas e constituírem térras da “coroa”, como aconteceu na Austrália;
nutras vezes, descobria-se que o uso do solo dependía das decisóes do
chefe da aldeia, ou do chefe do grupo familiar, ou de um chefe de térras,
e atribuíam-lhe a propriedade do solo, o que permitiu a esse chefe de
aldeia ou de grupo familiar desenvolver formas de exploragáo dos
membros do seu grupo que nao lhe eram possíveis antes da chegada da
potencia colonial. Para dar um exemplo da complexidade das formas
de apropriagao dos fatores de produgáo, escolheremos os Sianes da
Nova Guiñé. Entre os Sianes, as regras de apropriagao dos objetos
materiais (térra, machados, roupas) ou imateriais (conhecimento ritual)
sao de dois tipos:
— um individuo tem direitos de tipo merafo sobre um objeto se
é, em relagáo a esse objeto, como um pai em relagáo aos filhos. É
rcsponsável por ele perante a comunidade e os seus antepassados. É essa
a regra de apropriagao da térra, das plantas sagradas, dos conhecimentos
rituais, bens cuja tutela lhe pertence e que náo pode transferir ou alienar;
— um individuo tem direitos amjonka sobre um objeto, se esse
objeto é como a sua sombra. Esses objetos podem ser as roupas, os
porcos, as árvores plantadas, os utensilios, as armas. Esses bens sáo
apropriados pessoalmente e podem ser transferidos.
44

Entre estes dois tipos de regras existe urna relagáo de ordem: se


se tem com o solo urna relagáo de tipo merafo, entáo só o trabalho
empregado na plantado das árvores dá direito á sua apropriagáo indi­
vidual, ou seja, a urna “relagáo amfonka”. Esta relagáo de ordem entre
os dois tipos de direito mostra-nos que, para além do trabalho, o per-
tencimento ao grupo é que é o fundamento do sistema dos direitos
e que o principio diretor desse sistema é que o cía controla os ou-
tros grupos dependentes, ou seja, as casas de homens e as linhagens
e, afinal, o próprio individuo. O conjunto do sistema combina, pois, os
interesses do grupo e os do individuo, limitando, por meio da prioridade
do grupo sobre o individuo, as contradigdes que poderiam surgir no con­
trole da térra. Deve-se notar igualmente o fato significativo de entre
os Sianes a térra ser colocada na mesma categoría das plantas sagradas
e dos conhecimentos rituais, identificando-se assim com a presenta viva
dos antepassados morios e de todas as potencias sobrenaturais.
De novo encontramos essa reí agao entre o homem primitivo e a
natureza que tem sempre urna dimensao sagrada e impede de ver na
térra um recurso “meramente” económico e material. Deve-se notar
também, como observou Lowie, crendo ver nisso urna objegáo contra o
materialismo histórico, que a nogáo de propriedade tem um campo de
aplicagao muito mais vasto que o simples dominio das relagóes econó­
micas. Aqui vemos aplicar-se esta nogáo a conhecimentos rituais, á
manipulagáo de objetos sagrados, etc. É significativo ver que a térra e os
conhecimentos rituais pertencem á mesma categoría de propriedade,
tal como vimos atrás que, para o homem primitivo, o trabalho era
vivido e pensado como a unidade interior e indivisível da magia e do
saber técnico.
Verifica-se que na maioria das sociedades primitivas e rurais exis-
tem sistemas de “direitos combinados”, segundo a expressáo de Mali-
nowski. Várias formas de propriedade coexistem na mesma sociedade
e várias formas de propriedade se aplicam a um mesmo objeto. Por
exemplo, ñas sociedades em que existe um direito comunitário de uso
do solo para a caga ou para a coleta, a rede de caga, a zarabatana, as
flechas envenenadas dos cagadores, a enxada de pau das mulheres sao
propriedade individual e reconhecidas como tal. Várias formas de pro­
priedade coexistem, pois, no ámbito das economías mais primitivas de
caga e de coleta. No quadro das sociedades muito mais complexas de
agricultores e criadores de gado, verifica-se que a propriedade privada
do solo é urna excegáo. Em toda parte existe um controle social sobre
a térra, controle que “encarna” em múltiplas instituigoes, desde o chefe
45

de um grupo familiar até o rei de certos reinos africanos ou dos antigos


reinos germánicos.
No século XIX, por exemplo, Badén Powell, na sua grande obra
I.tmd systems of British India, tinha tentado classificar os tipos de pro­
priedade fundiária na India em vários modelos, consoante o direito de
propriedade era partilhado entre vários interesses, como seja o governo
e a comunidade aldea, ou o governo, o arrematante dos impostos régios
e a comunidade aldea, ou as vezes sistemas em que quatro grupos par-
lilham o direito de propriedade do solo. Mas o fato fundamental era
que o Estado, personificado no rei, tinha em toda parte direitos sobre a
Ierra, e esse direito sobre a térra fundava o seu direito de coletar um
imposto que por isso nao se distinguía daquilo a que se chama renda
fundiária. O fato importante é que, em cada aldeia, há um grupo social
com mais direitos sobre a térra do que os outros. E Louis Dumont, no
seu estudo intitulado Homo hierarchicus, mostrou que o dominante, no
scio de cada aldeáa, exercia urna fungáo semelhante á fungáo real no
mecanismo geral do sistema de castas e do regime político do Estado
indiano.
Um dos problemas fundamentáis da antropologia e da historia
económica é explicar como urna minoría social conseguiu encarnar,
personificar os interesses comuns da sociedade e transformar pouco a
pouco o seu poder de fungáo em poder de explorando económica e social.
Para dar um exemplo europeu, citemos o caso das comunidades célticas
irlandesas. Até o século VI d. C., os celtas eram criadores de gado que
se deslocavam, á maneira das tribos germánicas descritas por César,
dentro dos distritos pertencentes ao seu clá. No século VI, os irlandeses
comegaram a estabelecer-se em aldeias sedentárias e a praticar a agricul­
tura. Cada aldeia era composta de tres ou quatro grupos familiares de
vinte a trinta pessoas que residiam em aglomerados separados dentro da
mesma aldeia. A própria aldeia, os curráis de gado e os quintáis cons­
tituían! um espago chamado faichte, que era propriedade de cada urna
das familias. A térra cultivada, a floresta, os prados em redor da aldeia
chamavam-se sechter-faichte, que era propriedade comum da aldeia.
Cada grupo familiar podía fazer pastar o seu rebanho e utilizar a ma-
deira da floresta segundo as suas necessidades, sem recorrer á comu­
nidade. O trabalho era praticado em comum. Quando se arroteavam
térras novas, o trabalho fazia-se em comum e depois as térras eram atri­
buidas a cada grupo familiar para seu uso individual. A partir do século
VII, verifica-se que os chefes de clá, que até entáo administravam as
térras comuns em nome do clá, transformaram pouco a pouco urna parte
46

desse patrimonio comum em propriedade sua. O clá já nao era apenas


um grupo de parentes, mas incluía escravos, homens livres adotados de
outros grupos familiares, membros de cías estrangeiros que haviam dei-
xado estabelecer-se como cultivadores mediante o pagamento de certas
taxas ao chefe do clá. Havia-se, portanto, estabelecido urna diferencia-
gao da comunidade entre ricos e pobres, a qual formava a base de urna
nova estratificagáo social em termos de classes. É neste contexto que o
direito de tutela do chefe do clá sobre as térras comuns pode transfor-
mar-se em instrumento de espoliagáo das térras da comunidade e de
apropriagáo individual. Sáo estes mecanismos de diferenciagáo social
que, de certa maneira, transformam as antigas formas de propriedade
nos seus contrários e que a antropología económica deve descobrir e
analisar. O exemplo da antiga posse fundiária céltica que acabamos de
mencionar mostra-nos também a existencia de elementos comparáveis
entre as organizagoes agrícolas primitivas e as organizagoes rurais. A
determinagáo das diferengas e semelhangas entre essas formas de orga-
nizagáo agrícola permitiría articular a antropología económica com a
sociología rural, no quadro de urna historia única da evolugáo agrária
da humanidade.
2. ECONOMIA E SOCIEDADE *

A concepcao que prevalece das relagóes entre economia e sociedade


se inspira no modelo de Talcott Parsons onde a sociedade é vista como
um sistema global que articula subsistemas económicos, políticos, reli­
giosos, etc., em funcoes especializadas. Esta representagáo empírica
corresponde mais ou menos á estrutura das sociedades industriáis e de
mercado no interior das quais a economia aparece como um subsistema
autónomo ou quase autónomo, com suas próprias leis de funcionamento
e os outros níveis da sociedade como variáveis “exógenas” que inter-
ferem do exterior na reprodugao das condigoes económicas da existencia
social. Assim sendo, esta concepgao da economia impede o reconheci-
mento da lógica original das sociedades nao capitalistas.
De fato, no interior das sociedades nao capitalistas, a economia nao
ocupa o mesmo lugar e, como conseqüéncia, nao assume as mesmas
formas e o mesmo modo de desenvolvimento. Os trabalhos dos histo­
riadores especializados em historia antiga e dos antropólogos nos mos-
tram que, segundo os casos, nao só as relagóes de parentesco podem
funcionar no interior das sociedades como relagóes sociais que organizara
o processo de produgáo, mas que a política pode assumir igualmente*

* Reproduzido de G odelier, M. Antropología y Biología. Hacia una nueva coo­


peración. Barcelona, Ed. Anagrama, 1976. p. 44-64 (publicagáo original: Revue
Internationale des Sciences Sociales. París, 26 (4), UNESCO, 1974). Trad. por
Evaldo Sintoni. Reproduzido com autorizagáo da UNESCO.
48

este papel, como na antiga cidade grega, ou inclusive pode assumi-lo a


religiao como em Assur, cidade do “deus Assur” onde a “casa” (o tem­
plo) se erigía no centro da cidade. A economía da cidade estava “re­
gulada” para o servigo do deus e de seus sacerdotes que exigiam dos
habitantes da cidade e dos membros das comunidades aldeas urna parte
de seu trabalho e de seus produtos.
Por “funcionar como relagoes sociais de produgáo”, entendemos,
pois, assumir a fungáo de determinar o acesso e o controle dos meios
de produgáo e do produto social pelos grupos e pelos individuos que
compoem um tipo de sociedade determinada e de organizar o processo
de trabalho, assim como o de distribuigáo dos produtos. Devemos
admitir que, até agora, as ciencias humanas tém sido amplamente inca-
pazes de descobrir as razóes e as condigóes que ocasionaram, ao longo
da historia, o deslocamento da fungáo das relagoes de produgáo ñas
diversas sociedades humanas e a metamorfose de suas formas e de seus
efeitos. Esta teoría, que depende amplamente do resultado dos trabalhos
de antropólogos, historiadores e de sociólogos, está por ser construida.

Hierarquia de fun$óes ou hierarquia de institui$oes?

Em trabalhos anteriores, insistimos sobre a necessidade de criticar


e de eliminar radicalmente os preconceitos empíricos e etnocéntricos
que se mantém implícitos, mas sempre operantes, no interior das ciencias
sociais contemporáneas, como, por exemplo, a tendencia espontánea em
se abordar a análise do funcionamento e das condigóes de evolugáo dos
sistemas sociais nao capitalistas, a partir de urna visáo e de urna definigáo
do lugar e das formas da economía que correspondem as sociedades
industriáis capitalistas produtoras de mercadorias. Mas, por outro lado,
é necessário assinalar igualmente que os historiadores e os antropólogos,
no seu desejo de mostrar o caráter específico e a racionalidade original
das sociedades que estudam, caem freqüentemente no erro de confun-
direm a hierarquia de fungoes e a hierarquia de instituigóes. Ao compro-
varem que, na sociedade que estudam, o parentesco, ou a política, ou a
religiao desempenham um papel dominante, concluem que a economía
nao desempenha senáo um papel secundário na lógica do funcionamento
e da evolugáo destas sociedades.
Pois bem, quando o parentesco funciona como relagáo de produgáo,
já náo se trata do parentesco tal como existe em nossa sociedade; o
mesmo ocorre quando a religiáo, o templo e o deus constituem a relagáo
49

social dominante. Já nao se trata da religiao tal como existe em nossa


sociedade. Em cada caso, parentesco, religiao ou política exigem urna
nova definigáo, mas o que aparece em cada caso através da dominaqao
de qualquer urna destas estruturas é a mesma hierarquia de fungoes que
existe em nossa sociedade, urna vez que as estruturas só tém um papel
dominante nestas sociedades porque funcionam simultáneamente como
¡nfra-estrutura económica.
Coincidimos, portanto, com a hipótese de Marx sobre o papel de-
terminante das estruturas económicas na compreensáo da lógica do fun­
cionamento e da evolugáo dos diversos tipos de sociedades. Mas a
maneira como reelaboramos esta hipótese nao nos impede de reconhecer
c explicar o papel dominante das relagoes de parentesco, ou da estrutura
política, ou da organizagáo religiosa, nesta ou naquela sociedade. No
nosso entender, somente este tipo de enfoque permitiría superar as
dificuldades complementares e opostas que caracterizam, de um lado,
nina teoría económica “reducionista”, isto é, que reduz, como o faz o
materialismo vulgar, todas as estruturas nao económicas a epifenómenos
sem maior importancia da infra-estrutura material das sociedades e, de
mitro lado, todas as teorías sociológicas empiristas que, segundo os casos,
reduzem toda a sociedade ás conseqüéncias da religiao, da política ou
do parentesco. Em suma, a distingáo entre infra-estrutura e superestru-
tura significa tao-somente a distingáo de urna hierarquia de fungoes e
de causalidades estruturais que asseguram as condigóes de reprodugáo
da sociedade enquanto tal, mas nao questiona de nenhum modo a res-
peito da natureza das estruturas que, em cada caso, assumam estas
fungoes (parentesco, política, religiao, etc.), nem a respeito do número
de fungoes que pode conter urna estrutura. Urna concepgáo dinámica e
global das condigóes de reprodugáo dos diversos tipos de sociedades
implica, portanto, em descobrir a hierarquia das compulsóes e das fun-
góes que permitem esta reprodugáo. Cada nivel de organizagáo social
tem efeitos específicos sobre o funcionamento e a reprodugáo do con­
junto da sociedade e, como conseqüéncia, sobre as relagoes do homem
com a natureza. E somente quando se leva em conta o jogo específico
de todos os níveis de funcionamento de um sistema económico e social,
pode-se descobrir a lógica do conteúdo e das formas dos diversos modos
de representagáo, das diversas formas de percepgáo do meio encontrado
nos diversos tipos de sociedades.
Estes diversos modos de representagáo constituem, para os indivi­
duos que pertencem a este ou áquele tipo de sociedade, um sistema de
“informagáo” sobre as propriedades de suas relagoes sociais e de suas
50

relagoes com o meio. Assim, as nogoes teóricas que acabamos de desen­


volver — concernentes, de um lado, á diversidade de lugares que podem
ocupar as relagóes sociais de produgáo, o que implica na diversidade de
suas formas e de seus modos de representagáo, e concernentes, de outro
lado, ao papel determinante das relagóes de produgáo, quaisquer que
sejam seu lugar e sua forma para compreender a evolugao das sociedades
— permitem igualmente analisar de urna maneira nova o problema da
diversidade das “capacidades de informagáo” sobre as propriedades do
sistema social que passam a ser oferecidas aos individuos pelo conteúdo,
cada vez mais específico, das relagoes de produgáo.
Somente quando levamos em consideragáo o que chamaremos de
transparencia e de opacidade das propriedades dos sistemas sociais —
opacidade e transparencias determinadas, no nosso entender, cada vez
de maneira específica pela natureza das relagóes sociais de produgáo
— é que podemos compreender as condutas dos individuos e dos grupos
no interior desses sistemas e explicar as formas e medir a eficácia real
de suas intervengóes sobre o sistema.
O que aqui aparece evidenciado é todo o problema do papel da
agáo consciente humana na evolugáo dos sistemas sociais: o problema
da relagáo entre racionalidade inintencional dos individuos e racionali-
dade intencional da evolugao de seus sistemas, da evolugao da historia.

Inform ado e sistemas sociais: “transparencia e opacidade” de


suas propriedades estruturais

Por “transparencia e opacidade estruturais”, entendemos o tipo


específico de informagáo sobre as propriedades de suas relagoes sociais
que podem ter os individuos e os grupos que compoem urna sociedade
com urna estrutura determinada. Podemos citar, como exemplo, as
representagoes formuladas pelos membros da sociedade inca, antes da
conquista espanhola, sobre o papel e a natureza do Grande Inca, filho
do Sol. Para eles, o Inca controlava as condigdes de reprodugáo da
natureza e da sociedade. Urna vez que era filho do Sol, podía trazer
prosperidade á sociedade, assegurando a fertilidade dos campos e das
mulheres. Assim, é a partir das perspectivas destas representagoes sociais
que deve ser entendido o tipo de informagáo que os membros da socie­
dade inca dispunham sobre o funcionamento de suas relagóes sociais.
A partir da representagáo de seu sistema, atuavam conscientemente
sobre este sistema. Isto é, nao podemos compreender as formas de
51

lügulagáo consciente da economía e da relagáo com a natureza que


existiam no interior de diversos tipos de sociedades, sem elaborar a
Inoria da transparencia e da opacidade específicas que estas relagóes
icvcstiam na consciencia dos membros pertencentes a estes tipos diver­
sos de sociedades.
O que aqui se coloca é o problema da percepgdo do meio natural
<■social, bem como o das motivagóes e das formas de agao dos indivi­
duos e dos grupos no interior de sociedades de tipos diversos. E, simul­
táneamente, das formas que devem revestir os diversos programas de
desenvolvimento, isto é, o problema da “tradugáo” destes programas no
pcnsamento e na agáo dos membros destas sociedades.
Aqui nos defrontamos com um dos problemas mais difíceis das
ciencias humanas, o da natureza, papel e das formas daquilo que cha­
mamos ideología. Hoje em dia nos damos conta de que existem pelo
menos dois tipos e duas formas de ideología cujas conseqüéncias sao
distintas. Por um lado, e essa é a representagáo habitual, a ideología
aparece como a superficie das relagóes sociais, como a representagáo
mais ou menos exata destas relagóes na consciencia social. Por exemplo,
lala-se da ideología da classe operária na Inglaterra do século XIX e
se estudam seus efeitos sobre as representagoes desta classe em relagáo
ao rápido processo de industrializagáo e de urbanizagáo que teve lugar
nesse século. Estuda-se como urna massa de camponeses expulsos do
campo pode representar o novo mundo em que entravam e do qual
cram o suporte.
Se reconsideramos o exemplo dos incas, vemos, pelo contrário,
q ríe o sistema de representagáo social que faz do Inca o filho dos deuses
e o dono das condigóes de reprodugáo da natureza e da sociedade, náo
constituí tanto a superficie como, de certo modo, urna parte interna das
relagóes sociais, urna parte de sua armadura interior. De fato, esta
crenga compartilhada pelo campesinato dominado e pela classe domi­
nante, é a fonte principal da dependencia na qual se encontravam e se
pensavam os camponeses em relagáo ao Inca e ao Estado. A partir
do momento em que cada individuo, e do mesmo modo cada comuni-
dade local, acreditava dever sua existencia ao poder natural do Inca,
individuo e comunidade se achavam debaixo da dependencia do Inca e
na obrigagao de prover-lhe de trabalho e de produtos, tanto para glori-
ficá-lo como para entregar-lhe urna parte de tudo o que ele fazia (de
maneira simbólica e imaginária) para a reprodugáo e a prosperidade
de todos. Neste exemplo, a ideología náo constituí a superficie das
coisas mas sim o seu interior. De fato, esta dependencia (para nós
52

¡maginária) reconhecida pelos camponeses indígenas erri relagáo ao Inca


sustentava e legitimava ao mesmo tempo o acesso desigual destes indi­
viduos aos meios de produgáo, bem como á riqueza social. A religiáo
funciona, portanto, neste caso, interiormente, como relagáo de produ­
gáo, e isto determina o tipo de informagáo de que dispunham os mem-
bros da sociedade sobre as condigóes de reprodugáo de seu sistema.
Por sua vez, este tipo de informagáo determina o alcance real das agoes
que os grupos e os individuos empreendiam para manter ou transfor­
mar seu sistema social.
Posteriormente insistiremos sobre o problema das capacidades de
intervengáo dos individuos e dos grupos sobre seu sistema social, mas
adiantaremos quatro exemplos sugestivos. Frente a urna situagáo de
crise que ameaga a reprodugáo de sua sociedade (como, por exemplo,
urna seca pertinaz ou urna guerra civil enfrentada pelos descendentes do
Inca), as respostas dos indios do Império Inca levavam consigo neces-
sariamente urna intensificagáo dos sacrificios religiosos. Queimou-se urna
quantidade imensa de tecidos preciosos ou nao sobre as huacas, lugares
sagrados dos antepassados e dos deuses, sacrificaram-se lhamas, derra-
mou-se cerveja de milho. Desse modo, levando-se em conta a forma
de suas relagoes sociais, dominadas pelas instituigóes político-religiosas,
a resposta a estas situagóes excepcionais consistía, em grande parte, num
imenso trabalho simbólico que consumía os recursos materiais e o tempo
de que dispunha a sociedade. Todavía, cedo ou tarde, as constrigóes
deviam ser superadas, abrindo-se, mais ou menos fácil e rápidamente,
um caminho possibilitado pelas iniciativas tomadas pelos individuos e
pelos grupos que compunham a sociedade.
Podemos citar outro exemplo de resposta “fantasmática” de urna
sociedade a urna situagáo contraditória que ameagava sua reprodugao.
Em meados do século XIX, devido a destruigoes sistemáticas que os
brancos provocaram sobre os rebanhos de bisoes que constituíam o
principal recurso das tribos de cagadores cavaleiros da América do
Norte, apareceu um culto ao Sol que se propagou pouco a pouco por
todas as tribos da Pradaria. Estas depositaram nos deuses suas espe-
rangas de ver os bisóes “enegrecer de novo as pradarias”, mas foi
em váo.
Citemos também o exemplo dos cargo culis que se desenvolveram
na Melanésia depois da chegada dos brancos. Em numerosas regióes
as tribos construíram espontáneamente pistas de aterrissagem para incitar
os seus antepassados a lhes trazer de volta as riquezas roubadas pelos
brancos. Em outros casos, como ñas ilhas Salomáo, viram-se tribos de
53

pescadores construir barcos que nao podiam flutuar para irem em busca
das riquezas e dos poderes tomados pelos brancos.
Para acrescentar um último exemplo, desta vez procedente da anti-
guidade, Marcel Détienne (1965) demonstrou com exatidao em seu livro
Hésiode: crise agraire et attitude religieuse en Gréce au VIIIe siécle que
Hesíodo concebía a crise da agricultura na Grécia como o resultado de
urna fuga dos deuses ao céu. Os trabalhos e os dias nao sao um tratado
de agronomía, mas sim um poema religioso. Mediante a execugao de
um ritual de trabalho o individuo se torna virtuoso e é atendido pelos
deuses. Seguindo estes conselhos, Hesíodo acreditava ter encontrado a
melhor forma de agao consciente sobre o desenvolvimento da sociedade.
Mas as propriedades desconhecidas das relagóes sociais exercerao sem-
pre seus efeitos. É a parte nao intencional da Historia.
Em cada um destes quatro exemplos se manifesta urna relagáo espe­
cífica de transparencia e de opacidade do sentido das situagóes e das
contradigoes enfrentadas por estas sociedades. Vemos, assim, que urna
das condigoes de progresso ulterior das ciencias sociais deve ser o desen­
volvimento simultáneo de urna teoría coerente das diversas formas que
rcvestem as relagóes económicas e das capacidades de informagáo que
implicam estas formas.

O problema da percepgáo do meio

É necessário analisar cuidadosamente o sistema das representagóes


que os individuos e os grupos, membros de urna determinada sociedade,
formulam sobre o seu meio, pois é a partir destas representagóes que
os individuos ou os grupos atuam sobre o meio.
Um exemplo particularmente significativo é o das representagóes
opostas que a partir do mesmo meio formulam os pigmeus Mbuti, caga-
dores-coletores, e os Bantos, agricultores de roga. Estes dois grupos
vivem na selva equatorial africana do Congo. Trata-se, segundo a tipo-
logia dos ecossistemas naturais elaborada por David Harris, de um
ccossistema “generalizado”. Um ecossistema generalizado é definido
pela presenga de múltiplas espécies representadas cada urna por um
pequeño número de individuos. A estes ecossistemas opóem-se os ecos-
sistemas chamados “especializados” no interior dos quais coexiste um
pequeño número de espécies representadas cada urna por um número
grande de individuos. Este é o caso, por exemplo, das formagóes de
54

savana da América do Norte, ñas quais o bisao era a espécie animal


dominante representada por um número imenso de individuos.
Para os pigmeus, a selva representa urna realidade amistosa, hospi-
taleira, benfeitora para os homens e para eles. Consideram-na como
urna realidade protetora dentro da qual se sentem seguros em qualquer
parte. Opoem a selva aos espatos cultivados pelos Bantos, que lhes
aparecem como um mundo hostil onde o calor é sufocante, ou a água
está poluída e é mortífera, ou onde as enfermidades sao múltiplas. Para
os Bantos, ao contrário, a selva é a realidade hostil, inóspita e mortí­
fera, no interior da qual raramente se aventuram e sempre com muitos
riscos. Consideram-na povoada de demonios e de espíritos malignos
dos quais os pigmeus sao, senáo a encarnagáo, pelo menos seus repre­
sentantes. É necessário destacar que esta oposigáo corresponde, antes
de tudo, a dois modos de utilizagáo da selva baseados em dois sistemas
técnicos e económicos diferentes. Para os pigmeus, cagadores-coletores,
a selva nao tem segredos. Conhecem-na perfeitamente e se deslocam
e se orientam rápidamente e com facilidade em seu interior. Além
disso, a selva guarda em suas profundezas todas as espécies animáis
e vegetáis que exploram para sobreviver, especialmente os antílopes e
um número considerável de espécies vegetáis. Na selva se encontram
protegidos do sol, as fontes sao abundantes e puras, diferentemente dos
pogos abertos no meio das aldeias bantos. Por outro lado, para eles,
nao é só um conjunto de populagóes vegetáis, animáis e humana (os
próprios Mbuti) mas, também, urna realidade sobrenatural, onipresente,
onipotente, sob cuja dependencia se encontram os pigmeus para sobre­
viver. Por esta razáo, percebem a caga que obtém, os produtos que
recolhem como outros tantos dons que lhes sao prodigalizados pela
selva a que devem, portanto, o amor e o reconhecimento expressos em
seus rituais.
Ao contrário, para os agricultores bantos, a selva é um obstáculo
que é necessário abater com o machado, para cultivar a mandioca e o
milho. É um trabalho fatigante que deve ser refeito incessantemente
por causa da exuberancia da selva que invade constantemente suas
plantagóes. Além disso, urna vez desbastado o mato, o solo da selva
perde rápidamente sua fertilidade. Portanto, para os Bantos é neces­
sário o deslocamento, a busca de outro território ou a renovagáo de
seu processo de produgáo. A partir daí, encontram-se condenados nao
só a enfrentar novamente a selva virgem, mas também a enfrentar outros
grupos Bantos submetidos as mesmas pressóes e com as mesmas exigen­
cias. Os Mbuti, ao contrário, deslocam mensalmente seu acampamento,
55

mil', sempre pelo mesmo territorio. Cada bando mantém, portanto, urna
i. lili,no estável com a selva. Mas, além disso, o agricultor banto nao
i niihcce bem a selva e raramente se aventura em seu interior por medo
di' su perder e morrer. Por todas estas razóes práticas que se comple-
nn nlam no mesmo sentido, pode-se compreender melhor que para eles
H .Hva se torna terrificante por causa dos espíritos ou das realidades
obrcnaturais hostis. E os próprios Mbuti, que fazem parte deste mundo
111 >■.IiI, aparecem revestidos de um caráter inquietante.
Desta oposigáo entre dois modos de perceber e representar o mesmo
1ario, podemos depreender algumas reflexóes teóricas. O fundamento
di ita oposigáo repousa em última instancia na existencia de dois siste­
mas técnico-económicos diferentes que experimentam pressóes opostas
de l'uncionamento, e exercem efeitos distintos e opostos sobre a natu-
io/.u. Por um lado, o trabalho dos Mbuti é um trabalho de exploragao
e de aproveitamento dos recursos naturais sem maior transformagáo da
mitureza. Ao contrário, os agricultores bantos, antes de plantar os
lubérculos e os cereais nao silvestres, devem transformar a natureza
criando um ecossistema artificial (campos, lavouras) que só pode ser
niantido em funcionamento com um emprego considerável de energía
humana (limpeza de plantas daninhas, etc.).
Este exemplo permite mostrar que a percepgáo social de um meio
mió consta únicamente de representagóes mais ou menos objetivas e
exatas das compulsóes do funcionamento dos sistemas técnico-económi­
cos, mas que está igualmente composta de juízos de valor (positivos,
negativos ou neutros) e de crengas fantasmáticas. Um meio tem sempre
dimensóes imaginárias. Em alguns casos é o lugar da existencia dos
inortos, ou a morada de forgas sobrenaturais benignas ou malignas que
se supóem controladoras das condigóes de reprodugáo da natureza e
da sociedade. Tais representagóes dáo sentido a certos comportamentos
e a intervengóes sobre a natureza que para um observador ocidental
podem parecer totalmente irracionais. A térra nao é únicamente um
solo mais ou menos fértil, nem o gado, carne, leite ou couro, ou as
árvores, madeiras ou frutos. Todo programa de desenvolvimento econó­
mico que nao leve em conta o conteúdo exato das representagóes tradi-
cionais que urna sociedade formula de seu meio se expóe aos mais
graves desastres. Ai estáo, para testemunhá-lo, os numerosos fracassos
nos países subdesenvolvidos.
É necessário, portanto, considerar como urna necessidade opera-
cional no cumprimento de um programa de intervengáo económica sobre
56

a natureza e como um possível fator de seu éxito, a análise das múltiplas


formas de representagáo do meio que existem ñas diversas sociedades.
Trata-se de um programa de investigagáo urgente, que deve ser dirigido
tanto por antropólogos como por agrónomos, tecnólogos, geógrafos, ecó­
logos. Estas investigagóes apresentam dificuldades consideráveis cuja
complexidade queremos sugerir insistindo no exemplo dos pigmeus e
ñas formas de sua percepgáo do meio.
Todos os pigmeus Mbuti, com efeito, compartilham a mesma repre­
sentagáo da selva como realidade benigna e pródiga, mas, em algumas
circunstancias, apresenta-se urna oposigáo entre as representagóes dos
bandos que praticam a caga com rede e os bandos de arqueiros. Esta
oposigáo se manifesta anualmente durante a coleta do mel. Para os
cagadores com rede que cooperam todo o ano praticando a caga cole-
tiva, é a ocasiáo de urna divisao do bando em vários sub-bandos que
váo recolher o mel por diversas partes do territorio. A coleta do mel
é urna tarefa masculina, pois a maior parte das colmeias está ñas
árvores e escalá-las é urna tarefa estritamente masculina. Para os caga­
dores com rede, esta época é considerada urna estagáo de abundancia,
abundancia de mel, abundancia de caga. Para os cagadores com arco,
ao contrário, esta época é vista como urna estagao difícil para a caga.
Como explicar esta oposigáo na percepgáo da qualidade do meio, per-
cebido como pródigo ou como escasso em caga, enquanto que na opi-
niáo de estrangeiros, o antropólogo Colín Tumbull, por exemplo, nao
se pode notar, nesta época, nenhuma variagáo significativa na quanti-
dade de caga disponível? A explicagáo proposta por Colín Turnbull
apresenta implicagóes importantes. Para compreendé-la é necessário
explicar as diferengas de organizagáo económica e social existentes
entre os cagadores com arco e os cagadores com rede.
Estes últimos vivem em bandos de quarenta a duzentos individuos
de ambos os sexos durante dez meses de cada ano. Esta cooperagáo
prolongada acumula um determinado número de problemas e contradi-
góes entre os individuos e as familias que compóem o bando. Por esta
razáo, a época da coleta do mel aparece como urna ocasiáo propicia
de fusáo que permite debilitar os conflitos, resolvé-los com o afasta-
mento dos individuos antagónicos. De maneira que, no final deste pe­
ríodo de separagáo, os subgrupos se encontram outra vez dispostos a
empreender de novo a vida em comum e a refazer um bando. É o que
os Mbuti chamam a “boa” separagáo, que náo póe em perigo a repro-
dugáo do bando enquanto tal.
57

Os membros de um bando de caladores com arco, ao contrario,


vivem durante dez meses separados e isolados em pequeños grupos (de
lies ou quatro familias). Os homens cagam fazendo emboscada; existe
urna cooperado intensa entre estes cagadores, mas nao formas de coope-
i agito que tornem necessário o esforgo coletivo do bando em sua totali-
•lude, como entre os cagadores com rede. Durante o ano acumulam-se,
portanto, dificuldades e problemas criados pela separagáo prolongada
dos diferentes subgrupos que compoem um bando determinado. A
rpoca da coleta significa, portanto, a ocasiáo do reagrupamento de
lodo o bando. Este organiza entáo urna caga coletiva com o arco, cha­
mada begbé, que reproduz formalmente a caga com rede dos outros
bandos. Os cagadores com arco dispoem-se em semicírculo, distancia­
dos entre si, e as mulheres atraem até eles a caga, da mesma forma
como o fazem as mulheres dos cagadores com rede. Parece difícil expli­
car esta modificagáo da forma da caga com arco por razoes técnicas. De
fato, a caga tipo begbé nao é só urna atividade material de produgáo,
mas, também, urna atividade simbólica, um “trabalho” sobre as contra-
digoes sociais do grupo com a finalidade de restaurar a unidade do
bando, de reproduzir suas condigóes sociais de funcionamento.
Podemos, pois, mensurar as dificuldades que envolve urna análise
em profundidade dos sistemas de representagáo do meio. Para resolve­
rás é necessário levar em conta todos os aspectos, todos os níveis da
sociedade que se estuda; é necessário descobrir as pressóes específicas
que atuam em cada um destes níveis e seus efeitos sobre a articulagáo
recíproca de todos eles. Somente levando em conta os efeitos opostos
das compulsóes específicas da vida social dos cagadores com arco e
dos cagadores com rede, pode-se ensaiar urna interpretagáo do fato de
que uns e outros atribuem ao seu meio signos opostos no momento da
temporada de mel — o que contradiz, de algum modo, o outro fato
empírico de que tanto uns como outros estáo, em geral, consideravel-
mente informados das características do meio em que vivem.
Este exemplo nos remete de novo á presenga do que havíamos
chamado urna relagáo de “transparencia e opacidade” estruturais das
propriedades de um sistema social — neste caso dos Mbuti e de sua
relagáo com a natureza. Permite-nos vislumbrar qual pode ser a eficá-
cia real das intervengóes dos Mbuti sobre seu sistema social e sobre
seu meio natural. Suas instituigóes e sua ideología aparecem como res­
postas adaptadas a um conjunto de condicionamentos específicos, mas
58

se depreende que suas possibilidades de adaptagao a certas variagóes


destes condicionamentos sao limitadas (invasao dos agricultores bantos,
desenvolvimento do comércio do marfim promovido pelos comerciantes
árabes, colonialismo europeu, independencia do Congo). A existencia
destes limites permite-nos entrever que é inútil conceber a adaptagao
como um processo sem contradigáo, mas que, ao contrário, é necessário
conceber a adaptagáo e a inadaptagáo como dois aspectos de urna
mesma realidade dinámica, a de um processo.
II. PENSAMENTO PRIMITIVO
E HISTORIClIViDE
3. LÓGICA DIALÉTICA E ANÁLISE
DAS ESTRUTURAS *

Para resumir aquilo que nos parece a tese essencial do marxismo,


diríamos que no interior de um modo de produgao determinado, a rela-
gño entre torgas produtivas e relagóes de produgao nao é urna relagáo
externa, mas que a unidade interna dessas estruturas nao implica neces-
sariamente sua correspondéncia interna. O desenvolvimento das torgas

* Reproduzido de G odelier, M. Logique dialectique et analyse des structures.


Kcponse á Luden Séve. In: — . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie.
París, Maspero, 1973. p. 233-9. Trad. por Arlindo Giacomelli.
Este artigo é a contra-resposta de M. Godelier á crítica de L. Séve, “Método
estrutural e método dialético”, publicada em portugués em Estruturalismo e mar­
xismo (Rio, Zahar, 1968).
A crítica incide sobre a parte 2 — As estruturas do método d’O capital, de
K. Marx — do capítulo II (Racionalidade da teoría económica) de Racionalidade
e irracionalidade na economía (Rio, Tempo Brasileiro, s.d.). Séve afirma que
Godelier ignora o papel da luta de classes no devir histórico, dissolvendo as
mudanzas estruturais num jogo estruturado de estruturas em que a solugáo da
contradigo das relagóes de produgao, imánente ao modo de produgao capita­
lista, ocorre no limite externo determinado pela estrutura das forgas produtivas.
A polémica nao se encerra no presente artigo, pois L. Séve, nao se dando por
satisfeito, elabora um artigo intitulado “Lógica dialéctica y análisis de las estruc­
turas: respuesta a Maurice Godelier” (In: Séve, L. Lógica dialéctica y análisis...
Buenos Aires, Ed. Calden, 1973) em que afirma que, em sua versao estruturalista,
o marxismo se desfaz de sua consisténcia científica e capacidade revolucionária,
percebendo as transigóes de um modo de produgao a outro como meros efeitos
cibernéticos, onde os homens concretos e reais se reduzem a entidades abstratas.
(N. do Org.)
60

produtivas faz surgir, num certo momento da evolucao do modo de


produgáo, urna contradigáo antagónica entre essas forgas produtivas
novas e as relagóes de produgáo e faz desaparecer sua correspondencia
interna.
É precisamente ai que se sitúa nossa análise dos dois tipos de con-
tradigáo antagónica descritos por Marx em O capital. O primeiro tipo,
a contradigáo interna as relagóes de produgáo capitalista, opondo capi­
talistas e operários, está presente desde a origem do sistema e o espe­
cifica como tal pois que o lucro de uns é o trabalho (nao pago) dos
outros. A segunda contradigáo antagónica só aparece como tal em “um
certo grau de maturidade do sistema” 1 ou segundo as próprias palavras
de Marx:

“Eu represento a grande indústria nao somente como a mde do anta­


gonismo, mas também como a criadora das condigoes materiais e espi-
rituais necessárias á solugáo desse antagonismo” 2.

Essa contradigáo antagónica nasceu do desenvolvimento do sistema


capitalista, mas náo está presente na origem do sistema. Em seu con-
teúdo, ela consiste

“na contradigáo entre o desenvolvimento e a socializagño das forgas


produtivas e a propriedade privada dos meios de produgáo” (cf. H orizon,
trajets marxistes en Anthropologie. p. 204) e “significa os limites das
possibilidades das relagóes de produgáo capitalistas, baseadas na pro­
priedade privada de corresponder ao desenvolvimento das forgas pro­
dutivas que eles fizeram nascer. Esses limites sáo imanentes as rela­
góes de produgáo capitalistas, ‘intransponíveis’. [. . .] Sáo, portanto,
propriedades objetivas do sistema e essas propriedades fundamentam a
necessidade de sua evolugáo e de seu desaparecimento. Elas agem,
pois, sobre ele, sáo a causalidade da estrutura sobre si mesma 3” [Hori­
zon, trajets marxistes en Anthropologie] (p. 2 0 7 ).

Tal é nossa tese que realmente corresponde exatamente ao pensa-


mento de Marx:

1 Le capital. Paris, Éd. Sociales, 1950. liv. III, t. 3, p. 258.


2 Lettres á Kugelmann, 17 mar. 1868. In: M arx, K. e E ngels, F. Lettres sur
"Le capital”. Paris, Éd. Sociales, 1964. p. 201.
3 “A verdadeira barreira da produgáo capitalista é o próprio capital.” (Le capital.
liv. III, t. 1, p. 263.)
61

“O modo de produgáo capitalista integral é precisamente um modo de


produgáo relativo cujos limites, para náo serem absolutos, tém para ele,
sobre sua própria base, um valor absoluto” 4.

O que nossa tese se tornou para Lucien Séve?


“Maurice Godelier responde: para compreender estruturalmente a dia-
cronia, é necessário e suficiente colocar que o desenvolvimento dia-
lético náo vem de dentro da própria estrutura, mas da alteragáo de sua
correspondencia externa com urna outra estrutura, alteragáo que ultra-
passa, num ponto dado, os limites de sua compatibilidade. A estru­
tura é interna, mas o m otor do desenvolvim ento é externo. Assim se
achariam ajustados a invariabilidade da estrutura, tal como a implica
a concepgáo estrutural da sincronia, e seu desenvolvim ento por saltos,
tal com o o implica a concepgáo dialética da diacronia.” 5

Após ter substituido nossa tese por essa tese absurda, ele “deduz”
vitoriosamente que 6:
— para nós, a historia do capitalismo assistiria a urna fase ascen­
dente de desenvolvimento e urna fase de estagnagáo, talvez de retro-
cesso;
— esperaríamos “só do desenvolvimento” das forgas produtivas a
transformagáo revolucionária da sociedade, acrescentando “a política
de espera” a nosso “fatalismo económico”;
— finalmente, incapaz de imaginar a “agao regressiva” das rela­
góes de produgáo sobre as forgas produtivas, ignoraríamos que as rela­
góes de produgáo podem preceder e condicionar o desenvolvimento das
forgas produtivas.
Antes de demonstrar que essas afirmagóes náo existem em nossos
textos, assim como a tese absurda da qual seriam a conseqüéncia e a
expressáo, fazemos justiga ás críticas de L. Séve sobre um ponto menor.
Nós havíamos escrito que a contradigáo antagónica das forgas produti­
vas e das relagóes de produgáo capitalistas náo está presente desde a
origem do sistema. A fórmula é inadequada, pois na medida em que,
como acabamos de mostrá-lo, esta contradigáo antagónica é a conse-

4 Ibid., p. 269.
5 S éve, L. [Método estrutural e método dialético], p. 72. Os termos sublinhados
o foram por nós, M. G., na primeira frase, e por L. Séve na continuagáo da
citagáo.
o Ibid., p. 79, 77 e 76.
62

qüéncia direta dos limites imanentes as relagóes de produgáo capitalista,


ela está, de urna certa maneira, presente desde a origem do sistema, em
estado latente. Mas ela só existe como tal, isto é, como contradigáo
realmente antagónica, com o aparecimento da grande industria. Por­
tanto, ela só existe, como tal, em “urna certa etapa da evolugáo”, a
um “certo grau de maturidade” do sistema e, somente a partir desse
momento, sao históricamente necessários e possíveis o desaparecimento
do modo de produgáo capitalista e o aparecimento de “um modo de
produgáo superior” cujas condigóes materiais o capital cria sem o saber7.
É pois visível que nossas análises, apesar da inexatidáo de urna das
fórmulas que empregamos, nao deixam lugar algum para as tres teses
absurdas que Lucien Séve “nelas vé”.
Temos sempre cuidadosamente distinguido, seguindo Marx e Lenin,
o problema do aparecimento das condigóes gerais e o desaparecimento
de um modo de produgáo (desaparecimento na escala da historia dos
modos de produgáo ■asiático, escravista, feudal, capitalista. . .), condi­
góes gerais que cada modo de produgáo cria “sem saber” e o problema
das condigóes particulares de sua aboligáo numa sociedade particular,
aboligáo que pode tomar a forma de urna revolugáo política vitoriosa.
O primeiro processo é largamente inintencional; o segundo, ao contra­
rio, náo pode existir sem a intervengáo consciente e organizada das
forgas sociais opostas, esforgando-se para explorar cada urna em seu
proveito a conjuntura revolucionária. É por isso que, como o demons-
trou Lenin, a revolugáo náo precisa explodir necessariamente no país
capitalista mais desenvolvido, mas no ponto mais fraco do sistema capi­
talista mundial e, no inicio do século, essa malha mais fraca era a Rússia
tzarista. Alguns anos atrás, escrevíamos 8:
“Essa fraqueza nasce do jogo de todas as estruturas da sociedade e
náo só das contradigóes económicas. Essa fraqueza só se torna con­
juntura propicia se urna forga revolucionária organizada puder explo­
rada e conduzir o ‘assalto decisivo’. Mas a Revolugáo Russa náo vem
desmentir a hipótese de Marx de urna correspondencia necessária entre
forgas produtivas e relagóes de produgáo, pois desta vez as relagóes
de produgáo socialistas precedem o desenvolvimento das forgas pro­
dutivas? Na realidade, náo há nenhuma contradigáo, pois a corres­
pondencia e a superioridade das relagóes de produgáo socialistas se

7 Le capital. Paris, Éd. Sociales, 1950. liv. III, t. 1, p. 271.


8 Rationalité et irrationalité en Économie. Paris, Maspero, 1966. p. 96-7. Cf. as
análises de A lthusser, L. Pour Marx. Paris, Maspero, 1966. p. 96.
63

manifestam precisamente em sua capacidade de romper o cerco do


subdesenvolvimento, de afastar o atraso industrial e isso sem que urna
nova classe dominante se beneficie do essencial desse progresso”.

Depois citávamos Marx que escrevia em 1882 a Vera Zassoulitch a


respeito da comuna rural russa:
“A propriedade comum do solo lhe oferece a base natural da apro-
priagáo coletiva e seu meio histórico, a contemporaneidade da produ­
c to capitalista, lhe fornece totalmente prontas as condigóes materiais
do trabalho cooperativo organizado em vasta escala. [. . .] Ela pode
tornar-se o ponto de partida do sistema económico para o qual tende
a sociedade moderna” 9.

Sublinhávamos que nao havia ai “nenhuma visáo mecanicista da


passagem para o socialismo”, mas ao contrário a constatagáo científica
de que um modo de produgáo cria, para si e para outros modos de
produgáo que lhe sao contemporáneos, novas possibilidades objetivas de
desenvolvimento. E é nessa perspectiva que, na discussáo internacional
concernente á nogáo de “modo de produgáo asiático”, tínhamos defen­
dido, desde o inicio, a tese da evolugáo multilinear da Historia 101, mos­
trando que a singularidade da via ocidental de desenvolvimento tinha
por conseqüéncias universais criar condigóes de aboligáo de toda a
classe dominante. E concluíamos com a famosa citagáo de Engels que
Séve nos repreende (p. 76) por ignorar ou por passar em silencio:
“A aboligáo das classes sociais [ . . .] supóe portanto um grau de evo­
lugáo do desenvolvimento da produgáo em que a apropriagáo dos meios
de produgáo e dos produtos e por conseguinte da dominagáo política,
do monopolio da cultura e da diregáo intelectual por urna classe social
particular se tornou náo somente a redundancia mas também, do
ponto de vista económico, político e intelectual, um obstáculo ao de­
senvolvimento. Esse ponto foi agora atingido” n .

9 Cf. M arx, K. In: CERM. Sur les sociétés précapitalistes. Paris, Éd. Sociales,
1970. p. 339.
10 Do mesmo modo, na Antiguidade, o impacto do Egito e das sociedades esta­
fáis do Oriente Médio sobre a evolugáo das sociedades mediterráneas, em parti­
cular a Grecia arcaica.
11 G odelier, M. La notion de “mode de production asiatique” et les schémas
marxistes d’évolution des sociétés. Cahiers du CERM, Paris, Éd. Sociales, 1964.
p. 38; Engels, F. Anti-Dühring. Paris, Éd. Sociales, 1956. p. 320-1, sublinhado
por nós.
64

Levar a sério os propósitos de Engels nao é pretender, como o


fazia ontem o dogmatismo, que a evolugáo de um modo de produgáo
deva necessariamente fazer suceder a estagnagáo das torcas produtivas a
um período de crescimento inicial. Por outro lado, mesmo se o ritmo
de crescimento das torgas produtivas na época do capitalismo monopo­
lista é mais rápido que em qualquer outra época anterior do desenvol-
vimento do capitalismo, é falso e perigoso esquecer que esse ritmo im­
plica ao mesmo tempo o “subemprego” e mesmo a aniquilagáo de ¡men­
sas possibilidades de desenvolvimento económico e social na escala do
sistema capitalista mundial, em resumo, que a nao correspondencia atual
entre torgas produtivas e relagoes de produgáo se traduz por urna perda
gigantesca, quantitativa e qualitativa, de torgas produtivas na escala do
sistema capitalista mundial.
Ao contrário, no alvorecer do capitalismo, na época da acumula-
gao primitiva do capital, “o obstáculo ao desenvolvimento” nao era a
existencia das relagoes de produgáo capitalista nascentes, mas a exis­
tencia das relagoes de produgáo feudais dominantes. O desenvolvimento
do antagonismo entre as relagoes de produgáo feudais e as novas torgas
produtivas tornou necessário e possível o desaparecimento do modo de
produgáo feudal e fundamentou a necessidade e a superioridade das
relagóes de produgáo capitalistas.
“Quanto ao trabalhador, ao produtor ¡mediato, para poder dispor de
sua pessoa, era-lhe necessário deixar de estar ligado á gleba ou de ser
enfeudado a urna outra pessoa. [•. . . ] O movimento histórico que
converte os produtores em assalariados se apresenta pois como sua
libertagáo da servidáo da hierarquia industrial. O advento dos empre-
sários capitalistas se apresenta nessa perspectiva como resultado de urna
luta vitoriosa contra o poder senhorial com suas prerrogativas revol-
tantes e contra o regime corporativo com os entraves que colocava ao
livre desenvolvimento da produgáo e á livre exploragáo do homem
pelo homem.” 12

Por outro lado, é essa livre exploragáo do homem pelo homem,


presente desde a origem do sistema capitalista, que deve fazer aparecer
na época de sua maturidade a contradigáo antagónica pela qual final­
mente ele perecerá.
Definitivamente, a evolugáo do modo de produgáo de urna socie-
dade de classes reside no jogo das duas contradigóes antagónicas, urna

12 M arx. Le capital, liv. I, t. 3, p. 155.


65

interna as relagoes de produgáo e que é tal desde a origem do sistema,


a outra entre forgas produtivas e relagoes de produgáo que tém seu
fundamento na primeira, mas só se torna assim numa certa etapa da
evolugáo do sistema. A primeira é a unidade dos dois termos antagó­
nicos, classe exploradora e classe explorada; a segunda é a unidade de
duas estruturas que cessam de se corresponder e se tornam antagónicas.
Por acaso a unidade desses contrários implica sua “identidade”? É todo
o problema do fundamento da dialética de Marx e da diferenga entre
Marx e Hegel que agora é colocado.

*
4. ECONOMIA MERCANTIL, FETICHISMO,
MAGIA E CIENCIA *

O resultado geral da análise de Marx é mostrar o caráter absurdo,


insólito, das representares espontáneas dos individuos que vivem ñas
sociedades mercantis, destruir as falsas aparéncias, as pseudo-“evidén-
cias” (assim como as representagoes mais elaboradas dos economistas
“vulgares” que se limitam a retomar e a “sistematizar” as representa-
góes espontáneas):

“Urna mercadoria aparece á primeira vista como algo trivial que se


compreende por si próprio. A nossa análise mostrou, ao contrário,
que se trata de um assunto muito complexo, cheio de sutilezas meta­
físicas e argucias teológicas” b

Esta complexidade e este mistério nao procedem nem do valor de


uso das mercadorias nem do seu caráter de produtos do trabalho. Numa
sociedade dada, a “utilidade” das mercadorias é urna coisa evidente e
em qualquer sociedade os homens interessam-se pelo tempo necessário
para a produgáo dos objetos que utilizam. Complexidade e mistério
procedem somente do modo de aparigáo do valor das mercadorias, da

* Reproduzido de Godelier, M. Économie marchande, fétichisme, magie et Science


selon Marx dans Le capital. In: — . Horizon, trujéis marxistes en Anthropologie.
París, Maspero, 1973. p. 303-13. Trad. por Danielle Michele Labeau Figueiredo.
1 M arx, K. Le capital. París, Éd. Sociales, 1950. liv. I, t. 1, p. 84.
67

“forma” social na qual ela aparece quando estas mercadorias entram


em relagáo de troca mútua.

“A forma valor e a relagáo de valor dos produtos do trabalho nao


tém absolutamente nada a ver com a sua natureza física. É somente
urna relagáo social determinada dos homens entre si que assume para
eles a forma fantástica de urna relagáo das coisas entre si. Para
achar urna analogía com este fenómeno, temos que buscá-la na regiáo
nebulosa do mundo religioso. Lá, os produtos do cérebro humano
tém o aspecto de seres independentes, dotados de corpos particulares,
em comunicagáo com os homens e entre si. Acontece o mesmo com
os produtos resultantes do trabalho do homem no mundo mercantil.
É o que se pode chamar de fetichismo associado aos produtos do tra­
balho logo que eles se apresentam como mercadoria; fetichismo inse-
parável deste modo de produgáo.” 2

Na sua esséncia, o fetichismo do mundo mercantil consiste, pois,


na propriedade da forma de aparigáo do valor de encobrir a esséncia
real do valor e de mostrar precisamente seu contrário. Logo, nao é o
homem que se engana sobre a realidade, é a realidade que o logra, apa-
recendo necessariamente sob urna forma que a encobre e a apresenta ao
contrário á consciencia espontánea dos individuos que vivem no seio
do mundo mercantil. Este modo de aparigáo invertido constitui assim
o ponto de partida inevitável das representagoes que os individuos fazem
espontáneamente das suas relagoes económicas. Estas representagóes e
os desenvolvimentos ideológicos que as consolidam e que produzem
tanto os economistas vulgares como outras categorías de ideólogos, cons-
tituem, na consciencia dos individuos, um dominio mais ou menos coe-
rente de fantasmas espontáneos e convicgdes ilusorias a respeito da reali­
dade social na qual eles vivem. Entende-se, portanto, que estas repre­
sentagóes ilusorias e estas nogóes náo podem de modo algum ser o
ponto de partida da análise científica desta realidade social.
O caráter fetiche das mercadorias náo é, pois, resultado da alie-
nagáo das consciencias, mas resultado ñas consciencias e para elas da
dissimulagáo das relagdes sociais em e sob suas aparéncias. O fetichis­
mo da mercadoria náo é o produto singular, subjetivo de urna historia
individual, mas o produto geral e objetivo de urna historia coletiva, a
historia da sociedade. Já que seu fundamento existe fora da consciencia,
na realidade objetiva de relagoes sociais históricas determinadas, este

2 Id., ibid., p. 85; grifado por nós.


68

fetichismo só pode desaparecer com o desaparecimento destas relagoes


sociais. A descoberta científica de que

“os produtos do trabalho, enquanto valores, sao a expressáo pura e


simples do trabalho humano gasto na sua producáo, marca urna época
na historia do desenvolvimento da humanidade, mas nao dissipa a
fantasmagoría que faz aparecer o caráter social do trabalho como um
caráter das coisas. [. . .] Para o homem preso ñas engrenagens e ñas
relagoes da produgáo das mercadorias, este fato parece, depois como
antes da descoberta da natureza do valor, [. . . ] de urna ordem tao
natural que a forma gasosa do ar que ficou a mesma depois como
antes da descoberta dos seus elementos químicos” 3.

O conhecimento científico da estrutura das relagóes mercantis nao


abóle, pois, a consciencia espontánea que os individuos tém destas rela­
goes (mesmo o cientista). Modifica certamente o papel e os efeitos desta
consciencia sobre o seu comportamento, mas nao a suprime. Para supri-
mi-ta, é preciso urna revolugáo social ligada ao próprio desenvolvimento
das forgas produtivas, desenvolvimento e revolugáo que se tornam pos-
síveis e necessários pelo próprio funcionamento do modo de produgáo
capitalista, forma mais desenvolvida históricamente da produgáo mercan­
til, forma “acabada” desta produgáo em que a forga de trabalho do
homem se tornou também mercadoria 4.

“Todas as formas da sociedade caracterizadas pela produgáo mercantil


e a circulagao do dinheiro participam desta mistificagáo. Mas no
modo de produgáo capitalista e para o capital, que é a categoría do­
minante deste sistema, a relagáo de produgáo determinante, este uni­
verso mágico e invertido conhece ainda outros desenvolvimentos.” 5

Quais sáo estes desenvolvimentos? Só vamos sugeri-los aqui de


maneira grosseiramente esquemática, porque senáo precisaríamos entrar
no detalhe de todas as análises de O capital.

3 Id., ibid., p. 86; grifado por nós.


4 Cf. nosso artigo Systéme, structure et contradiction dans Le capital [In: Horizon,
trajets marxistes en Anthropologie. París, Maspero, 1973], onde comparávamos
esta análise com as conclusoes de Spinoza para quem o conhecimento do segundo
género, o conhecimento matemático, nao suprime o do primeiro género, o saber
empírico da experiéncia cotidiana.
5 M arx, K. Le capital, liv. III, t. 3, p. 205.
69

Capital, primeiro, é dinheiro, moeda (quer dizer o equivalente


geral do valor das mercadorias). Mas todo dinheiro nao é capital. Para
que o dinheiro funcione como capital, ele tem que produzir lucro.
Na circulapáo simples das mercadorias, urna mercadoria Mi é vendida
contra dinheiro e este dinheiro serve para comprar urna outra merca-
doria M2. A o fim deste processo, Mi — A — M3, o dinheiro é defini­
tivamente gasto e funcionou como simples meio de circulaqáo das
mercadorias Mi e M2. Na circulacao do dinheiro como capital, urna
quantidade Ai de dinheiro é “adiantada” para comprar urna mercadoria
que será depois vendida. No fim deste processo, urna quantidade A2 de
dinheiro está ñas máos do proprietário de Ai, tal que A2 é igual á soma
Ai, primitivamente adiantada, mais um excedente, um valor a mais ou
mais-valia: A2 = Ai -)- A A. Logo, neste processo, o valor adiantado no
comepo nao só se conservou mas tambám se valorizou, o dinheiro se
transformou em capital. Na circulacao simples das mercadorias, o pro­
prietário das mercadorias Mi só as vende para obter as mercadorias M2
das quais precisa e que nao produz. A circuíapáo simples das merca-
dorias só serve, pois, de meio para atingir um objetivo situado fora déla,
a apropriaqáo de coisas úteis á satisfapáo das necessidades. A circula-
pao do dinheiro como capital, ao contrário, parece ter a sua meta em
si mesma e através da transformapáo incessantemente renovada do
dinheiro em mercadorias e das mercadorias em dinheiro:

“O valor apresenta-se aqui como urna substáncia automática, dotada


de vida própria, que, ao mesmo tempo que muda ininterruptamente de
formas, muda também de grandeza, e espontáneamente, como valor-
-máe, produz urna nova muda, urna mais-valia e finalmente cresce
pela sua própria virtude. Numa palavra, o valor parece ter obtido a
propriedade oculta de dar á luz o valor porque é valor, de ter filhos,
ou ao menos de botar ovos de ouro” 6.

Reencontramos aqui o mesmo vocabulário que servia para descre-


ver o caráter fetiche da mercadoria. Este caráter que tinha achado no
dinheiro a sua forma mais complexa chega doravante ao fim de seu
desenvolvimento já que, desde que funciona como capital, o dinheiro
parece nao só ter em si próprio a propriedade de ser valor, como tam­
bém a de se valorizar, de se gerar a si próprio.

6 M arx, K. Op, cit. liv. I, t. 1, p. 158; grifado por nós.


70

“Na relagao entre capital e lucro, quer dizer, entre capital e mais-
-valia, [. . .] o capital aparece como urna relagao com ele mesmo (a):
nesta relagao, ele se distingue, como soma dos valores iniciáis, de um
novo valor que ele próprio estabeleceu. Este novo valor, ele o gera
enquanto percorre seu processo de produgáo e de circulagao: eis o
que está na consciencia. Mas a mistificagáo assenta sobre a maneira
como se produz esta operagáo e este valor parece ter como origem
qualidades secretas do capital que lhe seriam inerentes ( b ) 7

O problem a científico fundam ental para explicar a génese e o


funcionam ento do m odo de produgáo capitalista reside, pois, em expli­
car a origem e a natureza da m ais-valia.
Para que o dinheiro se transform e em capital, lo g o se valorize, é
preciso que p ossa com prar no m ercado urna m ercadoria que tenha a
propriedade, quando utilizada, de gerar valor. E sta m ercadoria existe,
é a forga de trabalho. M as para que a forga de trabalho se apresente
sobre o m ercado com o urna m ercadoria á venda, é preciso que haja
condigoes históricas m uito particulares, únicas. É preciso que os produ-
tores sejam separados dos m eios de produgáo e desprovidos de dinheiro
para os comprar. É preciso, p ois, que sejam ao m esm o tem po obriga-
d o s a vender a sua forga de trabalho aos proprietários dos m eios de
produgáo e do dinheiro e que sejam h om en s livres (d e outro m odo, ven-
deriam sua p essoa com a sua forga de trabalho e seriam escravos e nao
assalariad os). Estas condigóes se realizaram aos poucos em diversos
países da Europa a partir do século X V 8, durante a fase cham ada
acum ulagao prim itiva do capital que fo i ao m esm o tem po a fase da
dissolugáo da estrutura económ ica feudal e da génese dos elem entos
constitutivos do sistem a capitalista. A base de toda esta evolugao foi a
expropriagao dos cultivadores 9. O dinheiro, pois, só se tornou capital
produtivo 10 a partir do m om ento em que urna nova relagao social, de
duas classes sociais, capitalistas e operários, se estabeleceu no processo
de produgáo de m ercadorias. O capital, segundo a fórm ula fam osa, nao
é portanto o que parece “urna coisa, m as urna relagao so cia l entre pes-
soas que se estab elece por interm édio das coisas” . M ais urna vez, o

7 Id., ibid., liv. III, t. 1, p. 66; (a) grifado por Marx; (b) grifado por nós.
8 Ás vezes até antes, como na Itália. Cf. M arx, K. Le capital, liv. I, t. 1, nota
1, p. 156.
» Id., ibid., liv. I, t. 3, p. 155-6.
10 Deixamos de lado o problema da origem e da natureza das formas antedilu­
vianas do capital comercial, financeiro, etc., que Marx examina no livro III,
tomo 2, para só tratar do capital produtivo (industrial e agrario).
71

caráter ao mesmo tempo social e histórico das categorias económicas,


as do capital, mais-valia, salário, se mostra e se demonstra na análise
que Marx faz délas, na sua “génese” :
“A natureza nao produz, de um lado, possuidores de dinheiro ou de
mercadorias e, de outro, possuidores de suas próprias forjas de trabalho
pura e simplesmente. Tal relagao nao tem nenhum fundamento na­
tural e nao é também urna relagao social comum a todos os períodos
da historia. É evidentemente o resultado de um desenvolvimento histó­
rico preliminar, o produto de um grande número de revolugóes econó­
micas, nascido da destruigáo de toda urna série de velhas formas de
produgáo social"' lx.

Já que, na sua esséncia, o capital é urna relagáo social entre capi­


talista e operário, como, nesta relagáo, pode nascer a mais-valia? O
que o capitalista compra ao operário contra um salário é o uso da sua
forja de trabalho. Esta, portanto, é urna mercadoria cujo valor se
mede, como a de qualquer mercadoria, pelo tempo de trabalho social­
mente necessário á sua produgáo, quer dizer, á produgáo dos meios
materiais exigidos para a sua forma gao e a sua manutengáo. Quando
trabalha, quer dizer, quando emprega a sua forga de trabalho ao servigo
do capitalista, o operário cria nao só o equivalente do valor que repre­
senta seu salário, mas também cria, além disso, valor que nao lhe é
pago. Este trabalho nao pago, este valor a mais, constitui a origem
e a esséncia da mais-valia. A relagao capitalista-operário se mostra,
pois, imediatamente como urna relagao de exploragáo do homem pelo
homem, exploragáo que dissimula o salário:
“Esta forma salário que só exprime as falsas aparéncias do trabalho
assalariado torna invisível a relagao real entre capital e trabalho e
mostra precisamente seu contrário; é délas que derivam todas as no-
góes jurídicas do assalariado e do capitalista, todas as mistificagóes da
produgáo capitalista” 112.

Na prática, com efeito, tudo acontece, para os capitalistas e os


operários, como se o salário pagasse todo o trabalho fornecido pelo
operário (ao salário acrescentam-se os premios, as horas suplementares,
etc.). O salário dá, portanto, ao trabalho nao pago a aparéncia do
trabalho pago e, correlativamente, faz aparecer necessariamente o lucro

11 M arx, K. L e c a p ita l, liv. I, t. 1, p. 172.


12 Id., ibid., liv. I, t. 2, p, 211.
72

como o produto do capital. O lucro só é urna forma da mais-valia.


“forma onde se velam e apagam a origem e o mistério da sua exis­
tencia” 13. Parece, pois, que cada classe social tira da produpao e da
circulaqáo das mercadorias a renda á qual tem direito. As categorías
económicas de salário, lucro, juro do capital, renda, exprimem, portanto,
as relaqoes visíveis da prática cotidiana dos negocios e nesta qualidade
tém urna utilidade pragmática, mas nenhum valor científico. Ainda que
a circulapáo das mercadorias nao gere valor, mas o realize e que por
esta circulapáo a mais-valia criada no processo de produgáo se reparta
entre as diferentes variedades de capitalistas (industriáis, financeiros,
proprietários territoriais) e se apresente sob formas de lucro de empresa,
juro ou renda de térra, aparentemente tudo se passa como se o capital,
o trabalho e a térra fossem fontes autónomas de valor e que se somas-
sem, se combinassem para fazer o valor das mercadorias. A aparéncia
das relaqóes económicas dissimula e contradiz a sua esséncia.

“A forma acabada de que se revestem as relaqóes económicas tal como


se manifesta na superficie, na sua existencia concreta, portanto tal
como a representam os agentes destas relaqóes e aqueles que as encar­
nan) quando tentam compreendé-las, é muito diferente da sua estrutura
interna essencial, mas escondida e do conceito que Ihe corresponde.
De fato, ela é mesmo o inverso, o oposto.” 14
“É o mundo encantado e invertido, o mundo ao contrário, onde o
senhor Capital e a senhora Terra, ao mesmo tempo caracteres sociais
mas simples coisas, danqam a sua ciranda fantasmática. É o grande
mérito da economía política clássica ter dissipado estas falsas aparéncias
e estas ilusóes: a autonomizagao e a esclerose dos diversos elementos
sociais da riqueza, a personificagáo das coisas e a reificagáo das rela-
góes de produgao. esta religiáo da vida cotidiana. Todavía, até os me-
Ihores dos seus porta-vozes ficam mais ou menos cativos das aparéncias

1:1 Id., ibid., liv. 1, t. 1. p. 66. Cf. igualmente no livro III de Le capital: “A ma-
neira como, passando pela taxa de lucro, a mais-valia se transforma em lucro é
só o desenvolvimiento da interversáo do sujeito e do objeto que acontece desde o
processo de produqáo [ . . . ] . De um lado o valor, o trabalho passado que domina
o trabalho vivo, é personificado no capitalista; do outro, o operário aparece ao
contrário como a torga de trabalho puramente material, como urna mercadoria.
A partir da relagáo de produgao simples, esta transposigáo faz necessariamente
surgir a representagáo falsa correspondente: e esta transposigáo na consciencia
conhece um novo desenvolvimiento em razáo das metamorfoses e das modifica-
góes do processo de circulagáo propiamente dito" (liv. III, t. 1, p. 63-4; grifado
por nós).
11 Marx, K. Le capital, liv. III, t. 1, p. 23; grifado por nós.
73

deste universo que a sua crítica dissecou [ . . . ] . Por outro lado, é na­
tural também que os agentes reais da produqáo se sintam perfeitamente
em casa nestas formas alienadas e irracionais: capital-juro, terra-renda,
trabalho-salário; pois sao precisamente estas as formas ilusorias no
meio das quais se movem todos os dias e com as quais tém que lidar.” 1516

Este texto capital encerra a nossa análise da noqáo de fetichismo


em Marx e acaba a nossa demonstraqáo do vínculo necessário que liga
a análise da mercadoria que inaugura a obra de Marx á análise do
lucro, do juro e da renda que a concluí. Entre estes extremos se sitúa
o elo intermediário e fundamental, a análise da “forma-capital” do
dinheiro e a descoberta da esséncia real do salário e da mais-valia, isto
é, da esséncia real das relaqóes capitalistas de produqáo 18.
Produto da historia, característica do modo de apariqáo das rela­
qóes sociais de algumas sociedades onde se desenvolveu a produqáo
mercantil, ilusáo coletiva que mora espontáneamente na consciencia dos
membros destas sociedades e que, náo tendo o seu fundamento ñas suas
consciencias, só pode desaparecer com o desaparecimento das relaqóes
sociais que a geram, o fetichismo da mercadoria e de todas as formas
sociais que se desenvolveram a partir déla, dinheiro, capital, juro, salá­
rio, etc., constituí o foco de um universo de representaqóes míticas que
sustentam crenqas irracionais nos poderes mágicos das coisas, ou que
induzem os individuos a condutas mágicas para se conciliar os poderes
ocultos destas coisas. Ao fim da análise-dissecqáo de Marx, o mundo
cotidiano das noqóes e das condutas económicas dos membros da socie-
dade capitalista, sob forma espontánea ou sistematizada pelos econo­
mistas vulgares, este mundo em aparéncia racional e que parece teste-
munhar a cada instante a “racionalidade” da sociedade capitalista e do
seu sistema económico, se revela como um mundo absurdo de mitos e
de ilusóes irracionais dominadas por fetiches que se reverenciam. Se­
gundo a extraordinária expressáo de Marx, este mundo ideológico e
prático se revela como a religiao da vida cotidiana dos individuos que
vivem no seio da sociedade burguesa. Podemos nos perguntar se estas

18 Id., ibid., liv. III, t. 3, p. 208; grifado por nós.


16 E este vínculo é indicado pelo próprio Marx numa carta a Engels de 24 de
agosto de 1867. “O que há de melhor no meu livro é: 1 °) (e é nisso que reside
toda a compreensáo dos fatos) a énfase dada, desde o primeiro capítulo, ao
caráter duplo do trabalho enquanto se exprime em valor de uso ou em valor de
troca; 2.a) a análise da mais-valia, independentemente das suas formas particulares,
como lucro, impostos, renda de térra, etc.” (M arx, K. e E ngels, F. Lettres sur
"Le capital”. Paris, Éd. Sociales, 1964. p. 174; grifado por Marx.).
74

representaqoes míticas, estas crenqas e estas condutas espontáneamente


mágico-religiosas diferem daquelas que descobrimos ñas sociedades “pri­
mitivas” e nao preenchem as mesmas funqóes que nelas servem para
“explicar” de maneira ilusoria e para “justificar” as relaqoes de paren­
tesco, a proibiqáo do incesto, a origem das plantas, dos animáis, das
técnicas, da divisao sexual do trabalho, etc. Talvez, afinal de contas,
o “pensamento selvagem” nao seja outra coisa senáo o pensamento no
seu estado espontáneo, no seu estado selvagem, o pensamento onde se
reflete imediatamente o movimento visível das relaqoes sociais. Desde
entáo, compreende-se que o pensamento científico só seja este mesmo
pensamento 1718, instruido pela historia, domesticado de qualquer modo
pelo homem e que caminha para a esséncia das coisas desviando das
suas aparéncias para voltar a elas depois e explicá-las a partir da liga-
gao e da relaqáo interna das coisas, do seu encadeamento interior 1S. E,
neste movimento de volta, se dissolvem as falsas aparéncias das coisas,
as ilusóes da consciencia espontánea, nao científica, do mundo. Pode-
ríamos comparar esta abordagem áquela de Freud que, sob as formas
diversas do lapso, do ato falho, do sonho e da doenqa mental, soube
descobrir a existencia de urna realidade operante e estruturada: o incons­
ciente.
Em definitivo, o último fetiche a exorcizar, o último mito a des­
truir, é a ilusáo dogmática de que o conhecimento científico só depende
do genio de alguns grandes pensadores, Aristóteles, Marx ou Freud.
Que nos seja suficiente lembrar a homenagem que Marx prestou a Aris­
tóteles em O capital. Aristóteles, com efeito, em Ética a Nicómaco 19,
concluía a sua análise da relaqáo do valor das mercadorias entre si (no
caso cinco camas = urna casa = tanto de dinheiro. . .) por estas pala-
vras:

17 É talvez nesta perspectiva que se esclarece esta afirmagao de Marx numa carta
a Kugelmann [In: Lettres sur “Le capital”], 11 jul. 1868, depois da públicagáo
do livro 1 de O capital: “Como o funcionamento do pensamento emana das cir­
cunstancias e é, ele próprio, um processo da natureza, o pensamento, na medida
em que concebe realmente, deve ser sempre o mesmo, e só pode se diferenciar
gradualmente segundo a maturidade atingida pela evolugáo e, portanto, também
segundo a maturidade do órgáo com o qual se pensa. Todo o resto é pura tolice”
(grifado por Marx).
18 Marx a Engels, 24 ago. 1867: “Suei sangue e água para achar as próprias
coisas, quer dizer, o seu encadeamento” (grifado por Marx).
lfl Ética. I, cap. 5.
75

“A troca nao pode ocorrer sem igualdade, nem a igualdade sem a


comensurabilidade [ . . . ] . . . m a s [ . . . ] na verdade é impossível que
coisas táo diferentes sejam comensuráveis entre si”.

A afirmagáo da sua igualdade lhe parecía, pois, contraria á natu-


reza das coisas, á sua esséncia específica. O que Aristóteles nao pode-
ria ter descoberto é que coisas concretamente táo diferentes como urna
casa e urna cama podiam ser de urna esséncia igual enquanto quanti-
dades semelhantes de urna mesma realidade, o trabalho socialmente
necessário á sua produgao, despesas iguais de trabalho humano abs­
trato, igual. E Marx acrescenta:
“O que impedia Aristóteles de descobrir na forma valor das merca-
dorias que todos os trabalhos se exprimem aqui como trabalho humano
indistinto e por conseqüéncia iguais, é que a sociedade grega se baseava
no trabalho dos escravos e tinha como base natural a desigualdade
dos homens e das suas forgas de trabalho. O segredo da expressáo
do valor [. . . ] só pode ser decifrado [ . . . ] numa sociedade onde a
forma mercadoria se tornou a forma geral dos produtos de trabalho,
onde, por conseqüéncia, a relagáo dos homens entre si como produ-
tores e trocadores de mercadorias é a relagáo social dominante. O que
mostra o genio de Aristóteles é que ele descobriu na expressáo do
valor das mercadorias urna relagáo de igualdade. Somente o estado
particular da sociedade na qual vivía o impediu de achar qual era o
conteúdo real desta relagáo” 20.

Compreendemos, pois, que a análise científica siga “um caminho


completamente oposto ao movimento real” 21. Este parte das formas
simples (por exemplo, a troca) para chegar a formas complexas (a
produgáo mercantil capitalista). O conhecimento, ao contrário, só pode
partir das formas complexas para descobrir o conteúdo e o sentido
das formas simples. “A anatomía do homem é a chave da anatomía
do macaco. . . ” 22, o superior explica o inferior, sob a condigáo de “nao
apagar todas as diferengas”.
A nossa tarefa, pois, é de reencontrar, além do genio dos grandes
descobridores, Aristóteles, Marx ou Freud, a historia real de suas deseo-
bertas para que percam seu caráter fetiche de dogmas e nos levem além
délas, um pouco mais longe no invisível e no inaparente.

20 M arx, K. Le capital, liv. I, t. 1, p. 73.


21 Id., ibid., p. 87.
22 Introduction á la critique de l’Économie Politique. Paris, Éd. Sociales, 1937.
p. 169.
5. OS FUNDAMENTOS DO PENSAMENTO
SELYAGEM *

Nos mitos, o conteúdo das relagóes históricas dos homens entre


si e com a natureza é apresentado ao mesmo tempo ñas suas determi-
nagóes positivas e, em seus limites, ñas suas determinagóes negativas.
Nós já assinalamos a presenga nos mitos de múltiplos elementos de
conhecimento objetivo da fauna, flora, do meio, de astronomía, de téc­
nicas que exprimem o conteúdo positivo da rclagáo do homem primitivo
com a natureza. Vimos no fato de que “a armadura sociológica” dos
mitos dos indios da América repousa essencialmente em relagóes imagi-
nárias de parentesco, um efeito na consciencia ( = transposigáo, repre-
sentagáo) do conteúdo da organizagáo social dos indios; o fato de
dotar as sociedades imaginárias onde vivem, morrem e ressuscitam eter­
namente os personagens ideáis dos mitos, de urna organizagáo fundada
sobre relagóes de consangüinidade e de alianga, náo pode originar-se
nem de “principios puros” do pensamento, nem de nenhum modelo
pertencente á natureza. Deve-se entáo procurar o fundamento deste
uso conceitual das relagóes de parentesco em outro lugar que náo ñas
formas vazias e intemporais *1 do pensamento ou dos modelos oferecidos
pela natureza e este outro lugar só pode ser na sociedade e na historia.

* Reproduzido de G odelier, M. Mythe et histoire: réflexions sur les fondements


de la pensée sauvage. In: —. Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris,
Maspero, 1973. p. 379-92 (publicado original: Annales, Paris, n. 3-4, mai-ago.
1971). Trad. por Norma A. Telles.
1 No sentido de “trans-históricas”.
77

Na sociedade, porque na maior parte das sociedades primitivas


(diferentemente das sociedades de classes, escravistas, feudais, ou ou-
tras) as relagóes de parentesco sao objetivamente as relagóes sociais
dominantes; na historia, porque, em condigóes e por razóes que é ne-
cessário determinar, esta dominancia das relagóes de parentesco desa-
pareceu no seio de numerosas sociedades primitivas á medida que se
desenvolveram novas relagóes sociais (castas, classes, o Estado).
Compreende-se que a domináncia das relagóes de parentesco ñas
sociedades primitivas tenha por efeito na consciencia que ela própria
imagine, segundo o mesmo modelo (portanto, analógicamente ao real),
as sociedades ideáis onde faz atuar os personagens dos mitos. Este efeito
na consciencia tem, portanto, seu fundamento fora da consciencia, na so­
ciedade e na historia, e explica a correspondencia estrutural que existe
constantemente entre formas do pensamento mítico e formas da socie­
dade, pois já vimos como, em alguns casos, quando se passa de urna
sociedade patrilinear a urna sociedade matrilinear, os signos de um
mesmo mito invertem-se e mudam.
Como efeito na consciencia dos limites do conteúdo das relagóes
históricas dos homens entre si e com a natureza e, de algum modo, das
determinagóes negativas deste conteúdo, nós analisamos o fato que,
levando-se em conta o fraco desenvolvimento das técnicas característi­
cas das economías primitivas, o dominio das leis e das forgas invisíveis
da natureza e da sociedade, que o homem náo controla, aparece-lhe
como um dominio de poderes superiores ao homem. Mas este efeito
na consciencia exprime um fato objetivo e esta representagáo tem nova-
mente seu fundamento fora da consciencia, na realidade social objetiva,
e muda de conteúdo com o desenvolvimento das forgas produtivas na
historia.
Mas, quer tenham por conteúdo as determinagóes positivas ou
negativas da realidade social e histórica, estes efeitos na consciéncia
nao criam por si mesmos os mitos, náo constituem — ao contrário —
representagóes ilusorias da natureza e da historia. É, portanto, necessário
urna condigáo suplementar, a intervengáo de um outro mecanismo para
que nasgam as representagóes míticas do real, e este mecanismo tem
seu fundamento no próprio homem.
Este outro mecanismo nós o chamamos “o efeito do pensamento
analógico sobre seu conteúdo”, sobre os dados objetivos de suas repre­
sentagóes. Espontáneamente, percorrendo sistemáticamente todos os tra-
78

jetos possíveis de aproximares analógicas entre natureza e cultura, o


pensamento constrói um gigantesco jogo de espelhos em que a imagem
recíproca do homem e do mundo se reflete ao infinito, se decompóe
e se recompóe perpetuamente no prisma das relagóes natureza-cultura.
Capaz pela analogía de aproximar uns dos outros todos os aspectos e
todos os níveis da natureza e da cultura, o pensamento em estado
espontáneo ou selvagem é assim, ¡mediata e simultáneamente, analítico
e sintético 2 e tem a capacidade de totalizar ñas representagóes míticas
todos os aspectos do real e, ao mesmo tempo, de passar de um nivel a
outro do real por transformagoes recíprocas de suas analogías 3. Atra­
vés da analogía, o mundo inteiro adquire sentido, tudo é significativo,
tudo pode significar no seio de urna ordem simbólica onde tém lugar,
na abundancia e riqueza de seus detalhes, todos os conhecimentos posi­
tivos que se encontram transpostos na matéria dos mitos 4.
Se essas sao as características do pensamento mítico, ao mesmo
tempo analítico e sintético, totalizador e operando por regras de trans-
formagáo, toma-se mais fácil compreender todo um conjunto de fatos:
a) Toda mitología tenderá a se constituir como um sistema fecha­
do, sem comego nem fim. “A térra dos mitos é redonda”, declara
Claude Lévi-Strauss e, ao mesmo tempo, “ela é oca” 56*. Em decorréncia
disto, se compreendem e se impóem os próprios principios do método
estrutural de análise dos mitos, método que reproduz em seu procedi-
mento ideal as propriedades mesmas do sistema de objetos que estuda
e que permite destacar, entre outras, as leis canónicas dos grupos de
transformagao dos mitos uns nos outros 8.

2 Ver Lévi-Strauss, C. La pensée sauvage. París, Pión, 1962. p. 290.


s Id., Ibid., p. 228.
4 Id., ibid., p. 294: “Urna observagáo atenta e meticulosa, inteiramente voltada
para o concreto, encontra, no simbolismo, seu principio e sua realizagáo. Mas
parece que o prego que é necessário pagar por esta ‘totalizagáo’ imaginária do
real pelo pensamento é a pobreza, a monotonía das ‘mensagens’ fornecidas pelos
mitos.”
5 Lévi-Strauss, C. D u miel aux cendres. Paris, Pión, 1966. p. 7, 201, 216.
6 Ver, por exemplo, a lei canónica de transformagao dos mitos e da mitología
bororo, tal como Lévi-Strauss a reconstituiu no Du miel aux cendres, p. 15, 17, 20.
Seria também necessário mencionar os métodos de análise de cadeias sintagmá­
ticas e paradigmáticas dos mitos, a distingáo entre análise formal e análise semán­
tica, etc., mas isto ultrapassa nosso objetivo que é dar um simples apanhado das
relagóes mito-sociedade-história. É preciso, entretanto, enfatizar, como o faz
Claude Lévi-Strauss (Du miel aux cendres, p. 401), que o método estrutural,
r
79

b) Ao mesmo tempo analítico e sintético, remontando a urna his­


toria passada mas sempre viva, á génese suprimida, mas eternamente
co-presente, das razóes de ser da ordem atual do universo, o pensa­
mento mítico nao pode apresentar-se senáo como pensamento intem­
poral que remonta á origem das coisas e desvela o fundamento origi-
nário e co-presente *7. Ordenando essas descobertas em sistemas fecha­
dos de suas representagóes, o pensamento mítico comporta todos os
tragos do que podem ser os sistemas de representagóes religiosas ou
filosóficas.
c) Capaz de classificar essas representagóes, de transformá-las
urnas ñas outras e de totalizá-las em um sistema, o pensamento analó­
gico coloca, portanto, em agao na produgáo dos mitos principios for­
máis e regras operatorias que implicam o equivalente a urna álgebra 8,
se entendermos por álgebra um conjunto de regras operatorias que per-
mitam constituir todos os objetos de um dominio de tal modo que
estes pertengam sempre a este dominio, e sejam transformáveis uns nos
outros. Portanto, o pensamento analógico coloca em agáo principios
que constituem as condigóes formáis a priori de todo raciocinio demons-
trativo que se desdobra em um discurso encadeado e coerente, qual-
quer que seja o conteúdo do discurso, mítico, religioso, filosófico ou
científico.
É necessário assim ficar atento ao fato de que, em sua prática
espontánea, o pensamento selvagem aciona dois sistemas de operagóes
que nao podemos confundir:
a) Operagóes fundadas diretamente sobre os principios e as formas
do raciocinio analógico;
b) Operagóes que estáo espontánea e necessariamente implicadas
pelo exercício de toda forma de pensamento que constrói suas idealida­
des segundo regras de transformagáo e visa idealmente ao “fechamento”
deste dominio de idealidades. Na medida em que, formalmente, o pen-

longe de negligenciar ou empobrecer o conteúdo dos mitos, constituí urna “nova


maneira de apreender o conteúdo que o traduz em termos de estrutura”. Assim,
encontra-se fundada, como quería Van Gennep, e em oposigáo aos mitógrafos do
sáculo XIX, a mitologia comparada onde agora nao é “a comparagáo que funda­
menta a generalizado, mas o contrário” (L évi-Strauss, C. Anthropologie struc-
turale. Paris, Pión, 1958. p. 28).
7 La pensée sauvage. p. 313, 348.
8 Ao menos de urna álgebra de transformagoes cíclicas.
80

samento selvagem se desdobra como um universo fechado de idealida­


des rigorosamente encadeadas, ele coloca em agáo necessariamente este
segundo sistema formal que nao se confunde com a analogia e nao é
acionado somente por ela.
Qual é entáo o fundamento dessas operapoes que, espontáneamente,
o pensamento pratica sobre o material ideal de suas representapoes?
Á primeira vista, pode parecer que o pensamento tira dele mesmo
esta capacidade de raciocinar por analogías sobre o conteúdo da expe­
riencia humana. Mas podemos pretender que o próprio pensamento
deu a si mesmo esta capacidade? De fato, é necessário lembrar de
novo que pensar por analogia é compreender urna certa “relapao de
equivalencia” entre as realidades materiais ou sociais distintas ou, num
nivel mais abstrato, as relapóes de equivalencia entre relaqoes, etc. Ora,
nao é só o exercício do pensamento abstrato que supóe a compreensao
das relagoes de equivalencia. Para que haja perceppáo dos objetos e
das formas, ou, num nivel mais complexo, deslocamento no espapo e
comportamento sensorial-motor, é necessário que de urna certa maneira
as relaqoes de equivalencia sejam percebidas e controladas. O funda­
mento da possibilidade para o pensamento representar as relaqoes de
equivalencia situa-se além do próprio pensamento, ñas propriedades das
formas complexas de organizaqáo da matéria viva, o sistema nervoso
e o cérebro.
Estamos, portanto, diante daquilo que Lévi-Strauss chamou: “Urna
lógica original, expressáo direta da estrutura do espirito, e por trás do
espirito, sem dúvida do cérebro” 9.
O fundamento das operaqóes espontáneas do pensamento em estado
selvagem remete, portanto, a urna outra historia que nao a historia
humana, á historia “natural” das espécies, ás leis da evoluqáo da maté­
ria, da natureza. O que a análise dos mitos desvenda é, para além do

9 Le totémisme aujourd’hui. Paris, PUF, 1962. p. 130. Ver também La pensée


sauvage. p. 328: “Como o espirito também é urna coisa, o funcionamento desta
coisa nos instruí sobre a natureza das coisas: mesmo a reflexáo pura se resume
em urna interiorizaqao do cosmos”.
Pode-se comparar esta teoría de Claude Lévi-Strauss com a tese; de Marx em
Le capital sobre a natureza das idealidades religiosas: “na regiáo nebulosa do
mundo religioso [. . .} os produtos do cérebro humano tém o aspecto de seres
independentes, dotados de corpos particulares, em comunicagáo com os homens
e entre eles” (Le capital, liv. I, t. 1, p. 89, sublinhado por nos). É todo o pro­
blema da analogia (trajeto 1) que está aqui colocado.
81

pensamento dos selvagens, o pensamento “em estado selvagem”. Neste


sentido, o pensamento em estado selvagem nao é histórico, ou, ao menos,
é “trans-histórico”. Ele está presente desde a origem da historia. Cons­
tituí urna condipáo de possibilidade da historia humana, do desenvolvi-
mento prático das relagoes do homem e do mundo, mas nao é o efeito
desse desenvolvimento prático:

“Para que a praxis possa viver como pensamento, é necessário primeiro


(no sentido lógico e nao histórico) que o pensamento exista: isto é,
que condigóes iniciáis sejam dadas, sob a forma de urna estrutura
objetiva do psiquismo e do cérebro sem a qual nao haveria nem praxis.
nem pensamento” 10.

Nossa análise do pensamento “dos selvagens”, do pensamento mí­


tico, conduz a um resultado paradoxal, pois nos faz descobrir e contem­
plar de algum modo o pensamento “em estado selvagem”, em sua reali-
dade pré-histórica. Mas isto é só a metade do paradoxo, pois, apresen-
tando-se como o conjunto das condigóes formáis de possibilidades para
o pensamento apreender e organizar idealmente as relacóes de equi­
valencia e encadear seus julgamentos em discursos demonstrativos, por­
tanto se apresentando ao mesmo tempo como lógica da equivalencia e
lógica formal, o pensamento em estado selvagem está presente hoje no
centro da historia e permanece o mesmo que era no limiar da historia,
O último paradoxo é entáo que, condipáo da historia, o pensamento em
sua estrutura formal nao íem historia (ao menos sua historia nao per-
tence á historia dos homens, mas á da matéria).
Neste ponto reencontramos Lévi-Strauss e Marx. Para o primeiro:
“Toda a vida social, mesmo elementar, supóe no homem urna atividade
intelectual cujas propriedades formáis nao podem, em conseqüéncia,
ser reflexos da organizagáo concreta da sociedade” 11.

E Marx:
“Como o funcionamento do pensamento emana das circunstancias e é,
ele próprio, um processo da natureza, o pensamento, na medida em que
concebe realmente, deve sempre ser o mesmo, e só pode se diferenciar
gradualmente segundo a maturidade atingida pela evolugáo e, portanto.

10 La pensée sauvage. p. 349.


11 Le totémisme aujourd’hui.
82

também segundo a maturidade do órgáo com o qual se pensa. Todo


o resto é pura tolice” ' 2.

De fato, nesta análise, a historia nao desapareceu. Ao contrário,


é seu lugar exato que é designado, sua realidade própria que é mostrada.
O corpo, o cérebro, o pensámento, o consciente e o inconsciente cons-
tituem certamente urna natureza humana, mas esta natureza humana nao
constituí o todo da natureza do homem, pois a Historia se acrescenta
sempre á natureza humana. Ou ao menos, tornada possível pela evo-
lupao da Natureza, que permanece para o homem, ao longo de toda a
historia, o laboratorio onde exerce sua atividade prática e que lhe
dá, além disso, a possibilidade e as condigoes de pensar, a Historia
acrescenta alguma coisa a seu principio, a transformagáo das relagóes
do homem com a natureza e as relaqoes dos homens entre s i1213.
Podemos tentar pensar em conjunto os dois fatos que, á primeira
vista, parecem se opor se nao se excluir: o fato de que o pensámento,
em sua estrutura formal, permanece o mesmo na historia (e, neste sen­
tido, nao tem historia), e o fato — que se beneficia de urna evidencia
mais fácil — da transformado das idéias e do progresso dos conheci-
mentos na historia.
De fato, nao existe ai contradiqáo ou paradoxo pois é a transfor­
m ado das relagóes do homem com a natureza e dos homens entre si,
é a historia que fornece ao pensámento um conteúdo (para pensar) e
o transforma. Para ilustrar este fato, é suficiente retomar urna de
nossas análises precedentes. Nós mostramos que a existencia, nos mitos
americanos, de urna “armadura sociológica” feita, essencialmente, de
relaqóes imaginárias de parentesco, nos colocava em presenpa de um
componente dos mitos que nao pode originar-se nem da estrutura for­
mal do espirito, estrutura pura e, em alguma medida, a-histórica, nem
de um modelo tirado da natureza pois na natureza nao existe equiva­
lente do que é a troca de mulheres, isto é, das relagóes de alianqa que
compóe, com as relagóes de consangüinidade, o fato humano do paren­
tesco. E, como neste exemplo, no pensámento se comprime também,
em grandes proporgóes, a historia, os modos de vida de populagóes

12 Lettre a Kugelmann du 11 juillet 1868; sublinhado por Marx.


13 Que é também transformado do homem e transformad0 da natureza, como
¡lustra notavelmente o processo de domesticado das plantas e animáis com todas
as suas conseqüéncias sobre as relagoes dos homens entre si e sobre a natureza
(transformares genéticas das variedades domesticadas, etc.).
83

caladoras, de agricultores, suas formas de organizando social, seus ritos


de casamento, de iniciando, etc., em resumo, tudo o que nós chamamos
“os efeitos na consciencia” das relagoes dos “selvagens” entre si e com
a natureza. Eis por que — e aqui, nós nos separamos, parece-nos, de
Claude Lévi-Strauss14 — o pensámento mítico é ao mesmo tempo
pensámento em estado selvagem e pensámento dos selvagens. Paremos
neste ponto.
Decorre disso que a analogía, esquema operatorio fundado sobre
estruturas formáis do pensámento, portanto exprimindo as capacidades
do pensámento em estado selvagem, permanece em todas as épocas da
Historia aberta ao homem para representar os dominios de sua expe-
riéncia. Os modos de pensámento fundados sobre a analogía nao carac-
terizam entao exclusivamente as formas e etapas primitivas do desen-
volvimento histórico. Lévi-Strauss menciona em outro lugar entre as
formas contemporáneas de pensámento analógico:
“A arte [. . . ] e tantos outros setores da vida social ainda nao expli­
cados e onde, por indiferenga ou impotencia, e sem que saibamos por
que, na maioria das vezes, o pensámento selvagem continua a pros­
perar” 15.

Poderíamos, bem entendido, mencionar as representagóes religio­


sas, examinar as ideologías políticas, etc.
Mas, de fato, mais simplesmente ainda e de maneira universal
porque presente em todo individuo e em todas as épocas, existe o
campo da percepgáo, da observagao do mundo percebido onde sem
cessar e espontáneamente se apresentam á consciencia analogías entre
formas, entre objetos, entre agóes. Ou — e eis ai o ponto crucial —
em nossos dias, no quadro de nossa sociedade industrial, e levando
em conta o desenvolvimento das ciencias da natureza e das “ciencias
humanas”, as analogías tiradas do dominio da percepgáo nao consti-
tuem mais o material essencial da representagao dominante que o
homem se faz da natureza e da historia ie. Ao contrário — e isto é o

14 “O pensámento selvagem nao é o de urna humanidade primitiva ou arcaica,


mas o pensámento no estado selvagem, distinto do pensámento cultivado” (La
pensée sauvage. p. 289).
15 La pensée sauvage. p. 290.
10 Poderíamos aproximar estas observagóes das de Michel Foucault em Les mots
et les choses (Gallimard, 1966), quando ele analisa o papel construtor da “seme-
Ihanga” no saber da cultura ocidental até o final do sáculo XVI: “É ela que
84

efeito direto das relagoes práticas com o mundo, caracterizadas pelo


fraco desenvolvimento das torgas produtivas e dos conhecimentos nao
empíricos —, ñas sociedades primitivas, como Lévi-Strauss demonstrou,
sao as analogías tiradas do campo da percepgao, do conhecimento sen-
sível, que constituem o material de base com o qual o pensamento dos
selvagens, espontáneamente submetido aos principios formáis do pensa­
mento em estado selvagem, constrói os “palácios de idéias” onde se
reñete ao infinito a imagem recíproca do homem e do mundo e onde
I nascem e se aprisionam as ilusoes que o homem selvagem faz dele
mesmo e do mundo. Nutridos de toda riqueza de conhecimentos origi­
nados de urna familiaridade e de um comércio milenares com a natu-
reza, o pensamento dos selvagens nao podia, entretanto, dispor para
representar as relagoes invisíveis mais necessárias entre as coisas, as
relagoes que nao sao observáveis ao nivel da percepgao, senao dos
recursos de urna analogía que captava urna grande parte de suas ima-
gens e de seus encaminhamentos do próprio conteúdo do conhecimento
sensível*17. Mas, dentro desses limites, os resultados positivos atingidos
pelo pensamento mítico foram ¡mensos.

‘‘Longe de ser, como muitas vezes se pretendeu, obra de urna ‘fungao


fabulatória’ virando as costas á realidade, os mitos e os ritos oferecem
como valor principal a preservagao até nossa época, sob urna forma

organizou os jogos de símbolos, permitiu o conhecimento de coisas visíveis e


invisíveis, orientou a arte de representá-las. [. . .] E a representado direta, que
ela impós ao saber, se caracterizou como repetigáo: teatro da vida ou espelho
do mundo, ai está o título de toda linguagem, sua maneira de anunciar-se e de
formular seu direito a falar”. Bem entendido, algumas semelhangas e analogías
tiradas do dominio da percepgao nao atingiram o sáculo XVI senáo para desa­
parecer em alguns setores do conhecimento, e talvez tenha sido este mesmo o
prego que tornou possível o nascimento da matemática entre os gregos, e talvez
da filosofía.
17 Por esta mesma razáo, numerosas analogías apresentadas nos mitos parecem
revelar os principios associacionistas da filosofía empírica inglesa. Lévi-Strauss
observa em Le totémisme aujourd'hui (p. 129-30) que Radcliffe-Brown conside-
rava o uso nos mitos australianos de oposigóes, que repousavam em pares de
contrários (alto e baixo, seco e úmido, etc.), como um caso particular de
"associapáo por contrários” e reabilitava parcialmente as doutrinas associacionistas.
David Hume, na Enquéte sur l’entendement humain (1748, segáo III: A asso­
ciagáo de idéias), declara: "Para mim, parece somente existirem tres principios de
conexáo entre as idéias, a saber, semelhanga, contigüidade no tempo ou no espago
e relagao de causa e efeito” (Éd. Aubier, 1947. p. 59).
85

residual, de modos de observagáo e de reflexáo que foram (e sem


dúvida permanecem) exatamente adaptados a descobertas de um certo
tipo: aquelas que autorizava a natureza, a partir da organizagáo e da
exploragáo especulativas do mundo sensível em termos de sensível. Esta
ciencia do concreto deveria ser, por esséncia, limitada a outros resul­
tados que aqueles prometidos as ciencias exatas e naturais, mas ela
nao foi menos científica, e seus resultados nao foram menos reais.
Assegurados dez mil anos antes dos outros, eles sao sempre o subs­
trato de nossa civilizando.” 18

O pensamento em estado selvagem e o pensamento científico, por­


tanto, nao sao “dois estados desiguais do desenvolvimento do espirito
8 humano” pois o pensamento em estado selvagem, o espirito na sua
estrutura formal, nao tem desenvolvimento e opera em todas as épocas
e sobre todos os materiais que lhe fornece a historia. Nao há progresso
do espirito, mas existe um progresso dos conhecimentos. Isto dito, seria
um erro identificar completamente, ou reduzir inteiramente, o pensa­
mento dos selvagens ao pensamento selvagem. O pensamento dos selva­
gens difere, em suas representares do cosmo, dos físicos jónicos da
Grécia antiga ou dos filósofos pós-newtonianos do século XVIII. Mas
de onde vém essas diferencias? Para tomar o exemplo grego, sabemos
melhor atualmente algumas das razóes do repúdio pela filosofía mile-
siana das velhas cosmogonías, ou melhor, das teogonias míticas do
modelo oriental19. Urna primeira razáo foi o desenvolvimento da geo­
metría e, com ela, de urna representado matemática do universo que
“consagra o advento de urna forma de pensamento e de um sistema de
explicado sem analogía no mito” 20. Urna segunda razáo, cujos efeitos
convergiam com a primeira, foi que as relagoes dos homens entre si
também haviam mudado com o aparecimento de urna nova forma de

18 La pensée sauvage. p. 25; sublinhado por nós.


19 Cf. as abordagens sobre as mitologías da Mesopotámia e do Egito antigos
cm F rankfort, Henry e Jacobsen, Th. Mith and reality. In: — . Before philos-
opliy. Penguin Books, 1949. cap. I, p. 11-36.
1>0 V ernant, J.-P. Les origines de la pensée grecque. PUF, 1962. p. 116. J.-P.
Vernant sublinha nestes termos a importancia da obra de Anaximandro: “Anaxi-
mandro sitúa o cosmos num espado matematizado constituido por relagoes pura­
mente geométricas. Com isto se apaga a imagem mítica de um mundo em está-
gios onde o topo e a base, em sua oposigáo absoluta, marcam níveis cósmicos
diferenciando poderes divinos e onde as diregóes do espago tém significados reli­
giosos opostos” (p. 117).
86

sociedade, a polis, e que um regime de isonomia foi substituido pela


monarchia tanto na cidade como ñas representares da natureza 21.
É por este duplo processo que conduzia o declínio parcial do pen-
samento mítico na “física” jónica e na “política” dos “cidadaos” gregos,
que nasceu a filosofía e que se inaugurou, no inicio do século VI a.C.,
na Jónia, um novo modo de reflexáo de enormes conseqüéncias. Atin­
gimos aqui o cerne de um problema fundamental para a inteligencia da
historia humana, o da natureza exata do pensamento filosófico, de sua
diferenga específica do pensamento mítico e das condigóes históricas de
seu aparecimento. Compreende-se, assim, por que “o ensinamento dos
r utos sul-americanos oferece um valor tópico para resolver os problemas
que tocam á natureza e ao desenvolvimento do pensamento” 22, e por
que, aos olhos de um Aristóteles, que sabia o que haviam trazido de
novo os primeiros físicos jónicos, “os que usam o mito sao indignos
daqueles que se ocupam seriamente deles” 23.
Nao se trata de penetrar no problema das relagóes do pensamento
mítico e do pensamento filosófico. Isto necessitaria mais de um livro.
Entretanto, podemos tirar do exemplo grego urna observagáo que sugere
urna diregáo geral para a análise deste problema. Descobrindo que a
natureza estava, além de suas formas visíveis, organizada segundo as
relagóes necessárias de urna ordem matemática, o pensamento grego
rompeu, local e parcialmente, a rede de causalidades intencionáis e
representagoes analógicas tiradas da percepgáo pelas quais os velhos
mitos gregos “explicavam” em parte a origem e a natureza do cosmos.
É este novo conteúdo dos conhecimentos “físicos” e das relagóes “polí­
ticas” que vem obrigar o pensamento a se opor a ele mesmo, a reprimir
e rejeitar os modos de pensar antigos para substituí-los por outros que
correspondiam melhor ao novo campo da experiencia humana. As
analogías tiradas do sensível sao abandonadas em favor de outras re-

21 V ernant, J.-P.: “O novo espado social é centrado. O kratos, a arché, a dunas-


teia nao estáo mais situados no topo da escala social, eles sao colocados es mesón,
no centro, no meio do grupo humano [. . .]. Em relagáo a este centro os indi­
viduos e os grupos ocupam todas as posigoes simétricas [. . .] e entram uns e
outros em relagóes de perfeita reciprocidade” (Les origines de la pensée grecque.
p. 122).
22 L évi-Strauss, C. Mythologiques. Paris, Pión, 1966. II, p. 407.
23 A ristóteles. Mélaphysique. B. 4. Aristóteles visa “os contemporáneos de
Hesíodo e todos os teólogos” e aconselha a se “resguardar mais junto daqueles
que raciocinavam por demonstragáo”. Cf. A ristóteles. Mélaphysique. Trad. de
J. Tricot. Vrin, 1953. t. I, p. 1501-51.
87

lagóes de equivalencia que exprimem este novo campo da experiencia


humana 24.
De modo geral, o progresso dos conhecimentos da natureza e da
historia consistiu em apagar da face das coisas as redes de intengoes que
o homem lhes havia inicialmente emprestado á sua imagem, em destruir,
fragmento por fragmento, nivel por nivel, as representagoes imaginárias
de causas “intencionáis”, para substituí-las pela representagáo das rela­
góes inintencionais e necessárias. De um certo ponto de vista, houve
progresso na capacidade de representar o sistema inintencional das rela­
góes objetivas existentes na natureza e na historia quando se substituíram
os conceitos especulativos meio abstratos, meio concretos do pensamento
mítico, pelos conceitos especulativos puramente abstratos da filosofía:
conceitos de causa, de fim, de razao, de fundamento, de principio, de
análise e classificagáo de diferentes tipos de causas, primeiras, últimas,
motrizes, fináis, materiais, formáis, etc. Bem entendido, nao se trata
de negar o nivel especulativo dos conceitos e procedimentos do pensa­
mento filosófico que se quer como o pensamento mítico, analítico e
sintético, capaz de atingir em seu discurso os fundamentos primeiros e
últimos da ordem das coisas 25.
Em definitivo, para pensar a especificidade do pensamento mítico
e suas condigoes de reprodugao ou de declínio na historia, portanto para

24 Claude Lévi-Strauss nos indicou a obra de Lloyd, G. E. R. Polarity and


analogy. Two types of argumentation in early greek thoughl (Cambridge Univer-
sity Press, 1966), obra que recenseia os exemplos de usos de pares de termos
opostos e da analogia como modo de inferencia e procedimento de descoberta em
todos os dominios da filosofía e da ciencia gregas até Aristóteles.
25 Relembrando as concepgóes opostas de Burnet, partidário da teoría do “mila-
gre grego”, pela qual bruscamente “sobre a térra da Jónia o logos se separou
do mito como se súbitamente um cegó passasse a enxergar”, e de Cornford, para
quem a primeira filosofía permanece mais próxima de urna construido mítica
que de urna teoría científica, J.-P. Vernant, aceitando as análises de Cornford,
concluí: “Entretanto, a despeito de suas analogías e de suas reminiscencias, nao
há entre o mito e a filosofía continuidade real. O filósofo nao se contenta em
repetir em termos de phusis o que os teólogos haviam exprimido em termos
de poder divino. Á mudanga de registro, a utilizando de um vocabulário pro­
fano, corresponde urna nova atitude do espirito [ . . . ] . Assim se afirma urna
fuñado de conhecimenlo livre de toda preocupando de ordem ritual. Os ‘físicos’
deliberadamente ignoravam o mundo da religiáo. Sua pesquisa nao tem mais
nada a ver com os procedimentos do culto ao qual o mito, apesar de sua relativa
autonomía, permanecía sempre mais ou menos ligado” (Les origines de la pensar
grecque. p. 102). Dessacralizagdo do saber e laicizando da vida social apresen-
tam-se como as condigóes do surgimento da filosofía.
88

pensar as relagoes entre mitos, sociedade e historia, é necessário descobrir


cientificamente as razóes de ser e a necessidade do movimento múltiplo
da historia que oferece ao pensamento humano, que permanece essen-
cialmente o mesmo, os conteúdos novos para pensar. Sobre este ponto
— o da análise das necessidades inintencionais que se manifestam na
historia e a movem em profundidade — nós nos separaremos de novo
de Claude Lévi-Strauss, que imputou á historia 26 julgamentos que nós
nao podemos seguir até o fim e que nao nos parecem fundados interna­
mente em principios do método estrutural.
Para Claude Lévi-Strauss, “é táo fastidioso quanto inútil acumular
argumentos para provar que toda sociedade está na historia e que muda:
o que é a própria evidencia” 27. Esta historia nao é só urna historia
fria onde as mesmas estruturas se reproduzem sem variagao notável. A
historia é também feita dessas “cadeias de acontecimentos nao recorren-
tes e cujos efeitos aumentam produzindo transformagoes económicas e
sociais” 28. Nessa perspectiva, Claude Lévi-Strauss coloca o problema
das relagóes do pensamento com a historia e nós vimos que ele toma
urna posigáo próxima á de Marx para quem o pensamento, em sua
estrutura formal, nao tem historia, nem se “desenvolve” na historia, mas
toma modalidades diferentes segundo o conteúdo desta historia.

“A razao se desenvolve e se transforma no campo prático: o modo


pelo qual o homem pensa traduz suasi relagóes com o mundo e com os
homens. Mas para que a praxis possa ser vivida como pensamento, é
preciso primeiro [. . . ] que o pensamento exista.” 29

Indo mais longe aínda, Claude Lévi-Strauss aceita como urna lei “de
ordem” “o incontestável primado das infra-estruturas” 30, e escreve:

“N ós nao temos, de modo algum, a intengáo de insinuar que as trans-


formagóes ideológicas engendrem as transformagoes sociais. Somente
a ordem inversa é verdadeira: a concepgáo que os homens fazem das
relagóes entre natureza e cultura é fungáo da maneira pela qual se

2®“Historia” tomada no sentido de realidade (Geschichle) e nao nome de dis­


ciplina científica (Historia).
27 La pensée sauvage. p. 310.
28 Ibid., p. 310.
29 Ibid., p. 349.
ao Ibid., p. 173.
89

modificam suas próprias relagóes sociais [ ...], nao estudamos sendo


as sombras que se perfilam no fundo da caverna” 31.
Mostramos amplamente que a obra de Claude Lévi-Strauss contribui
para urna teoría das “superestruturas ideológicas”. E este autor designa
a si mesmo como materialista e determinista:
“Se, no espirito do público, urna confusáo freqüente se produz entre
estruturalismo, idealismo e formalismo, é suficiente que o estrutura-
lismo encontré em seu caminho um idealismo e um form alism o verda­
d e r o s para que sua própria inspiragáo, determinista e realista, se mani­
festé de maneira plena” 323.
E já em destaque ñas Structures elementaires de la párente, Claude Lé­
vi-Strauss citava esta frase de Tylor: . .se existem leis em algum lugar,
devem existir leis em todas as partes”.
Nessa perspectiva que apoiamos plenamente, torna-se difícil seguir
Lévi-Strauss ñas conclusoes da obra Du miel aux cendres. Ele vé na
transformagáo, ao termo da qual “ñas fronteiras do pensamento grego,
a mitología se anula em favor de urna filosofía que emerge como a con-
digao prévia da reflexáo científica”, “urna ocorréncia histórica que signi­
fica apenas que foi produzida naquele lugar e naquele momento” 83.
“N ao mais aqui do que lá a passagem nao era necessária e se a his­
toria guarda seu lugar de primeiro plano, este é aquele que brota do
direito á contingencia irredutível” 34.

31 Ibid., p. 155. Paralelamente citaremos o texto de Marx: “Ao contrário da


filosofía alema que desee do céuá térra, é da térra ao céu que subimos aqui [ . . . ] .
Partimos dos homens em sua atividade real, quer dizer, a partir de seu processo
de vida real é que se representa também o desenvolvimento dos reflexos e dos
ecos ideológicos desse processo vital. [. . .] Desta maneira, a moral, a religiao,
a metafísica e todo o resto da ideología, assim como as formas de consciencia
que lhe correspondem, perdem logo toda a aparéncia de autonomia. Elas náo
tém historia, elas nao tém desenvolvimento; sao, ao contrário, os homens que,
desenvolvendo sua produgáo material e suas relagóes. materi'ais, transformam, com
essa realidade que lhes é própria, o seu pensamento e os produtos de seu pensa­
mento. Náo é a consciencia que determina a vida, mas a vida que determina a
consciencia” (L’ideologie allemande. Primeira parte: Feuerbach. Éd. Sociales, 1953.
P- 17).
32 Le cru et le cuit. Paris, Pión, 1964. p. 35. “É o pensamento estrutural que
defende hoje as cores do materialismo.”
33 Du miel aux cendres, p. 407.
34 Ibid., p. 408.
90

Mas, em um sentido, esta conclusáo era necessária. Pois identifi­


cando pensamento mítico e pensamento em estado selvagem, deixando
de lado as diferenqas específicas dos modos de representado filosóficos
e científicos para só reter o que os faz aparecer “como encaixados uns
nos outros” no interior do pensamento mítico, nao se pode senáo desa-
possar a historia de toda criatividade e toda necessidade. A historia
nao é mais que um catalisador externo que movimenta ao acaso as
possibilidades que “dormem em semente” no pensamento mítico. Talvez
esta representado da historia seja o triunfo último do pensamento
mítico sobre a ciencia que o analisa, pois que ela faz ver ao sábio a
historia como a véem as sociedades primitivas que
“querem ignorá-la e tentam, com urna sagacidade que nós menospre-
zamos, tornar táo permanentes quanto possível os estágios que consi­
deran! ‘primeiros’, em seu desenvolvimento” 35.

;¡r>La pensée sauvage. p. 310.


6. EVOLUCÁO E DESENVOLVIMENTO *

Hipóteses sobre a natureza e leis de evolugáo do modo


de p r o d u jo asiático e a no^áo de linha típica
de desenvolvimento da humanidade

Natureza do modo de produgao asiático

Marx deu-nos, através da nogáo de modo de produgao asiático, a


imagem de sociedades no seio das quais determinadas comunidades
aldeas sao submetidas ao poder de urna minoría de individuos que repre­
sentara urna comunidade superior, expressáo da unidade real ou imagi-
nária dessas comunidades. Este poder, na origem, cria raízes em fungoes
de interesse comum (religiosas, políticas, económicas) e transforma-se
gradualmente em poder de exploragao sem deixar de ser um poder de
fungáo. Os beneficios particulares de que essa minoría usufruir, com
fundamento em servigos prestados as comunidades, transformam-se em
obrigagóes sem contrapartida, quer dizer, em exploragao. Com fre-

* Reproduzido de G odelier, M. A nogáo do “modo de produgao asiático” e os


esquemas marxistas de evolugáo das sociedades. In: O modo de produgao asiático.
Lisboa, Seara Nova, 1974. p. 94-110. (Traduzido de: La notion de “mode de
production asiatique” et les schémas marxistes d’évolution des sociétés. In: Centre
D ’Études et de R echerches M arxistes. Sur le “mode de production asiatique”.
París, Éd. Sociales, 1969.)
92

qüéncia, as comunidades sao expropriadas do seu solo, que se torna


propriedade eminente do rei, personificagáo da comunidade superior.
Verifica-se, por conseguinte, a exploragáo do homem pelo homem, o
aparecimento de urna classe exploradora sem que haja propriedade pri­
vada do solo.
Parece-nos que esta imagem p5e em evidencia urna forma de orga­
nizado social caracterizada por urna estrutura contraditória. Essa forma
de organizado é a unidade de estruturas comunitárias e de um embriáo
de classe exploradora. A unidade destes dois elementos contraditórios
reside justamente no fato de que é em nome de urna comunidade superior
que as outras comunidades sao exploradas por essa minoría. Urna socie-
dade caracterizada por essa contradigáo apresenta-se por isso simultá­
neamente como urna forma última de sociedade sem classes (comuni­
dades aldeas) e urna primeira forma de sociedade de classes (minoria
que exerce um poder estatal, comunidade superior).
Encaramos por conseqüéncia a hipótese de que Marx descreveu,
sem se aperceber exatamente disso, urna forma de organizagáo social
própria da passagem da sociedade sem classes á sociedade de classes,
urna forma que continha a contradigáo da passagem da sociedade sem
classes á sociedade de classes.
Esta hipótese teórica, parece-nos, permitiria compreender o motivo
pelo qual a nogáo de modo de produgáo asiático é cada vez mais soli­
citada para esclarecer épocas ou sociedades da Europa antiga (realezas
creto-micénicas ou etruscas), da África negra (reinos e impérios do Mali,
do Ghana, realeza Bamoum, etc.), da América pré-colombiana (grandes
civilizagóes agrárias mesoamericanas ou andinas). Através destas múl­
tiplas realidades singulares, um elemento comum aparecería, urna estru­
tura comum que combinasse relagóes comunitárias e embriáo de classe
e remetesse a urna situagáo idéntica de passagem á sociedade de classes.
Essa relagáo entre situagáo e estrutura permitiria esclarecer teóricamente
a universalidade geográfica e histórica dessa forma de organizagáo social
que aparecería quando as condigoes de passagem á sociedade de classes
se desenvolvessem, quer no fim do IV milenio a.C. no Egito com a
passagem das sociedades tribais do Nilo as duas monarquías e depois a
um império unificado 1, quer no século XIX com o despontar da realeza
de Bamoum dos Camaróes. Os conhecimentos arqueológicos e etnoló­
gicos acumulados depois do século XIX, ao multiplicarem os exemplos

1 E mery. The unification. Archaíc Egypt, 1961, p. 38-104.


93

de sociedades em vias de passagem á organizagáo de classes, trariam á


nogáo um campo de aplieagáo que náo poderia ter sido previsto por
Marx ou Engels. Ao tornar-se cada vez mais universal no tempo e no
espago, a nogáo deixaria de constituir exclusivamente urna característica
da Asia e seria preciso abandonar o uso do adjetivo “asiático”.

Aparecimento e formas do modo de produgáo asiático

Na perspectiva dessa hipótese teórica geral, o segundo problema a


considerar seria o estudo sistemático das condigoes de passagem á socie-
* dade de classes, do aparecimento das situagóes de passagem.
Para Marx, o modo de produgáo asiático está ligado á necessidade
de realizar grandes obras económicas que ultrapassem os meios das
comunidades particulares ou dos individuos isolados e constituam para
estas comunidades as condigoes da sua atividade produtiva. Neste
contexto, aparecem formas de poder centralizado que ele denomina,
segundo um uso corrente a partir do século XVII, de “despotismo orien­
tal” 2. O Estado e a classe dominante intervém diretamente ñas condi-
góes da produgáo e a correspondencia entre forgas produtivas e relagóes
de produgáo é direta, através da realizagáo das grandes obras.
Essa hipótese náo nos parece esgotar por si só todas as condigoes
possíveis de passagem ao modo de produgáo “asiático”, mesmo que
fornega os fundamentos das formas típicas, os mais desenvolvidos deste
modo de produgáo. Propomos acrescentar urna segunda hipótese á de
Marx. Supomos que pode existir urna outra via e urna outra forma de
modo de produgáo asiático através das quais urna minoría domina e
explora as comunidades sem intervir diretamente ñas suas condigoes de
produgáo, mas intervindo indiretamente ao apropriar-se, em seu proveito,
de um excedente em trabalho ou em produtos. Na África ocidental, o
aparecimento dos reinos do Ghana, do Mali, Songhai3, etc., náo teve
origem na realizagáo das grandes obras; parece ligada ao controle do
comércio intertribal ou inter-regional exercido por aristocracias tribais
sobre a troca de produtos preciosos, ouro, marfim, peles, etc., entre a

2 Ver V enturi. L’Histoire du concept de “despotisme oriental” en Europe. Journal


of History of Ideas, n. 1, 1963.
3 Ver Serení, Emilio. Communita rurali. . .
94

África negra e a África branca4. Em Madagáscar, ao lado do reino


de Imerina, que se baseava na cultura por irrigacáo do arroz e permitirá
a valorizagáo dos pantanos da planicie de Tananarive5*, aparecerá o
reino de Sakalava, que se baseava na criagáo de gado nómade e no
comércio de bois e escravos ®.
A nossa hipótese teórica fornecerá a possibilidade de esclarecer o
aparecimento de urna classe dominante ñas sociedades agrícolas que
nao se baseiam ñas grandes obras agrícolas ou se baseiam na criagáo de
gado. Essa hipótese evitaría talvez as dificuldades ou contradices sus­
citadas pelas expressóes “feudalismos nómades” (feudalismo mongol,
etc.)7.
Se compararmos estas duas formas de modo de produgao asiático
com ou sem grandes obras, verificamos que possuem um elemento
comum: o aparecimento de urna aristocracia que dispóe de um poder de
Estado e assegura os fundamentos da sua explorado de classe através
da dedugáo de urna parte do produto das comunidades (em trabalho e
em géneros). Mas consoante a existencia ou a inexisténcia das grandes
obras, aparecería ou nao urna burocracia e um poder absoluto, centra­
lizado, denominado pelo termo vago e envelhecido de “despotismo”.
Nao é por conseguinte, na nossa opiniáo, necessário procurar por todo
lado de forma mecánica, como fez K. Wittfogel, obras imensas de
natureza sobretudo hidráulica, urna burocracia e um poder fortemente
centralizados para encontrar o modo de produgáo “asiático” 8.
A tarefa teórica seria de preferencia estabelecer urna tipología das
diversas formas deste modo de producáo com ou sem grandes obras,
com ou sem agricultura, e estabelecer ao mesmo tempo outra tipología

4 Ver Suret-Canale, J. Afrique noire. Paris, Éd. Sociales, 1964. p. 112: “O apa­
recimento do Estado acompanha o da aristocracia, que é o seu instrumento e a
sua principal beneficiária. . . ”
®Ver Condominas, G. Fokon’olona et collectivités rurales in Imerina. Paris,
Berger-Levrault, 1960. p. 29. Sobre a propriedade do solo: “O grande rei fez
apenas transferir para o soberano o direito eminente, fragmentado até ai entre
a multidáo dos fokon’olona que compunham o país”.
« Boiteau, P. Contribution á l’histoire de la nation malgache. Paris, Éd. Sociales,
1958.
" Ver V ladimirtsov. La féodalité mongole. 1948. Belenitsky. Les Mongols
et l’Asie céntrale. C. Hist. Mondiale, 3, 1960; e o estudo de H armatta, J. Hun
society in the age of Attila. Acts Arclieologics Ac. S. Mong., 1952.
8 Ver as objegoes de M aquet, M. a W ittfogel, K. Une hypothése pour l’étude
des féodalités africaines. Cahiers d’Études Africaines, n. 6, 1961.
I
95

das formas de comunidades no seio das quais este modo de produgao


se edifica. Poder-se-ia talvez reconstituir assim diversos modelos de
processos pelos quais a desigualdade se introduz ñas sociedades sem
classes e leva ao aparecimento de contradigóes antagónicas e á formagáo
de urna classe dominante. Para esta tarefa, seria indispensável a colabo­
rad o dos historiadores da antiguidade e dos etnólogos.
Procuramos definir a estrutura, certas formas e certas condigoes do
aparecimento do modo de produgáo asiático; é-nos necessário abordar
agora o problema das leis de evolugáo dessa formagáo social.

* Dinámica e leis de evolugáo do modo de produgao asiático

Se o aparecimento do modo de produgao asiático significa emer­


gencia de urna primeira estrutura de classe de contornos aínda fluidos,
significa também apropriagáo regular de urna parte do trabalho das
comunidades por essa classe, quer dizer, a existencia de um excedente
regular. Do ponto de vista da dinámica das forgas produtivas, a passa-
gem de urna sociedade ao modo de produgao asiático nao significaria
entrada na estagnagáo mas testemunharia, pelo contrário, progresso das
forgas produtivas. Se o Egito faraónico, a Mesopotámia, as realezas
micénicas, os impérios pré-colombianos pertenciam ao modo de produgao
asiático, teríamos um exemplo de que este corresponde as mais brilhantes
civilizagóes da idade dos metáis, aos tempos em que o homem se des­
prende definitivamente da economía de ocupagáo do solo, passa á do-
minagao da Natureza e inventa formas novas de agricultura, a arquite-
tura, o cálculo, a escrita, o comércio, a moeda, o direito, novas religióes,
etc. Por conseguinte, sob numerosas formas, o modo de produgao asiá­
tico significa na origem nao a estagnagáo mas, segundo nós, o maior
progresso das forgas produtivas realizado com base ñas antigas formas
comunitárias de produgao. Encontraremos fácilmente na obra dos gran­
des arqueólogos Childe 9 e Clark 10, a confirmagáo disto.
Qual é por conseguinte a lei de evolugáo do modo de produgáo
asiático, no caso de significar na sua origem progresso das forgas produ­
tivas? Para nós, a respectiva lei de evolugáo é, como para qualquer outra

9 Sobretudo em Social evolution (1950), em que Childe procurava completar o


esquema de Morgan, integrando nele as grandes civilizapdes orientáis da Idade
do Bronze.
10 World prehistory. Ver a nossa exposipáo: La Pen.iée, n. 107, 1963.
96

formagáo social, a leí do desenvolvimenío da sua contradigáo interna.


A contradigáo interna do modo de produgáo asiático é a unidade de
estruturas comunitárias e de estruturas de classes. O modo de produgáo
asiático evoluiria, através do desenvolvimento da sua contradigáo, para
formas de sociedades de classes ñas quais as relagSes comunitárias tém
cada vez menos realidade devido ao desenvolvimento da propriedade
privada.
Como qualquer outra forma social, o modo de produgao asiático
significaría estagnagáo quando nao pudesse ser ultrapassado, quando as
suas contradigoes nao se desenvolvessem, quando a sua estrutura se
petrificasse e provocasse a fixagáo da sociedade numa relativa estagna­
gáo. A natureza e o momento desta ultrapassagem dependeriam, de
cada vez, de circunstancias especiáis, mas se esta ultrapassagem signi-
ficasse o insucesso dos antigos modos de organizagáo social comunitários,
o seu malogro significaría pelo contrário a sua permanencia.
Essa permanencia e a estagnagáo que a acompanha podem ameagar
muito mais urna sociedade “asiática”, se esta se baseia em comunidades
a viver em auto-subsistencia, sem separagáo radical da agricultura e da
industria, e dispondo, se há disponibilidade de térras, da possibilidade
de suportar o seu crescimento demográfico pela separagáo de comuni-
dades-filhas que perpetuaráo a seu lado as mesmas formas tradicionais
de produgáo e de vida social. É essa evolugáo possível que é descrita
no célebre texto de Marx sobre as comunidades indianas, tornado dogma
dos partidários da estagnagáo secular da Asia:
“A simplicidade do organismo produtivo destas comunidades que se
bastam a si mesmas, se produzem constantemente sob a mesma forma,
e, urna vez destruidas acidentalmente, se reconstituem no mesmo lugar
e com o mesmo nome, fornece-nos o segredo da imutabilidade das
sociedades asiáticas, imutabilidade que contrasta de maneira táo es-
tranha com a dissolugáo e a reconstrugáo incessantes dos Estados asiá­
ticos, as mutagóes violentas ñas suas dinastías. A estrutura dos ele­
mentos económicos fundamentáis da sociedade permanece fora de al­
cance de todas as tormentas do setor político” l l .

Além disso, na medida em que a exploragáo pelo Estado das comu­


nidades toma a forma do recebimento macigo de urna renda em produ-
tos, as estruturas da produgáo podem estabilizar-se, pois náo há incita­
mento á criagáo de um mercado. A possibilidade, para o Estado, de

n Le capital, liv. I, t. II, p. 48. Sublinhado por Marx.


97

dispor do trabalho camponés limita igualmente as possibilidades de desen­


volvimento de um mercado e trava a transformagáo das torgas produti-
vas. A intensidade destas formas de exploragáo pode de resto alcangar
tal magnitude que todo o desenvolvimento da produgáo é entravado
durante muito tempo 12.
Fora dessa evolugáo do modo de produgáo asiático para a estag­
nagáo, quais sáo as formas que podem tomar a sua evolugáo logo que
se desenvolve a respectiva contradigáo interna? Sáo as formas que o
encaminham para a dissolugáo com o aparecimento da propriedade pri­
vada. Supomos pelo menos duas formas possíveis dessa dissolugáo.
— Urna conduzirá ao modo de produgáo escravista, passando
* pelo modo de produgáo antigo. Esta seria a via tomada pelos greco-
-latinos. Levaría a sociedades baseadas na combinagáo da propriedade
privada e da produgáo mercantil. Nessa combinagáo residiriam o segredo
do “milagre grego” e da expansáo do império romano 13, e, ao mesmo
tempo, a singularidade dessa linha de evolugáo e o caráter típico das
suas lutas de classe entre homens livres e da exploragáo, por estes últi­
mos, do trabalho dos escravos.
— Ao lado dessa via bem conhecida, encaramos a hipótese de que
existe outra que conduziria lentamente, com o desenvolvimento da pro­
priedade individual, de certas formas de produgáo asiática a certas formas
de feudalismo sem passar por urna fase escravista. O aparecimento da
propriedade individual no seio das comunidades ou de dominios pesscais
da aristocracia transformaría as comunidades e, com elas, as formas da
sua exploragáo por essa aristocracia. Passar-se-ia lentamente de urna
exploragáo coletiva das comunidades a urna exploragáo individual dos
camponeses. Essa via de evolugáo, que nos parece a mais freqüente,
correspondería á passagem a urna sociedade de classes na China, no
Vietná, no Japáo, ñas Indias, no Tibete. . . 14
Náo dispomos aqui de espago para justificar estas hipóteses. Assi-
nalaremos, no entanto, que elas esclareceriam talvez o último sáculo da
evolugáo da sociedade inca e se harmonizariam com a interpretagáo de
A. Métraux relativa ao desenvolvimento tardío dos dominios pessoais
do imperador e da sua casta, nos quais se fixavam os Yana, gente
ligada por lagos de dependencia pessoal e náo já coletiva aos nobres e
aos grandes do reino:

12 Le capital, liv. III, t. III, p. 176.


13 Engels, F. L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État. Paris,
Éd. Sociales, 1954. p. 153.
i 4 Sterin , A. La civilisation tibétaine. 1962. p. 97-103.
98

“O lugar cada vez mais importante que os Yana ocupam no império


só se explica se o seu rendimento fosse superior ao obtido através do
sistema tradicional das corvéias. Ao arrancar as comunidades alguns
dos seus membros, o Inca enfraquecia-as e esbogava urna revolugáo
que, continuada, teria podido modificar a estrutura do império. De
um aglomerado de coletividades rurais largamente autónomas, ele teria
feito urna espécie de ‘império pré-feudal’ onde nobres e funcionários
possuiriam grandes dominios explorados por servos ou mesmo por es-
cravos” 1516.

Essa via de evolugáo para um certo feudalismo seria nao só a mais


freqüente, mas a mais simples, pois, como nao era acompanhada por
um grande desenvolvimento da produgáo mercantil e da moeda, nao
poderia romper formas de economía “natural” e manteria durante muito
tempo a alianza da agricultura e da indústria. De resto, na medida em
que a necessidade de realizar e de fiscalizar grandes obras se mantém
no interior desta passagem á propriedade individual, o poder central
desempenha um papel importante e a dominagáo do Estado e do mo­
narca sobre os “feudais” e os camponeses dá a estes feudalismos um
perfil “específico” onde persistem as características do modo de produ­
gáo asiático1B. Essa particularidade e outras aínda impediriam no
entanto que estes “feudalismos”, saídos gradualmente do modo de pro­
dugáo asiático, fossem comparados, sem extremas precaugóes, com o
feudalismo ocidental, originado pela decomposigáo do modo de produ­
gáo escravista. A sua principal diferenga relativamente ao Ocidente
residiría no fato de ter freado o desenvolvimento da produgáo mercantil
e impedido o aparecimento e o triunfo do capitalismo industrial. O
caso da revolugáo de Meiji no Japáo deve ser estudado á parte. Toda­
vía, é inegável que a base industrial, as forgas produtivas modernas e
os métodos de organizagáo foram importados dos países capitalistas
ocidentais e nao estavam desenvolvidos no feudalismo japonés, no seio
do qual aparecerá um certo capitalismo mercantil17.
Das duas formas de evolugáo do modo de produgáo asiático, urna
para um sistema escravista, a outra para determinadas formas de feu-

15 M étraux, A. Les Incas. Paris, Éd. du Seuil, 1961. p. 98.


16 Ver S imonovskaia, L. Deux tendances dans la société féodale de la Chine de
la Basse Époque. XXV Congresso Internacional dos Orientalistas, Moscou, 1960.
17 Entre urna numerosa documentagao ver os trabalhos do marxista japonés T aka-
hashi. La place de la révolution du Meiji dans Fhistoire agraire du Japón. Revue
Historique, dez. 1953. The transition from feudalism to capitalism. Science and
Society, n. 4, 1952.
99

dalismo, a primeira, ao contrário das concepgoes dogmáticas de nume­


rosos autores, parece-nos cada vez mais singular, excepcional. A linha
de desenvolvimento ocidental, bem longe de ser universal por se encon­
trar por todo o lado, parece universal por nao se encontrar em parte
alguma. O erro dos marxistas tem residido geralmente no fato de dese-
jarem encontrar por todo o lado um modo de produgáo escravista e,
em caso de necessidade, de o suscitar para o ressuscitar. Se assim é,
por que motivo a linha de desenvolvimento ocidental foi considerada
por Marx e Engels como “típica” do desenvolvimento da humanidade?
Em que sentido devemos compreender a universidade do que aparece
agora como urna singularidade? Constituí um residuo das idéias de
* superioridade do mundo capitalista sobre o resto do mundo, um racismo
disfargado, urna pseudociéncia? Com esta derradeira questáo, propomos
urna última hipótese relativamente ao que se entende por linha “domi­
nante ou típica” de desenvolvimento da humanidade.

As formas de dissolugao do modo de produgáo asiático e a linha


“típica” de desenvolvimento da humanidade

Reconhecer urna forma “típica” de desenvolvimento supóe que se


tenha, previamente, conhecimento da “linha geral” deste desenvolvi­
mento, da natureza do seu movimento de conjunto. Pode-se apreender
retrospectivamente a natureza geral do movimento da historia?
Marx e Engels tinham tentado tal empresa. Nenhum conhecimento
novo, depois do seu tempo, veio, na nossa opiniáo, invalidar os pontos
essenciais das suas conclusoes. No seu movimento de conjunto, a histo­
ria fez passar a maioria dos povos de urna vida social sem classes a
sociedades de classes. Eis o fato essencial. Ele supóe para aparecer o
desenvolvimento da desigualdade na apropriagáo dos meios de produgáo,
e essa desigualdade supóe, quanto a ela, a dissolugao das antigas solida-
riedades comunitárias baseadas na cooperagáo no trabalho e nos lagos
vivos das relagóes de parentesco.
O movimento da historia aparece por conseguinte retrospectiva­
mente como a unidade indissolúvel do desenvolvimento de dois elemen­
tos contraditórios da realidade social: a) o desenvolvimento geral dos
meios de dominar a natureza e de assegurar a sobrevivencia de urna
espécie de cada vez mais numerosa; b) a dissolugáo progressiva das
solidariedades comunitárias e o desenvolvimento geral das desigualdades
entre os individuos e os grupos.
100

Era essa contradigáo que Engels colocava em primeiro plano para


compreender a natureza da “civilizagáo”,
“ . . . como o fundamento da civilizagáo é a exploragáo de urna classe
por outra classe, todo o seu desenvolvim ento se m ove numa contra-
digao permanente” 18.

Mesmo que a antiga divisáo da etnología anglo-saxónica do século


passado (a sucessáo das tres fases: selvajaria, barbárie, civilizaqáo) deva
ser abandonada devido ao seu caráter vago e ambiguo, por toda a ideo-
logia de que está carregada, e substituida pela divisáo em sociedades sem
classes e sociedades de classes, o movimento de conjunto de passagem
de urnas a outras foi descrito com justeza por Engels como o fato fun­
damental da historia.
Se o movimento de conjunto da historia é este, a forma “típica”
de desenvolvimento da humanidade é aquela pela qual se realiza contra-
ditoriamente o desenvolvimento máximo das forgas produtivas e das
desigualdades, das lutas de classes.
Assim, para reconhecer, entre as linhas de evolugáo das sociedades,
a linha típica, o critério a seguir consiste em procurar onde e quando se
realizaram os maiores progressos das forgas produtivas. A resposta é
evidente, nao apresenta qualquer mistério: é a linha de evolugáo que
faz surgir o capitalismo industrial, origem e fundamento das formas mais
modernas e mais eficazes da produgáo, da transformado da Natureza.
Ora, o capitalismo industrial nao apareceu em nenhuma outra parte, a
nao ser na linha de evolugáo inaugurada pelos gregos. O caráter deci­
sivo dessa linha de evolugáo reside no fato de ter assegurado o desen­
volvimento máximo das forgas produtivas, oferecendo assim possibili-
dades imensas de explorado do homem pelo homem. Para explicar este
desenvolvimento, o aparecimento da propriedade privada nao basta. Ela
existia na China, no Vietná, etc. É preciso, além disso, que se com-
binem a propriedade privada e a produdo mercantil19. Apenas essa

18 E ngels, F. L’origine de la fam ille. . . Op. cit., p. 162; sublinhado por nós.
Nao há por conseguinte qualquer equívoco acerca do emprego do termo “civili-
zagao” por Engels. Ele nao traduz um racismo inconfessado, ou a confissáo mal
disfargada de urna superioridade “moral” ou intelectual. E essa atitude é parti-
lhada por numerosos antropólogos que viveram com os pretensos “selvagens” ou
“bárbaros”.
in É o caso da produgáo mercantil que fornece a chave do estudo científico do
capitalismo, termo último do desenvolvimento das sociedades ocidentais. O que
Marx sublinhava ñas primeiras palavras de O capital (1867), repetindo as de
A contribuigao (1859): “A riqueza das sociedades ñas quais reina o modo de
101

combinadlo criou condigoes mais favoráveis ao progresso técnico, reve-


lando-se ao mesmo tempo incompatível com o funcionamento da antiga
solidariedade da vida comunitária, ao substituir a procura do interesse
privado pelos interesses comuns, ao desfazer o vínculo coletivo, a maior
parte das vezes sagrado, que liga o individuo á térra dos seus antepas-
sados.
Foi entre os gregos, ao que parece, que pela primeira vez apareceu
em toda a sua pureza esta combinagáo:
“E é nisso que reside o germe de toda a transformagao que vai se-
guir-se” 20.

Os romanos retomaram-na e generalizaram-na, deram-lhe a sua


expressáo jurídica universal com a teoria do “Jus utendi et abutendi”,
que se tornou o modelo do direito das sociedades baseadas na proprie­
dade privada.
A singularidade da linha de evolugáo das sociedades greco-latinas
aparece com mais nitidez. Consiste nao em ter ultrapassado certas for­
mas do modo de produgáo asiático, e isto talvez mais cedo que entre
outros povos, mas em té-los ultrapassado para um modo de produgáo
baseado na combinagáo da propriedade privada e da produgáo mer­
cantil.
Do mesmo modo, a singularidade do feudalismo ocidental — o
que, para lá das semelhangas de formas com o que se denomina feuda­
lismo turco, chinés, africano, japonés, nos proíbe confundi-los e esta-
belece a sua diferenga essencial — consiste em ter sido o único a criar
as condigoes de aparecimento da produgáo industrial e do comércio
mundial. O único que permitiu verdadeiramente que se ultrapassasse
definitivamente as formas de economia natural.
Enfim, só o aparecimento do capitalismo industrial, ao permitir e
impor a criagáo de um mercado mundial, tornou possível urna historia
universal sob a forma da submissáo ao seu desenvolvimento, que é o
das sociedades capitalistas ocidentais, de todas as sociedades menos
desenvolvidas.

produgáo capitalista anuncia-se como urna ‘imensa acumulagáo de mercadorias'.


A análise da mercadoria, forma elementar dessa riqueza, será por conseguinte o
ponto de partida das nossas investigagóes” (Le capital, liv. I, t. I, p. 51).
20 Engels, F. L‘origine de la famille.. . Op. cit., p. 105.
102

Além disso, só o capitalismo industrial ofereceu a possibilidade do


socialismo, a principio no pensamento teórico, em seguida na prática.
A linha de desenvolvimento ocidental é por conseguinte típica,
pois só ela desenvolveu os maiores progressos das forjas produtivas e
as formas mais puras de lutas de classes e também porque só ela criou
as condigoes da superagao, para ela e para todas as sociedades, da orga­
nizado em classes da sociedade.
Ela é por conseguinte típica porque no seu desenrolar singular
obteve um resultado universal. Forneceu a base prática (a economia
industrial) e a concepgáo teórica (o socialismo) para sair ela própria
e fazer sair todas as sociedades das formas mais antigas ou mais recen­
tes de exploragáo do homem pelo homem. Forneceu por conseguinte á
humanidade inteira as condigoes da soludo de um problema universal
colocado desde o aparecimento das classes e que era o de assegurar
o desenvolvimento máximo das forgas produtivas sem exploragáo do
homem pelo homem. Ela é por isso típica porque possui valor de
“modelo”, de “norma”, porque oferece possibilidades que nenhuma
outra historia singular ofereceu e criou a possibilidade de fazer que as
outras sociedades realizassem a economia da sua própria evolugao21.
Nessa perspectiva, as idéias de Engels em Anti-Dühring (1877)
mantém todo o seu vigor:

21 É nessa perspectiva que se deve compreender a famosa carta de Marx a Vera


Zassoulitch, 8 de mar. 1881: “Quer isto dizer que, em todas as circunstancias,
o desenvolvimento da ‘comuna agrícola’ deve seguir essa via (da propriedade
privada)? De modo algum. A sua forma constitutiva admite essa alternativa:
ou o elemento de propriedade privada que incluí prevalecerá sobre o elemento
coletivo, ou este prevalecerá sobre aquele. Tudo depende do meio histórico onde
se encontra colocada. . . Estas duas solugoes sao a priori possíveis, mas para
urna ou outra sao precisos, evidentemente, meios históricos 'completamente diferen­
tes.” E determinando na segunda versáo da sua carta estes meios, Marx acrescen-
tava: “o seu meio histórico, a contemporaneidade da produgáo capitalista, empres-
tou-lhe, já preparadas, as condigoes materiais do trabalho cooperativo organizado
numa vasta escala. É preciso por conseguinte incorporar as aquisigóes positivas
elaboradas pelo sistema capitalista sem passar pelas suas forcas caudinas. Ela
pode gradualmente suplantar a agricultura parcelar através da agricultura combi­
nada com o auxilio das máquinas. Após ter sido previamente normalizada na
sua forma presente, pode-se tornar o ponto de partida direto do sistema económico
para que tende a sociedade moderna e adotar um figurino novo sem ter necessi-
dade de comegar pelo suicidio. . .”. Ver o Prefácio de Marx e Engels da segunda
tradugáo russa do Manifestó.
103

“S e. . . a divisáo em classes possui urna certa legitimidade histórica,


nao a possui contudo senáo para determinada época, para determinadas
condigoes sociais. Ela baseava-se na insuficiencia da produgáo; será
destruida pelo pleno desenvolvimento das forgas produtivas modernas.
Com efeito, a aboligáo das classes sociais supóe um grau de desenvol­
vimento histórico em que a existencia nao só destá ou daquela classe
dominante, mas de urna classe dominante em geral, por conseguinte
da própria distingáo de classes, se torna um anacronismo, urna velharia.
Ela supóe por isso um grau de elevagáo do desenvolvimento da pro­
dugáo em que a apropriagáo dos meios de produgáo e dos produtos
e em seguida da dominagáo política, do monopolio da cultura e da
diregáo intelectual por urna classe social particular se torna nao só urna
* redundancia, mas também, do ponto de vista económico, político e
intelectual, um obstáculo ao desenvolvimento. Este ponto foi agora
alcangado” 22.

A verdadeira universalidade da linha de desenvolvimento ocidental


encontra-se por conseguinte na sua singularidade e nao fora déla, na
sua diferenga e nao na sua semelhanga com as outras linhas de evo­
lugao. A unidade da universalidade e da singularidade é contradigao,
mas essa contradigao reside na vida e nao no pensamento. Quando
a unidade dessa contradigao nao é reconhecida, sao possíveis duas vias,
que conduzem, cada urna, á impotencia teórica: isto é, as sociedades e
as suas linhas de evolugao subsistem lado a lado no seu desenvolvi­
mento, cada urna na sua singularidade histórica de que o sábio se
proíbe de sair. Nada é comparável com nada e a historia permanece
um mosaico de fragmentos desprovido de coeréncia global.
Inversamente, se se quer ver por todo o lado o mesmo processo,
as singularidades desvanecem-se, a historia torna-se a aplicagao mais
ou menos realizada das formas universais as quais se submete necessa-
riamente. Com efeito, estas formas que se deseja encontrar por todo o
lado nao sao outra coisa senáo as da linha de evolugao ocidental que
se deve procurar por todo o lado, pois que se negou previamente a pos­
sibilidade de diversas linhas de evolugao.
O caráter típico dessa linha de evolugao encontra entáo a sua raiz
nao em si mesma, na sua própria singularidade, mas numa necessidade
exterior á historia. Ora, o inverso de urna necessidade externa, sabemo-

22 E ngels. F. Anti-Dühring. París, Éd. Sociales, 1954. p. 320-1. Sublinhado por


nós.
104

-lo, é urna finalidade intema. Numa tal perspectiva, a historia consti­


tuiría um futuro sem surpresa, urna realidade feita antecipadamente pela
qual a humanidade, após a sua entrada no comunismo primitivo, devia
sair um dia no comunismo definitivo. Foi essa segunda via que toma-
ram numerosos marxistas, sobretudo após a exposigao, feita por Stalin,
das leis do desenvolvimento histórico em Materialismo dialético e mate­
rialismo histórico, onde se sucediam “necessariamente” o comunismo
primitivo, a escravatura, o feudalismo, o capitalismo e o socialismo.
Marx, no entanto, advertira-nos contra este erro ao precisar desde
a Contribuigao para a crítica da Economía Política 23:
“O que se denomina desenvolvimento histórico baseia-se, no fim de
contas, no fato de a última forma considerar as formas passadas como
fases conduzindo ao seu próprio grau de desenvolvimento, e como ela
é raramente capaz — e isto apenas em condipóes bem determinadas —
de fazer a sua própria crítica. . . concebe-as sempre sob um aspecto
unilateral'' 24.

Nessa perspectiva, o socialismo aparece como um modo de produ-


qáo moderno, tao incompatível com os antigos modos de produpáo pré-
-capitalista como o próprio capitalismo podía sé-lo e talvez mais incom­
patível porque o capitalismo era capaz de utilizar em seu beneficio as
antigas relagóes de exploraqáo no seio dos países que dominava, o que
o socialismo nao pode fazer.

Ao partirmos em busca de um conceito marxista perdido e além


disso renegado, procuramos alcancá-lo através dos textos de Marx e
de Engels sem nos pronunciarmos sobre a sua validade científica. Urna
vez encontrado, era necessário aínda procurar saber por que motivo
tinha ele sido perdido. O nosso inquérito conduziu-nos, e nao há nisto
razao para mistério, á relapao Morgan-Engels e ao estado dos conhe-
cimentos arqueológicos, lingüísticos e etnológicos mais avanpados da
segunda metade do século XIX. Resvalando na sombra da cintilante
análise de Engels, a noqao apagou-se, voltou á cena cerca de 1927-
-1930, após o malogro da revolugáo chinesa, sendo depois rejeitada

23 Veja Godelier, M. Économie Politique et Philosophie. La Pensée, out. 1963.


24 M arx, K. Contribution á la critique de l’Économie Politique. Paris, Éd. So­
ciales, 1957. p. 170. Sublinhado por nós.
105

definitivamente na noite em que K. Wittfogel, um renegado, veio reco-


Ihé-la para fazer déla cavalo de batalha na sua guerra contra o socia­
lismo. Ao mesmo tempo, os esquemas de Marx sobre a evolugáo das
sociedades, amputadas do modo de produgáo asiático, privados da hipó-
tese da pluralidade das formas de passagem e de evolugáo ás socieda­
des de classes, deixaram de constituir um sistema aberto de hipóteses
a verificar para se transformarem num conjunto cerrado de dogmas a
aceitar.
O materialismo histórico esvaziava-se do interior da sua substancia
científica e elevava-se como urna nova filosofía da historia, mundo ideal
em que a filosofía contemplava a necessidade histórica que leva a huma-
nidade a entrar no comunismo primitivo para sair no comunismo defi­
nitivo. Num plano prático, o divorcio entre etnología e historia, historia
ocidental e historia nao ocidental parecía cada vez mais consumado.
Mercé de um estranho paradoxo, numerosos fatos vieram incitar os
sábios a ressuscitar um conceito morto. Se este conceito designa urna
formagáo social correspondente á contradigo de certas formas de passa­
gem da sociedade sem classes á sociedade de classes, entáo encontramos
talvez urna realidade histórica que exige e fundamenta a colaboragáo do
etnólogo e do historiador (ou do arqueólogo). Pois para compreender
a contradigáo específica do modo de produgáo asiático, é preciso ser-se
simultáneamente etnólogo, para analisar as estruturas comunitárias, e
historiador, para esclarecer o embriáo das classes exploradoras. Em
tomo dessa realidade contraditória, os fragmentos disjuntos do saber
histórico e etnológico poderiam recompor-se num conjunto unificado de
conhecimentos antropológicos.
Porém, ao ressuscitar o modo de produgáo asiático, pareceu-nos
fazer entrar na agonía antigas afirmagóes caducas, quase cadáveres teó­
ricos que se desfizeram ao primeiro embate, apesar de terem dado sem-
pre a impressáo de viver: a existencia de urna fase escravista universal
que tornava impossível saltar as fases. Mas essa ressurreigáo é, e deve
ser, mais que um retorno a Marx, para nao constituir um retorno a
um estado ultrapassado da ciencia histórica. Procuramos entáo por em
movimento o conceito para que ele se tornasse eficaz perante os proble­
mas apresentados atualmente pela arqueología, pela etnología e pela
historia comparadas. Propusemos urna definigáo estrutural do modo de
produgáo asiático, admitimos urna relagáo entre essa estrutura e certas
situagóes de passagem á sociedade de classes e encaramos, a este nivel
abstrato, a possibilidade teórica de existir um campo de aplicagáo do
conceito, mais largo do que aquele que Marx pudera prever. Para
106

avangar, porém, é necessário, segundo nós, abandonar o adjetivo geo­


gráfico “asiático”, definir rigorosamente a antiga palavra “despotismo”,
procurar com cuidado “grandes obras” e “burocracias”.
Era preciso ver na estagnagáo um caso de evolugáo possível, mas
nao a única forma possível de evolugáo do modo de produgáo asiático,
e imaginar diversas formas de dissolugáo do modo de produgáo asiático
cujas motivagoes era necessário descobrir. Propusemos a hipótese de
urna evolugáo do modo de produgáo asiático no sentido de certas formas
de feudalismo e consideramos esta via como urna forma mais freqüente
de passagem a urna verdadeira sociedade de classes do que a evolugáo
ocidental. Esta parece cada vez mais singular e ao mesmo tempo mais
universal por ter desenvolvido ao mais alto grau as feigoes característi­
cas de urna sociedade de classes, dominio da Natureza pelo homem e
dominio do homem pelo homem. Pensamos igualmente, em última
análise, que náo é apenas o conceito de modo de produgáo asiático que
se deve por em movimento, mas a própria nogáo de necessidade histó­
rica, de lei em historia. Sem isso os trabalhos dos historiadores seráo
empreendidos as cegas, ameagados amanhá pelo destino de ontem, e,
num outro plano, a prática social desenvolver-se-á sem se saber exata-
mente donde vem, aonde pode ir e como ai ir.
Claro está, as nossas análises e as hipóteses por nós propostas
podcráo ser contestadas ou confirmadas numa larga discussáo. Aceitá­
i s sem prova seria abandonar a letra do dogmatismo sem perder o
seu espirito. Inversamente, procurar nesta ou naquela historia um modo
de produgáo asiático sem apresentar previamente o problema do esta­
tuto histórico deste conceito é fazer positivismo com boas intengóes.
Propomos por conseguinte procurar ñas diregóes seguintes:
1) Pode-se reconstituir diversos processos pelos quais a desigual-
dade se introduz ñas sociedades sem classes e leva á formagáo de urna
classe dominante? (Questáo apresentada aos historiadores da antigui-
dade e aos etnólogos.)
2) Pode-se constituir urna tipologia das formas do modo de pro­
dugáo asiático, com ou sem grandes obras, com ou sem agricultura, etc.,
e apresentar o problema de urna tipologia de formas de comunidades
analisando as formas de apropriagáo do solo, a origem e a natureza dos
poderes aristocráticos e reais, etc.?
3) Podem-se descrever diversas formas de evolugáo de modo de
produgáo asiático para sociedades de classes?
107

4) Qual é o processo que inaugurou a economía mercantil entre


os gregos e os romanos? Como, ao mesmo tempo, levar a sério o
“milagre grego” e retirar-lhe a idealizagáo?
5) Quais sao as relagoes entre os conceitos de modo de produgáo
asiático e de democracia militar?
Através destas investigagoes é preciso inventar urna linguagem rigo­
rosa e talvez abandonar no futuro a expressáo “modo de produgáo asiá­
tico”, substituindo-a por outra mais exata e menos carregada de malefi­
cios 25.

25 Queríamos assinalar o importante artigo de Caso, A. Land Tenure among the


ancient mexicans. American Anthropologist, 65 (4):862-78, ago. 1963, sobre a pro-
priedade da térra entre os astecas. Lemos este texto depois de termos redigido a
nossa análise acerca da relagao Morgan-Engels e pareceu-nos que a confirmava de
maneira notável. Segundo o autor, a sociedade asteca reunia os tragos de urna
sociedade comunitária, tribal, com propriedade comum do solo, e os de urna socie­
dade de classes dominada por urna aristocracia que detinha os poderes religioso,
político, militar e controlava o Estado (p. 875). O rei possuía térras “nao en-
quanto individuo mas enquanto funcionário”. O clero, os militares eram manti-
dos por tributos e corvéias impostas as comunidades de homens livres. Ao lado
dessa propriedade de Estado, a nobreza e o rei possuíam dominios particulares
explorados por “servos” ligados aos dominios (p. 870). A existencia de tais desi­
gualdades sociais e de urna propriedade privada aristocrática podem, segundo o
autor, compreender-se “desde que nao tentemos fazé-lo baseados na organizagao
iroquesa ou na propriedade romana” (p. 874). Ele termina: “Espanta ver que
tenham podido ser tiradas conclusóes táo falsas como as de Morgan (1870) e de
Bandelier (1880), que estiveram em voga durante o primeiro quarto de sáculo”
(p. 862).
Assinalemos os dois artigos de G ibson. La transformation des communautés
¡ndiennes en nouvelle Espagne de 1500 a 1820. Cahier d’Histoire Mondiale, n. 3,
1955, e sobretudo The aztec aristocracy in Colonial México. Comparative Studies
in Society and History, II, 2 jan. 1960, p. 169-97, onde o autor critica (p. 171, § 5)
as conclusóes de Bandelier, discípulo de Morgan, sobre os astecas em On the
social organization and mode of government of the ancient mexicans. Cambridge,
mar. 1880 e Katz, F. Die Sociaiiokonomische Verhaltnisse bei den Azteken ¡m
15 und 16 Jahrhundert. Berlim, 1956. cap. III et seqs.
III.PRODUCÁQ F R E N T E S »
E IDEOLOGIA
7. MODOS DE PRODUCÁO, RELANCES
DE PARENTESCO E ESTRUTURAS
DEMOGRÁFICAS *

Habitualmente, a maioria dos antropólogos, quando descobrem na


sociedade que estudam urna instituido de caráter multifuncional —
seja o parentesco, se descrevem sociedades de seqóes como as austra­
lianas ou sociedades segmentárias “acéfalas” como as dos Nuer ou dos
Tiv; seja a religiáo, se descrevem o regime de castas da India; seja o
político-religioso, se reconstituem a sociedade Inca tal como existia antes
da conquista espanhola ou fazem urna análise de urna chefia polinésia
como a da ilha de Tikopia *1 — concluem daí que é a razáo pela qual
essa instituido domina a estrutura de conjunto da sociedade e a lógica

* Reproduzido de G odelier, M. Modes de production, rapports de parenté et


structures démographiques. La Pensée, (172): 20-31, dez. 1973. Trad. por Edson
Passetti.
1 F irth, R. Primitive polynesian economy. Routledge & Kegan Paul, 1964. Sem
dúvida, Firth; que sempre criticou o marxismo, ou pelo menos o que ele entende
por tal, escreve no prefácio da segunda edifáo (1964) de seu livro o seguinte,
que corresponde profundamente á nofáo de determina?áo em última instáncia
da infra-estrutura: “Depois de ter publicado urna análise da estrutura social,
particularmente da estrutura de parentesco (em We, the Tikopia. Londres, 1936),
analisei a estrutura económica da sociedade, porque muitas relasóes sociais se
tornavam mais claras quando se analisava seu conteúdo económico. Assim, a
estrutura social e, em particular, a estrutura política dependiam estreitamente
das relasóes económicas que nasciam do sistema de controle dos recursos, e a
estas relagóes se vinculavam por sua vez as atividades e instituisóes religiosas da
sociedade” (p. XI).
109

de sua reprodugáo. Mas a análise se detém ai e termina no beco sem


saída das “explicagóes” tautológicas empiristas. Pois, ao se colocar a
pergunta: Por que o parentesco ou qualquer outra instituigao é pluri-
funcional numa sociedade determinada?, a resposta será porque é domi­
nante. A análise cessa, se detém no vazio e no silencio, ainda que na
aparéncia o discurso “teórico” continué: urna instituigáo é dominante
porque é plurifuncional e é plurifuncional porque é dominante, etc. O
pensamento está bloqueado, mas o discurso “abstrato” continua enove-
lando-se e engendrando fantasmas de explicagáo, urna “pseudo-análise”
que nao faz mais que reproduzir na linguagem “abstrata” dos conceitos
das ciencias sociais as aparéncias empíricas dos fatos. Nestas condigóes
« multiplicam-se as teorías gerais que nao fazem mais que generalizar o
caráter particular dos fatos que estudam seus autores. Para uns é o
parentesco, para outros a política, para outros, enfim, é a religiáo o
que constitui a instancia determinante em última análise do funciona-
mento de conjunto da sociedade, a causa enfim de sua lógica interna.
Ora, neste momento e a este nivel, todas estas opinióes teóricas se
encontram de novo confrontadas com a hipótese de Marx de que a
lógica profunda do funcionamento e da evolugáo dos diversos tipos de
sociedades é determinada em última instancia por sua infra-estrutura
económica. Estes autores nao podem, naturalmente, senao opor-se a
esta hipótese e rechagá-la “em nome dos fatos”.
Pelo contrário, o mérito de Aram Yengoyan * é o de buscar explí­
citamente as causas que determinam o papel dominante das relagóes
de parentesco e demonstrar a existencia de urna hierarquia de causas
que apontam em última análise á economía. Vem a confirmar deste
modo a hipótese que temos repetido muitas vezes desde nosso artigo

* Aram Yengoyan estuda “as condigóes demográficas do funcionamento dos sis­


temas de parentesco de segóes e subsegoes” entre os aborígines australianos. Um
sistema de parentesco por segóes caracteriza urna sociedade dividida em quatro
grupos matrimoniáis exogámicos que trocam mulheres entre si (o de metades,
duas, e o de subsegoes, oito); assim, as restrigóes matrimoniáis sao de tres
(de urna para o de metades e de sete para o de subsegoes). A distingao entre
o sistema de subsegoes e o de segóes, além da já apontada, é a de que a divisao
em oito “opera urna distingao entre primos cruzados e filhos de primos cruzados”:
o casamento é proibido apenas entre estes parentes de primeiro grau. Caso a
cifra de populagáo de urna tribo organizada desta forma caia muito (devido a
fatores internos ou externos), reapareceráo os casamentos proibidos. É o casa­
mento que fará a mediagáo da agáo da transformagáo da base material sobre as
relagóes de parentesco, pois sendo os aborígines australianos cagadores-coletores.
sua economía corresponde ao nivel de desenvolvimento das forgas produtivas que
110

sobre “Systéme, structure et contradiction dans Le capital” (1965), a


saber, que nao basta que urna instituigáo — as relaces de parentesco,
por exemplo — assuma várias fungoes para que desempenhe papel
dominante no seio de urna sociedade e “integre” todos os níveis da
organizagáo social, todas as suas “partes” como diriam os funcionalistas.
É necessário, além disso, que estas relagoes de parentesco (ou qual-
quer outro tipo de relagoes sociais) funcionem como relagoes de pro­
dugáo, regulem os respectivos direitos dos grupos e dos individuos sobre
as condigoes da produgáo e sobre os produtos de seu trabalho. Exata-
mente porque funcionam como relagoes de produgáo, é que regularizan!
o conjunto das atividades político-religiosas e servem igualmente de es­
quema ideológico no interior da prática simbólica2. Este nao era o
caso dos Incas, entre os quais as relagoes político-religiosas de depen­
dencia funcionavam como relagóes de produgáo cada vez que, de bom
ou mau grado, as tribos indígenas e as comunidades locáis submetidas
consagravam parte importante de sua forga de trabalho a manter os

nao permite a transformagáo da natureza e os faz dependentes das condigoes


ecológicas variáveis. A populagáo aborígine australiana que estava em decréscimo
desde 1788 (de quando datam os primeiros contatos) até a década de 1930, pas-
sou a crescer a partir da década de 1950 através da “sedentarizagáo crescente,
mais ou menos forjada, dos grupos em reservas, onde os indígenas vivem em
grande parte da distribuigáo de alimentos europeus, realizada por missóes e pelo
governo”. Com isso, os grupos que haviam perdido a esséncia de suas estruturas
tribais passaram por urna “resta urajáo gradual em suas antigas regras de matri­
monio e a urna intensificagáo crescente de suas práticas cerimoniais”. Isto evi­
dencia a necessidade que tém estes grupos de restaurar sua identidade cultural e
de resistir as pressoes do processo de dominagáo. (N. do T.)
2 Havíamos escrito: “Pode-se supor que o papel dominante e a estrutura complexa
das relagóes de parentesco ñas sociedades arcaicas estáo em relagáo com a estru­
tura geral das forgas produtivas. . . Na medida em que, neste tipo de sociedade,
o parentesco funciona realmente como relagóes de produgáo, a fungáo determi­
nante da economía nao deveria contradizer o papel dominante do parentesco, mas
se expressaria através deste. . (Systéme, structure et contradiction dans Le
capital. Les Temps Modernes, (246):828. Trad. inglesa em: M iliband, R. e
Saville, J., org. The socialist register. Londres, Merlin, 1967). Ao explicar o
dominio das relagóes de parentesco por sua fungáo de relagóes de produgáo, ado-
távamos urna postura teórica que náo é nem a dos funcionalistas, nem a de
Lévi-Strauss; causa espanto a maneira “teóricamente rigorosa” em que E. Terray
caracteriza nossa postura: “Limitar-se a isto significa simplesmente enunciar com
novas palavras a polivalencia funcional das instituigóes primitivas, reconhecida
de há muito pela Antropología clássica, e voltar a adotar de fato a posigáo
estruturalista” em Le marxisme dans les sociétés primitives. Maspero, 1969.
p. 138. Náo existe ai somente urna simples falsificagáo das idéias alheias, senáo
também urna fausta ignorancia da postura estruturalista. Mais adiante, p. 144,
111

deuses, os mortos e os vivos da classe dominante que o Inca Shniti, o


filho do Sol, personificava e dirigía *3.
O erro comum dos numerosos especialistas “positivistas” das cien­
cias humanas, sejam eles demógrafos, economistas, antropólogos ou
historiadores — erro que os faz descuidar ou rechazar a hipótese
marxista do papel determinante em última instancia da infra-estrutura
económica —, é o de confundir hierarquia visível das instituigóes com
hierarquia real, invisível, das fungoes assumidas por estas instituigóes 4.
Encontramos aqui o efeito direto do subjetivismo e do etnocentrismo
insuperáveis do pensamento empirista, que nao tem condigóes de reco-
nhecer a presenga de fungoes idénticas sob formas institucionais dife-
* rentes e em lugares distintos das formas que possuem ou os lugares que
ocupam ñas sociedades caracterizadas pelo modo de produgáo capita­
lista ou pelo modo de produgáo socialista (e inclusive neste, náo sendo
as mesmas as relagoes de produgáo, tampouco o sáo a estrutura política,
as relagoes de parentesco, as fungoes da familia, etc.). O erro do empi­
rismo é duplo e se reproduz incansavelmente sob múltiplas formas: erro
sobre o que se deve entender por infra-estrutura económica (que inclui
um ou vários modos de produgáo articulados) e erro sobre o que signi­
fica o papel determinante em última instancia desta infra-estrutura.
Se por infra-estrutura económica se entende o conjunto das forgas
produtivas e das relagoes sociais dos homens entre si e com a natureza,
relagóes que dependem do nivel alcangado pelas forgas produtivas e
que programam e controlam o processo social de produgáo das condi­
góes materiais de existencia, náo há nenhuma razáo teórica séria para
julgar a priori a natureza das relagóes sociais que asseguram num deter­
minado tipo de sociedade essa programagáo e esse controle, que assu-

o autor recorda que “urna linhagem se apresenta com muita freqüéncia como
urna unidade de produgáo, como um corpo político e como urna congregagáo
religiosa. . ., entre elas a determinagáo dominante . . . é o efeito de urna estrutura
determinada do modo de produgáo. . . ” Esta era exatamente nossa postura. Cf.
Rationalité e irrationalité en Économie. Maspero, 1966. p. 90-4. [Publicado em
portugués com o título de Racionalidade e irracionalidade na Economía. Tra-
dugáo de Maura R. Sardinha. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, s.d. p. 120-4.
(N. do T.)].
3 G odelier, M. Le concept de “formation économique et sociale”: l’exemple des
Incas. La Pensée, n. 159, out. 1971.
4 Muitos discípulos de Althusser interpretam sua teoría das “instancias” como
urna hierarquia de “instituigóes” e recaem no erro positivista que pretendem ter
superado “teóricamente” para sempre.
112

mem a fungáo de relagóes de produgáo. Nao há, igualmente, razao


teórica séria para julgar a priori o número de fungóes que pode desem-
penhar urna estrutura social, que pode realizar determinado campo de
relagóes sociais.
Para retomar os mesmos termos empregados em Horizon, trajets
marxistes en Anthropologie, pensamos, á diferenga de numerosos intér­
pretes de Marx (quer se mostrem em desacordó quer se considerem
marxistas, se bem que tanto uns como outros o convertem em mate­
rialista vulgar), que, quando estabeleceu urna distingáo entre infra-estru-
trura e superestrutura, e supós que a lógica profunda das sociedades e
de sua historia depende em última análise das características de sua
infra-estrutura, nao fez mais que por as claras, pela primeira vez, urna
hierarquia de distingóes funcionáis e de causalidades estruturais, sem
julgar a priori, de modo algum, a natureza das relagóes sociais que em
cada caso assumem estas fungóes nem o número de fungóes que pode
desempenhar urna estrutura 5. A partir daí, é evidente que para desco-
brir essa lógica profunda das sociedades e da Historia tem-se de ir além
da análise estrutural das “formas” das relagóes sociais e do pensamento,
tratar de descobrir os efeitos recíprocos das “estruturas”, sua hierarquia
e articulagáo próprias sobre a base de modos de produgáo determina­
dos. Neste sentido, também, a análise de Yengoyan é excelente pois, se
por um lado confirma os resultados alcangados por Claude Lévi-Strauss
ñas Structures élémentaires de la párente, por outro supera os limites de
urna morfologia estrutural dos sistemas de parentesco australianos e
leva em consideragáo as fungóes sociais que assumem estas formas e a
hierarquia destas fungóes. Confirma-se, conseqüentemente, nao somente
a demonstragáo de Lévi-Strauss da existencia de um “grupo de transfor-
magóes” que vincula lógicamente os sistemas de metades, segóes e sub-
segóes, mas também seu descobrimento da existéncia de duas formas
de reciprocidade, urna que opera segundo o principio da troca restrita
(A dá a B, B dá a A : sistema de segóes do tipo Kariera ou de subse-
góes do tipo Aranda), outra segundo o da troca generalizada (sistema
de subsegóes de tipo Murngin, A dá a B, que dá a C, que dá a A . . .) .
A análise estrutural de Lévi-Strauss se ocupa, corretamente, de
urna parte da lógica das relagóes formáis de transformagáo das rela­
góes sociais de parentesco, mas deixa de lado a análise das transfor-
magóes de suas fungóes. Por isso, nao explica nunca as sociedades3

3 Horizon, trajets... p. II e III.


113

enquanto tais, isto é, enquanto totalidades concretas capazes ou nao


de reproduzir-se em condigóes determinadas, e se revela impotente
para compreender sua historia 6. Seguir um método marxista em Antro­
pología ou ñas ciencias sociais significa, para nós, comprometer-se a
desvendar e percorrer, através de caminhos aínda por descobrir, a rede
invisível de razbes que vinculam as formas, fungóes, o modo de articula-
gáo, a hierarquia, o aparecimento e o desaparecimento de estruturas so­
ciais determinadas. Adentrar-se por estes caminhos é almejar um lugar
onde desaparegam as distingóes e oposigóes entre Antropología e His­
toria, onde já nao seja possível constituir num dominio autónomo, feti-
chizado, a análise das relagóes e dos sistemas económicos ou de qual-
* quer outro tipo de relagóes sociais, num lugar situado, pois, além das
impotencias do empirismo funcionalista e dos limites do estruturalismo.
Mas, para chegar a esse lugar (o que nao é senáo edificar urna ciencia
da Historia, desenvolver o materialismo histórico), teremos de explorar
antes um campo extremamente novo de investigagáo, aberto pela se-
guinte pergunta: Em que condigóes e por que raides determinadas rela-
gdes sociais assumem as fungóes de relagóes de produgáo e controlam a
reprodugáo destas relagóes e, com ela, a reprodugáo das relagóes sociais
em seu conjunto?
Sem dúvida, para responder a esta questáo nao poderemos con­
tentar-nos em retomar os conceitos de parentesco, economía, produgáo,
sociedade, causalidade, estrutura, transformagáo, etc., tal como se faz
comumente, e construir um quadro analítico preparado de antemáo
para recortar os fatos e permitir, eventualmente, seu tratamento esta-
tístico e matemático com vistas á busca de correlagóes que designem
relagóes de causalidade. Por esta razao, urna utilizagáo acrítica dos
dados estatísticos reunidos por G. P. Murdock e sua equipe em seu
World Ethnographic Atlas, que se referem a mais de 500 sociedades
dispersas através dos continentes e épocas, parece-nos condenada de
antemáo ao fracasso e á esterilidade.
O mais perigoso obstáculo, porém, para responder á questáo da
determinagáo pela infra-estrutura do papel dominante de determinado
campo de relagóes sociais náo está ai. Está na confusáo, de cunho
positivista e empirista, entre processo de trabalho e processo social de
produgáo que reina entre a maioria dos que se pretendem marxistas.
A fim de deixár clara esta distingáo, retomemos o exemplo dos aborí-

6 Veja-se a crítica dos limites da análise estrutural do parentesco em Horizon,


trajets, , . p. 59-63.
114

gines australianos. O que se chama processo de trabalho é o processo


concreto de produgáo que se opera diariamente nos limites da horda,
do grupo local composto de várias familias aparentadas que levam vida
nómade na busca de sua subsistencia, quase sempre no territorio que os
homens que compóem a horda receberam de seus antepassados. A
horda funciona, portanto, como unidade de produgáo e consumo diretos,
e nestes limites todos os individuos que a compóem ocupam lugares dis­
tintos e insubstituíveis, segundo o sexo (homens e mulheres) e idade
(crianzas, adolescentes, adultos e velhos). O processo concreto de tra­
balho se baseia, pois, na cooperagáo direta dos individuos, segundo seu
sexo e idade nos limites da horda, bando local que funciona como uni­
dade de produgáo e de consumo diretos. Neste nivel, tudo sucede como
se as relagóes de produgáo se confundissem, por um lado, com a divisáo
interna do trabalho de cada bando, divisáo que é idéntica em todos eles
e, por outro, com os direitos que possuem os membros de cada bando
sobre determinado territorio e sobre os produtos de seu trabalho.
No entanto, sabemos que nenhum bando local possui direitos exclu­
sivos sobre seu próprio territorio ou sobre seus produtos7. Outros
bandos vizinhos, cujos membros estáo vinculados entre si por lagos de
dependencia a urna determinada segáo, isto é, através portanto do fun-
cionamento das relagóes entre segóes, tém o direito de utilizar seu
próprio territorio durante prazos mais ou menos longos. Este direito
é recíproco e exercido em diversas ocasioes, particularmente nos mo­
mentos críticos: no caso de seca prolongada, fome, epidemia, etc. Urna
cooperagáo e urna reciprocidade mais profundas que a cooperagáo direta
que se renova a cada dia na reprodugáo do processo de trabalho apa­
rece, pois, em todas essas ocasioes, normáis ou excepcionais. Nao modi­
fica, em absoluto, a forma que reveste o processo concreto de trabalho.
Duas hordas, em lugar de urna, exploram o mesmo territorio segundo
as mesmas técnicas e a mesma divisáo do trabalho. Mas esta garantía
recíproca de acesso as condigóes de produgáo revela algo mais que o fato
de que os meios de produgáo náo sáo propriedade exclusiva de cada
grupo local. Mostra que a divisáo em segóes e a complementaridade
das mesmas constituem o próprio fundamento das relagóes dos indiví-

7 H iatt, L. R. Ownership and use of land among the Australian aborigines. In:
L ee, R. e D evore, I., org. Man, the hunter. Chicago, Aldine, 1968. p. 94-102;
The lost hord. Oceania, 1906, p. 81-92; e o artigo do marxista inglés Rose, F.
Australian marriage, land-ownings, groups and-initiations. In: L ee , R. e D evore, I.,
org. Op. cit. p. 200-8.
115

dúos e dos grupos frente aos meios de produgáo, isto é, o próprio funda­
mento das relagóes de produgáo: a apropriagáo por toda a comunidade
tribal, isto é, por todas as segóes ñas suas relagóes recíprocas, do terri­
torio tribal, “armazém primitivo de víveres e arsenal primitivo dos meios
de trabalho. .. ” 8.
Nao é, por acaso, pois, que este fundamento das relagóes de pro­
dugáo de cada unidade de produgáo e de consumo diretos, habitual­
mente invisível ao nivel do processo cotidiano de trabalho, se torne dire-
tamente visível cada vez que a reprodugáo material e social da comu­
nidade total seja ameagada. Na realidade, o que a cooperagáo e a
reciprocidade entre as segóes garantem é esta reprodugáo a longo prazo.
O processo social de produgáo náo se confunde, pois, com o pro­
cesso técnico de trabalho, e a divisáo social do trabalho náo se reduz
á sua divisáo técnica. O processo social de trabalho póe em jogo, mais
além da divisáo sexual e por idades do trabalho, a posigáo de todos os
individuos e grupos em relagáo as condigóes da produgáo, posigáo
baseada em seu pertencimento ás segóes e na relagáo de reciprocidade
e complementaridade de cada segáo com as demais. Teríamos de levar
a análise mais além e mostrar que, se bem que as segóes nunca funcio­
nen! como unidades de produgáo direta, funcionam como unidades sociais
nos intercambios matrimoniáis e ñas práticas políticas e rituais. Náo
podemos fazé-la por limitagóes deste artigo, porém fica, sem dúvida, por
esclarecer um ponto essencial: o fundamento, a razáo da necessária
divisáo da tribo em grupos locáis que constituem as unidades de pro­
dugáo diretas, concretas, e da necessária obrigagáo que estes grupos
locáis tém de garantir-se reciprocamente o acesso aos meios de produ­
gáo e de subsistencia, e isto através da cooperagáo das segóes.
Ora, este fundamento é claramente visível e consiste no próprio
nivel do desenvolvimento das forgas produtivas, na natureza das coer-
góes que exercem e das alternativas que permitem. É a própria natu­
reza das forgas produtivas que impóe, por um lado, a limitagáo dos
efetivos das unidades de produgáo e consumo, portanto a divisáo da
tribo em grupos locáis separados, distintos, nómades e distantes entre
si, e, por outro, a cooperagáo e a complementaridade de todos os gru­
pos e individuos. O método marxista consiste em partir, náo da divisáo
técnica do trabalho no interior dos diversos processos concretos de
produgáo, caga, coleta, pesca, fabricagáo de instrumentos e artesanato,
preparagáo e cocgáo dos alimentos, etc., mas dos “meios de trabalho”,

8 M arx, K. Le capital, liv. I, t. I, p. 182.


116

isto é, das forjas produtivas da sociedade, das pressoes que impSem e


das possibilidades que oferecem a essa sociedade para extrair da natu-
reza suas condigoes materiais de existencia.
“O que distingue urna época económica de outra nao é o que se faz,
mas como se faz, com que instrumentos de trabalho se faz. Os instru­
mentos de trabalho sao o barómetro indicador do desenvolvimento do
trabalhador e os expoentes das condipóes sociais ñas quais ele tra-
balha.” 9
Ora, estas relagoes sociais sao ao mesmo tempo as relagoes dos
individuos e dos grupos entre si na divisáo técnica do trabalho e sua
relagáo com os meios de produgáo e com o produto de seu trabalho.
A partir do momento em que se busca na divisáo do trabalho, no inte­
rior dos diversos processos concretos de trabalho, a origem das formas
de acesso aos meios de produgáo e se pretende deduzir estas últimas
daquela, substitui-se o marxismo por um economismo vulgar e desem-
boca-se ñas desventuras de Emmanuel Terray, quando, valendo-se do
conhecimento do “verdadeiro” Marx tomado de Althusser e Balibar,
“relé” Meillassoux e descobre entre os Gouro da Costa do Marfim
tantos modos de produgáo quantas sáo as formas de processo do tra­
balho: um modo de produgáo “agrícola”, um modo de produgáo “cine­
gético”, etc.10. Seguindo nesta diregáo, certos antropólogos marxistas
“revolucionários” já inventaram um “modo de produgáo” dos homens,
outro das mulheres, outro dos jovens, etc. O ponto final, como fazem
alguns “maoístas”, referindo-se á definigáo de Lenin sobre as “classes”
e esquecendo-se das distingóes explícitas feitas por Marx e Engels entre
sociedades primitivas comunitárias ou tribais e sociedades de classes, é
batizar como “classes” todas estas categorías sociais para “generalizar

9 Id., ibid.
10 Terray se vale {Le marxisme dans Ies sociétés primitives. p. 169), para justi­
ficar seu método, de urna carta de Althusser em que este declarava: “Como toda
formagáo social, urna formagáo social primitiva possui urna estrutura que resulta
da combinagáo de, pelo menos, dois modos de produgáo distintos, dos quais um
é dominante e o outro subordinado”. Confessamos que esta afirmagáo nos sur-
preende por seu caráter dogmático. Toda sociedade “primitiva” deveria combinar
vários modos de produgáo e, posto que Althusser o disse, é preciso que estes
modos de produgáo existam. Batizar-se-áo, pois, como modo de produgáo cine­
gético as atividades da caga e se atribuirá outro título as de coleta. Daí a in­
ventar um modo de produgáo masculino (caga) que domina um modo de pro­
dugáo feminino (coleta), só falta um passo, que alguns discípulos entusiastas já
deram.
117

a teoría das classes” em todas as épocas e formagóes sociais da historia


da humanidade. Devemos, portanto, representar as relagoes de ordem
da seguinte maneira:
Natureza * Divisan tp.r.nira Hn trabalho — Processo social
e nivel ------"Formas de apropriagáo dos ------■~="‘ de produgáo
das torgas meios de produgáo e do pro-
produtivas duto; relagoes sociais de pro­
dugáo

e nao da seguinte:

Divisáo técnica do trabalho —» Relagoes sociais de produgáo —> Superestruturas

Era preciso recordar este ponto teórico, dado o contexto das inves-
tigagóes marxistas em antropologia desenvolvidas recentemente, sobre­
todo na Franga, mas também na Inglaterra, EUA, Suécia, etc. Para
concluir, voltaremos ao exemplo da organizagao económica dos aborí-
gines australianos com o intuito de recordar urna vez mais que nao
esgotamos a análise teórica de sua organizagao em segóes e subsegóes
com a demonstragáo de que esta funciona como relagoes de produgáo e
responde ás coergóes próprias da natureza das forgas produtivas. Tería-
mos que analisar o fato de que as segóes regularizam o matrimonio e de
que a reciprocidade geral de todos os individuos passa pelo intercam­
bio das mulheres, que sao, ao mesmo tempo, produtoras insubstituíveis
— visto que tém a seu encargo as atividades de coleta, preparagáo dos
alimentos e transporte de víveres, de lenha, de água e dos utensilios
domésticos — e os meios da reprodugáo biológica do grupo, da conti-
nuidade física através das geragóes. Teríamos que analisar também, de-
talhadamente, as fungóes político-religiosas das segóes e o conteúdo e
a forma da prática simbólica sobre a realidade social e sobre as condi-
góes imaginárias da reprodugáo do mundo (natureza e sociedade). Esta
prática reproduz no campo político-religioso a cooperagáo recíproca e
geral que opera entre as segóes ao nivel das relagoes de produgáo. Do
mesmo modo que o cerne das relagoes de produgáo é a apropriagáo
pela comunidade tribal dos meios de produgáo mais além e através de
sua apropriagáo pelos grupos locáis e pelas divisóes sociais particulares,
assim também na prática simbólica sobre as condigóes imaginárias de
reprodugáo da ordem do mundo, todas as segóes, todos os grupos e
individuos atuam como partes diferenciadas, aínda que complementares,
da mesma realidade social coletiva, a “tribo”. Aqui, teríamos que ana­
lisar o caráter fantasmático destas relagoes sociais e desta prática sim-
118

bélica, caráter que se expressa, por exemplo, no fato de que a térra


nao é concebida como algo que pertence aos homens, mas que os
homens se representam a si mesmos como “pertencentes” á sua segáo
e sua segáo como “pertencente” a urna realidade sobrenatural represen­
tada, entre outras coisas, pelos totens e urna infinidade de objetos e
lugares “sagrados”. Tratamos, em outro texto, a propósito de urna
sociedade de cagadores-coletores, de analisar esta inversáo e este “feti­
chismo” na representagáo das relagées sociais 1X.
Todas estas análises estao ainda por fazer, mas concluiremos apro­
fundando mais o estudo de dois problemas: o dos intervalos entre nas-
cimentos e sua incidencia sobre as leis de populagáo das sociedades de
cagadores-coletores, sobre sua reprodugáo demográfica; e o da existen­
cia em outros grupos de cagadores-coletores, de formas de relagées de
parentesco diferentes das relagoes das segées, mas com fungées equiva­
lentes e, portanto, o problema do possível e das alternativas na Historia.
A respeito do primeiro, utilizaremos os trabalhos de Richard Lee
sobre os bosquímanos do deserto do Calaari, que sao também cagadores-
-coletores que vivem num meio árido 112. Entre eles, as mulheres praticam
a coleta de plantas silvestres e proporcionam 2/3 da alimentagáo consu­
mida anualmente por seu “agrupamento”. Este comporta normalmente
10 a 50 individuos, que residem a menos de urna milha de um ponto de
água. Richard Lee calculou que urna mulher adulta percorre em média
2 400 km por ano em atividades económicas e visitas a outros bandos e
efetua a metade dessa distancia levando pesadas cargas de água, alimen­
tos, lenha e, é claro, filhos. O desmame destes acontece aos 4 anos. Nos
dois primeiros anos a crianga é carregada constantemente pela máe
(2 400 km X 2). A medida que a crianga cresce, esta cifra se reduz a
1 800 km aproximadamente no terceiro ano e a 1 200 km no quarto.
Assim sendo, em quatro anos é percorrida urna distancia total de 7 800
km, no curso da qual o peso da crianga se acresce ao das outras cargas

11 Cf. M arx, K. Le capital, liv. I, t. I, p. 85-6. Cf. G odelier. Horizon, tra-


j et s. . . , cap. IV: Du caractére fantasmatique des rapports sociaux, p. 319-92.
Sobre a nofáo de “pertencimento”, no sentido estrito, á “comunidade superior”
ou á “unidade suprema”, veja-se M arx, K. Sur les sociétés précapitalistes. Éd.
Sociales, 1970. p. 183.
12 L ee, R. What hunters do for a living, or how to make out on scarce ressources.
In: — . e D evore, I., org. Man, the hunter. Chicago, Aldine, 1968. p. 30-8;
IKung Bushman subsistence: an input-output analysis. In: D avas, D., org. Ecolo-
gical essays. Otawa, 1969. p. 73-94; Population growth and the beginnings of
sedentary life among the IKung Bushmen. In: Spooner, B., org. Population growth.
Cambridge, Mass., MIT Press, 1972. p. 329-42.
119

transportadas. Sendo a mobilidade urna das sujeicoes necessárias á ativi-


dade económica de coleta e transporte de cargas, o trabalho gasto por
urna mulher no transporte das crianzas deve manter-se dentro dos
limites compatíveis com o cumprimento regular e eficaz de suas ativi-
dades económicas. Este trabalho depende, antes de mais nada, do espa­
gamento entre os nascimentos. Calculou-se que, para um espagamento
de nascimentos de cinco anos, em dez anos urna mulher teria dois filhos
e o peso a transportar em média estaria reduzido a 7,8 kg. No caso de
um espagamento de dois anos (sem levar em consideragáo a alta taxa
de mortalidade infantil que se apresenta entre os seis e dezoito meses
de vida), o peso a transportar seria de 17 kg e, durante quatro destes
dez anos, de 21,2 kg, em média.
Um espagamento de tres anos pelo menos entre nascimentos parece,
teóricamente, urna coergáo demográfica imposta pelo modo de produgáo
dos bosquímanos, o que é verificado pelas estatísticas. Eles tém cons­
ciencia de tais coergóes demográficas, já que declaram “que urna mulher
que dá á luz um filho atrás do outro — como um animal — tem dor
permanente na coluna vertebral”. Por outro lado, matam um dos gó­
meos no nascimento, praticam o infanticidio daqueles que nascem defi­
cientes e se abstém de relagóes sexuais pelo menos durante um ano
pós-parto. Sem dúvida, esta “política demográfica” consciente nao é
suficiente para explicar que o espagamento entre nascimentos seja, esta-
tisticamente, pelo menos de tres anos, já que depois de um ano de abs­
tinencia as mulheres reiniciam suas atividades sexuais. Parece, entao,
que fatores biológicos intervém, nao intencionalmente e, sobretudo, o
fato de que a amamentagáo prolongada das criangas suprime a ovula-
gáo das mulheres. Como sugere Nancy Howell13, amamentagáo pro­
longada das criangas se impóe entre os cagadores-coletores devido á
ausencia de alimentos fácilmente digeríveis para as criangas, que nao se
encontram entre os produtos alimenticios silvestres consumidos pelos
bosquímanos e que, ao contrário, sao produzidos pelos agricultores e
criadores de gado (mingaus, leite, etc.). O leite materno é, pois, nao
somente indispensável, mas o único alimento disponível sobre a base
do nivel de desenvolvimento das forgas produtivas. A mesma análise
foi feita por Meggitt para os aborígines australianos, e Yengoyan deu-
-lhe continuidade mostrando que o espagamento entre nascimentos era
entre eles também de tres anos ou mais, indicando sua “base econó­
mica” :

13 H owell, Nancy. ÍKung Bushman demographic studies: a preliminary report.


Princeton Office of Population Research, s.d.
120

“o período prolongado de alimentagáo no peito nao somente forgava


as populagóes a limitar seu número, mas também diminuía a utilidade
completa de urna mulher como parceiro económ ico”.

Richard Lee sugere que o mero fato da instauragáo de um modo


de vida sedentário, que diminua a mobilidade das mulheres, pode elimi­
nar os efeitos biológicos negativos que o modo de vida nómade exerce
na taxa de fertilidade das mulheres e provocar urna tendencia á expan­
sáo crescente da populagáo antes até de qualquer expansáo dos recursos
alimenticios. Pois bem, isto foi verificado experimentalmente, entre os
aborígines australianos, pelos excelentes trabalhos de E. Lancaster Jones,
nos quais Yengoyan se apoiou. A sedentarizagáo em reservas e a mu-
danga do regime alimentar pelo recebimento de ragóes alimentares distri­
buidas pelos europeus tém sido acompanhadas de urna explosáo na taxa
de natalidade que, juntamente com os efeitos de controle médico, pro-
duziu urna taxa de crescimento da populagáo muito superior á que se
pode reconstruir para o período pré-colonial. Outro aspecto interessante
desse estudo é o de sugerir que poderia ter ocorrido um crescimento
demográfico extraordinário entre os coletores neolíticos do Oriente Pró­
ximo que exploravam densas plantagóes de gramíneas selvagens, ante-
passadas de nossos cereais, ou entre as populagóes estabelecidas ñas
margens dos rios ou no litoral dos mares com pesca abundante como
na América ou no Sudeste asiático. Essa expansáo demográfica teria,
aos poucos, obrigado os coletores a reproduzirem aquilo que se satisfa-
ziam em coletar e, portanto, a domesticarem plantas silvestres14. Seja
como for, constatamos mais urna vez que o crescimento da populagao
está relacionado com a sedentarizagáo, isto é, com um novo modo de
subsistencia e existencia e que, de qualquer forma, essa expansáo demo­
gráfica, mesmo no caso em que pudesse comegar sem transformagáo ou
expansáo dos recursos económicos espontáneos da natureza, náo pode­
ria prolongar-se nem ampliar-se sem essa transformagáo, portanto sem
modificagáo das condigóes maferiais e sociais da produgáo.
Completa-se, pois, pouco a pouco, o estudo da hierarquia dos níveis
e das causas que intervém para “produzirem” as estruturas demográfi­
cas, a “populagao” específica das sociedades australianas de cagadores-
-coletores. Este estudo fica com sua continuidade suspensa, mas resu­
miremos alguns de seus momentos no seguinte esquema:

14 Sauer, Cari. AgriculturaI origins and dispersáis. Nova York, The American
Geographical Society, 1952.
122

Este tipo de investigagáo deveria permitir trazer á luz, pouco a


pouco, diversos tipos de racionalidades sociais e históricas que corres­
ponderá aos diferentes modos de produgao e de organizagáo social que
se sucederam no decorrer da Historia. Deste modo, seriam melhor
conhecidas as distintas modalidades de “causalidade estrutural” das re­
lagóes sociais, isto é, os efeitos das coergóes internas de funcionamento
destas relagóes sobre a disposigáo interna e a reprodugao de outras
relagóes sociais noutros níveis. O que acreditamos ter exposto a partir
do exemplo dos australianos é que apesar da grande diferenga entre os
modos de produgao, da forma e do lugar das relagóes de produgao, no
interior de sua sociedade, como no ámago da sociedade burguesa, opera
a mesma lei de hierarquia funcional das estruturas sociais, a mais im­
portante das quais é em última análise e em ambos os casos a que fun­
ciona como infra-estrutura. Esta era a hipótese geral, fundamental, de
Marx, que nao se ve invalidada de modo algum por urna das sociedades
mais “primitivas”. Estas aos poucos desapareceram para sempre ou so-
freram rápidamente transformagóes radicáis, levando consigo a maioria
dos elementos que teriam permitido um dia á humanidade conhecer as
formas e as múltiplas faces de sua Historia.
Torna-se, pois, urgente multiplicar estas investigagoes, mas nao
podemos ocultar as imensas dificuldades teóricas que se colocam no
caminho que apenas comega a tragar-se. Nao mencionaremos mais que
urna: o problema do possível, de sua realidade de fato e sua análise
científica. Deste modo, tomando-se pela última vez o caso dos austra­
lianos, Yengoyan comparou seu sistema de segóes ao sistema de paren­
tesco dos bosquímanos africanos e mostrou que ambos os sistemas, aínda
que estruturalmente diferentes, sao funcionalmente equivalentes e cons-
tituem relagóes sociais que asseguram no plano económico e político
a mesma flexibilidade, a mesma cooperagáo recíproca e geral e garantem
a reprodugao simples de sociedades submetidas a condigóes naturais
difíceis. Os bosquímanos aplicam os termos de parentesco que designam
os siblings e as geragóes a todo individuo que leve o mesmo nome que
eles, seus consanguíneos e seus aliados, sem que pertenga, nao obstante,
a estas categorías de parentes —, e se comportam com estes “parentes
de nome” do mesmo modo que com seus consanguíneos e aliados, espe­
rando deles a mesma reciprocidade. A mesma coisa esperam os austra-
123

líanos daqueles que pertencem á mesma segáo, como ficou estabelecido


através dos trabalhos de Radcliffe-Brown, Fry, Elkin e Strehlow15.
Enquanto nao pudermos determinar o número nem o campo das
possibilidades compatíveis com um mesmo sistema de condigoes e coer-
c5es, nem reconstruir através do pensamento o conjunto limitado das
transformagoes que podem vir a sofrer determinadas estruturas ou suas
combinagSes, a Historia, tanto a de ontem como a de amanhá, se algará
sobre nós como urna imensa massa de fatos que pesam com toda a carga
de seus enigmas e de suas conseqüéncias. Nestas condigoes se tornará
possível urna ciencia da Historia que seja também urna ciencia dos povos
e que tenha abolido as separagóes fetichistas e as divisoes arbitrárias das
ciencias humanas; urna ciencia que nao sirva apenas para interpretar a
Historia mas para fazé-la.

15 F ry, H. K. Kinship and descent among the Australian aborigines. Transactions


of the Royal Society of South Australia, (58): 14-21, 1934. Strehlow, T. G. H.
Culture, social, structure and environment in aboriginál Central Australia. In:
B erndt, org. Aboriginal man in Australia. Sydney, Angus and Robertson, 1965.
Sobre os bosquímanos IKung, os trabalhos de Lorna Marshall sao de reconhecida
relevancia: The kin terminology of the !Kung Bushmen. Africa, (27): 1-25, 1957;
Marriage among IKung Bushmen. Africa, (29); 335-65, 1959; IKung Bushmen
bands. Africa, (30): 325-55, 1960.
8. “M OEDA DE SAL” E CIRCULACÁO
DAS MERCADORIAS ENTRE OS BARUYA
D A NOVA GUIÑÉ *

A p r o d u jo do sal

1. Tecnología

O regime alimentar dos indígenas da Nova Guiñé repousa essencial-


mente no consumo de tubérculos e, com excegáo de algumas comunidades
que dispoem de abundantes recursos em carne ou peixes, apresenta
forte déficit de sodio. Isto os obriga a conseguir sal de urna maneira
ou de outra. Na costa, o sal é obtido a partir da água do mar e fre-
qüentemente trocado com as tribos do interior. O relevo, as distancias
e o estado de guerra entre as tribos nao permitiam ao sal penetrar
profundamente até as tribos do interior. Estas, ou ao menos algumas
entre elas, produziam seu próprio sal, extraindo-o de fontes salgadas ou
de plantas coletadas no mato ou cultivadas ’.
Ñas tribos Kukakuka, a fabricagao do sal era prática corrente, mas
em nenhum lugar atingiu a amplitude e o grau de especializagao que a
caracterizam entre os Baruya. Estes fabricam seu sal a partir das cinzas

* Reproduzido de G odelier, M. “Monnaie de sel” et circulation des marchan-


dises chez les Baruya de Nouvelle-Guinée. In: — . Horizon, trajets marxistes en
Anthropologie. Paris, Maspero, 1973. p. 267-93. Trad. por Norma A. Telles.
1 Cf. M eggitt, J. M. Salt manufacture and trading in the Western Highlands of
New Guinea. The Australian Museum Magazine, XII (10):309-13, 1958.
125

de urna planta 2 — o Coix gigantea Koenig ex Rob — , planta prove­


niente do Sudeste asiático, que eles transplantam ñas zonas irrigadas
natural ou artificialmente (por meio de canais e valetas) 3. As super­
ficies cultivadas variam de 2 a 30 acres, divididas em parcelas cujos
limites sao marcados por diversas variedades de flores ou arbustos.
A erva do sal é cortada cada ano durante um período seco, bro­
tando por si mesma. Posta a secar durante urna semana ou duas, é depois
empilhada sobre urna pira de lenhas especiáis e queimada durante um ou
dois dias. A porgáo de cinzas entáo é abrigada sob um teto de palha,
ai ficando durante vários meses. Em seguida constrói-se um filtro,
composto de urna fileira de cabagas cuja extremidade inferior é obstruida
por um gomo de Triumfetta nigricans, que retém as impurezas. Enchi-
das com as cinzas, derrama-se lentamente água pura ñas cabagas (com
600 a 800 g de conteúdo). A água se satura com a passagem de ele­
mentos minerais e se escoa por urna biqueira de folhas, que a derrama
em compridos bambus, depois levados para perto da oficina de sal. De
tempos em tempos, prova-se a água que escorre da cabaga; quando
perdeu o sabor salgado, a cabaga é esvaziada e enchida com novas cinzas.
A oficina é propriedade de um especialista. Abriga um forno
composto de um longo túnel com 3,50 m de comprimento, 30 cm de
altura e 30 cm de largura, cujas paredes sao feitas de pedras chatas
refratárias, cimentadas com lama endurecida, provenientes das cinzas
da erva de sal. Na parte superior do forno escavou-se urna fileira de
12 a 15 moldes oblongos com 80 cm de comprimento e 12 cm de largura
no meio. Cada molde contém urna tina de folhas de bananeira imper-
meáveis cuja parte superior é mantida aberta sob a pressáo de um cai-
xilho de bambú leve. Derrama-se a água salgada ñas tinas assim que
o forno atinge a temperatura conveniente. Esta é mantida constante
durante os cinco dias e noites que duram a evaporagáo e a cristalizagáo
da solugao salgada.
O especialista vigia a temperatura do forno para que a solugao
ñas tinas nao ferva (temperatura mantida entre 55 e 65° C). Remexe
com urna espátula especial a superficie da água para impedir a formagáo
de película. Retira as impurezas que se formam ou caem ñas tinas.

2 O exame ao espectroscopio mostrou que este sal possui alto teor de potássio e,
em doses fortes, é um veneno violento.
3 F reund, A., H enty, E. e Lynch , M. Salt making in inland New Guinea. Tran-
sactions. Papua and New Guinea Scientific Society, 1965, p. 16-9.
126

Enfim e sobretudo, ele é o mestre da magia do sal. No fim de cinco


ou seis dias a evaporagáo está terminada, e o sal cristalizado se apresenta
em barras muito duras com 60 a 72 cm de comprimento e 10 a 13 cm de
largura. As barras sao entáo retiradas com cuidado e suas bordas raspa­
das para lhes dar forma perfeitamente regular. Um grupo de homens
as envolve em folhas secas de bananeira e em longas tirinhas de casca
de árvore umedecidas, costuradas urnas as outras com ponto-de-luva, e
que endurecem ao secar. A embalagem é urna protegáo eficaz contra a
umidade e permite transportá-las fácilmente sem risco de parti-las. As
barras sao estocadas em cada choupana sobre urna armagáo acima da
lareira.
As 15 barras representam em média 25 a 30 kg de sal. A forma
oblonga do forno faz com que as barras das duas extremidades sejam
mais curtas que as centráis. Os Baruya classificam as barras em tres
categorías segundo seu tamanho, designando-as com nomes diferentes
e atribuindo-lhes taxas diferentes de troca. Das 15 barras, 4 ou 5 sao
pequeñas, 4 ou 5 médias e 6 grandes.

2. A divisáo social do trabalho

O processo de produgáo do sal desenvolve-se, portanto, em duas


fases separadas por grande intervalo de tempo. A primeira consiste na
coleta, incineracáo das ervas de sal e construgáo de um abrigo para
proteger as cinzas das intempéries. A segunda constituí o processo pro-
priamente dito de fabricagáo do sal, a saber: filtragem, evaporagáo e
embalagem. Homens e mulheres participam das operagoes da primeira
fase e, segundo a importancia da tarefa, o trabalho é individual ou cole-
tivo. Em compensagáo, a fabricagáo do sal é essencialmente um trabalho
masculino cercado de rituais discretos e interdigoes sexuais que conju-
ram os riscos da polugáo feminina. Faz igualmente intervir um especia­
lista para as operagoes delicadas de evaporagáo e cristalizagáo. Esses
especialistas sáo pouco numerosos, dois a cinco por aldeia com populagáo
média de trinta homens adultos. Eles devem a seus poderes mágicos
e a seu conhecimento técnico o fato de serem reconhecidos como tais.
Se seus descendentes manifestam gosto e capacidade, eles lhes transmitem
os segredos.
Agrupamos num quadro (p. 128) os dados essenciais concernentes
á duragáo de cada operagáo e as formas do trabalho, individual ou coleti-
vo, masculino e/ou feminino, que exigem. Em seguida calculamos, a par-
127

tir da duragáo das operagoes, a quantidade de trabalho social necessário


á produgáo de 15 barras de sal. Para isto abstraímos a diferenga entre
trabalho masculino e feminino, e tínhamos o direito de fazé-lo, porque
ñas tarefas de ceifa, apanha, transporte, empilhagem das hastes de ervas
de sal, das quais participam, as mulheres mostram praticamente a mesma
eficácia que os homens. Um problema mais delicado é o da conversáo
em jornadas de trabalho simples do trabalho de vigilancia do especialista
(vigilancia descontinua, ao longo de cinco dias e cinco noites). “Redu-
zimos” a tres dias de trabalho simples continuo o dispendio de trabalho
desse especialista.
Constata-se, ao examinar o Quadro 1, que todo trabalho um pouco
complexo é essencialmente masculino, como é também o caso para a
construgáo de urna casa, abertura de canais de irrigagáo, instalagáo de
canalizagSes, fabricagáo de armas, etc. Constata-se, igualmente, que o
trabalho coletivo supera por pequeña margem o trabalho individual e
que o número de individuos trabalhando coletivamente é bem modesto,
variando de dois a dez. No conjunto, a produgáo de sal exige a parti-
cipagáo de oito a dez homens e oito a dez mulheres, isto é, uns vinte
individuos.
Qual foi o efeito da introdugáo de instrumentos de ago ñas formas
tradicionais de produgáo que repousavam num instrumental neolítico?
Serri entrar em detalhes, indiquemos que as mudangas tecnológicas só
diminuíram o tempo consagrado ao corte de canas e madeiras para
queimar. Antes de 1940, cortava-se a erva de sal com longas facas de
bambú afiado e a madeira de forno com enxó de pedra. Pode-se estimar
que se precisava de 50% de tempo a mais para cortar a erva, ou seja,
trés dias em vez de dois. O conjunto do processo devia exigir, aproxi­
madamente, vinte e sete dias em lugar de vinte e um, o que corresponde
a 30% de trabalho suplementar.
Em comparagáo, o trabalho agrícola, corte de árvores, limpeza dos
terrenos, construgáo de paligadas ao redor das hortas para protege-las
dos porcos domésticos e selvagens, aberturas de valetas de drenagem
ou irrigagáo, sofreu mudangas muito mais importantes. No plano social,
assinalaremos que o aumento da produtividade do trabalho individual
diminuiu a importancia social do trabalho coletivo, tornando menos ne-
cessária a cooperagáo no trabalho. Esta repousa no auxilio mutuo que
certos individuos devem ao proprietário do sal em nome de suas ligagóes
de parentesco ou que oferecem enquanto amigos e vizinhos, á guisa de
compensagáo.
a
cd ^
| | 5 ■§ a 1 cd
"cd
b cd
O
ü o
\ u. J3 ío
s *T3 o 55 - a J
W 55 ^
cd
N U I
’- ' cd
X
cd ^ 3
o C/3 _cd
* *51 en <i>
en
en <u .2
.9
CuDO
Q,
cd
-3 o
*3
c
>o

<L> t_
-a l_ cd cd p
p , cd O _C -a .2
3 Ui cd
X a u. ’> •o T3
£ 3 «w
GjO
c
cd
cd
X. o O
•a
c
n es
'cd 00
X

Mm
5 ¿ ^ 5d .2 .2
•o *3
cd
6 | a ’3 £
o
”cd lc^
o P
o 3 ^Ui
u. ■a
19
o .2 '>
T>

’ üX) C ü es
9
T©3 > 1
b
&
* 1 .2 o .2
'O
T«3 x — 'O -O
9
9
§a 'I£ <N X «o
O* <N II

.2
'O *3
522 <
o=£ <N

cd
P
•a
O cd .2
^ t S-fi<d 5P^ >
*3 T3
o cd ^ <£ O es es
O
55 « cd <U

C .
<u
tu cd C3 .&
,&0 g
0 ^ .P <o || cd
£ T3 §
¿3 C^
u ü u *> s TD
es t í
o « « .3 ^ CS y Tt
es 1II
l i
O « c« O 1
O

Jr >o0
O
O
. 8
«u
cd
u en ~z TD3 icdO -T3
cd
:T3a i
cd ^ cd
cd q, O '<u
E ■§ !Cd
8 ° C cd
O *3 ü» 0<
3 en
2 cd
o
•o d.
cd O cd X
3 cd
cd * 0 P a *
Q

I
129

Quadro 2

Repartido da quantídade de trabalho social = 21 dias

a) Segundo a divisao sexual do trabalho:

M a scu lin o F e m in in o

13 8

(6 1 % ) (3 9 % )

b) Segundo a forma do trabalho:

In d ivid u al C o le tiv o

9 12

(4 2 % ) (5 8 % )

E sp ecia liza d o N a o -e sp ec ia liza d o *

3 19

(1 4 % ) (8 6 % )

* Por trabalho nao-especializado entende-se um trabalho para a realizando do qual


qualquer trabalhador pode ser substituido por qualquer outro nos limites da divisáo
sexual do trabalho.

Se se consideram as operagoes 3, 5, 7, 8, 9 do Quadro 1 como for­


mas de trabalho mais complexas que as operagoes 1, 2, 4, 6, temos:

S im p les C o m p le x o

9 12

(4 2 % ) (5 8 % )
130

A fabricagáo do sal termina com urna refeigáo coletiva (tsámouné) ,


mais freqüentemente oferecida pelo beneficiário do auxilio mútuo. Ba-
tatas-dóces, inhames-brancos sao servidos em abundancia e consumidos
com os pedamos de sal recolhidos dos moldes ou o sal raspado das bordas
das barras antes de estas serem embaladas. Canas-de-agúcar sumarentas
completam a refeigáo de “luxo”, e os convidados, tenham ou nao aju-
dado na fabricagáo do sal, passaráo longas horas em discussdes somente
interrompidas para mascar seu chiclete de bótele ou para aspirar enormes
baforadas de tabaco verde de seus longos cachimbos de bambú.

Redistribuíoslo e comércio do sal

A circulagáo do sal entre os Baruya reveste-se de duas formas: redis-


tribuigáo e troca comercial4.

1. Redistribuirán

a) As térras de sal
Todas as térras propicias á cultura do sal (zonas planas e bem
irrigadas) foram apropriadas pelas diversas linhagens quando da con­
quista dos vales de Marawaka depois de Wonenara. A vontade de se
apoderar de térras de sal é urna das razoes reconhecidas de certas guer­
ras com os Andjé e os Usarumpia, vizinhos dos Baruya. Em teoria,
todas as linhagens dispdem de térras de sal; na prática, este nao é o
caso para grande número de seus segmentos. A razáo disso é a própria
historia do grupo, sua expansáo para noroeste no inicio do século XX e
a invasáo do vale de Wonenara. Os primeiros ocupantes desse vale
partilharam entre si e arrotearam as térras propicias para a produgáo
do sal, e devido á distancia cessaram de explorar aquelas que possuíam
em Marawaka. Estas continuaram a ser exploradas por membros de sua
linhagem que nao haviam emigrado, ou por aliados ou simplesmente
amigos.
Mais tarde, por volta de 1940, após a invasáo do vale de Marawaka
por grupos inimigos vindos do este e do sudeste, urna ilhota de refugiados
veio juntar-se aos habitantes do vale de Wonenara. Bom número dentre
eles nao desejava mais retornar á Marawaka quando os inimigos foram

4 Os Baruya distinguem em sua língua: moumbié, trocar, ao mesmo tempo ven­


der e comprar, e ydngd, dar; o homem generoso é aquele que partilha.
131

obrigados a abandonar o territorio conquistado. Estabeleceram-se ñas


aldeias de Yanyi e Wiaveu mas, diferentemente dos colonos vindos no
inicio do século, chegavam muito tarde para encontrar no mesmo lugar
novas térras de sal, e vivendo muito longe para explorar as antigas.
Existe, entáo, ao menos no vale de Wonenara, urna repartigáo de­
sigual das térras de sal entre os diversos segmentos de linhagem com
proveito para os primeiros colonos. Entretanto, esta desigualdade da
propriedade de térras de sal nao ocasiona desigualdade na repartigáo
do próprio sal, e isto por duas razoes: de um lado, os proprietários con-
cedem freqüentemente a seus aliados, parentes maternos ou amigos o
direito de usar suas térras (isto.é, cortar e queimar as canas). Algumas
*■ vezes até, autorizam o uso permanente de urna parcela por párente ou
amigo. Por outro lado, aquele que corta a erva de sal (quer seja pro-
prietário ou usuário do solo) é obrigado a redistribuir urna parte de seu
produto.
b) Redistribuigao do produto
O sal é redistribuido pelos proprietários, entre seus aliados (cunha-
dos e genros), seus primos cruzados, principalmente os do lado materno,
as vezes entre alguns amigos (sobretudo seus co-iniciados). Dentre
quinze barras produzidas, cinco a dez seráo redistribuidas. As restantes
sao destinadas ás necessidades de sua familia e suas próprias, e algumas
vezes, quando aínda vivem, de seu pai e de sua máe. As barras sao
estocadas acima da lareira, sendo usadas por ocasiáo das diversas ceri-
mónias (aproximadamente meia barra por ano) ou para trocas.
2. A troca do sal
a) Troca por servigos
Da parte que lhe resta, o proprietário do sal deve ainda reservar
urna a duas barras para o especialista do sal. Ocasionalmente, dará a
um feiticeiro que curou um dos membros de sua familia, ou ele mesmo,
urna ou duas barras de sal. Enfim, mais raramente ainda, quando nao
puder ir ás tribos vizinhas trocar seu sal e tiver necessidade de um artigo
importante (machado de ago), confiará o sal a um amigo para trocá-lo
em seu lugar, o qual receberá como compensagáo do esforgo urna barra
de sal.
b) Troca por produtos
1) Troca no interior do grupo. Em certos casos, a troca é prati-
cada entre os Baruya. Quando um homem tem um filho ou um irmáo
Quadro 3

N a tu re za d o s ob jeto s T a x a s d e troca P a rceiro s com erciá is


e servidos

Lámina de pedra í grandes 1 a 2 BG (barra grande) Tchavalié, Kokwayé, Yopénié,


Meios Enxó -í médias 1 BM (barra média) Yoyué, Youndouyé
de ( pequeñas 1/3, 1/4, 1/5, 1/6 de barra se-
produgáo gundo o tamanho da lámina
Machados de ago 1 a 4 BG Nangravanié, Tchaégananié,
em média 2 ou 3 Nondanié, Watchakés, Yoyué
Facóes de mato 1 BG Yoyué
Pedra redonda furada para ta-
cape de pedra 1 BM Yoyué
Armas Arco
Flechas com pontas de bordas
irregulares (20 a 30) 1/2 BG Youndouyé

Adornos cerimoniais
1) Colar de dentes de porco 1/2 BG Youndouyé, Wantékia, Yopénié
2) Conchas
a) gamshell (H e M) 3 BG ou 1 bragada de cauri com Tchavalié, Kokwayé, Yopénié,
(madrepérola polida) 3 a 4 m de comprimento Yoyué
Bens b) cauris
de narinna (mofas) 1 BP Youndouyé, Nangravanié, Tcha-
luxo égananié, Yoyué, Nondanié
cauris pequeños (H e M) 6 a 7 colares = 1 BG Youndouyé, Yoyué, Tchavalié
tambu (H) 1 adorno = 1 BG Tchavalié, Kokwayé, Yopénié,
Yoyué
c) apmwakameunié (H) 1 bragada de cauri com 3 a Kokwayé
4 m de comprimento
d) ndjammeunié 1 adorno = . 1 BG Kokwayé

— ~' ~ 1
; rz= zs
a) aralla 1 adorno = 1 /4 BG ) Demboulié, Wantékia, Tsim-
b) niutniuvé 1 adorno = 1/2 BG | barí
c) kalavé 1 asa de pássaro = 1/2 BG Youndouyé, Tsimbari, Andjé,
Usarumpia, Boulakia, Tchava­
lié, Kokwayé, Yopénié, Wan­
tékia
d) bañé 1 asa de pássaro = 1 / 2 BG Wantékia, Tsimbari, Boulakia,
Watchakés
e) worié 10 plumas = 1/2 BG Youndouyé, Wantékia, Tsimba-
ri, Andjé, Usarumpia, Boula-
kia
/) willa 10 plumas = 1/2 BG Yopénié
de
4) Contas
luxo
graos servindo de contas 1 adorno = 1 BG Kokwayé, Yoyué
contas européias 1 adorno = 1 BG Andjé
Feitigos mágicos
nozes (niaka) pedagos de sal Yoyué, Tchavalié
casca de caneleira pedagos de sal Tsimbari, Wantékia, Boulakia
Porcos
machos 2 a 3 BG
fémeas 4 a 6 BG / Yoyué
Cachorros \
machos 1 BM / Tchavalié, Yoyué, Yopénié
fémeas 1 BG + 1 BM
Capas de casca de árvore 1 BG = 5 capas grandes, Wantékia, Demboulié, Tchavalié,
5 tangas Kokwayé, Yopénié, Boulakia,
Bcn
com Wantékia, Boulakia Yopénié
de
1 BG = 6 capas grandes
consumo
com Youndouyé
corrente
Sal de outros grupos 1 capa grande Kokwayé, Tchavalié
Pequeñas facas 1/6 BG Watchakés, Yoyué
Especialista do sal 2 BG \
Servigos Amigo “viajante comercial” 1 BG > Baruya
Feiticeiro 1 a 2 BG
134

cabula que deve subraeter-se as iniciagSes que faráo dele um homem,


deve fomecer-lhe um talabarte de dentes de porco, urna das insignias de
seu novo status. Se nao possui o talabarte, oferece pedagos de sal
aqueles que matam porcos em troca dos ossos do maxilar. Muitas vezes,
dáo-lhe além disso um pedago de carne. Ele mesmo fabrica o talabarte.
Na verdade, os Baruya preferem obter pequeños colares de dentes de
porco entre os vizinhos e montá-los eles mesmos em talabarte. Em
outros casos — extremamente raros — um homem pode oferecer sal
a um amigo em troca de urna pedra para clava.
Na realidade, as trocas no interior do grupo tém pouca amplitude,
porque a circulagáo de bens é ai regulada antes de mais nada pelo jogo
de servigos recíprocos entre parentes ou entre vizinhos ou amigos.
2) Trocas com estrangeiros. Em compensagáo, o sal era objeto
de trocas muito ativas entre os Baruya e as tribos vizinhas, das quais
algumas se situam a mais de quatro dias de caminhada. Com excegáo
dos Youndouyé, de língua e costumes diferentes, com os quais reinaVa
um estado permanente de comércio e de paz, todos os vizinhos dos
Baruya eram alternativamente seus aliados e seus inimigos.
As trocas repousavam sobre um conjunto de produtos que classifi-
camos em quatro categorías:
a) meios de produgáo: láminas de pedra para fabricagáo de enxós
e, depois de 1945, machado de ago, facas de mato;
b) armas: arcos, flechas, clavas de pedra;
c) bens de Iuxo: adornos cerimoniais de plumas, de conchas de
contas, feitigos mágicos, porcos;
d ) bens de consumo corrente: capas de casca de árvore, cal para
mascar o bétele.
O sal era igualmente trocado por cachorros, que poderíamos
classificar na categoría de “armas”, pois sao antes de tudo destinados á
caga dos marsupiais, cujo consumo figura obrigatoriamente nos atos
rituais mais importantes. As taxas de troca variavam segundo os produtos
trocados. Urna grande lámina de pedra valia de 1 a 2 barras grandes de
sal, um porco macho de 2 a 3, urna fémea de 3 a 6, um machado de
ago de 3 a 6, um adorno de pluma 1 só. As taxas diferem com as tribos,
mas urna vez que estabelecida com urna tribo, a taxa tendia a permanecer
idéntica. (Ver Quadro 3.)
As rotas comerciáis foram abertas por individuos audaciosos cujos
nomes passaram á posteridade. Correram os riscos (serem mortos ou
135

comidos) de um primeiro contato com urna tribo vizinha, conseguirán!


estabelecer relagóes de amizade com certos membros desse grupo e
selaram com eles urna espécie de pacto de comércio e de protegáo.
Este pacto é normalmente refeito de geragáo em geragáo, e herdam-se
os parceiros comerciáis do pai. Cada parceiro se compromete a abrigar,
alimentar e proteger seu hospede, e se esforzará, se nao puder fornecé-la
ele mesmo, por encontrar em seu grupo a mercadoria que o outro deseja.
As transagóes entre seu parceiro e eventuais compradores se desenrolaráo
obrigatoriamente em sua casa ou á sua porta. Este espago, físico e social,
limitado ao redor da residéncia de um segmento de linhagem, e onde
ao estrangeiro se assegura de antemáo poder encontrar-se em total segu-
ranga com eventuais compradores, funciona entáo como um “mercado em
miniatura” cada vez que um vendedor se apresenta. Este tipo de mer­
cado (espago e transagáo), de alguma forma “esporádico”, distingue-se
dos tipos de mercados periódicos ou permanentes descritos habitual­
mente pelos antropólogos e economistas. (Ver Quadro 4.)

Quadro 4

D ista n cia D ista n cia


(em dias de N o m e d o s p arceiros com erciá is (ap roxim ad a)
cam in h a d a ) (em km )

1/2 Youwarrounatché (N), Youndouyé (NO) 10 a 15


Andjé (S), Usarumpia (SO)
1 Tchavalié (E), Wantékia (O), Nangravanié (N) 15 a 20
2 Nondanié (N), Watchakés (NE), Boulakia (SO) 20 a 35
Yopénié (SE)
3 Kokwayé (S), Yoyué (S) 35 a 50
+ de 3 Wéiaganatché (E), etc. + de 50

Entretanto, mesmo reguladas e pacíficas, as trocas permanecem


perigosas. Se o visitante se mostrar demasiado rispido na agáo de nego­
ciar, arrisca-se a ser vítima de atos de feitigaria dirigidos contra ele pelo
comprador descontente ou por um feiticeiro ao qual este terá confiado
a solicitagáo de vingá-lo. Por esta razáo, muitas vezes os visitantes
pintam cuidadosamente o ventre e o peito com argila especial, azulada,
que desvia os venenos e doengas dirigidos contra eles.
Assim, comércio significa paz, mesmo se esta paz é na maioria das
vezes armada. Nessa perspectiva, a rede de trocas, numa dada época,
traduz portanto as relagóes políticas das tribos entre si, assim como a
complementaridade de suas economias. Para além, pois, da descrigáo
136

dos mecanismos, de certo modo micro-económicos, das trocas que ligam,


por pares, pequeños grupos de parceiros, imp5e-se urna análise do me­
canismo global das trocas dos Baruya, que as mostra como um elo
decisivo de vasto sistema intertribal e inter-regional de trocas. (Ver
Quadro 5.)

Quadro 5
A m ig o s A m ig o s e / o u in im ig o s N e u tr o s

Youndouyé * 1) Todos os vizinhos ¡mediatos: Nangravanié


Yoyué ** Usarumpia, Andjé, Wantékia, Youwarrou- Nondanié
naíché, Goulutché, Tchavalié Boulakia
2) Grupos longínquos: Watchakés, Yopénié, Tsimbari
Kokwayé Wéiaganatché
* Um mito lembra que houve um contrato de comércio e de paz entre os ances-
trais deste grupo e os Baruya.
** Descendem de ancestrais dos Baruya.
Antes da introdugáo de instrumentos de ago, os Baruya nao dis-
punham em seu territorio de jazidas nem de pedreiras que lhes dessem
pedras com a dureza e qualidade requeridas para fabricar seus instru­
mentos de produgáo e suás clavas. Precisavam entao importar, e, para
isto, possuir ou produzir um recurso exportável. Quando muito, é
necessário sublinhar que, vista deste ángulo, a troca intertribal nao tem
por origem e fundamento as decisóes económicas de individuos, mas
urna necessidade prática anónima e coletiva. As pedras vinham do no­
roeste e do sudoeste da regiáo de Okapa (tribos Fore) e do sudeste, ao
longo da rota que leva aos Yoyué da regiáo de Menyamya.
Além disso, os Baruya vivem a alta altitude — 2 000 m — e faz
muito frió para que cresgam as variedades de árvores utilizadas na
fabricagáo das capas de casca de árvore (ficus). Além disso, pela mes-
ma razáo, suas florestas sao pobres em espécies de pássaros cujas plumas
de cores cambiantes servem de adornos cerimoniais (diversas variedades
de aves-do-paraíso: Paradisaea raggianna, Paradisaea Rudolfi, Paradisaea
minor, etc., ou o casuar Casuarius unappendiculatus 5) . Em compensa-
gao, árvores e pássaros se encontram em abundáncia nos vales mais
baixos que levam, a oeste e a sudoeste, na diregáo das margens do golfo
da Papuásia ou, a noroeste, sobre as encostas que descem em diregáo de
Markham River.

5 Segundo Rand, A. L. e G illiard, E. T. Handbook of New Guinea birds. Londres,


Weidenfeld and Nicholson, 1967. 612 p.
137

Assim, para obterem meios de produgáo indispensáveis a sua agri­


cultura, para se protegerem do frío e assegurarem ao funcionamento de
sua vida social os meios materiais de sua expressáo simbólica, os Baruya
precisavam encontrar em seu meio ambiente um recurso precioso para
explorar e trocar. Este recurso estava na morfología mesmo de seu
habitat, ñas vastas superficies planas dos fundos de vale e terragos alu-
viais que descem em degraus em diregáo ao Rio Wonenara. Os Baruya,
parece, viram imediatamente o partido que podiam tirar dessas superfi­
cies irrigáveis e decidiram explorá-las (e conquistá-las) sistemáticamente.
Um informante nos confidenciou que, após se terem refugiado em Mara-
waka, os cías Baruya da tribo Yoyué receberam a visita de representantes
dos cías irmáos que haviam permanecido na regiáo de Menyamya depois
da guerra contra os Tépadéra. Os visitantes vinham procurar os refugia­
dos para instalá-los em seu territorio. Quando viram as térras de sal de
Marawaka, desaconselharam os Baruya a voltar, encorajando-os viva­
mente a permanecer onde estavam para produzir sal. E assim foi. Náo
somente os Baruya plantaram vastas superficies de erva de sal, criando
um tipo de agricultura comercial primitiva, mas também aperfeigoaram
a técnica de produgáo conhecida pela maior parte dos grupos Kukakuka
e inventaram os fornos com moldes, capazes de produzir 12 a 15 barras
por vez, e que constituíram as oficinas permanentes sob controle de es­
pecialistas. Assim, á necessidade objetiva de trocar para viver, os Baruya
responderam por urna utilizagáo inteligente de seu ambiente e por urna
invengáo tecnológica e social. Na medida em que esta invengáo se volta-
va para a troca, pode-se dizer que eles “valorizaran!” seus recursos ma­
teriais.
Como a troca do sal se destina a satisfazer as necessidades de urna
populagáo que conta hoje perto de 1 500 pessoas, podemos indicar um
meio indireto de calcular o volume dessas trocas. Se supusermos que
cada membro dessa sociedade tem necessidade de urna capa de casca
de árvore por ano e se tomarmos como taxa de troca média 1 barra
para 6 capas, o grupo deverá produzir anualmente 250 barras de sal para
se proteger do frió. Se tomarmos 12 barras como cifra média da for­
nada, será preciso que ao menos 21 pessoas produzam sal para redis­
tribuir 250 barras e, conhecendo as taxas de rendimento médio de um
hectare de erva de sal, podemos calcular a superficie que deve ser culti­
vada para se proteger do frió.
Por outro lado, é preciso que 1 500 capas estejam disponíveis ñas
(ribos vizinhas só para o consumo dos Baruya. Como, segundo nossas
observagóes, urna árvore de 6 a 10 anos fornece matéria-prima para 3
138

capas, é preciso que essas tribos utilizem, cada ano, 500 de suas árvores
para satisfazer a demanda dos Baruya (portanto, que as tenham plantado
alguns anos antes). Veremos mais adiante a quantidade de trabalho que
essa troca “sal-capas de casca de árvore” representa para os grupos em
questáo. Mas, para ser completa, a análise global de um sistema de troca
deve ser histórica.
Por volta de 1920, diversas variedades de cauri e de contas de
vidro apareceram entre as populagóes do Norte e do Sul, á medida que
estas passavam ao controle do governo australiano, que utilizava esses
artigos á guisa de moeda. A partir de 1940 chegaram os machados e
as facas de ago.
Todos os informantes estao de acordo em dizer que de 1920 a
1960, para obter contas, conchas, ferramentas de ago, os Baruya, que
nao estavam ainda sob o controle dos brancos, plantaram, produziram
e trocaram mais sal que antes. Nessa época, iam mais longe fazer suas
trocas e entraram em contato com grupos (cinco ou seis) que lhes eram
até entáo desconhecidos e falavam outras línguas. Portanto, sem pressáo
exterior, os Baruya ao mesmo tempo transformaram sua técnica de pro-
dugao substituindo pelo machado de ago a enxó de pedra, ampliaram a
gama de seus objetos de luxo (contas, conchas) e, para isto, tiveram de
intensificar sua produgáo de sal e multiplicar os contatos comerciáis. No
período atual desagrega-se rápidamente o sistema de suas trocas, se bem
que o sal dos Baruya, consumido principalmente ñas cerimónias, nao
sofra diretamente concorréncia da parte do sal europeu, que se pode
comprar na loja da Missáo Luterana. Os trabalhos de construgáo da
pista de aterrissagem e do patrolpost de Wonenara foram pagos em cau­
ris, machados, facas. O trabalho ñas p lan tajes rendeu dinheiro líquido,
imediatamente encaminhado para a loja aberta por urna companhia
comercial de Kainantu e, a partir de 1967, para a loja da Missáo Lute­
rana. A troca de sal pelas capas de árvore permanece a última pega
sólida do sistema, mas já os parceiros dos Baruya exigem, cada vez mais,
pagamento em shillings. Enfim, os adornos cerimoniais e feitigos má­
gicos, que formavam parte restrita das trocas, sao cada vez menos soli­
citados desde que o governo fez cessar as guerras e que as missóes
langaram descrédito moral sobre as cerimónias de iniciagáo.
Em 1967, já era quase muito tarde para encontrar os tragos da
troca de machados de pedra e ressuscitar o fantasma da economía neo­
lítica. Amanhá, o sal dos Baruya será um acessório inútil colocado para
sempre no museu das culturas primitivas.
139

lf>iiinas análises teóricas

A partir de nossa análise etnográfica, podemos tentar responder a


11es questoes inevitáveis: 7) O sal dos Baruya é urna forma primitiva
ile “moeda”? 2) Qual é o fundamento do valor de troca dessa moeda?
.1) Se há troca e moeda, há lucro?

1. O sal dos Baruya é urna forma primitiva de “moeda”?

Na origem da produgáo de sal havia, nós o vimos, a necessidade


* objetiva de os Baruya exportarem para importar os meios de produgáo
necessários a sua agricultura, os meios de se protegerem do frió, que
constituí sério problema entre 1 500 e 2 000 metros de altitude, para
satisfazer a necessidade de expressáo simbólica de suas relagóes sociais
(adornos cerimoniais) e assegurar o controle de certas forgas sobrena-
turais (feitigos mágicos). Em razáo dessa variedade de fungóes essen-
ciais (subsistencia, ideología), a troca náo constituí atividade marginal,
um apéndice ocasional de funcionamento da sociedade Baruya, mas ele­
mento estratégico de sua estrutura. No limite, pode-se dizer que essa
sociedade náo pode subsistir sem trocas. Aqui estamos, portanto, no
oposto das economías primitivas ditas de “subsistencia” 6. No plano
histórico, arqueológico, a sociedade Baruya constituí exemplo impor­
tante para esclarecer a economía das sociedades neolíticas, das quais
muitas deviam importar a matéria-prima de suas ferramentas. No plano
teórico, seu exemplo faz aparecerem todas as dificuldades do conceito
de excedente, tal como o manejam freqüentemente os economistas, quer
se afiliem aos clássicos, a Marx ou a Keynes. Náo é após ter assegurado
sua subsistencia que os Baruya se voltam para a troca e liquidam seus
excedentes. Na realidade, o sal é para eles produto destinado antes de
tudo á troca, portanto, urna mercadoria.
Esta mercadoria tem valor de troca porque tem, antes, valor de
uso, consumível7. Certamente, a parte do sal consumida pelos próprios
Baruya é mínima; náo porque o sal seja físicamente raro entre eles, mas
porque é exclusivamente objeto de consumo ritual. Logo, o sal é urna

6 D eluz, A. e G odelier, M. A propos de deux textes d’Anthropologie Économi-


que. L'Homme, K//(3):78-91, 1967.
7 Quando os Baruya foram pela primeira vez pagos em moeda, náo com-
preenderam a utilidade desses objetos. Alguns as jogaram no matagal, outros
as furaram, pendurando-as no pescogo como conchas. Entretanto, quando surgiu
140

mercadoria cujo valor de uso é o de um objeto ritual valorizado por sua


significando ideológica e social tanto como por sua utilidade biológica,
seu sabor gastronómico e as dificuldades de produgao. O sal é, portanto,
mercadoria “de prego”, um luxo de que ordinariamente as pessoas se
privam mas que deve aparecer cada vez que o cotidiano cede ao ceri-
monial. Além disso, se o sal nao é físicamente raro entre os Baruya,
ele o é entre todos os grupos que nao o produzem e que o reservara
igualmente para ocasióes e necessidades cerimoniais.
O sal é urna mercadoria de prego, mas é ele moeda?
Para que urna mercadoria funcione como “moeda”, é necessário
que possa ser trocada pelo conjunto de outras mercadorias, que
funcione como seu equivalente geral. Reportemo-nos ao Quadro 3 e to­
memos o exemplo da circulagáo de um talabarte de dentes de porco.
Nao pode ser trocado por um machado de pedra ou por um porco,
morto ou vivo. Poderá talvez ser trocado pelas plumas, mas essas
possibilidades de conversáo num outro produto cessaráo ai. Sua cir-
culagao depende, portanto, da troca mais simples e, se é mercadoria,
nao é moeda. Machados de pedra e porcos poderiam virtualmente con-
verter-se em nao importa qual outra mercadoria, mas nao é o caso,
talvez porque sejam muito raros 8. Em compensagáo o sal, únicamente,
percorre toda a série de conversóes possíveis. Funciona, pois, como
moeda. Transformando-se em sal, as plumas de aves-do-paraíso, os
machados de pedra e até mesmo os servigos de feitigaria tornam-se de
certa maneira comparáveis. Apresentando-se em forma de barras gran­
des ou pequeñas e sempre divisíveis em pedagos, o sal oferece urna
unidade de medida cómoda para as operagoes de estabelecer relagóes.
Sua embalagem, extremamente cuidada, permite que seja transportado
fácilmente, conservando-se durante anos. O sal é, portanto, um equi­
valente geral, um intermediário obrigatório para ter acesso a todas as
mercadorias socialmente disponíveis e necessárias. Equivalente geral
nao significa equivalente universal, pois os bens de consumo corrente,

urna feitoria em Wonenara, onde lhes ofereciam contra espécie shorts, camisas,
conservas, chiclete, nao tiveram mais nenhuma dúvida sobre a utilidade da moeda
metálica. Talvez a primeira anedota explique por que os Baruya designam em sua
língua a moeda dos brancos com o mesmo termo que designam seus cauris:
nounguyé', nenhum informante nos pode explicar as razoes dessa assimilagño.
Assinalemos que, quando querem fazer compreender o valor ou as fungoes do
sal, os Baruya gostam de compará-lo com a “grande moeda” dos brancos, quer
dizer, com as notas de 1 libra ou de 1 dólar.
8 Isto merece tratamento á parte, que ultrapassa os limites deste artigo.
141

batatas-doces, inhame-branco, etc., a térra e o trabalho nao sao merca-


dorias, permanecendo fora da esfera de troca da “moeda de sal”. E
este equivalente geral é tal nao somente para os Baruya mas também
para os vizinhos, por exemplo os Youndouyé, que devem primeiro vir
converter suas capas de cascas de árvores em sal dos Baruya, antes de
trocá-lo pelos machados de pedra dos Awa e Tairora.
O sal dos Baruya é, portanto, urna forma primitiva de moeda e,
porque “primitiva”, essa moeda nos oferece ocasiáo excepcional para
sondar os mistérios da teoria do valor.

2. Fundamentos do valor de troca da “moeda de sal” dos Baruya:


trabalho ou raridade?

Se se interroga um Baruya sobre as razóes pelas quais troca 1


barra de sal por 5 ou 6 capas de casca de árvore e nao por 1 ou 2. . . ou
18, obtém-se geralmente urna resposta em duas partes que em absoluto
se excluem. Enfatizará primeiro que nao troca só para ele, mas para
sua (ou suas) mulher(es), seus filhos, os filhos de seu irmáo, etc. Re-
fere-se, portanto, á importancia de urna necessidade coletiva. Em outros
casos, pelo contrário, refere-se explicitamente ao longo trabalho e difícil
necessidade para a produpáo do sal. Segundo nossas observapoes, numa
operagáo de troca, utiliza-se inicialmente o primeiro tipo de argumento,
tocando a sensibilidade do parceiro: “Meus filhos nao possuem mais
nada para colocar sobre as costas. . ., etc.”, e mais tarde, se o outro per­
manece insensível, faz-se entrar o trabalho “na linha de conta”. Um in­
formante nos declarou um dia: “Quandó fazemos operagoes de troca,
invocamos em último lugar o trabalho. O trabalho, é coisa passada,
já está quase esquecido. Lembramo-nos dele quando o outro exagera”.
A balanga de trocas é regulada, portanto, antes de tudo pelo volume
das necessidades sociais. Numa troca particular, a agáo de negociar
determina urna posigáo de equilibrio entre a oferta e a procura. Se se
acha que o visitante depositou número insuficiente de capas ou capas
de má qualidade diante de urna barra de sal, a entrega lhe será recusada.
O outro juntará entáo urna ou duas capas suplementares e a barra lhe
será cedida. Se um dos dois exige muito, a transagáo será rompida.
Entretanto, as agoes de troca sao raras, e as mais das vezes cada par­
ceiro sabe o que deve dar para'receber. Os dois agem como se houvesse
urna taxa “normal”, um “prego justo” para as mercadorias que trocam,
taxa conhecida de todos os membros da tribo á qual pertencem. Entre­
tanto, é importante assinalar que essa taxa nao é a mesma para todas as
142

tribos. Os Wantékia, para 1 barra de sal, dáo 5 grandes capas e 5 tangas


de casca de árvore (o que corresponde a 7 capas), isto é, taxa ligera­
mente superior áquela praticada pelos Youndouyé (5 ou 6). Numerosos
problemas se colocam aqui que apenas seráo evocados. Para os Baruya,
se a troca com outras tribos tinha importáncia vital, ao mesmo tempo
era. constantemente ameagada e interrompida pelas flutuagoes de suas
relagSes políticas, alternativamente pacíficas ou guerreiras. Esta é urna
razáo pela qual nao trocava somente com os grupos que lhes cediam
os “melhores presos”. Aliás, as tribos que ofereciam melhores pregos
eram, comumente, as que tinham pouca coisa para trocar, com excegáo
dos Yoyué, aos quais os Baruya sempre lembravam a origem comum,
seus lagos de sangue (que excluem a mesquinharia). Enfim, urna última
razáo pela qual certos grupos trocavam seus produtos com os Baruya a
taxas baixas era seu pouco contato com eles, sua ignorancia das taxas
que os Baruya praticavam com outros grupos e das condigoes da pro-
dugáo do sal. Por exemplo, quando os Baruya fizeram contato com os
Watchakés para obter machados de ago, ofereceram-lhes 1 barra de sal
por 1 machado, e esta taxa foi aceita até o dia em que um Baruya, nao
tendo-se aconselhado com os que o precederam, e terrificado pelos Wat­
chakés canibais, jogou 3 barras de sal no solo e pós-se a correr com
o machado que lhe era estendido. Aplicara a taxa que os Baruya pra­
ticavam com os Yoyué. Daí em diante os Watchakés recusavam trocar
por menos de 3 barras de sal, e o culpado foi copiosamente insultado
por sua covardia e estupidez.
Este exemplo é muito importante, porque precisa em que condigoes
se constituía urna taxa “normal” : quando existiam trocas regulares e
importantes, entre grupos estranhos mas vizinhos, que nao ignoravam
as condigoes de produgáo ou os esforgos necessários a seus parceiros para
conseguir suas mercadorias. Nao é talvez por acaso que os Baruya
descrevem como “duros, avarentos” os grupos com os quais trocavam
a maior parte das vezes (Youndouyé, Tchavalié, Kokwayé).
Entretanto, urna vez fixadas as condigoes sociais objetivas da for-
magáo de urna taxa normal de troca, no que consiste esta? É a relagáo
entre duas quantidades equivalentes de trabalho, como nao o deixariam
de esperar certos economistas, lembrando-se de Marx ou mesmo de
Ricardo?
Utilizaremos para explorar o problema o caso da troca, atualmente
o mais regular e o mais importante, do sal pelas capas de casca de árvore,
entre os Baruya e urna tribo com a qual estáo ligados por um pacto “de
amizade eterna” : os Kénasé (que os Baruya chamam Youndouyé e a
143

ndministragáo australiana Azana). Segundo nossas observares, a fa­


bricado de urna grande capa de casca de árvore exige cinco horas de
trabalho intenso, que se decompoem em tres operacoes distintas. (Ver
Ouadro 6.)
Todo homem e toda mulher sabe fabricar as capas de casca de
árvore. Nao há especializagáo do trabalho além da simples divisao se­
xual do trabalho. A parte mais delicada (afilar a casca sem furá-la) e
a mais penosa (o batedor pesa de 800 a 1 000 g) do trabalho sao
cxccutadas pela mulher. Urna mulher pode bater urna capa e urna tanga
de casca de árvore em um dia, mas isto representa oito horas de trabalho
intensivo e continuo.

Quadro 6

P ro cesso de fab ricagáo

1. Recortar e des­ 2. Raspar o inte­ 3. Bater a casca


Natureza e ordem
tacar a casca da rior e o exterior com urna pedra
das operagóes
árvore. da casca com para amaciá-la.
urna faca de
bambú.

Forma do Individual Individual Individual


trabalho masculino masculino feminino

Tempo de 1/2 hora 1 1/2 hora 3 horas


trabalho

Se analisamos em termos de trabalho a troca de 1 barra média


de sal (Baruya) = 6 capas de casca (Youndouyé), temos:

1 1/2 dia <-> 4 dias de trabalho (5 horas X 6)

A taxa normal de troca é, portanto, urna taxa desigual, pois em


trabalho os Baruya recebem quase tres vezes mais do que dáo. A troca
normal nao é urna troca de equivalentes.
A parte a substituigáo por facas de ago das facas de bambú —
praticamente sem efeito na produtividade — , o processo de produgáo
de capas de casca de árvore permaneceu inteiramente tradicional. Se
tomamos a cifra de dois dias para a produgáo de urna barra de sal pelos
Baruya antes da introdugáo de ferramentas de ago, a troca permanece
urna troca desigual:
144

2 dias <---------------- > 4 dias

Os Baruya devem ter consciéncia deste fato, pois declaram que


“ganham” e, no entender unánime dé seus parceiros, seu sal é conside­
rado como caro. Daí, a última questáo que devemos colocar para
esclarecer os fundamentos do valor do sal é esta:
Por qué, visto que se conhecem e vivem sempre em paz, Baruya e
Youndouyé consideram como normal esta taxa desigual? (Desigual a
nossos olhos e em termos de troca de trabalho social.)
Propomos a resposta seguinte, que está de acordo com as decla­
r a re s de nossos informantes: o sal é caro porque é um produto de
“luxo”, cuja fabricagáo exige um saber técnico e mágico que as tribos
vizinhas nao possuem. O que os Baruya fazem pagar e seus parceiros
normalmente aceitam pagar, é o monopolio de urna dupla raridade,
raridade de um produto e raridade de um saber. Em nome da mesma
lógica, os Baruya pagavam caro certos produtos que lhes eram preciosos,
como os machados de pedra, os gamshell. A troca se estabelece num
nivel que traduz ao mesmo tempo a necessidade e o trabalho (ou o
esforgo para encontrar um recurso), mas o trabalho parece desempe-
nhar papel secundário: só definiría urna espécie de mínimo, abaixo do
qual a taxa de troca nao deve cair, enquanto a necessidade, a raridade
de produto definiría o limite máximo que ela pode atingir 9.
“Primitivo” nao significa entáo “simples”. A realidade primitiva
contém nao só em germe urna parte das condigoes, portanto da comple-
xidade, do futuro, mas pode as vezes apresentar formas “desenvolvidas”

9 Assinalemos que Marx claramente indicou as condigoes restritivas ñas quais,


numa economía mercantil desenvolvida, as mercadorias podem ser trocadas por
seu valor: “Para que os pregos pelos quais se trocam as mercadorias corres-
pondam mais ou menos a seu valor, é necessário:
1) que a troca de diversas mercadorias deixe de ser puramente fortuita ou pura­
mente ocasional;
2) que na medida em que consideramos a troca direta das mercadorias, estas
sejam produzidas por urna e outra parte em quantidades que correspondam aproxi­
madamente as necessidades recíprocas [ . . . ] ;
3) que, na medida em que falamos de venda, nenhum monopolio natural ou arti­
ficial torne possível a urna das partes contratantes vender acima do valor ou nao
a forcé a vender abaixo do valor” (Le capital, liv. III, t. 1, p. 193-4; sublinhado
por nós).
Cf. enfim, G odelier, M. Théorie marginaliste et théorie marxiste de la valeur et
des prix: quelques hypothéses.
145

de prática social, das quais encontramos o “análogo” em outros mo­


mentos da evolugáo histórica. Esta conclusáo será reforjada quando
tivermos analisado dois outros casos da troca de sal dos Baruya.
Os Baruya iam buscar na regiio de Menyamya nozes (niaka) que,
utilizadas com cascas de caneleira, possuem o poder mágico de atrair
“grande quantidade” de caga para o caminho que tomará o cagador.
Essas nozes sao igualmente sugadas, durante urna cerimónia, pelos jo-
vens homens casados quando se tornam pai do primeiro filho, para
purificar a boca e o corpo de polugoes perigosas, provenientes de suas
rclagóes sexuais com a esposa. Essas nozes sao trocadas na regiáo de
* Menyamya por pedagos de sal. Parece que provém do sul de Meny­
amya, de Papuásia, onde sao colhidas por tribos locáis. Eis ai o exem-
plo de urna coisa que tem “utilidade social”, é urna mercadoria, portanto
tem um “prego” relativamente elevado, correspondente a um gasto de
trabalho, que consiste simplesmente na coleta das nozes e em trans-
portá-las em pequeñas quantidades.
Terminaremos com outro exemplo de “complexidade”. Se um ho-
mem desejasse comprar urna pequeña porca entre os Yoyué, precisaría
dispor de pelo menos quatro grandes barras de sal (Tchameunié). Nor­
malmente lhe faltaría urna ou duas barras, que teria que pedir emprestado
a um irmáo ou cunhado. Mais tarde, quando a porca tivesse dado cria,
entregaría um leitaozinho por barra emprestada. Traduzindo em moeda
de sal, ele pedirá emprestado urna barra de sal e restituiu o equivalente
a duas ou tres barras de sal no caso de o porquinho ser macho e quatro
a cinco no caso de ser fémea. Isto corresponde á prática de urna “taxa
de juro” de 100 a 400%. Entretanto, este caso era raro, e é preciso
enfatizar que ninguém, ao que saibamos, acumulava o sal para emprestá-
-lo. Este exemplo nos conduz a nosso último problema: a troca de sal
entre os Baruya era dominada pela busca de lucro?

3. Troca. Moeda e lucro

Os elementos da resposta já sao conhecidos. Basta reuni-los. Vimos


que no vale de Wonenara, existe, em beneficio dos primeiros colonos,
repartigáo desigual de térras de sal entre os diversos segmentos de linha-
gcm. Esta situagáo nao produz desigualdade na repartigáo do próprio
sal, pois os proprietários concedem a seus parentes, aliados ou amigos,
o direito de usar temporariamente ou de forma permanente parte de
suas térras de sal, e sobretudo porque todo individuo que corta a erva
146

de sal é obrigado a redistribuir urna parte. Urna viúva, um velho, um


órfáo, receberáo o sal ou os produtos de que necessitam, capa de casca
de árvore, faca, etc. O exemplo de “taxa de juro”, quando do emprés-
timo de barras de sal para a compra de um porco, póe em evidencia
um fato que mostra a esséncia do processo de troca: ninguém acumula
o sal para emprestá-lo e obter lucro. Adquire-se, certamente, vanta-
gem material e prestigio moral por haver emprestado, mas nao se pro­
cura o lucro em detrimento do devedor. O principio e o objetivo das
trocas continuam a ser a satisfagáo das necessidades sociais, o consumo,
e nao a procura de lucro. A autoridade política e o prestigio social de
um clá, de urna linhagem ou de um individuo estao menos em sua riqueza
em térra ou em sal do que em suas fungSes rituais ou guerreiras, número
de esposas e filhos. A sociedade Baruya possui urna certa hierarquia
de cías e de individuos, mas nada que se parega ao “grande homem”
das sociedades das Western Highlands, que manipula enorme organiza-
gao de homens e bens, e, é certo, nada que evoque as linhagens nobres
dos Trobriandeses ou as aristocracias polinésias 101.
Acontece o mesmo ñas relagoes entre os Baruya e seus parceiros
comerciáis: o lucro que obtém de certas trocas desiguais significa explo-
ragáo de um grupo por outro? Nao é certo que, dando quatro ou cinco
barras de sal por urna longa lámina de pedra apenas polida, a troca nao
tenha sido desigual em detrimento deles.
A resposta nos parece negativa por duas razóes:
1) A desigualdade consiste, nós o vimos, numa troca desigual de
trabalho n . Ora, entre os Baruya como na maior parte das sociedades

10 S ahlins, M. Poor man, rich man, big-man, chief: political types in Melanesia
and Polynesia. Comparative Studies in Society and Hislory, 5, p. 285-303. Ver
também, do mesmo autor, On the sociology of primitive exchange. In: Banton,
M., org. The relevance of models for Social Anlhropology. Nova York, Praeger,
1965.
11 Na língua Baruya, a categoría do trabalho nao é urna no?ao abstrata, indife­
rente aos conteúdos concretos da atividade laboriosa. O verbo waounié, trabalhar,
fabricar, é sempre utilizado num contexto prático: fabricar urna casa, sal, urna
palizada, etc. Lembremos que Marx acrescentava, após haver enfatizado o ¡menso
progresso realizado por A. Smith quando este se afastou do modo de pensar dos
fisiócratas para definir o trabalho e mais nada, independentemente de suas for­
mas concretas — trabalho agrícola (o único produtivo para os fisiócratas), trabalho
manufatureiro, comercial: “Pode-se dizer que simplesmente acabara de ser encon­
trada a expressáo abstrata da relaqao mais simples e mais antiga da produgáo
humana, a categoría válida para todas as formas de sociedade. Isto é apa-
147

primitivas, o trabalho nao é recurso raro. As atividades produtivas nao


ocupam, ao menos para os homens, mais que urna parte do tempo dis-
ponível (estimamos em um tergo do tempo consagrado as atividades
produtivas). O que conta, ñas trocas entre grupos, é a satisfagao recí­
proca de suas necessidades e nao urna balanga equilibrada de seus
gastos de trabalho.
2) Por esta razao, a desigualdade das trocas traduz a utilidade
social comparada dos produtos trocados, sua desigual importancia na
escala das necessidades sociais e as diversas situagoes de monopolio dos
grupos permutadores. O importante é que se tenha o suficiente para
satisfazer as necessidades e, lembrando as palavras de um informante,
“se recebemos o suficiente, o trabalho é coisa do passado, é esquecido”.
Existe, pois, desigualdade sem exploragao do homem pelo homem.
A troca de sal dos Baruya pertence á esfera da circulagao simples das
mercadorias. Constituí um caso de economía mercantil simples, unida
a urna economía nao-mercantil, que repousa no trabalho individual c
coletivo de produtores diretos que redistribuem seus produtos ao longo
dos canais de parentesco e de vizinhanga.

Conclusáo

Nossa análise da “moeda de sal” dos Baruya vcm ilusli'iir poi si i>
os comentários teóricos que a preceden). Para os Baruya, o sal:
1) É um objeto precioso, de natureza particular, pois entra, ao
lado dos porcos, na categoría de coisas “boas para comer, mas raras c
essenciais”, isto é, a carne e o sal.
2) É um objeto precioso, porque é consumido exclusivamente nos
momentos essenciais da vida social, nascimento, iniciagáo, casamento,
isto é, no conjunto das cerimónias e dos ritos que os “celebram”. O
sal é, portanto, investido de todas as significagóes vinculadas aos mo­
mentos mais solenes e mais decisivos da vida dos individuos e do grupo.

rentemente justo, mas na realidade falso. Concebido sob o ángulo económico, em


toda a sua simplicidade, o ‘trabalho’ é entretanto urna categoría tao moderna
como as relagóes sociais que engendram esta abstragáo pura e simples” (M arx,
K. Fondements de la critique de l'Économie Politique. Trad. Dangeville. París,
Anthropos, 1967. t. I, p. 33). Cf. também do mesmo autor, Le capital, liv. III,
t. 1, p. 173-94.
148

3) £ um produto precioso porque sua fabricado nao pode ser


levada a termo a nao ser pelos cuidados de especialistas que possuem,
ao mesmo tempo, o saber técnico e o saber mágico de sua cristalizado.
É decididamente aos poderes mágicos do fabricante de sal que os pro-
prietários dos campos de sal devem o fato de disporem de um sal
“branco e pesado”, que as outras tribos cobigaráo e estaráo dispostas a
“pagar” um bom prego para obté-lo.
4) É um produto precioso porque, gragas a ele, os Baruya obtém
tudo o que Ihes falta e lhes é necessário para sobreviver (machados de
pedra), proteger-se do frió (capas de casca de árvore), enfeitar-se
(plumas, contas), compensar urna morte, iniciar suas filhas e seus
guerreiros (nozes mágicas), armar-se, etc. O sal é, portanto, precioso
porque permite aos Baruya ultrapassar os limites de seus recursos, limites
impostos pela ecología e por sua economia.
O sal é portanto, ao mesmo tempo, urna mercadoria que se produz
para os outros e um objeto que se distribuí “entre os seus”. Na medida
em que é a única mercadoria que se troca por todas as outras, desem-
penha em relagáo a elas o papel privilegiado de moeda. Reciprocamente,
todos os bens pelos quais é substituido se tornam por esta troca
mercadorias e deixam, sob esta forma, as tribos vizinhas para penetrar
entre os Baruya, onde perderáo novamente sua qualidade de mercadoria,
voltando a ser objetos para exibir ou dar, como o próprio sal, que, entre
os Baruya, jamais é objeto de troca, mas sempre de dádiva e redistribui-
gáo, um objeto de troca social.
Compreende-se entáo por que, em certas cabanas dos Baruya, se
véem, suspensas acima da lareira, barras de sal velhas de quase urna
geragáo, enegrecidas pela fuligem e secas. Por “nada neste mundo” seu
proprietário as trocaría ou consumiría, pois sao para ele o símbolo de
urna amizade desaparecida ou de um pacto selado com o inimigo, lingua-
gem muda que conta em cada instante presente o que do passado nao
deve envelhecer. Já nao sao, portanto, próprias para serem comidas, nem
para serem trocadas, nem para serem dadas. Elas só sao “próprias para
pensar”.
9. FETICHISMO, RELIGIÁO E TEORIA GERAL
D A IDEOLOGIA *

A insistencia de Marx em utilizar metáforas religiosas para caracte­


rizar formas ideológicas que tomam as relagoes sociais ñas sociedades
pré-capitalistas ou, através do mecanismo do fetichismo da mercadoria,
ñas sociedades capitalistas, parece indicar que concedía um papel domi­
nante na historia as formas religiosas da ideología. Qual é, pois, a teoría
marxista do fundamento da religiáo e das formas ideológicas que lhe sao
próximas?

“O grau inferior do desenvolvimento das torgas produtivas do trabalho


[...], a estreiteza das relagdes dos homens seja entre si, seja com a
natureza, se reflete idealmente ñas velhas religióes.” *1

Temos ai urna razáo negativa, privativa de urna certa forma, já que


consiste na estreiteza da dominagáo prática dos homens primitivos sobre
a natureza, sobre a ausencia de urna divisáo complexa do trabalho, sobre
a ignorancia dos mecanismos profundos da natureza e da historia. E
Engels retomará a mesma explicagáo quando escrever, vinte e tres anos
dcpois, a Conrad Schmidt:

* Reproduzido de G odelier , M. Fétichisme, religión et théorie générale de


l'ideologie chez Marx. In: — . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. París,
Maspero, 1973. p. 329-42. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo.
1 M arx, K. Le capital. Éd. Sociales, 1950. liv. I, t. 1, p. 91.
150

“N a base destas representagóes falsas da natureza, da constituigáo


do próprio homem, dos espíritos, dos poderes mágicos, etc., só existe
na maioria das vezes um elemento económ ico negativo; o fraco desen-
volvimento económico do período histórico tem como complemento,
mas também aqui e ali como condigáo e até como causa, as falsas
representagóes da natureza. E, apesar de que a necessidade económica
tenha sido o elemento principal do progresso no conhecimento da natu­
reza, e que o tenha sido cada vez mais, seria no entanto pedantismo
querer procurar causas económicas para toda esta estupidez primitiva”2

Logo, o que Marx e Engels afastam é urna explicagáo mecánica,


um determinismo económico sumário da aparigáo das formas religiosas
da ideología. Tem-se, pois, de procurar urna explicagáo geral e deter­
minar exatamente qual é o efeito positivo sobre a vida social e na cons­
ciencia social dos homens primitivos desta causalidade negativa. Este
efeito na consciencia consiste em que a natureza se apresenta na prática
para o homem primitivo — que intervém com eficácia de maneira
limitada sobre a ordem e o decorrer das coisas — como urna realidade
misteriosa e superior ao homem, como jorga superior ao homem e á
sociedade. Logo, a questáo teórica se torna: como pode o homem
primitivo se representar na sua consciencia esta natureza que existe na
prática e se apresenta na sua consciencia como um dominio de forgas
misteriosas e superiores?
A resposta de Marx e Engels é clara e — o veremos — corres­
ponde em profundidade aos resultados da antropología moderna das
religióes: o homem primitivo pensa na natureza por ANALOGIA. O
pensamento primitivo pensa espontáneamente a natureza de maneira
analógica ao mundo humano. Quais sao o conteúdo e a forma destas
analogías? Representam as forgas e realidades invisíveis da natureza
como “sujeitos”, quer dizer, como seres dotados de consciencia, de
vontade, comunicando-se entre si e com o homem. A natureza, mais
além das suas aparéncias visíveis, se desdobra, portanto, para a cons­
ciencia em mundos profundos imaginários habitados por sujeitos, idéias,
que personificam as forgas invisíveis, os poderes superiores e misteriosos
da natureza. As idealidades criadas pelo pensamento humano se apre-
sentam, portanto, como um mundo coerente e organizado de represen-
tagóes ilusorias, mundo que domina a prática e a consciencia humanas.

2 Lettre á C. Schmidt du 27 Octobre 1890. M arx, K. e E ngels, F. Sur la


religión. Paris, Éd. Sociales, 1960, p. 277.
151

“N a regiáo nebulosa do mundo religioso [ . . . ] os produtos do cérebro


humano tém o ASPECTO de seres independentes, dotados de corpos
particulares, em comunicagáo com os homens e entre si.” 3

Assim, para Marx, o pensamento primitivo (no estado selvagem,


diría Lévi-Strauss) pensou a natureza imputando as realidades invisíveis
que a povoam os atributos do homem, consciencia, vontade e até corpo-
reidade. Portanto, espontáneamente, inconscientemente, o pensamento
humano constrói um duplo ideal, imaginario do mundo humano, da
sociedade, povoado de personagens fantásticos que representam de ma­
neira ilusoria as realidades invisíveis da natureza, as forgas superiores
que regulam a ordem e o curso das coisas.
“Cada religiáo só é o reflexo fantástico no cérebro dos homens das
forgas exteriores que dominam sua existencia cotidiana, reflexo no
qual as forgas terrestres tomam a form a de forgas supraterrestres. N os
principios da historia, sao primeiro os poderes da natureza que se su-
jeitam a este reflexo e que, no decorrer do seu desenvolvimento, pas-
sam nos diversos povos pelas PERSONIFICAQÓES mais diversas e
mais variadas. Este primeiro processo foi refeito pela mitología com­
parada, ao menos para os povos indo-europeus, até a sua origem nos
Vedas da India.” 4

Se analisamos de perto estes textos de Marx e de Engels, consta­


tamos que para eles o fundamento do caráter fantástico das represen­
tagóes religiosas é duplo:
a) o pensamento primitivo representa espontáneamente a realidade
nao humana, material e inintencional da natureza como um mundo de
pessoas, logo construido pelas representagóes ilusorias do mundo;
b) espontáneamente o pensamento primitivo atribui urna existencia
independente, objetiva, a idealidades que só tém existencia real em si
próprias, logo se representa ela mesma, de maneira ilusoria, a urna
consciencia falsa déla mesma, ela se aliena ñas suas próprias represen­
tagóes já que as percebe como exteriores a si própria.
Logo, espontáneamente, inconscientemente e pelo mesmo processo,
o pensamento primitivo:
— trata o mundo das coisas (e das relagóes objetivas) como um
mundo de pessoas, e

3 M arx, K. Le capital, liv. I, t. 1, p. 85.


4 Engels, F. Anti-Dühring. p. 355.
152

— trata o mundo subjetivo das suas idealidades religiosas, míticas,


como urna realidade objetiva, independente do homem e do seu pensa-
mento.
Vé-se por que Marx insistiu em O capital sobre a “analogia” das
formas religiosas da ideologia com as representado es espontáneas da
origem e da natureza do valor das mercadorias. Se tomarmos como
exemplo do fetichismo da mercadoria a sua forma mais desenvolvida,
mais plena, quer dizer, a maneira como o dinheiro utilizado como capi­
tal aparece á consciencia espontánea, vemos que:
“O valor se apresenta aqui como urna substancia automática, dotada
de urna vida própria [ . . . ] . Numa palavra, o valor parece ter adqui­
rido a propriedade oculta de dar á luz ao valor porque é valor [. . .].
A mistificag&o diz respeito á maneira como se produz esta operaqao
e este valor PARECE TER COMO ORIGEM as qualidades secretas
do capital que lhe seriam ineréntes” 5.
“O grande mérito da economia política clássica é ter dissipado estas
falsas aparéncias e estas ilusóes: a autonomizagáo e a esclerose dos
diversos elementos sociais da riqueza, A PERSONIFICAQÁO DAS
COISAS E A REIFICACÁO DAS RELACÓES DE PRODUQÁO,
esta religiño da vida cotidiana” 6.

Construindo as idealidades míticas e religiosas para se representar


as causas escondidas e as forcas invisíveis da natureza e lhes prestando
espontáneamente urna existencia análoga á dos homens e independente
deles, o pensamento primitivo reveste a relagáo das coisas entre si com
“a forma fantástica” de urna relagáo social análoga áquela dos homens
entre si. Ao mesmo tempo, as forgas invisíveis, quando se “personifi-
cam”, se tornam as personagens imaginárias dos mitos e das religioes,
e a Natureza se desdobra em dois mundos, sensível e supra-sensível,
o Sol se apresenta ao mesmo tempo como astro e como deus, etc. As
conseqüéncias fundamentáis desta apresentagáo analógica e ilusoria da
Natureza sao duplas: dum lado a religiáo, como mais tarde a ciencia,
se apresenta como um meio e urna vontade de conhecer a realidade,
de explicá-la, quer dizer, de dar conta do encadeamento das causas e
dos efeitos que fundam a ordem das coisas; por outro lado, a religiáo
— por representar estas causas sob urna forma humana, quer dizer,
como seres dotados de urna consciencia e de um poder superiores aos
do homem, mas análogos a eles — se apresenta ¡mediatamente como

8 M arx, K. Le capital, liv. I, t. 1, p. 158.


6 Id., ibid., liv. III, t. 3, p. 208.
153

um meio de agao sobre estes personagens ideáis, análogos ao homem,


portanto capazes de escutar, de ouvir seus apelos e de responder favo-
ravelmente. Por esta razáo, toda representagáo religiosa do mundo é
inseparável de urna prática (imaginária) sobre o mundo, a da prece, do
sacrificio, da magia, do ritual. É porque o mundo do invisível está
povoado de realidades imaginárias dotadas de consciencia, de vontade
e sobretudo de urna eficácia superior á do homem, mas análoga funda­
mentalmente á eficácia do homem quando age conscientemente sobre os
outros e sobre as coisas, que a própria nogáo de urna intervengáo prática
do homem sobre a consciencia e a vontade -destes personagens imaginá-
rios que regulam o mundo pode ser concebida pelo homem. É o próprio
conteúdo das representagóes religiosas do mundo que fundamenta a
prática religiosa, que faz com que a religiáo nao seja somente um sistema
de representagóes, mas urna prática que se pensa como objetivamente e
realmente eficaz. Contra urna certa antropología que coloca arbitraria­
mente urna diferenga de esséncia entre magia e religiáo, temos que reafir­
mar que a religiáo existe espontáneamente sob urna forma teórica (repre-
sentagáo-explicagáo do mundo) e sob urna forma prática (agáo, mágica e
ritual sobre o real), portanto como meio de explicagáo (evidentemente de
maneira ilusoria), de transformagáo (de modo certamente imaginário)
do mundo e de atuagáo sobre a ordem do universo.
Portanto, na sua origem e no seu conteúdo, a religiáo é representa­
gáo espontánea e ilusoria do mundo, mas representagáo tal que, pelo seu
próprio conteúdo, do seu próprio interior, ela funda e exige urna prática
que lhe corresponde.
Teríamos que prolongar esta análise e mostrar que a religiáo náo é
somente agáo sobre o mundo mas “agáo sobre si”. Por exemplo, todo
ritual, toda prática mágica, é acompanhada de alguma restrigáo ou proi-
bigáo suportada pelo oficiante e/ou pelo público. Toda agáo religiosa
sobre o mundo, sobre as forgas secretas que dirigem o mundo, implica e
mobiliza urna agáo do homem sobre ele mesmo para comunicar com estas
forgas, atingi-las, fazer-se ouvir por elas e obedecé-las. O poder mágico
tem como contrapartida a restrigáo (alimentar, sexual ou outra), e a
coergáo sobre o homem. O reverso de um poder é um dever. O tabú, a
proibigáo, a coergáo náo sáo restrigáo de poder mas acumulagáo de
poder.
Poderíamos, a partir desta análise, situar e explicar todas as teses de
Marx e de Engels sobre a historia das religióes, pois a ideología religiosa,
como toda ideología, produto inconsciente das relagóes do homem com
a natureza e com ele próprio, evolui com a evolugáo destas relagóes. O
154

sentido geral desta evolugáo, segundo Marx e Engels, seria este. Na


sociedade primitiva, as formas da desigualdade estáo, em sua origem,
pouco desenvolvidas: existem somente a desigualdade do homem e da
mulher e a das geragoes. Na medida em que a sociedade se hierarquiza,
que FORJAS sociais se constituem e que aparecem sociedades de classes
e de castas e o Estado; na medida, portanto, em que a sociedade “se
obscurece”, PERDE O CONTROLE DIRETO sobre si própria, controle
que possui aínda no nivel das formas primitivas de organizagáo social,
entáo a ideologia se apodera destas forgas sociais e Ihes confere atributos
sobrenaturais que eram de forma imemorial imputados ás forgas da natu-
reza.
“Logo, ao lado das forgas naturais, entram em agáo também as forgas
sociais, forgas que se levantam frente aos homens, de m odo táo
estranho e, no comego, táo inexplicáveis que os dominam com a mesma
aparéncia de necessidade natural que as próprias forgas da natureza.
Os personagens fantásticos nos quais se refletiam no principio somente
as forgas misteriosas da natureza, recebem assim atributos sociais, se
tornam representantes de forgas históricas.” 7
Logo, atingiu-se urna nova etapa do pensamento religioso, que
chega á divinizagao das próprias relagoes sociais na pessoa daqueles que
dominam a sociedade: divinizagao dos reis, padres, etc. Além desta época
histórica que correspondería á longa transigáo das sociedades primitivas
sem classes ás primeiras formas de sociedades de classes, Marx e Engels

7 E ngels. Anti-Diihring. p. 355. Marx, em Le capital, liga explícitamente as


formas que tomou o cristianismo no seu nascimento ao desenvolvimento imenso
da troca mercantil na Antiguidade mediterránea. O surgimento e a dominagáo do
modo de produgáo capitalista, forma mais desenvolvida da produgáo mercantil,
abalaram de novo o cristianismo com o surgimento de suas formas “burguesas”:
“Urna sociedade onde o produto do trabalho toma geralmente a forma de merca-
doria e onde, em conseqüéncia, a relagáo mais geral entre os produtores consiste
em comparar os valores de seus produtos e, sob este involucro das coisas, em com­
parar uns com os outros seus trabalhos privados a título de trabalho humano igual,
urna tal sociedade encontra no cristianismo, com seu culto do homem abstrato e
sobretudo nos seus tipos burgués, protestante, deísta, etc., o complemento religioso
mais conveniente” (Le capital, liv. I, t. 1, p. 90). E Engels completava esta análise
no Anti-Diihring declarando: “Num estágio mais avangado ainda da evolugáo, o
conjunto dos atributos naturais e sociais dos numerosos deuses é transferido para
um único deus todo-poderoso, que nao é senáo de novo o reflexo do homem
abstrato. Foi assim que nasceu o monoteísmo, que foi na historia o último pro­
duto da filosofía grega vulgar no seu declínio e encontrou sua encarnagáo pronta
no Deus nacional exclusivo dos judeus, Jahvé. Sob esta figura cómoda, manobrá-
vel e suscetível de se adaptar a ludo, a religiáo pode subsistir como forma ¡mediata,
155

indicam que outras mutagóes da religiao a transformaran! do politeísmo


em monoteísmo, no cristianismo por exemplo, ou no Isla 8; mas o nosso
propósito nao é analisar as concepgóes de Marx sobre a historia das reli-
gióes, senao explicitar o conteúdo essencial das suas hipóteses sobre a
natureza e os fundamentos da consciencia ideológica em geral.
Um dos pontos principáis destas teses de Marx é enfatizar que a
ideologia religiosa é a forma dominante da ideología espontánea dos
povos primitivos, permanecendo assim para a maioria das etapas ulte­
riores do desenvolvimento histórico e depois capitalista.
Por exemplo, no famoso texto dos Formen, Marx escreve que
para os homens primitivos “a entidade comunitária natural (que ele
chama indiferentemente comunidade tribal espontánea, horda) nao apa­
rece como resultado, mas como pressuposto da apropriagáo temporária
e da utilizagáo coletiva do solo” e que a existencia e o pertencimento a
urna comunidade sao “o primeiro pressuposto da apropriaqáo das con-
digóes objetivas da sua vida e da atividade desta enquanto se reproduz e
se concretiza: atividade dos pastores, caladores, cultivadores”. Acres-
centa que estes pressupostos “nao sao eles próprios o produto do trabalho
mas aparecem como pressupostos naturais ou divinos” 9. Aqui Marx

quer dizer, sentimental, da alitude dos homens em relagáo aos poderes estranhos,
naturais e sociais que os dominam, enquanto os homens estáo sob a dominagáo
destas forgas. Ora, já vimos várias vezes que, na sociedade burguesa atual, os
homens sáo dominados pelas relagóes económicas que eles próprios criaram, pelos
meios de produgáo produzidos por eles próprios como por um poder estranho.
A base efetiva da agao reflexa religiosa subsiste portanto e, com ela, o próprio
reflexo religioso” (Anti-Diihring. p. 355-6). Porém, nao se deve esquecer que a
respeito das condigóes precisas de surgimento do cristianismo, Engels escrevia:
“Nasceu de urna maneira que nos escapa totalmente” (Apocalypse, In: M arx, K.
e E ngels , F. Sur la religión. Paris, Éd. Sociales, 1960. p. 204). Desde entáo,
gragas á arqueología da Palestina e á descoberta dos manuscritos do Mar Morto,
alguns passos em frente foram dados.
8 Com efeito, seria necessário comparar os comentários de Engels sobre o papel
da filosofía crista e da Igreja no desenvolvimento do modo de produgáo feudal
com o ideal medieval do Islá como teocracia laica sem clero verdadeiro, aplicagáo
integral da lei religiosa da charia, á organizagáo política e social. Várias vezes na
historia, tentaram governar urna sociedade e um Estado só com a charia mugul-
mana e sem insistir sobre a Arábia Saudita, país com estruturas arcaicas, basta
mencionar o Paquistáo, país novo que quis se construir sobre os fundamentos
do Islá.
9 M arx, K. In: CERM. Sur les sociétés précapitalistes. Paris. Éd. Sociales, 1970.
p. 186.
156

mostra explícitamente que nao sao somente as forjas superiores da


natureza que se refletem de maneira ilusoria na consciencia religiosa
espontánea dos primitivos, mas suas condipoes sociais de existencia, quer
dizer, o pertencimento necessário a urna comunidade cujas condipóes de
aparecimento sao ignoradas. (Temos aqui o que a antropología chama os
mitos de origem das sociedades, das tribos, dos cías, etc.)
Com o surgimento das classes e das formas primitivas de Estado
(do tipo do “despotismo” oriental) e na base do modo de produpáo
“asiático” para o individuo, o acesso prático ás condipoes da produpáo
(por exemplo, á térra) nao depende somente do fato deste individuo per-
tencer á sua comunidade local ou até tribal, mas a urna comunidade
superior, o Estado, personificado seja de maneira real na pessoa do sobe­
rano, seja de maneira imaginária no “ser tribal imaginário que é o Deus”.
Além de pertencer á sua comunidade de origem, o acesso ás condipdes
materiais de existencia passa “pela mediapáo do seu ser enquanto mem-
bro de um Estado, por ser do Estado, e em conseqüéncia por um pressu-
posto considerado como divino”. Nestes textos que datam de 1857,
Marx nos dá desta vez um exemplo de representapáo “ilusoria” religiosa,
náo mais das forpas desconhecidas da natureza mas das condipóes des-
conhecidas de aparecimento das diversas sociedades primitivas “espon­
táneas”, da “sacralizapáo” e da “divinizapáo” destas novas forpas sociais
quando relapóes sociais de dominapáo e de dependéncia das relapóes de
classe e de Estado surgem 101.
Em definitivo, o que Marx e Engels afirmam é que, para a huma-
nidade primitiva, a natureza e a sociedade se revestem espontáneamente
de formas “fantásticas, místicas”, numa palavra, SAGRADAS. O papel
fundamental da ideología religiosa no desenvolvimento das formas de
consciencia e de lutas políticas encontra assim seu enfoque teórico. Por
isso, Marx e Engels insistiram tanto sobre o papel político das heresias
religiosas e sobre as formas religiosas de luta política. Ñas sociedades
pré-capitalistas, “para poder se envolver com as condipoes sociais exis­
tentes é preciso TIRAR-LHES SEU CARÁTER SAGRADO” J1.

10 Cf. E ngels : “Em todos os períodos anteriores [á época moderna), a pesquisa


das causas motoras da historia era quase impossível por causa do CARÁTER
MASCARADO E EMBARALHADO das Iigaróes e dos seus efeitos” (Ludwig
Feuerbaclt ou La fin de la philosophie classique aüemande. 1886; retomado em
Sur la religión. Paris, Éd. Sociales, 1960. p. 252).
11 Ver o artigo de E ngels , “La guerre des paysans”, publicado na Nouvelle
Gazette Rlténane de 1850: “É claro que todos os ataques dirigidos em gerál contra
157

Precisaría acrescentar “para substituí-lo por um outro”, quer dizer,


por um outro conteúdo sagrado, o de urna religiáo subversiva, de urna
“heresia”.
É por esta razáo que, para Marx:
“A diferencia entre [a Revolugáo Francesa] e todas as precedentes
consiste precisamente em que, se conseguiu enfim elucidar o mistério
deste processo histórico de mudanga e que se jrejeita em conseqüéncia
qualquer religiáo, em vez de SUBLIM AR mais urna vez este processo
prático ‘exterior’ sob a forma transcendente de urna nova religiáo” *12.

Antes de concluir, retomaremos os pontos essenciais da nossa aná-


lise para aprofundá-la mais. Se definimos a ideologia como o dominio
das representagoes ilusorias do real e consideramos que a religiáo foi,
no decorrer do desenvolvimento da humanidade, a forma dominante de
ideologia ñas sociedades sem classes e das primeiras formas de sociedades
de classes, nossos resultados permitem caminhar para urna teoría geral
da ideologia e mais imediatamente entender o significado dos trabalhos
de Claude Lévi-Strauss sobre La pensée sauvage e as Mythologiques.
É preciso partir do fato de que, na base do fraco desenvolvimento
das forgas produtivas que caracteriza as sociedades primitivas, o controle
da natureza pelo homem é muito limitado e as estruturas da vida social
sao relativamente simples. Nestas condigoes a natureza só pode aparecer
na consciéncia como dominio de forgas superiores ao homem que é pre­
ciso ao mesmo tempo representar, explicar e tentar controlar. O funda­
mento desta aparéncia da natureza na consciéncia se encontra, portanto,
ao exterior da consciéncia. É objetivo e nao subjetivo. Repousa sobre
e exprime um certo tipo de relagoes sociais dos homens entre si e com
a natureza.
Como o pensamento se representa espontáneamente estas realidades
invisíveis mas superiores ao homem? Por ANALOGIA. A analogía é

o feudalismo deviam ser antes de tudo ataque contra a Igreja: todas as doutrinas
revolucionárias, sociais e políticas, deviam ser, ao mesmo tempo e PRINCIPAL­
MENTE, heresias teológicas” (Sur la religión, p. 100).
Nesta perspectiva, seria necessário analisar as condigoes do nascimento do
confucionismo, religiáo oficial da China, ou do hinduísmo e do budismo que
dividiram os continentes hindú e indochinos no decorrer do desenvolvimento das
sociedades de castas e de classes posteriores ás invasoes arianas da India.
12 Resenha em La Gazette Rhénane do livro de D aumer , G. F. La religión de
l’ére nouvelle. Essai de fondement combinatoire et aphoristique. Hamburgo, 1850.
3 v. Cf. Sur la religión, p. 94.
158

o principio geral que organiza a representado do mundo no e pelo pen­


samiento primitivo. O que quer dizer que o pensamento se representa o
mundo nao-humano (natureza) ou as causas escondidas do mundo huma­
no (historia) analógicamente as relagoes dos homens entre si. As causas
escondidas, as forgas invisíveis que regulam o curso do mundo sao re­
presentadas como personagens sobre-humanos, quer dizer, seres dotados
de consciéncia e de vontade, de poder e de autoridade, portanto análogos
aos homens, mas diferentes porque fazem o que o homem nao pode
fazer, porque sao superiores aos homens. Estes personagens formam urna
sociedade ideal e mantém relagoes entre si e com a sociedade humana.
O mundo invisível é pensado no seu conjunto como urna sociedade
análoga á do homem, ou ao menos análoga á rede das relagoes sociais
intencionáis que existem entre homens, portanto análoga á sociedade
humana reduzida as redes das relagoes que passam pela consciéncia dos
sujeitos que a constituem.
Nesta perspectiva podem se compreender dois fatos analisados pela
antropología moderna.
a) É porque o pensamento primitivo pensa por analogía que toda
a lógica dos mitos, como o demonstrou Lévi-Strauss, é urna lógica da
metáfora e da metonimia, isto é, repousa sobre as duas formas principáis
da analogía.
Além disso, pelo fato de que as causas que sao imaginadas para
explicar a ordem do mundo sao representadas por “personagens” sobre-
-humanas, a mitología aparece como urna narragáo, um teatro que con-
tém e usa todos os géneros literários, drama, epopéia, comédia, poesía. . .
Por ser construido por analogía, o mundo mítico-religioso representa o
mundo, no sentido teatral de “dar urna representagáo” e isto corresponde
ao conceito de Darstellung *, que Marx utiliza para designar as represen-
tagóes ilusorias, espontáneas das relagoes económicas e sociais na cons­
ciéncia dos agentes económicos que sao o suporte destas relagoes sociais.
b) É porque o pensamento primitivo pensa por analogía que reli-
giáo e magia sao lógicamente e praticamente inseparáveis e constituem
formas fundamentáis e complementares de explicagáo (ilusoria) e de
transformagáo (imaginária) do mundo.
Mas a relagáo sociedade primitiva-pensamento mítico é muito mais
íntima aínda. Precisamos mencionar aqui por ser de urna extrema im-

* Apresentagáo, Exposigao, “posigáo de presenga”, “presenga oferecida ao visível”.


(N. do T.)
159

portáncia teórica o resultado alcanzado por Claude Lévi-Strauss ñas


Mythologiques, quando mostra que as relagoes de parentesco constituem
a armadura, o esquema sociológico de organizagáo do mundo mítico.
Todas as narragóes míticas onde se “explica” a origem do fogo, da água,
da comida, da cozinha, do homem, dos animáis, das estrelas, da morte,
etc., descrevem as aventuras de personagens sobre-humanos que ligados
entre si por relagoes de pais a filhos, de irmáos e irmás, de recebedores
a doadores de mulheres, de maridos e esposas, de velhos e jovens, vivem
todos os conflitos destas relagoes de parentesco.
Ora, na maioria das sociedades primitivas, as relagóes de parentesco
constituem objetivamente a estrutura dominante das relagóes sociais, o
* esquema essencial de organizagáo da sociedade. Há, portanto, urna
relagáo de correspondencia íntima entre o papel objetivamente dominante
das relagóes de parentesco na vida social e seu papel de armadura socio­
lógica do mundo ideal dos mitos.
Ora, este papel de esquema sociológico dos universos míticos nao
pode se deduzir nem da natureza nem dos principios formáis do pensa­
mento. Só pode ser tirado do próprio conteúdo das relagóes sociais das
sociedades primitivas. Tem, portanto, seu fundamento na sociedade
numa determinada etapa do seu desenvolvimento histórico.
Em definitivo — e seriam talvez as premissas de urna teoria marxis-
ta da consciéncia mítico-religiosa — podem-se destacar dois componentes
desta consciéncia, duas condigóes de possibilidade da sua génese e do
seu conteúdo.
1) Um efeito NA consciéncia de um certo tipo de relagóes sociais
e de relagóes com a natureza que tém como fundamento o fraco desen­
volvimento das forgas produtivas.
Em que consiste o efeito na consciéncia desta causa negativa? Con­
siste primeiro em que o dominio das forgas da natureza e da sociedade
que o homem nao controla lhe aparece como um dominio de forgas
superiores a ele. Isso é um fato objetivo e o fundamento desta repre­
sentagáo existe, portanto, fora da consciéncia na realidade objetiva.
Mas este efeito na consciéncia nao cria em si próprio um fantasma,
urna representagáo ilusoria? Para que a representagáo das forgas e
causas invisíveis se transforme em fantasma, é preciso urna condigáo
suplementar, a intervengáo de um outro mecanismo cujo fundamento
está no próprio homem.
2) Este outro mecanismo, o chamaremos um “efeito DA cons­
ciéncia SOBRE ela própria".
160

Por isso, entendemos o fato de que o homem, espontáneamente,


se representa o mundo, a causalidade dos níveis invisíveis da natureza
e da sociedade analógicamente á sua própria experiencia de ser cons­
ciente, dotado de vontade e agindo intencionalmente sobre os outros
e sobre si próprio.
Espontáneamente, quer dizer, inconscientemente e conscientemente
ao mesmo tempo, o pensamento humano dá sentido e forma aos efeitos
na consciencia das relagóes dos homens entre si e com a natureza, por
referencia ás categorías da prática humana consciente e, mais precisa­
mente, utilizando, por exemplo, como esquema sociológico organizador
do mundo imaginário dos mitos, o esquema das relagóes de parentesco
que desempenham precisamente na vida social um papel dominante.
(EFEITO NA consciencia da estrutura social.)
Na intersecgáo da rede dos efeitos na consciencia das relagóes dos
homens entre si e com a natureza e dos efeitos da consciencia sobre
seu conteúdo que pensa por analogia ás relagóes visíveis e intencionáis
dos homens em sociedade, se constroem inconscientemente e conscien­
temente as formas e os conteúdos da consciencia mítico-religiosa do
mundo, das representares ideológicas do mundo. Esta construgáo é
um processo objetivo e essencialmente inconsciente, apesar de que a
consciencia opera ininterruptamente sobre os mitos e os ritos para
remodelá-los, transformá-los. Este fundamento inconsciente explica a
razáo pela qual nenhuma informagáo sobre o processo real de génese
dos mitos pode ser fornecida pelos próprios primitivos. Este pro­
cesso só pode ser descoberto e reconstituido pela análise científica.
. Nesta altura, se coloca a questáo fundamental da diferenga e da
relagáo entre pensamento mítico, pensamento filosófico e pensamento
científico. Abordaremos esta análise ulteriormente, mas já podemos
esbogar a problemática que nossa análise sugere.
Fundamentalmente, estas tres formas de pensamento respondem á
mesma necessidade, á mesma intengio de explicar o mundo, de desco-
brir as causas dos fenómenos e suas relagóes. A causalidade, no domi­
nio do pensamento mítico, é representada pela agáo de personagens
imaginárias que sao a imagem ampliada dos homens e atuam no seio
de urna sociedade reduzida ás relagóes intencionáis e recíprocas dos
individuos e organizada conforme esquemas que reproduzem os esque­
mas reais da vida social. Mas, com o pensamento filosófico e sobre-
tudo científico (pois o pensamento filosófico prolonga o pensamento
mítico, substituindo-se a ele) parece que a humanidade apagou aos
161

poucos estas representares povoadas de “intengóes” para descobrir


causalidades anónimas e inintencionais.
Os progressos da filosofía e da ciencia consistiram em apagar aos
poucos da face das coisas esta rede de intengóes que o homem, espon­
táneamente, Ihes tinha atribuido á imagem do seu próprio mundo, em
destruir, pedago por pedago, fragmento após fragmento, representa-
goes imaginárias atribuindo ás coisas a coeréncia ou a incoeréncia de
um sistema de intengóes para as substituir pela representagáo de rela­
góes inintencionais entre as coisas e os homens. A diferenga entre a
causalidade tal como o pensamento mítico a pensa e a causalidade
enquanto categoría filosófica ou conceito científico é que, gragas a
* estas idealidades de um novo tipo, as relagóes inintencionais existentes
na natureza e na sociedade puderam ser melhor percebidas e repre­
sentadas. É por esta razao que Aristóteles excluía da filosofía as antigas
formas míticas de representagáo do mundo quando declarava na Meta­
física (B. 4): “Aqueles que, em filosofía, usam do mito sao indignos
para que tratemos deles seriamente”.
Exclusáo que Hegel, dois milenios mais tarde, retomava por sua
conta afirmando que “o mito em geral náo é um meio adequado para
a expressáo do seu pensamento” (Legons sur l’histoire de la philoso-
phie).
De fato — mas isso ultrapassa o quadro deste artigo — , seria
preciso mostrar o que, na filosofía especulativa, constituí representa-
góes ilusorias do real de um tipo diferente daquelas do pensamento
mítico, mas que dependem igualmente de urna consciencia ideológica
da realidade.
Em conclusáo, se tal é o fundamento inconsciente e necessário
das formas religiosas da ideología, se compreende por que Marx criticou
as teorías materialistas do sáculo XVIII que queriam ver na religiáo
somente a obra de impostores, o resultado do compió dos padres 13.

13 Ver, por exemplo, Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrés
de l’esprit humain. 1785. París, Éd. Librairie de la Bibliothéque Nationale, 1902.
p. 37: “Esta distingao [entre padres e leigos] se encontra nos selvagens menos
civilizados que já tém seus charlatóes e seus feiticeiros. É geral demais, se en­
contra muito constantemente em todas as épocas da civilizagáo para nao ter um
fundamento na própria natureza. Assim encontramos, no que eram as faculdades
do homem nestes primeiros tempos das sociedades, a causa da credulidade dos
primeiros logrados como a da grosseira habilidade dos primeiros impostores”. A
mesma atitude se encontrava em Diderot e outros enciclopedistas.
162

Compreende-se também por que a religiáo, ligada do interior e por


mecanismos inconscientes a relajoes sociais determinadas, nao pode ser
suprimida por um decreto da consciencia científica ou política. Do
mesmo modo, para que o fetichismo da mercadoria desapareja, é
preciso que desaparejan! todas as formas de produjáo mercantil; da
mesma forma,
“o refle x o relig io so do m u n d o re a l só p o d e rá d e sa p a re c e r q u a n d o as
c o n d ijó e s do tra b a lh o e d a v id a p rá tic a a p re se n ta re m ao h o m em re la ­
je e s tra n sp a re n te s e ra cio n áis com seus sem elh an tes e co m a n a tu re z a ” 14.

Isso nao quer dizer que nada de inconsciente, desconhecido ou opaco


subsistirá na vida social e na vida de cada individuo mas que, na
prática, o homem nao será mais submetido as forjas sociais que o
alienam ou nao verá mais ñas partes desconhecidas da natureza um
mistério ou urna ameaja.

14 M arx, K. Le capital, liv. I, t. 1, p. 91.


10. O VISÍVEL E O INVISlVEL ENTRE
OS BARUYA D A NOVA GUIÑÉ *

Propomo-nos a examinar rápidamente alguns aspectos da prática


mágica entre os Baruya, urna populagáo da Nova Guiñé australiana.
Vamos limitar-nos a esbozar a análise de um dominio complexo do
qual só queremos sugerir os contornos e o conteúdo, mencionando de
passagem pontos de parada para reflexáo, tal como, por exemplo, o
problema da reí acao entre consciencia mítica e consciencia científica
do mundo J.

Os componentes da prática mágica

Só depois de vivermos mais de um ano entre os Baruya pudemos


obter de alguns deles que nos permitissem ficar ao seu lado ñas ropas
quando praticavam ritos mágicos para assegurar a abundancia das safras.
Mais tarde, confiaram-nos as fórmulas rituais que haviam murmurado
no meio dos campos, e aínda desta vez se rodearam de precaugoes*1

* Reproduzido de G odeuer , M. Le visible et l’invisible chez les Baruya de


Nouvelle-Guinée. In: — . Horizon, trajets marxistes en Anthropologie. Paris,
Maspero, 1973. p. 356-66. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo.
1 Suprimimos urna passagem deste texto que fornecia alguns dados sumários sobre
a sociedade Baruya, dados que já constam do artigo: “Moeda de sal e circulagáo
das mercadorias entre os Baruya da Nova Guiñé”. [Excerto também reproduzido
nesta coletánea, p. 124.]
164

extremas colocando, em volta dos lugares onde nos faziam suas confi­
dencias, vigías encarregados de prevenir-nos da vinda de pessoas estra-
nhas, que teriam podido, sem isso, surpreender seus segredos.
Comparando as informagoes que pudemos recolher, parece que
todas essas práticas mágicas obedecem a um mesmo esquema que com­
bina vários elementos.
Estes elementos sao: primeiro, um discurso ritual. Segundo, o
uso de um material ritual, plantas, pedras e pigmentos mágicos. Ter-
ceiro, um conjunto de gestos que o homem cumpre para plantar as
flores mágicas, pousar as pedras que cobriu de pigmentos. Os deslo-
camentos no espago sao orientados. Para evitar que as águas do rio
que corre no fundo do vale levem com elas as palavras rituais até outras
tribos ou até os lugares onde vivem os espíritos maléficos ou as almas
dos mortos, o homem se desloca, quando pronuncia as fórmulas encan-
tatórias, de costas para o rio, e sobe de baixo para cima a ladeira da
sua roga, situada em geral ñas encostas da montanha. Quarto, um con­
junto de regras de conduta para com outrem e para consigo.
Analisaremos rápidamente dois destes componentes da prática má­
gica, o discurso ritual e o conjunto das regras de conduta.

Discurso ritual e regras de conduta

O discurso ritual consiste em fórmulas encantatórias compostas da


invocagao do nome secreto do ser a que se dirige e da expressáo de
urna ordem ou de um desejo 2. Vamos dar dois exemplos.
A primeira fórmula é destinada a afugentar os ratos que assolam
as rogas de batatas-doces. Podemos traduzi-la assim:
“Pranimayé (n o m e secreto de u rn a v a rie d a d e d e ra to s ), afastem -se, váo
e m b o ra c o m e r fo lh as de akila e d e wareuka (d u a s árv o re s d a flo re sta
q u e crescem ñ as p a rte s b aix as e q u en tes d o v a le ) ” .

O mágico pronuncia esta fórmula plantando no interior da roga,


perto da cerca, um pau talhado na madeira de urna árvore chamada

2 Na expressáo destes desejos, utilizam-se analogías, comparagoes metafóricas. . .;


por exemplo, urna das fórmulas coletadas da boca de um membro do grupo dos
Ndélamayé pede as batatas-doces que cres?am táo numerosas quanto os ovos do
youkouri, urna ave da selva que fabrica o ninho com térra e ai bota grande
número de ovos.
165

bidanié, que vai barrar o caminho aos ratos se tentarem voltar para
assolar a roga.
A segunda fórmula é utilizada para proteger as rogas de batatas-
-doces contra a invasáo de urna variedade de aranhas chamadas geral-
mente koulalinna. Segundo os Baruya, as batatas-doces nao crescem
mais quando essas aranhas tecem suas teias entre as folhas, ao longo
das hastes dos tubérculos, e pensam que na maioria dos casos as ara­
nhas lhes rogaram urna praga. A tradugáo desta fórmula é:
Ourourandavaiwé (nome secreto dessa variedade de aranhas cujo
nome profano é koulalinna)', segue-se urna série de nomes de árvores
* da floresta primária e:
“N o alto destas árvores encontra-se sua alimentagáo; outrora o sol
nos deu as batatas-doces, para voces deu sua alimentagáo no mato,
em cima das árvores pangouté, pippéla, gananié, etc. Por que voces
vém comer o que nos é reservado? Váo embora!”

O elemento essencial destas fórmulas é evidentemente a invocagáo


do nome secreto do ser ao qual se dirige. Tem-se certeza assim de ser
ouvido, de ter um meio de agir sobre ele, e o conhecimento desses
nomes secretos constituí o elemento mais importante das práticas mági­
cas e dos conhecimentos rituais transmitidos de geragáo em geragao.
Portanto, o uso dos nomes secretos e das encantagoes implica que o ser
ao qual se dirige seja duplo, ao mesmo tempo urna realidade material
visível — batata-doce, inhame-branco, aranha. . . — e urna realidade
invisível, capaz de ouvir os apelos que Ihe sao dirigidos e obrigada de
alguma maneira a responder, porque se dirigiu a ela em termos que
“ouve”, já que designam sua esséncia real. Portanto, conhecer os nomes
secretos das coisas é ter acesso á sua esséncia invisível e, assim, ter um
meio de agir sobre elas.
Mas, para se fazer ouvir e para ter o direito de pronunciar estas
palavras e estas fórmulas, é preciso que o individuo tenha obedecido a
um certo número de regras de conduta em relagáo a si próprio e ao
próximo. Estas regras consistem num conjunto de interdigóes. É proi-
bido as mulheres, inclusive á esposa ou as esposas daquele que pratica
a magia, estar presente durante o ritual. É igualmente proibido a
todos os homens, salvo aos parentes consanguíneos próximos, ali estar.
Em relagáo a si próprio, o que pratica a magia deve estar em estado
de pureza sexual; nos dias precedentes deve, portanto, abster-se de
qualquer relagáo sexual com suas esposas ou outras mulheres.
166

Que acontecería se estas interdigoes fossem violadas? As safras


seriam comprometidas, a penúria e até a fome se instalariam na familia.
Em decorréncia disso, socialmente, o homem nao estaría mais apto a
cumprir suas responsabilidades de chefe de familia, também nao seria
mais capaz de ser generoso, de oferecer a outrem a hospitalidade, per­
dería o prestigio e dependería dos outros.
Que implica esse sistema de interdigoes? De um lado, que os
humanos sao concebidos pelos Baruya como ligados á natureza por
lagos invisíveis, que fazem com que cada individuo, pela sua conduta,
mantenha ou comprometa a ordem das coisas. Isto dá urna dimensáo
cósmica á responsabilidade do individuo. Este é responsável dos seus
atos perante a sociedade e a natureza, vista pelos Baruya como urna
realidade dupla, visível e invisível, da qual, sem dúvida, fazem parte
os espíritos maléficos, as almas dos mortos e outras realidades que cha­
mamos de supranaturais. Violando essas interdigoes, o individuo se
sentirá culpado de criar urna desordem na natureza, má safra por exem-
plo, da qual sofrerá depois as conseqüéncias sociais — fome, vergonha,
acusagao pública de má conduta, censura, etc. Tal responsabilidade a
urna dimensáo cósmica explica a forga psicológica da interdigáo e a
intensidade da censura que o individuo exerce sobre si próprio e o
grupo sobre os individuos.
Por outro lado, esse sistema de interdigoes parece dominado pela
interdigáo sexual. Isto implica que, na conexáo secreta dos humanos
com o fundo invisível do universo, sua vida sexual é um componente
essencial. Para os Baruya, a sociedade se edifica sobre a repressáo do
sexo. O sexo é urna ameaga permanente contra a ordem da natureza
e da sociedade. Através destas representagoes, deixa-se entrever o
conteúdo da relagáo homem-mulher na sociedade Baruya, onde os
homens dominam as mulheres e as consideran! como urna ameaga per­
manente contra a ordem social e contra eles próprios, da qual sáo os
responsáveis. Compreende-se assim que seja um dever para os Baruya
separar os meninos das máes e do mundo feminino na idade de nove
anos e Ihes ensinar aos poucos as regras da vida social e a ordem do
universo, fazendo-os percorrer um ciclo de iniciagóes que dura mais de
dez anos e no fim do qual o menino que se tornou homem está pronto,
enfim, a reencontrar o mundo feminino e a afrontar o casamento e
os perigos das relagóes sexuais.
A questáo que se coloca agora, portanto, é saber quem, entre os
Baruya, possui os conhecimentos mágicos. É essencial mencionar que
167

esta posse é desigual segundo os individuos e os grupos sociais. Inicial­


mente, há a desigualdade geral dos homens e das mulheres na posse
de conhecimentos e de poderes, rituais, políticos ou económicos. As
mulheres tém suas próprias magias de fertilidade, que se transmitem de
máe para filha. Aliás, é preciso assinalar que as mulheres — até mesmo
quando, algumas, se tornam xamás, portanto individuos em contato ex­
cepcional com o invisível — nunca podem atingir os graus superiores
da hierarquia dos xamás. Urna prova disso é que, quando participam
de rituais para curar doentes ou afugentar maus espíritos, devem per­
manecer sentadas e nao podem pór-se de pé no recinto cerimonial para
se misturar á danpa dos homens xamás que lutam contra os espíritos
* maléficos. Além desta desigualdade entre os sexos existe, entre os ho­
mens desta vez, urna outra desigualdade, na medida em que pertencem
a grupos de parentesco que possuem conhecimentos e poderes mágicos
específicos, superiores aos poderes que tém, no mesmo dominio, os
outros grupos que compóem a sociedade Baruya. Por exemplo, é do
conhecimento de todos que o clá dos Andavakia e o dos Ndélamayé
tém poderes especiáis para fazer crescer as batatas-doces. Todos sabem,
também, que membros destes. cías podem praticar a magia negra e
fazer parar o crescimento das batatas-doces ñas ropas da tribo, conde­
nando a populapáo á escassez e até mesmo á fome. Por exemplo, um
dos nossos informantes, Pandawé, um Andavakia, nos confiou que,
alguns anos atrás, depois do suicidio de sua esposa, havia praticado a
magia negra que pára o crescimento das batatas-doces, para se vingar
dos aborrecimentos que o suicidio Ihe causava. Em outra ocasiáo,
desesperado pela morte de um amigo, tinha, nos funerais, praticado
de novo gestos de magia negra perto da casa do defunto; todas as
mulheres que se encontravam perto da casa para chorar levaram con­
sigo, sem sabé-lo, sua maldipáo e a espalharam ñas suas ropas quando
voltaram ao trabalho depois das cerimónias. Muito rápidamente, as
batatas-doces náo cresceram mais ou desapareceram das ropas. Depois
de certo tempo, o rumor público designou Pandawé como responsável
e censuraram-no por ter rogado urna praga. Mais tarde, ele anulou
sua maldipáo, e as batatas-doces se multiplicaram, enquanto Pandawé
permitia as mulheres que se servissem de batatas-doces na sua própria
ropa onde tinham continuado a desenvolver-se abundantemente.
Estes exemplos confirmam o que dizíamos, mais acima, dos lapos
ocultos que ligam cada individuo ao mundo invisível. Mas vemos que
estes lapos diferem entre os individuos, náo só individualmente, mas
168

também como membros dos grupos sociais diferentes que compóem a


tribo dos Baruya. Esta desigualdade dos poderes mágicos entre os gru­
pos só faz aumentar a responsabilidade cósmica dos individuos, ao
menos daqueles que pertencem aos grupos privilegiados pela posse das
magias mais poderosas.
De onde vém, portanto, os conhecimentos mágicos e como se
explica sua repartigáo desigual? Cada individuo, ou os adquire no
decorrer da sua vida, ou os herda do passado. Adquire-os essencial-
mente por urna revelagáo que Ihe é feita em sonho ou por urna visáo.
No sonho ou na visáo, as potencias do invisível se materializam e comu­
nicara ao individuo um saber. No dia seguinte, ele irá buscar urna certa
folha na floresta, urna certa argila no solo, e pronunciará urna fórmula
que lhe foi revelada no sonho. Mas, por outro lado, pelo fato de per-
tencer a este ou áquele grupo de parentesco, certos conhecimentos lhe
sao transmitidos no decorrer de sua juventude; além disso, estes poderes
vém dos tempos míticos e foram conferidos desde o nascimento do mundo
atual pelas potencias invisíveis aos antepassados dos Baruya, chamados
Wandjinia, os homens do sonho. Assim, quando se faz o balando dos
poderes possuídos por cada grupo de parentesco, descobre-se, de um lado,
que existe urna certa hierarquia entre esses grupos, mas, por outro lado,
que todos devem cooperar para que os tubérculos cresgam ñas rogas,
para que a caga aos animáis cerimoniais seja proveitosa, ®tc., isto é,
para que a sociedade, simplesmente, funcione.

Decididamente, as práticas mágicas testemunham que os tempos


originários do nascimento do mundo nao desapareceram inteiramente e
que subsistem na própria trama da ordem atual das coisas. Como,
portanto, nasceu o mundo para os Baruya?

O invisível e o nascimento do mundo

Limitar-nos-emos em resumir o essencial dos mitos Baruya do


nascimento do mundo.
Na origem, o Sol e a Lúa estavam confundidos com a Terra. Tudo
era cinzento e todas as espécies animáis e vegetáis comunicavam-se
numa mesma linguagem. Os homens e os espíritos, os animáis e os
vegetáis viviam juntos. Estes homens nao eram como os homens atuais,
seu penis nao era perfurado e a vagina das mulheres nao era aberta.
169

Os caes também tinham o sexo encoberto. Depois o Sol e a Lúa deci-


diram se erguer e empurraram o céu para o alto. Lá em cima, o Sol
disse á Lúa que era preciso fazer alguma coisa pelos homens e orde-
nou-lhe que descesse e cuidasse deles. A Lúa parou na metade do
caminho. E desde entao se alternam o dia e a noite, asestagoes da
chuva e do calor; desde entao os animáis se separaram dos homens para
entrar na selva, enquanto os espíritos se foram, por sua vez, para
as profundezas, onde permanecem escondidos e ameagadores. Mais
tarde, o Sol inventou um estratagema engenhoso para que o penis dos
homens e a vagina das mulheres fossem perfurados. Desde entao o
homem e a mulher puderam copular e ahumanidade semultiplicou.
Mas nesta separagáo de todas as espécies que estáo distribuidas no uni­
verso, a linguagem comum originária desapareceu. Os homens sao obri-
gados a ir á selva cagar os animáis ali refugiados; sao obrigados a
plantar batatas-doces para sobreviver e devem proteger-se dos espíritos
que se tornaram maléficos. Sao, de algum modo, obrigados a cagar,
a praticar a agricultura e os rituais, mas para isto sao assistidos pelo
Sol e pela Lúa, que garantem e sustentam a nova ordem. Se o Sol se
aproxima demais da Terra, queima-a e assola as rogas; quando é a Lúa
que se aproxima demais, submerge tudo sob a chuva e as trevas, e faz
apodrecer as colheitas. Assim, desde os tempos míticos em que o Sol
e a Lúa se ergueram no céu, a arquitetura do mundo atual repousa no
jogo alternado dos dois seres-principios opostos, o Sol e a Lúa, através
dos quais surgem o quente e o frió, o seco e o úmido, o queimado e
o apodrecido, etc.
Que luz jogam estes mitos sobre as práticas mágicas que descre-
vemos? A conexáo geral de todos os seres que existia na origem trans-
formou-se depois da subida do Sol, mas nao desapareceu. A transpa­
rencia e a co-presenga originárias dos seres e das coisas desapareceram
para dar lugar a um mundo com dois níveis, visível e invisível, ligados
entre si por conexóes desta vez escondidas. Este fato talvez explique
o uso de palavras secretas ñas fórmulas encantatórias. Estes nomes
sao duplicatas esotéricas da linguagem comum que designa as coisas.
Sao, de alguma forma, como fragmentos ou o reflexo dessa linguagem
originária que permitía a comunicagáo, urnas com as outras, de todas as
coisas. Portanto, proferindo esses nomes secretos, restabelece-se a co­
municagáo interrompida e tem-se certeza de ser ouvido e de poder agir
sobre a realidade.
170

Compreende-se, por conseguinte, que esses nomes secretos sejam


sagrados para os Baruya. Sao testemunhos, a um tempo, dos tempos
originários do homem e da tribo, e da ordem atual invisível do mundo,
e sao para eles um depósito sagrado, urna heranga dos poderes que
permitem aos homens, na sua nova condigáo, sobreviver, heranga da
qual se deve ser grato aos homens de sonho, os primeiros antepassa-
dos, e ao Sol e á Lúa, pai e máe de todas as coisas.
Testemunha desse caráter sagrado é o fato de que cada informante
que consentiu em nos confiar os nomes secretos que conhecia, após
termos ganho sua confianza, nao pode resistir á emogáo que lhe cau-
sava seu ato. Todos, sem excegáo, depois de algumas horas de confi­
dencia, sofreram violentas crises de choro e fizeram-nos prometer nunca
revelar e a nenhum prego a ninguém 3 tais segredos, nem mesmo aludir
a eles ou jamais tragar deles, sob pena de, se chegar ao conhecimento
de alguém, a fome se abater sobre as aldeias, e a ira dos ancestrais,
como a dos vivos que nos confiaram estes segredos, recair sobre todos.
Parece, portanto, ser possível afirmar, se nossa análise nao for inexata,
que entre os Baruya magia e religiáo nao constituem dominios distin­
tos, até compartimentados, como é comum 1er, desde Le rameau d’or de
Frazer, ñas obras de vários antropólogos.
Assim, no fim desta pesquisa, questóes teóricas surgem por si
próprias. Mencionaremos algumas rápidamente, para concluir.

Conclusáo. Podemos comparar?

Para os Baruya, nao existe desigualdade económica importante


entre os individuos e entre os grupos sociais que compóem a tribo.
Nao há chefe nem grupo social que domine sozinho a tribo. Mas há
a desigualdade das capacidades individuáis de ser um guerreiro ou um
xamá, os dois status mais valorizados na sociedade Baruya. Há desi­
gualdade também entre as linhagens, algumas das quais teriam recebido
dos antepassados o poder de fornecer á sociedade os melhores guerrei-
ros ou os melhores xamás. Vimos que esta desigualdade nao contradiz;

3 Isto é, a todos os Baruya que nao pertengam ao mesmo grupo de parentesco e


aos membros de todas as tribos vizinhas. Certos informantes chegavam a estender
a interdigao a todas as tribos da Nova Guiñé, mas nos autorizavam a contar seus
segredos aos brancos, exclusivamente.
171

ao contrario, reforja a responsabilidade social e cósmica dos individuos


como dos grupos.
Comparando com as análises de Malinowski sobre os privilégios
do chefe de Omarakana 4 e com as de Firth sobre os poderes do chefe
de Tikopia 5, constata-se que nestas sociedades da Melanésia e da Poli-
nésia, e em Tikopia em grau muito mais acentuado que em Trobriand,
existe desigualdade económica e política a favor de urna aristocracia
tribal. Mas, enquanto as diferengas económicas entre as pessoas co-
muns e a aristocracia sao mais de grau que de natureza, nos dominios
políticos e religiosos sao, ao contrário, de natureza. Nos dois casos,
os poderes políticos sao justificados pelo monopolio que os chefes tém
das magias mais eficazes. O chefe de Omarakana é o mestre das
magias mais poderosas que comandam a chuva e o sol e, em Tikopia,
os chefes sao os intermediários exclusivos entre os humanos e as poten­
cias sobrenaturais. Nos dois casos, os chefes e a aristocracia sao res-
ponsáveis pelo bem-estar de todos e pretendem por a servigo da socie­
dade inteira seu poder mágico excepcional. Como entre os Baruya, e
mais ainda, os individuos e os grupos tém em Kiriwina e em Tikopia
urna responsabilidade social e cósmica. Mas, enquanto entre os Baruya
os conhecimentos e as responsabilidades sao repartidos entre os indivi­
duos e os grupos, em Kiriwina e em Tikopia estáo concentrados ñas
máos de urna minoría e justificam seu poder. A questao que se coloca é
saber em quais condigóes tais concentragóes e monopolios apareceram;
talvez encontrássemos urna parte da explicagáo da passagem de certas
sociedades primitivas, sem desigualdades profundas e sem poder central,
para sociedades hierarquizadas em categorías desigualmente privilegiadas
e onde, as vezes, o poder de castas ou de classes está concentrado num
aparelho de Estado.
Em segundo lugar, se se abstraem os detalhes concretos do uni­
verso mítico dos Baruya, para reter somente os principios abstratos que
o organizam, podemos fácilmente isolar dois deles. De um lado, a
hipótese de que a realidade comporta vários níveis e de que seu fundo
essencial se encontra além da realidade visível. Esta hipótese poderia,

4 M alinowski, B. Argonauts of the Western Pacific. Londres, Routledge, 1922,


passim. E, sobretudo, Coral gardens and their magic. Londres, George Alien &
Unwin, 1935.
5 F irth, R. Ritual in productive activities. In: — . Primitive polynesian economy.
2. ed. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964, cap. V, p. 168-86.
172

na linguagem abstrata da filosofía moderna, exprimir-se na fórmula: a


esséncia das coisas se encontra além das suas aparéncias. Por outro
lado, a hipótese de que esta realidade em vários níveis repousa, em
seu equilibrio e ordem internos, no jogo de dois termos opostos e com­
plementares, o Sol e a Lúa. A ordem 8 reina quando estes estáo á boa
distancia da Terra, que nao é quente ou fria demais, seca ou úmida
demais. Portanto, a ordem é a da justa medida e da boa distancia
entre os seres do universo. Na linguagem da filosofía ocidental, esta
hipótese poderia se traduzir na fórmula: a ordem das coisas repousa
no jogo de elementos opostos e complementares, fórmula que constituí
um dos principios do pensamento dialético, o da unidade dos contrá-
rios 67.
Se assim for, a diferenga entre o pensamento mítico dos Baruya e
o pensamento científico moderno nao estaría no nivel dos principios
formáis que permitem a qualquer pensamento organizar a experiencia.
A diferenga se encontraría alhures e só existiría, talvez, a partir do
momento em que o homem nao se limita a interpretar o mundo mas
a experimentá-lo de diversas e novas maneiras.
Para os Baruya, levando em conta sua tecnología e economía, só
existe experimentado possível no campo determinado e muito ampio
dos seus conhecimentos práticos da natureza e das relagoes sociais.
Tém necessidade, entretanto, de atuar sobre o conjunto da natu­
reza, sobre a rede das conexóes escondidas das coisas. É por isso que
o trabalho produtivo entre eles é vivido e pensado ao mesmo tempo
como atividade em que magia e técnica sao indissociavelmente neces-
sárias. Eis por que, onde comega o dominio em que a experimentado
nao é mais possível, eles povoam a parte invisível do mundo com as

6 Entre os Baruya nao existe, ao que parece, a nogao de cometo do mundo a partir
do nada. Antes de o Sol e a Lúa se elevarem no céu, existia urna outra ordem.
O conceito de creatio ex nlhilo, criado a partir do nada, colocado desde Santo
Agostinho no primeiro plano da filosofía crista, nao teria sentido para os Baruya.
A nogáo grega de um caos precedendo a ordem atual do mundo nao encontra
respaldo na nosao baruya, se bem que tenham em comum o fato de nao supor
um comeso absoluto a partir do nada.
7 Que é preciso distinguir do principio de identidade dos contrários, principio pri­
meiro da lógica dialética de Hegel e fundamento último do seu idealismo absoluto;
cf. H egel. Science de la logique. Paris, Aubier. t. I, p. 43.
173

idealidades que seu pensamento constrói8, aplicando a estas represen­


ta re s os principios de qualquer experiencia possível, ou seja: que a
esséncia das coisas nao se confunde com sua aparéncia e que o mundo
obedece a urna ordem que só subsiste em certos limites. Será táo dife­
rente do que pensamos, nós que inventamos a razáo científica experi­
mental?

8 Vale a pena lembrar que Hegel — o qual rejeita, como Aristóteles dois milenios
antes dele e com o mesmo desprezo, as formas míticas do pensamento — rejeita
igualmente o principio sobre o qual Kant construiu sua crítica de qualquer meta­
física e que continua sendo a norma da consciencia científica moderna, ou seja,
que o conhecimento cometa com a experiencia e só pode desenvolver-se nos
limites fixados pela experiencia. “A filosofía kantiana, [ .. .] segundo a qual o
entendimento nao deve ir além da experiencia, pois, se o fizesse, a faculdade
cognitiva se tornaría razáo teórica, capaz somente de gerar quimeras, esta teoría,
dizíamos, forneceu a justificando científica da renuncia ao pensamento especulativo”
(H egel. Science de la logique. t. I, p. 5-6; grifado por nós). Já que é verdade
que, de Platáo a Hegel e a Heidegger, a filosofía ocidental, nascida no desprezo
das antigas filosofías “míticas”, consagrou muito das suas forjas a construir e
destruir sistemas “meta-físicos”, é preciso entáo procurar definir a diferenja espe­
cífica entre mito, religiáo e filosofía, e descobrir as razóes por que se desenvolve-
ram de modo diferente na Historia.
11 INFRA-ESTRUTURAS E HISTORIA *

Da distin go entre infra-estrutura e superestruturas

Para um marxista, interrogar-se sobre o ideológico, suas condigoes


de formagao, de transformagáo, seus efeitos no movimento das socie­
dades, significa interrogar-se sobre as relagóes entre infra-estrutura,
superestruturas e ideologia. Deve-se chamar estas realidades de “ins­
tancias” como o faz Althusser, considerá-las como “níveis” da reali-
dade social, como distingóes meramente substantivas da realidade social,
como recortes institucionais de sua substancia? Nao o pensó. No meu
entender, urna sociedade nao tem altos nem baixos, nem realmente
níveis. Isto porque a distingáo entre infra-estrutura e superestruturas
nao é urna distingáo de instituigóes. É, em principio, urna distingáo de
fungóes. O que caracteriza a nogáo de infra-estrutura?
Ela designa urna combinagáo que existe em toda sociedade de ao
menos tres conjuntos de condigoes materiais e sociais que permitem
aos membros de urna sociedade produzir e reproduzir os meios mate­
riais de sua existencia social. Estes conjuntos sao:
i ) As condigoes ecológicas e geográficas determinadas, no inte­
rior das quais urna sociedade existe e a partir das quais extrai seus
meios materiais de existencia;

* Reproduzido de Godelier, M. Infrastructures, sociétés, histoire. Dialectiques.


Paris, (21): 42-50, out. 1977. Trad. por Dorothea V. Passetti.
175

2) As torgas produtivas, isto é, os meios materiais e intelectuais


que os membros de urna sociedade acionam no interior de diversos pro-
cessos de “trabalho” para agir sobre a natureza e extrair déla seus meios
de existencia, transformando-a assim em urna natureza “socializada”;
3) As relagoes sociais de produgáo, isto é, relagoes quaisquer que
sejam que assumem urna ou outra ou todas as tres fungoes seguintes:
a) determinar a forma social do acesso aos recursos e do controle dos
meios de produgáo; b) redistribuir a torga de trabalho dos membros
da sociedade entre os diversos processos de trabalho que produzem a
base material, e organizar o desenrolar destes diversos processos; c) de­
terminar a forma social da redistribuigáo dos produtos do trabalho indi­
vidual ou coletivo e, a partir daí, as formas de circulagáo ou náo-cir-
culagao destes produtos.
Lembremos que Marx chamava de estrutura económica de urna
sociedade, no sentido restrito, somente as relagoes sociais de produgáo
“Die Gesamtheit dieser Produktions verháltnisse bildet die Okonomische
Struktur der Gesellschaft” *. Lembremos, também, que forgas produti­
vas e relagoes de produgáo, embora realidades distintas, nao existem
nunca separadas, mas sempre combinadas de urna maneira específica.
O que se chama de “modo de produgáo” ou de “forma social da pro­
dugáo” sáo as diversas formas específicas destas combinagóes. Dete-
nhamo-nos nestas definigoes que solicitam alguns comentários.
Antes de tudo, entre as forgas produtivas figuram o que chamei
de meios “intelectuais” de agáo sobre a natureza. Entendo por isto
todos os “conhecimentos” que urna sociedade pode ter da natureza e
igualmente o conjunto dos processos técnicos, das regras de fabricagáo
dos instrumentos, das regras do uso do corpo no trabalho, etc. Cons­
tatamos que no cerne da relagáo mais material do homem com a natu­
reza material que o rodeia, encontra-se um conjunto complexo de re-
presentagóes, idéias, esquemas, etc., que chamarei de realidades “ideáis”
e cuja presenga e intervengáo sáo necessárias para que urna atividade
material se realize. Hoje a antropología empreendeu o inventário destas
realidades ideáis incluidas nos diversos processos materiais das socie­
dades que analisa. É o dominio imenso da etnociéncia, que recolhe as

1 “O conjunto destas relagoes de produgáo forma a estrutura económica da so­


ciedade” (M arx. Introduction de la Contribution á la critique de l’Economie
Politique).
176

taxonomías indígenas das plantas, animáis, solos, climas, regras de fabri-


cagáo dos utensilios, etc. É, também, o objeto de estudo das técnicas
e das ciencias dos historiadores como Joseph Needham a respeito da
China, ou André Haudricourt.
Estas realidades “ideáis” sao, pois, primeiramente entendidas no
discurso das populagoes e dos grupos sociais que as utilizam. Existem,
portanto, como realidades lingüísticas, como fatos indissociáveis da
língua e do pensamento e é por isso que podem ser comunicadas no
corpo social e transmitidas de geragáo a geragáo.
A partir de agora a distingáo entre infra-estrutura, superes-
truturas e ideología aparece como urna distingáo de fungoes e
nao de instituigoes, pois acabamos de ver que o pensamento e a
linguagem podem funcionar como componentes da infra-estrutura,
nesse caso como componentes das forgas produtivas. Nesse sen­
tido, nao há distingáo entre material e imaterial, pois náo acredito
que o pensamento seja menos material que o resto da vida social.
Do mesmo modo, náo há distingáo entre sensível e náo sensível. O
que existe é urna distingáo de lugar no interior das atividades
necessárias á reprodugáo da vida social.
O segundo ponto em que quero deter-me é a nogáo de processo
de trabalho. Antes de mais nada, deve-se salientar que a nogáo de
“trabalho” náo existe em todas as sociedades. Em grego antigo, existem
dois verbos, poiein e prattein, que náo significam trabalhar, mas fabri­
car e agir. Em latim, a palavra labor designa toda atividade penosa,
como o termo ponos em grego, e a palavra negotium designa urna ati­
vidade que interrompe ou contradiz o otium, lazer, que marca o homem
livre e é a condigáo de suas atividades políticas e culturáis. Além do
mais, é extremamente raro que a palavra trabalho, quando existe, conote
e contenha a idéia de urna “transformagáo” da natureza e do homem.
Todas estas representagoes fazem parte do processo de trabalho e sáo
completadas por outras representagoes que legitimam a presenga ou a
ausencia de determinado grupo social no processo de trabalho. Por
exemplo, representagoes que justificam o fato de serem as mulheres
que apanham os produtos selvagens, transportam a lenha para o fogo
e que apresentam ao mesmo tempo estas atividades como indignas do
homem, para o qual sáo reservadas — digamos de direito — algumas
atividades mais nobres como a caga, a guerra, a diregáo dos rituais.
Mas abordando este dominio, abordamos de fato os pontos de arti­
culando, de ligagáo entre relagoes de produgáo e divisáo do trabalho.
177

Devemos agora nos deter na análise das relagóes de produgáo.


Ora, o essencial aqui é salientar e reconhecer que, conforme as socie­
dades e as épocas históricas, as relagóes de produgáo náo ocupam os
mesmos lugares, náo se revestem das mesmas formas e, em conseqüén-
cia, náo tém os mesmos efeitos sobre o movimento da sociedade. Darei
dois exemplos do que se poderia chamar o tópico do económico, a
topologia comparada das relagóes de produgáo. Ñas sociedades de
cagadores-coletores como as dos aborígines australianos, constata-se que
as relagóes sociais que controlam os territorios de caga, coleta, e orga­
nizan! a composigáo dos grupos que cagam e coletam e a partilha de
seu produto, sáo as relagóes de parentesco, isto é, relagóes de filiagáo,
‘ alianga e residencia. Para ser mais preciso constata-se que a condigáo
de alguma forma abstraía de apropriagáo da natureza é pertencer a
um grupo de descendencia que herda de geragáo a geragáo direitos
comunitários mas “náo exclusivos” sobre os recursos selvagens de dife­
rentes territorios. Mas no processo cotidiano de apropriagáo concreta,
direta da natureza, constata-se que sáo as relagóes de alianga que cons-
tituem o plano da cooperagáo na caga, coleta e redistribuigáo do pro­
duto. Seria preciso ir mais longe ainda, pois, na prática, um bando
australiano, isto é, a unidade de apropriagáo direta, cotidiana da natu­
reza, possuía urna estrutura compósita. Em torno de um núcleo de
homens descendentes de ancestrais comuns em linha patrilinear e her-
deiros dos direitos sobre um territorio, encontravam-se aliados, isto é,
representantes dos grupos que deram ou receberam mulheres das gera-
góes precedentes. Deste modo, encontrava-se assegurada a possibilidade
de utilizar, em caso de necessidade, vários territorios. O sistema é,
pois, caracterizado pela existencia de urna propriedade comum de recur­
sos por grupos de parentesco que, no entanto, náo tém sua proprie­
dade exclusiva, pois, em certas circunstancias críticas, grupos aliados
podem utilizá-los.
Tocamos aqui em um ponto fundamental, o da relagáo entre a
natureza das forgas produtivas e a natureza das relagóes sociais de
produgáo. Pois, no ámago do sistema da propriedade comum e, por­
tanto, náo exclusiva dos recursos, descobre-se que o individuo só pode
reproduzir-se em grupo e que os grupos náo se reproduzem sozinhos
mas em conjunto. Ai está o ponto de articulagáo entre forgas produ­
tivas e formas sociais das relagóes de produgáo. Voltaremos adiante
neste ponto, mas desde já a conclusáo que se impóe é que as relagóes
de parentesco funcionam como relagóes de produgáo, e isto, interna­
mente. A distingáo entre infra-estrutura e superestruturas náo é urna
178

distingáo entre instituigoes mas urna distingáo de fungdes no interior


de urna mesma instituigao.
Para meu segundo exemplo, seguirei as análises de Frankfort,
Oppenheim, Adams, etc., sobre a organizagáo sumeriana antiga. Parece
que ñas cidades-Estado da Mesopotámia, a térra originalmente aparecia
como propriedade de um deus, do deus cujo templo se elevava no centro
da cidade. A economía funcionava como um vasto sistema centralizado
no qual as comunidades da cidade e do campo vizinho estavam colo­
cadas sob a autoridade dos sacerdotes do deus proprietário do solo,
aos quais deviam urna parte de seu trabalho e de seus produtos. Cons-
tata-se, entao, que aqui sao relagoes religiosas que assumiam interna­
mente fungóes de relagoes de produgáo. O exemplo de urna cidade-
-Estado grega, ao contrário, mostraría que o pertencimento pelo nasci-
mento a urna polis dava ao cidadáo livre direitos privados e públicos
sobre a térra da cidade. Nesse caso, o político, no sentido grego da
palavra, funcionava internamente como relagáo de produgáo.
Antes de tirar urna conclusáo de natureza geral desta análise,
gostaría de voltar a um ponto essencial, fonte de muitas confusóes entre
os marxistas: a distingáo entre processo de trabalho e processo de
produgáo. Certos antropólogos como Terray e Rey batizaram de modo
de produgáo formas diversas de processo de trabalho que descobriram
na descrigáo de urna sociedade, no caso, a descrigáo feita por Meillas-
soux das formas de caga, agricultura e artesanato nos Gouro da Costa
do Marfim. Daí vieram modos de produgáo cinegéticos, agrícolas, pas-
toris, etc. Ora, isto é confundir formas da divisáo do trabalho e modos
de produgáo. Pode-se praticar, no plano das mesmas relagoes de pro­
dugáo, a agricultura combinada com o pastoreio e com um pequeño
artesanato doméstico sem que isto implique a existencia de diversos
modos de produgáo, dos quais se deveria, em seguida, achar a articula-
gáo. É neste momento que se convoca o conceito de “formagáo econó­
mica e social”. De fato, o que define essencialmente um modo de
produgáo sáo as diferentes formas de apropriagáo dos recursos, dos
meios de produgáo e do produto. Nesse sentido, pode haver diversas
formas de processo de trabalho e de cooperagáo no traoalho combi-
nando-se sob a base de formas de propriedade semelhantes. Adivinha-
-se o que o pensamento poderia retirar de urna análise minuciosa dos
imensos materiais antropológicos e históricos. Mas vé-se, igualmente,
que náo foi dito tudo sobre nogóes abstratas como a de forga produtiva
e que imensas zonas de sombras subsistem no interior destas nogóes
que urna análise teórica poderá fazer aparecer.
179

Entretanto, a conclusáo geral que podemos tirar agora é esta: a


distingáo entre infra-estrutura e superestruturas nao é urna distingáo de
instituigáo ou de instancias, mas urna distingáo de fungóes. Somente
em certas sociedades, particularmente na sociedade capitalista, esta dis-
tingáo de fungdes recobre ao mesmo tempo urna distingáo de instituigoes.
Aliás, no meu entender, ai reside a verdadeira razáo do “corte epistemo­
lógico” que a obra de Marx cumpriu, corte cujas razóes primeiras náo
estavam no seu pensamento mas na realidade do modo de produgáo
capitalista que, pela primeira vez, separou em instituigoes distintas o
económico, o político, o religioso, o parentesco, a arte, etc.
Desde entáo, percebe-se que um campo imenso a desbravar abre-se
diante de nós: as razóes e condigoes que, na historia, conduziram mu-
dangas de lugar e, a partir daí, mudangas de formas de relagoes de pro­
dugáo. Para abordar esta pesquisa, deve-se renunciar a deduzir, de náo
sei qual pensamento teórico abstrato, o lugar e a forma do económico
nessa ou naquela sociedade. Para um marxista, como para todo mundo,
deve-se ir ver de perto. O marxismo, por certo, náo é urna variagáo do
empirismo, mas, certamente, é a abordagem teórica que deveria subme-
ter-se o mais possível á diversidade concreta da experiencia.
Nesta pesquisa, um marxista náo está totalmente desarmado. A
obra de Marx lhe propóe a hipótese de urna “correspondencia” entre
natureza das forgas produtivas e natureza das relagoes de produgáo.
Natureza significa aqui lugar, forma e efeito. Mas náo esconderei que
esta hipótese, por múltiplas razóes, náo é fácil de manejar. O termo
“correspondencia” náo é claro. Designa ele urna relagáo de causalidade,
urna relagáo de compatibilidade? Além disso, faltam análises sérias das
forgas produtivas e de sua evolugáo para que possamos progredir. So­
mente esta análise permitirá ultrapassar o estágio em que estamos, no
qual se repete que se é fácil ver o que determinadas forgas produtivas
impedem de fazer, é impossível ver claramente o que elas permitem,
ainda menos o que elas imporiam. Se está excluido que se possa deduzir
formas sociais de forgas produtivas, dever-se-á, entretanto, compreender
os limites do campo dos possíveis que elas oferecem e os mecanismos de
selegáo de um destes possíveis que acarretam. Voltaremos a estes pro­
blemas no final do item seguinte, no qual tentaremos pensar, a partir
de nossa análise da nogáo de infra-estrutura, o debate que opóe marxistas
e náo marxistas (e os marxistas entre si) sobre os fundamentos da domi-
nagáo nessa ou naquela sociedade do que aparece aos marxistas como
urna superestrutura, o parentesco em certas sociedades primitivas, o
político-religioso no Egito faraónico, etc.
180

Como os marxistas podem reconciliar a hipótese da determi-


nagáo em última instancia da infra-estrutura e o fato da dominagáo
de urna superestrutura nesta ou naquela sociedade histórica?

Determinando económica e dominando de urna superestrutura

É corrente 1er sob os escritos de numerosos antropólogos e histo­


riadores que os fatos dos quais sao especialistas refutam o marxismo.
Para Radcliffe-Brown *, basta mostrar que o parentesco domina nos
aborígines australianos para que esta refutagáo seja feita. Para Louis
Dumont, essa refutagáo viria da obcecante dominagáo da religiáo ñas
Indias e da organizagáo do sistema de castas, ao lado de urna oposigáo
ideológica entre o puro e o impuro. Para o historiador D. Will, a domi­
nagáo do político nos gregos antigos evidencia que o económico nao
desempenhava o papel determinante e nem mesmo constituía um sistema.
O que seria entao?
Se estes exemplos forem analisados á luz da definigáo que demos
das relagóes de produgáo, constataremos que em cada um dos casos a
“superestrutura” que domina funciona ao mesmo tempo como relagáo
de produgáo. Ñas tres sociedades o parentesco regula a filiagao e a
alianga como o faz em todas as sociedades, portanto ele nao domina,
a nao ser em um único caso, a sociedade hindú. Pode-se, portanto,
adiantar a hipótese que as fungóes explícitas do parentesco ou da reli-
giao que sao de regular socialmente, de urna parte, a reprodugáo da
vida regulando o casamento e a filiagao e, de outra, as relagóes com
os poderes invisíveis que seriam responsáveis pelo comando da repro-
dugao do universo, sao fungóes universais que nao sao suficientes para
fazer dominar urna ou outra destas “superestruturas”, quando o fazem.
Propomos aceitar como hipótese de trabalho a seguinte idéia:

Para que urna atividade social — e com ela as idéias, as ins-


tituigóes que lhe correspondem e que a organizam — tenha um
papel dominante no funcionamento e na evolugao de urna socie­
dade e, portanto, no pensamento e na agao dos grupos e dos indi­
viduos que compóem esta sociedade, nao basta que assuma várias

Radcliffe-Brown. Org. por Julio Cezar Melatti, v. 3 desta colegáo. (N. da Ed.)
181

fungóes, é necessário que assuma, além de sua finalidade e de suas


fungóes explícitas, direta e internamente, a fungáo de relagáo de
produgáo.

Esta hipótese náo se refere á natureza das relagóes sociais que


podem funcionar como relagóes de produgáo. Ela somente supóe alguma
coisa sobre as razóes do peso relativo e da importancia desigual das
diferentes formas de atividades sociais no funcionamento e na evolugáo
das sociedades, e este peso depende menos do que sao as relagóes sociais
(parentesco, religiáo, etc.) e mais do que fazem e o que mandam fazer.
Se fosse verificado que relagóes sociais dominam quando funcionam
como relagóes de produgáo, teríamos reencontrado a hipótese de Marx
do papel determinante em última instancia das infra-estruturas. Enten­
deríamos esta hipótese como a existencia universal de urna hierarquia
entre fungóes que as relagóes sociais devem assumir para que urna socie­
dade exista como tal e se reproduza, mas náo poderíamos deduzir nada
desta hipótese sobre a natureza e a forma das relagóes de produgáo em
qualquer sociedade. Tornar-se-ia, entáo, impossível, para recusar o mar­
xismo, opor-se ao fato da dominancia de urna superestrutura. Friso que
esta maneira de ver opóe-se ao modo que Althusser, Balibar e aqueles
que os seguem em antropología ou em historia tém concebido a causa-
lidade, em última instancia, da economia. Para eles, o económico sele-
cionaria urna entre ■as instancias e a colocaría em posigáo dominante.
Esta dupla agáo constituiría o mecanismo de causalidade da infra-
-estrutura. Infelizmente esta concepgáo náo pode dar conta do fato
de que é a mesma instituigáo, o parentesco, por exemplo, que irá de-
sempenhar o papel de relagáo de produgáo e de superestrutura. Qual­
quer que seja este debate, deve-se procurar as razóes pelas quais o
parentesco funciona como relagáo de produgáo (ou a religiáo) e por
isto domina. Pode-se imaginar a respeito do parentesco que, ñas socie­
dades primitivas, a forga de trabalho viva conte mais que o trabalho
acumulado sob a forma de instrumentos, de recursos em disposigáo, etc.
Ora, a reprodugáo da vida se faz em todas as sociedades ñas formas de
relagóes de parentesco. Será, portanto, ao nivel de um estágio das forgas
produtivas, isto é, de urna relagáo entre trabalho vivo e trabalho morto,
que poder-se-á procurar as razóes últimas do funcionamento das relagóes
de parentesco como relagóes de produgáo e da conseqüente dominancia
do parentesco.
Podemos, a partir destas análises, abordar a questáo da distingáo
entre o ideológico e o náo-ideológico?
182

A parte ideal do real e o problema do ideológico

Podemos concluir das discussóes e das teses que desenvolvemos


urna nova maneira de abordar o problema da diferenga entre as reali­
dades ideáis que formam urna parte de toda sociedade, entre aquelas que
seriam ideológicas e aquelas que nao o seriam? Aparentemente, nao
teríamos mudado nada na concepgáo das ideologías e da sua dominagáo
comumente reconhecida como marxista. Pode-se, de fato, a partir de
urna idéia que acabamos de esbogar — as relagóes sociais dominantes
no seio de urna sociedade seriam aquelas que, quaisquer que fossem,
funcionariam como relagóes de produgáo —, sugerir que as idéias que
representam e legitimam estas relagóes sociais dominantes, deveriam
desenvolver quase que automáticamente um papel dominante. Ou, ao se
conceber as relagóes sociais pelo que sao, relagóes concretas entre grupos
sociais distintos que ocupam lugares diferentes ñas relagóes (funcionando
como relagóes) de produgáo — sejam elas relagóes de dominagáo dos
homens sobre as mulheres em sociedades sem classes ou relagóes de
dominagáo de urna casta ou urna classe sobre outras —, pode-se ante-
cipar que as idéias que legitimam a dominagáo de um sexo, urna casta
ou classe, seráo quase automáticamente as idéias dominantes. Pode-se
também, sobre essa hipótese, antecipar que o desenvolvimento das con-
tradigóes específicas contidas em diferentes tipos de relagóes de produgáo
e de relagóes sociais acarretará mudangas ñas relagóes entre dominantes
e dominados, relagóes de forga e relagóes ideológicas, e a transformagáo
entre os dominados das formas de consciencia da realidade que os
domina.
Urna vez levadas em conta essas teses marxistas habituáis, as di-
ficuldades comegam. Antes de mais nada, nao se encontra nestas pro-
posigóes nenhum critério preciso do que faz de urna idéia urna represen-
tagáo “ideológica”. Parece que seria ideológica toda idéia que legitimasse
a ordem social existente e as relagóes de dominagáo e opressáo que
ela contém. No limite, o conteúdo da idéia e o fato de ser verdadeira.
ou falsa, ou mais ou menos verdadeira, náo interviria e toda idéia
tornar-se-ia ideológica desde que funcionasse a servigo de um grupo social
dominante e apresentasse esta dominagáo como a ordem das coisas. Ao
mesmo tempo, urna idéia náo se tornaría parcialmente falsa de forma
automática desde que apresentasse urna ordem social particular como
a única ordem social possível, inalterável? Urna mentira histórica
tornar-se-ia um erro teórico.
183

Passemos adiante: supor a existencia de idéias dominantes a servido


da classe dominante é supor que existem, automáticamente, idéias domi­
nadas ñas classes dominadas? As idéias dominantes nao sao o que sao
porque sao amplamente partilhadas pelas classes dominadas? Bem en­
tendido, a experiencia nos mostra que, em todo sistema social, urna
fragáo dos dominados tem idéias que os opóem e que eles opóem ao
grupo dominante. Dever-se-ia concluir, retomando a demonstragáo pre­
cedente, que estas idéias dos dominados que sao idéias contra, sao urna
contra-ideologia, portanto urna outra ideologia? Ou deve-se dizer que
nao sao ideologia porque nao legitimam a ordem existente e nao parti­
cipan! de sua mentira? Mas toda idéia que legitima é ilusoria? E ilusoria
*para quem? Nao para os dominantes e dominados que a compartilham.
E sim para os outros que náo aceitam esta ordem social e a querem
mudar, ou para nós, observadores estrangeiros, mas pouco importa nossa
consciencia já que ela nao terá efeitos sobre a historia da sociedade em
questáo.
Ve-se, portanto, que é impossível definir urna idéia como
ideológica pelo uso de um único critério (critério de falsidade ou
de verdade, critério de legitimagáo ou de ilegitimagáo), ou pela
jungáo ou cruzamento dos dois urna vez que eles náo coincidem.
De qualquer modo o raciocinio é insuficiente. De fato, para sair
do dilema das definigóes formáis e funcionáis do ideológico, deve-se
elaborar a teoría dos componentes do poder de dominagáo e opres-
sáo, a teoría das relagóes entre violencia e consentimento.
Entretanto esta teoría náo pode, no meu entender, desenvolver-se
se continuar a considerar as idéias somente como reflexo passivo no
pensamento de relagóes sociais que nasceriam fora dele, sem ele e antes
dele. Estamos aqui frente a um problema fundamental, frente a urna
encruzilhada estratégica para a interpretagáo dos fatos sociais e da his­
toria e para a prática. Estamos, de fato, num cruzamento de maneiras
divergentes de ser materialista. Aqui iremos tirar proveito da análise
esbogada precedentemente do elemento ideal contido em toda relagáo
material com a natureza material que nos envolve. Vimos que toda
forga produtiva material contém desde seu nascimento um elemento ideal
complexo que náo é urna representagáo passiva e a posteriori no pensa­
mento desta forga produtiva, mas é desde o comego um componente
ativo, urna condigáo interna de seu aparecimento. Ora, é fácil mostrar
que se p'ode generalizar esta análise para toda relagáo social. Tomemos
apenas um exemplo, o das relagóes de parentesco. Náo podem existir
184

relagóes de parentesco que nasgam e se reproduzam no decorrer de gera-


goes sem que sejam definidas as regras e os termos de filiacáo, alianza
e residencia, urna nogáo do parentesco e do nao parentesco, termos,
regras e nogoes que nao sao reflexos a posteriori das relagdes de paren­
tesco, mas um componente que deve existir paralelamente. Bem enten­
dido, relagoes de parentesco nao se reduzem a estes diversos componentes
ideáis, mas nao podem existir sem eles. Assim, pode-se generalizar e
adiantar a idéia de que toda relagao social nasce e existe simultánea­
mente no pensamento e fora dele, que toda relagao social contém desde a
origem urna parte ideal que nao é seu reflexo a posteriori, mas urna con-
digáo de aparecimento que se torna um componente necessário. Esta
parte ideal existe nao somente sob a forma de conteúdo de consciencia,
mas sob todos os aspectos das relagoes sociais que fazem délas relagoes
de significagáo e nelas manifestam o ou os sentidos.
Um certo marxismo esqueceu-se demasiadamente que o pensamento
nao “reflete” passivamente a realidade, mas a interpreta ativamente. O
mais grave nao reside nisso, pois esquecia-se também que o pensamento
nao somente interpreta a realidade, mas organiza todas as práticas
sociais sobre esta realidade e, portanto, contribui para a produgáo de
novas realidades sociais. É esse fato que fundamenta a diferenga entre
as várias maneiras de ser “materialista” na prática científica e política.
E as diferengas serao aínda mais agugadas se se confundir a relagao do
homem com a natureza com a sua relagao com a historia. Pois, se a
natureza existe, existiu e existirá fora do homem e fora de seu pensa­
mento e, pelo menos por sua parte nao domesticada, sem o homem,
urna relagao social, ao contrário, jamais pode existir a nao ser dupla­
mente, ao mesmo tempo, fora do pensamento e dentro dele, realidade
ao mesmo tempo material e ideal.
Para concluir, iremos tentar utilizar estas análises para esclarecer
os problemas do nascimento das classes e do Estado. Lembro que exis-
tem, como Bonte mostrou a respeito dos Tuaregues Kel Geres da Nigéria,
sociedades de classes mas desprovidas de Estado, de instituigáo distinta
e centralizada do poder da classe dominante.
12. A PARTE IDEAL DO REAL *

A parte “ideal” do real (social) e a distingáo


entre ideológico e nao-ideológico

Quando analisamos o aspecto mais “material” das realidades sociais,


as forjas produtivas de que urna sociedade dispóe para agir sobre a
natureza que a cerca, constatamos que contém dois componentes inti­
mamente interligados, urna parte material (os utensilios, o próprio
homem. . .) e urna parte ideal (representares da natureza, regras de
fabricagao e de uso dos utensilios, etc.). Estas representagoes sao in-
dispensáveis para a mobilizagáo destes meios materiais, a qual se efetua
por conjuntos de agóes encadeadas que constituem o que chamamos
“processos de trabalho”.
Vimos igualmente, a respeito de Hesíodo, que um processo de tra­
balho comporta muitas vezes atos simbólicos pelos quais se age nao
sobre a natureza visível, como o fazemos com os utensilios, mas sobre
poderes invisíveis que controlam a reprodugáo da natureza e sao tidos
como podendo conceder ou negar ao homem o que ele espera: urna
boa safra, urna boa caga, etc. Esta parte simbólica do processo de tra-

* Reproduzido de G odelier, M. La part idéelle du réel. Essai sur l’idéologique.


L’Homme, XVIII (3-4): 170-86, 1978. Trad. por Danielle M. Labeau Figueiredo
(p. 170-6) e Norma A. Telles (p. 176-86).
186

balho constituí urna realidade social tao real como as agdes materiais
sobre a natureza, mas sua finalidade, suas razdes de ser e sua organizando
interna constituem igualmente realidades ideáis, cuja origem é o pensa-
mento que interpreta a ordem escondida do mundo e organiza a ando
sobre as potencias que o controlam. Meios materiais estao, muitas
vezes, implicados na realizando destes rituais (objetos sagrados, argilas
para pintar os corpos, etc.), mas só possuem sentido e eficácia no interior
do sistema de interpretando da ordem social e cósmica que os sele-
cionou.
Depois, quando analisamos o significado da ausencia de um termo
designando o “trabalho” em grego antigo e as representanóes ligadas á
prática da agricultura, do artesanato, do comércio, na Atenas antiga,
vimos surgir um outro tipo de realidade ideal: representanóes que atri-
buem um valor positivo ou negativo a um individuo ou a um grupo
conforme a tarefa material e/ou simbólica que cumpre e Ihe conferem
um status numa hierarquia social. E estas representanóes só fazem
sentido no interior de um sistema de representanóes que define e legitima
urna certa repartido de todas as tarefas necessárias á reprodundo de
urna sociedade entre os individuos e os grupos que compoem esta socie-
dade (homens/mulheres, velhos/jovens, senhores/escravos, aristócratas/
/plebe, padres/leigos, etc.). Este sistema de valores constituí um dos
efeitos na “divisao do trabalho” do jogo das relanoes de produndo.
Enfim, tínhamos visto, quando analisávamos o exemplo dos aborígines
australianos, que suas relanoes de parentesco eram ao mesmo tempo
relanoes de produndo, e tínhamos feito surgir um conjunto de regras de
aproprianao “abstrata” da natureza que eram transmitidas de geranao
em geranao através das relanóes de filiando. Nesse caso, estas realidades
ideáis definiam e legitimavam o acesso concreto dos individuos e dos
grupos aos recursos materiais e as realidades sobrenaturais que com-
punham seu território.
Poderíamos continuar a análise, mas seria para ver surgirem inin-
terruptamente, no ámago dos múltiplos aspectos da vida social, reali­
dades ideáis que se distinguen! pelas fungóes que assumem. E estas
realidades ideáis aparecem nao como efeitos no pensamento das relanoes
sociais, mas como um dos seus componentes internos necessários, con­
dado tanto da sua formando como da sua reprodundo. Se tomamos um
sistema de parentesco qualquer, percebemos imediatamente que ele nao
pode existir nem se reproducir sem recorrer a realidades ideáis que os
187

antropólogos conhecem bem: regras de filiacao, de alianga, de residen •


cia, a terminología de parentesco, um conjunto de principios que definen)
e legitimam direitos e deveres pessoais ligados a estas relagóes e que
delimitam o que significa socialmente ser “párente” relativamente aos
náo-parentes, amigos ou inimigos, e aos estrangeiros, etc. Longe de se
pensar que as relagóes de parentesco existam fora destas realidades
ideáis e sem elas, sempre as pressupóem. Evidentemente, relagóes de
parentesco nao se reduzem a esta parte ideal, já que sao também um
conjunto de relagóes pessoais de dependencia ou de obrigagáo material
ou nao, recíproca ou nao. Nao sao somente o que sao no pensamento,
idealmente, mas o que mandam concretamente que seja feito.
Isto fica mais visível aínda no caso das atividades religiosas. Que
o faraó seja considerado um deus que reina entre os humanos, encar­
nando provisoria e ressurreigao permanente de Hórus, filho de Osíris,
que seja dono da térra e da vida dos seus súditos, estas sao realidades
ideáis, representanóes que ao mesmo tempo legitimam seu poder e ser-
vem de principios para organizar o reino, dividir as tarefas e as obriga-
nóes materiais e espirituais, e fazer trabalhar os camponeses para a
gloria dos deuses, do faraó e de todos aqueles que dele recebem poder
e riquezas.
Em resumo, há ideal por toda parte, o que nao implica que tuda
seja ideal no real (social). As idéias nao aparecem como “urna instan­
cia” separada das relanoes sociais, re-apresentando-as como demasiada­
mente tarde na consciencia e ao pensamento. O ideal está, portanto,
no pensamento em todas as suas funnóes, presente e atuante em todas
as atividades do homem, que só existe em sociedade, só existe como
sociedade. O ideal nao se opóe ao material, já que pensar é por em
movimento a matéria, o cérebro. A idéia é urna realidade náo-sensível,
urna realidade que nao é imediatamente evidente. O ideal é, portanto, o
que faz o pensamento, e sua diversidade, sua complexidade correspon­
den! á distinnáo e á complexidade das fungóes do pensamento. Estas
fungóes, acabamos de fazé-las surgir a propósito do trabalho, do paren­
tesco, da religiáo. Quais sao elas?
As representanóes:
1) tornam presentes ao pensamento “realidades” exteriores ou
interiores ao homem, inclusive o próprio pensamento. Estas “realida-
188

des” podem ser materiais e/ou intelectuais, visíveis e/ou invisíveis,


concretas e/ou imaginárias, etc.;
2) mas “apresentar” ao pensamento urna “realidade” quer dizer
sempre, de parte do pensamento, interpretar esta realidade. Interpretar
é explicar, definir a natureza, a origem e o funcionamento de urna “rea­
lidade” presente no pensamento. Nao pode existir representagáo que
nao seja ao mesmo tempo interpretagáo e que nao suponha a existencia
de um sistema de representagoes, quer dizer, de um conjunto de re­
presentagoes ordenadas por urna lógica e urna coeréncia específicas,
quaisquer que sejam. Estas interpretagóes só existem pelo e no pen­
samento. A partir do momento em que representam um mundo ou urna
lei invisíveis, este mundo invisível comega a existir socialmente, mesmo
que nao corresponda a nada existente na realidade representada.
3) A partir destas representagoes-interpretagóes, o pensamento
organiza as relagóes dos homens entre si e com a natureza. Serve-lhes
de armadura interna e de finalidade abstrata. Existe entáo sob a fqrma
de regras de conduta, de principios de agáo, de permissóes ou de inter-
digóes, etc.
4) Enfim, as representagoes da “realidade” sao interpretagóes que
legitimam ou ilegitimam as relagóes dos homens entre si e com a natu­
reza.
Estas sao, segundo nosso parecer, as quatro fungoes principáis do
pensamento. Sao elas que assumem de maneira distinta ou interligada
as diversas realidades “ideáis” que fizemos surgir na análise dos nossos
exemplos. Estas fungoes estao presentes em graus diferentes em todas
as atividades sociais e compoem, com outras fungoes, relagóes sociais
que nao se reduzem a idéias: produzir e controlar os meios materiais
de existir, assegurar a unidade e a permanencia dos grupos humanos
apesar e através de inevitáveis contradigóes (interesses, poder), atuar
sobre a ordem visível e invisível do mundo, etc. Estas fungoes nao
podem ser assumidas sem o pensamento, mas nao se reduzem a fatos
de pensamento e o pensamento nao pode deduzi-las por si próprio. Nao
nascem somente nele mas se arraígam mais fundamentalmente no fato
de que somos urna espécie social que pode agir sobre suas condigóes
materiais e sociais de existencia para transformá-las. E este fato o
homem o herda da evolugáo pré-humana da natureza. O pensamento
exerce as possibilidades do cérebro. Nao as cria.
189

Fungoes do pensamento e das realidades ideáis que o pensamento


“produz”

"A presentar” ao Interpretar o que Organizar, em con- Legitimar ou ile­


pensamento qual­ está presente = seqüéncia desta gitimar a ordem
quer “realidade”, = definir sua na­ interpretagáo, as social e/ou cós­
inclusive o pen­ tureza, origem e relagóes dos ho­ mica existente.
samento. funcionamento. mens entre si e
com a natureza.

Fi F2 Fa f 4

Mas interpretar, organizar, legitimar sao maneiras variadas de


produzir sentido. Todas as fungoes do pensamento confluem, pois, a
este resultado: produzir sentido e, a partir das significagóes produzidas,
organizar ou reorganizar as relagóes dos homens entre si e com a na­
tureza. Mas, ao mesmo tempo, a natureza e o homem, como ser capaz
de viver em sociedade e de produzir a sociedade, sao realidades que
precedem o sentido que o pensamento pode lhes dar e que nao dependem
deste sentido para existir.
Esta análise nos permite distinguir, entre as realidades ideáis, as
que sao ideológicas e as que nao o sao? Existida um critério “formal”
ou “funcional” que permitiría distinguir urnas das outras? Nao há, se
nos limitamos a batizar “ideológico” qualquer sistema de representagóes
porque manifesta um principio de organizagao por mais vago que seja.
Podem, de fato, existir representagóes que nao dependeriam de nenhuma
outra, nem que seja para se opor, que ficariam no estado “livre” como
partículas vagueando no vazio interestelar?
Precisamos de urna definigáo mais restritiva da ideología, e a mais
corrente parece ser um tipo de definigáo “marxista” da ideología que
resumimos desta forma: sao consideradas como ideológicas as repre­
sentagóes “ilusorias” que os homens tém de si próprios e do mundo, e
que “legitimam” urna ordem social existente nascida sem elas, fazendo
assim aceitar as formas de dominagáo e de opressáo do homem pelo
homem que esta ordem contém e sobre as quais repousa.
A que conduz essa definigáo, quando é comparada á nossa análise
das quatro fungoes do pensamento e ao fato de que toda relagáo social
contém urna parte ideal que a organiza do interior e é urna das condigóes
próprias da sua formagáo? Deveríamos considerar como ideológicas as
representagóes que “legitimam” as felagóes sociais (Fi -f- F2 + F4) e
190

como nao-ideológicas aquelas que as “organizam” (Fj -j- F2 -f- F3)?


Mas devemos, além disso, levar em conta o fato de que a legitimagáo
se apoiaria sobre interpretagóes “ilusórias”. Deveríamos, portanto, dis­
tinguir em F2 as interpretagóes ilusórias (F 2>) e as interpretagóes nao-
-ilusórias (F2na°-¡)- A fórmula completa se tornaría entáo:

ideal náo-ideológico ideal ideológico


F j + F2náo-i + F 3 Fi + F2> + F4

Nesta óptica, as representagóes religiosas tornam-se de qualquer


forma o “paradigma” de todas as representagóes ilusórias que o homem
tem tido, tem e terá de si próprio e do mundo mutável em que vive.
Vamos examinar todos esses pontos mais detalhadamente.
Primeiro, é evidente que entre todas as representagóes que o homem
tem de si próprio e do mundo, quando caga, pesca, pratica agricultura,
etc., e que Ihe servem para organizar estas atividades, tudo nao é ilu­
sorio. Contém imenso tesouro de “verdadeiros” conhecimentos e de
conhecimentos verdadeiros que constituem urna verdadeira “ciencia do
concreto”, conforme a expressao de Lévi-Strauss a propósito do pensa-
mento “selvagem”. Mas o que é ilusorio nelas é ilusorio para quem?
Nao para aqueles que acreditam nelas, mas para todos aqueles que nao
acreditam nelas ou nao acreditam mais. Portanto, ilusórias para outros,
para nós por exemplo, que podemos lhes opor interpretagóes diferentes
do mundo que nos parecem mais comprovadas, mais verdadeiras, senáo
as únicas verdadeiras. Por definigáo, um mito nao é um “mito” senáo
para aqueles que nao acreditam nele, e os primeiros a acreditar nele
sao aqueles que o “inventam”, isto é, pensam-no e formulam-no como
“verdade” fundamental que imaginam lhes ser inspirada por seres sobre-
naturais, deuses, ancestrais, etc. Portanto, seria sempre para os outros
que as representagóes ideológicas apareceriam como tais, isto é, inter­
pretagóes falsas, mas que permanecem desconhecidas como tais. Pode-
-se, portanto, afastar logo a idéia estreita divulgada no século XVIII
de que a religiáo se reduz a mentiras criadas por padres que nunca
acreditaram nelas, para enganar o povo bom e ignorante e submeté-lo a
sua dominagáo (cf. Condorcet).
Certamente, nao negamos que existiram e existiráo ainda muitos
padres e “ideólogos” que nao acreditam ou nao acreditam mais ñas
idéias que professam e também nao vamos negar que a mentira é um
meio que os dominadores sempre utilizaram para manter a dominagáo.
191

E, ao lado das mentiras declaradas, existem as mentiras por omissáo,


os silencios, os esquecimentos no discurso, que sao também confissócs.
O problema, portanto, nao é só explicar como observadores estranhos
a urna sociedade, seus contemporáneos ou nao, possam nao comparti-
Ihar as crengas tidas como verdadeiras nessa sociedade e considerá-Ias
como falsas, mas explicar como numa mesma sociedade, na mesma
época, certas idéias tidas como verdadeiras pela maioria dos membros
dessa sociedade sao tidas como falsas por diversas minorías. De onde
vém estas contradices, reduzem-se a visóes opostas sobre as mesmas
coisas ou exprimem interesses opostos, contradices que ultrapassam o
pensamento e sao contidas no próprio funcionamento das relagoes
*sociais entre os homens dessa sociedade e com a natureza que os cerca?
Em Atenas, Aristóteles exprimía com certeza a opiniáo dominante
quando afirmava que os bárbaros sao “naturalmente” nascidos para “ser
escravos”, mas tinha contra si certos sofistas, Antífon por exemplo, que
proclamavam que os homens sao por natureza e em tudo idénticos, e
que nao se é por nascimento destinado a ser livre ou escravo. Esta
crítica da escravatura nao se reduz, portanto, a urna diferenga entre
idéias. Tem seu fundamento ñas próprias contradices das relagoes de
produgáo escravistas, apesar de que nunca, na Antiguidade, os homens
livres na sua imensa maioria tenham podido imaginar seriamente que
sua sociedade pudesse existir sem a escravatura.
Voltamos aqui as conclusóes da nossa análise dos fundamentos da
dominancia das relagoes sociais. Nao pode existir critério formal que
seja suficiente para distinguir as idéias ideológicas daquelas que nao o
sao, e o fato de que certas idéias parecem “mais” verdadeiras que outras
na mesma sociedade nao advém somente da sua verdade abstrata mas
da sua relagao com as diversas atividades sociais hierarquizadas con­
forme a natureza das suas fungóes, no primeiro plano das quais está a
fungáo de relagao de produgáo. E esta relagao é tal que estas idéias
parecem tanto mais verdadeiras que dáo a impressáo de “legitimar” as
relagóes sociais existentes e as desigualdades que contém, enfim, que
exprimem e defendem a ordem reinante na sociedade. Seria este o
critério derradeiro que distinguiría as idéias ideológicas daquelas que
nao o sao? Aquelas que “legitimam” a ordem social existente seriam
ideológicas por esta fungáo mesma? Infelizmente, isto é abordar de
novo o problema de maneira limitada e parcial, pois é privilegiar as
representagóes que legitimam urna ordem social existente, esquecendo
todas aquelas que consideram como ilegítima esta ordem e legitimam
a volta de urna ordem antiga desaparecida ou a vinda de urna ordem
192

futura que nao existe aínda. É esquecer aínda todas as utopias que sao
pensadas desde o inicio como urna “realidade que nao existiu nunca e
nao existirá nunca em nenhum lugar (U-topia) mas que permite fazer
surgir contra a ordem existente um ‘principio de esperanza’ ” (Cf.
B loch, Ernst. L e principe espérance). Ainda assim, o que distingue
estas representares urnas das outras nao é somente um conteúdo de
idéias diferente mas urna relagáo diferente com a ordem social existente,
urna relagáo que nasce das contradigóes que caracterizam o función a-
mento desta ordem.
Assim sendo, tomando as ideologías em toda a sua diversidade,
torna-se impossível fazer délas somente ilusdes que viriam demasiada­
m en te tarde legitim ar relagóes sociais concretas que teriam comegado
a existir antes délas e sem elas. Quando nao aparecem aos explorados
como ilusdes ou instrumentos de sua explorado é que contribuem ainda
mais para fazé-los aceitar essa exploragáo. Torna-se necessário, por­
tanto, que as idéias sejam consideradas fundamentalmente como “verda-
deiras” pela maioria dos membros de urna sociedade, pelos dominadores
como pelos dominados, para que se tornem dominantes. Como o podem
ser se, objetivamente, contradizem os “interesses” dos dominados? So­
mente a reflexáo sobre os componentes e os fundamentos de todo poder
de dominagáo e de opressáo pode-nos fazer entrever a resposta.

Paradigma e paradoxos da “legitimidade” do nascimento


das classes dominantes e do Estado

Todo poder de dominagáo se compóe de dois elementos indissolu-


velmente entrelazados que lhe dáo torga: a violencia e o consentimento.
Nossa análise nos leva necessariamente a afirmar que dos dois compo­
nentes do poder a jorga m ais fo rte nao é a violencia dos dom inadores
m as o consentim ento dos dom inados em sua dom inagáo. Para colocar
e manter “no poder”, isto é, acima e no centro da sociedade urna parte
da sociedade, os homens em relagáo as mulheres, urna ordem, urna
casta ou urna classe em relagáo a outras ordens, castas ou classes, im­
porta menos a repressáo que a adesáo, a violéncia física e psicológica
menos que a convicgáo do pensamento que ocasiona a adesáo da von-
tade, a aceitagáo, senáo a “cooperagáo”, dos dominados.
Compreendam-nos bem e náo provoquem querelas imbecis ou de
má fé. Deixaremos por um momento de lado os casos de dominagáo
imposta diretamente pela violéncia real (guerra) ou virtual (ameaga de
193

utilizar a forga. . .) . Eles ocasionam consentimentos “forjados”, que


sao apenas compromissos instáveis entre forjas desiguais. Voltaremos
a isto. Visamos, ao contrário, as formas de consentimento de algum
modo “espontáneas”, tais como a crenga na divindade do faraó no Egito
antigo ou até mesmo a aceitagáo, pela maioria das mulheres de quase
todas as sociedades, da autoridade masculina, que varia, aliás, das for­
mas mais suaves, da quase-igualdade, á opressáo mais viva. Sem dúvida,
há urna distancia entre a aceitagáo passiva e o consentimento ativo.
Sem dúvida, também, um consentimento ativo espontáneo nunca é com­
pletamente “espontáneo”. É o resultado de urna educagáo, de urna
cultura, de urna “formagáo” do individuo, de urna produgáo de homens
*e mulheres capazes de reproduzir sua sociedade. Sem dúvida ainda, um
consentimento, mesmo passivo, nunca existe em todos os individuos e
em todos os grupos de urna sociedade, e mesmo quando é ativo nao o
é sem reservas, sem contradigóes. Todas as sociedades — incluidas as
sociedades primitivas mais igualitárias — contém interesses comuns e
particulares que se opóem e se compóem cotidianamente. Sem isto
nunca teria havido Historia.
Mas o essencial nao está ai. O essencial é que violéncia e consen­
timento nao sao, no fu n d o de cada um dos dois, realidades m utuam ente
exclusivas. Para durar, todo poder de dominagáo — e, mais que todos,
os que surgem da forga brutal da guerra e da conquista — deve com­
portar e compor as duas condigóes de seu exercício. Sem dúvida, as
proporgóes variaráo segundo as circunstáncias e as resistencias, mas até
mesmo o poder de dominagáo menos contestado, mais profundamente
aceito, contém sempre a ameaga virtual de recorrer á violéncia assim
que o consentimento enfraquega ou dé lugar á recusa, ou mesmo á
resisténcia. Nao há dominagáo sem violéncia, mesmo que esta se limite
a ficar ao longe. Portanto, é váo imaginar um poder de dominagáo
durável que náo repouse sobre a pura violéncia ou sobre um consenti­
mento total. Estes seriam casos-limites que, na melhor das situagóes,
se refeririam a estados transitorios, senáo efémeros, da evolugáo his­
tórica.
Tendo colocado todas essas precisóes e nuangas para prevenir mal-
-entendidos ou desagradáveis querelas, só resta um meio de explicar
como os individuos e os grupos dominados podem “consentir espontá­
neamente” na sua dominagáo. É preciso que esta dominagáo lhes apa-
rega com o um servigo que lhes prestam os dominadores. Desde entáo
o poder destes mostra-se legítim o e parece aos dominados que é seu
194

dever servir aqueles que os servem . É preciso, portanto, que domina­


dores e dominados partilhem as mesmas representares, para que nasga
a torga mais forte do poder de uns sobre os outros: um consentimento
fundado no reconhecimento dos beneficios e da legitimidade desse poder,
um consenso fundado no reconhecimento de sua “necessidade”. Dare­
mos dois exemplos, o dos So e dos Incas.
Os So sao urna populagáo de agricultores estabelecidos em Uganda
ñas encostas dos montes Kadam e Moroto. Vivem do sorgo, da cria-
gao, de um pouco de caga, mas sua situagáo é precária. Sua agricul­
tura é periódicamente ameagada pela seca ou por doengas que atacam
as plantas. Seu rebanho é regularmente roubado por diversos grupos
de pastores Karimojong, que vivem na planicie. A floresta recua
diante das queimadas, a caga desapareceu quase totalmente. Sao ao
redor de cinco mil, divididos em cías patrilineares dispersos. Foram
estudados por Charles e Elizabeth Laughlin ( A frica , 51, 1972). Nessa
sociedade os homens dominam as mulheres, e os irmáos mais velhos,
os mais mogos. Mas entre os mais velhos, que representam cada um
sua linhagem e seu cía, existe pequeña minoría de homens que dominam
todo o resto da sociedade: os que sao iniciados no kenisan, que tém o
poder de comunicar-se com os ancestrais ( em et ) e de obter através de
sua benevolencia tudo o que torna a vida feliz: boas colheitas, paz,
saúde, etc. Os ancestrais se comunicam com um deus longínquo ( bel -
g en ). Guando alguém morre, sua alma ( b u k u ) torna-se um ancestral,
e os mais velhos das linhagens se recordaráo do nome de seus ances­
trais, mas só os iniciados kenisan podem chamá-los pelo nome e falar-
-lhes face a face. Um nao-iniciado que ousasse fazé-lo seria ¿mediata­
mente acometido de loucura, comería seus próprios excrementos, “trepa­
ría ñas árvores como um babuino”, em suma, se comportaría como um
animal, e morreria. Esta ameaga que paira sobre a populagao circunda
com um cordáo de “violencia virtual” a pessoa e os atos dos kenisan,
que cumprem seus rituais num lugar sagrado, escondido do público e
próximo á “casa de belgen ”, o deus.
Ouais sao, pois, as fungóes desses primogénitos-iniciados, que talvez
atinjam uns cinqüenta entre cinco mil pessoas? A primeira obrigagáo é
enterrar os mortos importantes, homens e mulheres, e assegurar a pas-
sagem da alma do defunto ao estado de em et, de ancestral. Intervém
igualmente cada vez que a sociedade é ameagada: por secas excessivas,
por epidemias, por inimigos externos ou por conflitos internos. Neste
195

último caso, erigem urna espécie de corte de justiqa. que designa os


culpados após ter consultado os ancestrais. Seu poder de feitigaria os
faz temidos pelos próprios inimigos, os Karimojong, que incursionam
predatoriamente em seu território. Quando a seca, os insetos, as larvas,
o mofo devastam sua colheita, realizam cerimónias para “fazer vir a
chuva” ou para “benzer o sorgo”. Urna cabra é sacrificada aos ances­
trais, urna parte da carne é depositada em seu altar e o resto consumido
pelos kenisan. O lugar consagrado e o ritual para obter chuva perten-
cem a alguns cías somente, dos quais um possui o poder de fazer cair
a chuva para toda a tribo e ñas quais só os membros kenisan realizam
o ritual.
Constata-se, entáo, que esses poucos homens fundam seu poder no
fato de terem acesso privilegiado aos ancestrais e ao deus que detém a
capacidade de reproduzir toda a vida, de fazer reinar a prosperidade, a
justiga e a p a z , de triunfar sobre os inimigos e a adversidade. Tém,
portanto, de alguma maneira o monopolio da aqáo sobre as condiqóes
(imaginárias para nós) de reprodugáo da sociedade. Exercendo seus
poderes e sacrificando aos ancestrais, servem o interesse geral e identi-
t'icam-se, aos olhos dos vivos e dos mortos, aos interesses comuns a
todos os membros da sociedade, homens, mulheres, primogénitos, os
mais jovens, afortunados, desafortunados. Personificam sua sociedade e
a encarnam. Sem dúvida, “em troca” de seus servidos, gozam do maior
prestigio, de autoridade e de algumas vantagens materiais.
Detenhamo-nos um momento no exemplo dos Incas. Os Incas
rendiam culto aos mortos e a seus ancestrais, dos quais alguns repou-
savam, as vezes mumificados, em tumbas sobre as quais lhes ofereciam
em sacrificio Ihamas, cerveja de milho, tecidos, etc. A Terra-máe, o
Sol, a Lúa e urna multidáo de divindades ctonianas ou celestes eran:
venerados sobre altares consagrados, os huacas. Os ancestrais como os
deuses “possuíam” térras e rebanhos, que forneciam milho e animáis
para os sacrificios e eram cultivados ou guardados com prioridade pelos
membros das diversas comunidades locáis. Com o desenvolvimento do
império Inca, o próprio Inca apareceu como um deus vivo, encarnaqáo
do sol, seu filho, e por isso como senhor das condiqbes de reproduqáo da
vida, tanto das do universo inteiro como de cada um dos povos e indivi­
duos que lhe eram submissos. No jardim do templo do sol eram conser­
vados, em oferenda aos deuses, múltiplos exemplares em ouro de todas
as plantas e animáis do Tawantinsuyu, o “Império dos Quatro Cantos”.
196

dos quais se destacavam, em primeiro plano, espigas de milho e figuras


de lhamas e pastores. O Inca e seus parentes mais próximos semeavam
em outro jardim, regavam, cuidavam e colhiam eles próprios o milho
destinado as grandes festas do deus sol. Quando o Inca adoecia seria­
mente, ofereciam-se sacrificios humanos ao Sol, para que este nao ces-
sasse de iluminar o mundo. Ora, esta crenga na divindade do Inca, no
seu dominio das condigóes de reprodugáo do universo, em sua genero-
sidade divina, era compartilhada por grande parte da populagáo cam-
ponesa submetida a seu poder.
Que os servigos prestados pelo Inca nos paregam hoje “imaginá-
rios”, e que as corvéias sobre os campos do Inca ou de seu pai, o Sol,
ou sobre os canteiros de construgáo das estradas, templos, cidades,
celeiros, nos paregam ao contrário bastante “reais”, mostram ao menos
duas coisas: que este imaginário nao era concebido como irreal ou
oposto ao real pelos indios, que nao era, portanto, “ilusorio” ; que o
monopolio do Inca e seus parentes, seu ayllu, das condigóes “imagi-
nárias” de reprodugáo da vida, foi desde a origem, antes mesmo do
nascimento do Império, urna das condigóes fundamentáis do direito de
eles se apropriarem de urna parte do solo e do trabalho das comunida­
des aldeas. Esta crenga na eficácia sobrenatural de certas linhagens
aristocráticas, crenga amplamente compartilhada pelas populagóes indias
bem antes da aparigáo do império Inca, nao constituía apenas urna ideo-
logia que legitimava tardíamente relagóes de produgáo nascidas sem
ela, como foi o caso após a conquista dos Incas, que obrigaram a todos
os povos submetidos a honrar ao Sol além de a seus próprios deuses;
ela foi urna das próprias condigóes do aparecimento desse poder de
opressáo e que fez da religiáo nao um reflexo mas urna parte da arma­
dura interna das relagóes de produgáo.
O Inca, aliás, exigía que seus súditos trabalhassem suas térras e as
do Sol, seu pai, com roupas de festa, cantando e acompanhados de
música. Fazia servir a todos urna refeigáo e cerveja de milho, como
cada indio costumava fazer quando se beneficiava da ajuda dos vizinhos
para cultivar seu campo ou construir sua casa. Mas a diferenga estava
em que o milho dado pelo Inca aos indios tinha sido cultivado preci­
samente por eles mesmos, em térras que ele lhes tomara em troca de
urna “vida a salvo”. Entretanto, como acentúa John Murra, o que é
fundamental é que sem interrupgáo o Inca organizou e exprimiu suas
exagóes na terminología e ñas formas da reciprocidade andina tradi­
cional.
197

Formulamos, entáo, a seguinte hipótese: para se formar ou se


reproduzir de maneira duradoura, as relagóes de dominagáo e de explo-
ragáo devem apresentar-se com o troca e urna troca de servidos. É isto
que os faz aceitar e ocasiona o consentimento ativo ou passivo dos do­
minados. Formulamos também a hipótese de que, entre os fatores que
ocasionaram a diferenciagáo interna dos status sociais e a formagao
mais ou menos lenta ou rápida de novas hierarquias fundadas sobre
divisóes em ordens, castas, classes, sempre foi essencial o fato de que
os servigos dos dominadores concernem em primeiro lugar a todas as
realidades e forgas invisíveis que controlam a reprodugáo do universo.
Pois, no equilibrio que se instituí entre os servigos “trocados”, os dos
dominadores apareciam tanto mais fundam entáis quanto eram “imagi-
nários”, e o servigo dos dominados tanto mais triviais quanto eram
mais “materiais” ou mais “visíveis”, nao dizendo respeito senáo as
condigóes, visíveis a todos, da reprodugáo da sociedade.
A fórmula geral dos vínculos de dependencia e de exploragáo é,
portanto, a divida que contraem os dominados em face dos domina­
dores. E quando se trata do faraó do Egito, cuja forga vital, o ka,
anima todos os súditos e todos os seres da natureza, ou do Inca, filho
do Sol, a divida que pesa sobre cada um de seus súditos nao é nada
menos que sua própria existencia. Nada parece poder solver urna tal
divida, nem a oferenda de seu trabalho, nem de seus bens, nem a fide-
lidade e o devotamento pessoal, nem mesmo talvez o sacrificio de sua
vida, visto que a divida renasce de geragáo em geragáo. Quanto maior
o componente “imaginário”, mais os poderes sobre o “invisível” pesam
para o lado dos dominadores, mais os servigos que lhes podem prestar,
em troca, os dominados tomam a forma de urna troca desigual, mais
vantajosa para os dominados que para os dominadores. Paradoxal-
mente, o fardo dos explorados deveria aparecer-lhes como um beneficio,
e os poderes dos dominadores ser vividos por estes últimos como um
fardo. Sabe-se, aliás, que certos reis africanos eram mortos quando
envelheciam ou adoeciam, fazendo assim pesar sobre seu reino a ameaga
de más colheitas, epidemias ou outras catástrofes.
Para os astecas, a vitória pelas armas dava o direito de vida e
morte sobre os vencidos, mas a maior parte das vezes propunham a
estes “comprar sua vida” (J. Soustelle). Urna espécie de contrato entre
vencedores e vencidos fixava o tributo que estes últimos deviam, a partir
de entáo, entregar regularmente aos vencedores e as obrigagóes recí­
procas que os dois povos deveriam cumprir. Através disso, instituía-se
198

urna espécie de consenso, que substituía a violencia inicial, desde entáo


mantida em reserva, e constituía um mecanismo que organizava e “lega-
lizava” a exploragáo de uns pelos outros sem “legitimá-la” inteiramente.
Isto se deu igualmente com Babilonios, Medas, Mongóis, etc.
Outro exemplo, mais surpreendente aínda, a cerimónia de entro-
nizaqáo de um novo rei entre os Mossi de Yatenga. Os Mossi eram
descendentes de cavaleiros que conquistaram, em meados do século XV,
a bacía do Volta, vindos do sul, de Gana. Submeteram populaqoes
agrícolas autóctones chamadas “filhos da térra” ou “gente da térra”,
que conservaram todos os seus poderes rituais sobre a térra. Quando
morria um rei Mossi, um novo rei era designado dentre todos os filhos
do soberano, únicamente pelos Mossi descendentes dos conquistadores.
Depois o rei, só, vestido pobremente, inicia longa viagem de entroni-
zaqáo (ringu), que o reconduzirá ao cabo de cinqüenta dias á porta
de sua capital; entáo fará a cavalo, vestido com roupa branca, urna
entrada triunfal, urna entrada de rei. Ora, essa viagem o leva de aldeia
em aldeia autóctone, lá onde residem os “senhores da térra”, que Ihe
conferem uns após os outros as interdigoes que pesam sobre sua fungáo,
após té-lo feito participar, único entre todos os Mossi, o único entre
os “estrangeiros”, dos rituais dedicados aos ancestrais das populaqoes
submetidas e á Terra. Como mostra Michel Izard, de modo notável:
“O novo chefe dos estrangeiros se apresenta sozinho, humildemente,
diante dos representantes dos mais antigos ocupantes do país, para lhes
pedir que aceitem sua autoridade, que lhe déem a legitimidade que só
a térra pode conferir, ele lhes oferece ou lhes promete presentes. Um
jogo se instaura entre o rei e os filhos da térra; o novo rei é humilhado,
fazem-no esperar [ . . . ] , zombam dele, ninguém cuida de sua alimenta-
gao ou alojamento” (itálicos do autor, M. G .) L

Dando-lhe um lugar em seus rituais, os padres e chefes de linhagem


autóctones, submetidos após a conquista ao poder dos Mossi, fazem
reconhecer o rei como um deles por seus próprios mortos, seus ances­
trais e pela Terra, e dáo a seu poder urna legitimidade que a conquista
o impedia de possuir plenamente. Este reconhecimento os obriga a
doar ao rei, é claro, urna parte de seu trabalho e dos produtos da térra.
Iniciada em solidáo, a viagem termina na plenitude da fungáo real.
Inaugurada pela violencia das armas, a realeza se transforma em insti-

1 Izard, Michel. Le royaume du Yatenga. In: C resswell, R. org. É lé m e n ts


Paris, Armand Colín, 1975. t. I, p. 234.
d ’e th n o lo g ie.
199

tuigáo sagrada e legítima. Só o rei unifica na sua pessoa a comunidade


dos conquistadores e a comunidade dos conquistados. Só ele personi­
fica a unidade e a oposigáo dessas duas comunidades. Ele representa
num grau superior a sociedade inteira e só ele é o Estado. Sua pessoa
torna-se sagrada, preciosa, daí as interdigoes que recaem sobre o rei e
todos aqueles que podem dele se aproximar. (Assim, no Perú, nin-
guém, qualquer que fosse sua categoría, podía aproximar-se do Inca
sem tirar os sapatos e, símbolo de submissáo, sem carregar um fardo
sobre os ombros. Ninguém deveria olhar o Inca de frente.)
No exemplo Mossi, aínda urna vez, vemos a violencia transfor-
mar-se em “troca recíproca”, o poder político e económico legitimar-se,
buscar o consentimento através de agóes sobre as forgas invisíveis que
controlam a reprodugáo da vida. Urna vez aínda, constatamos que as
relagóes sociais dominantes sao aquelas que funcionam como relagóes
de produgáo, controlando a térra, as pessoas, os produtos; e as idéias
dominantes sao precisamente aquelas que estáo ligadas á natureza e á
reprodugáo dessas relagoes dominantes.
Enfim, um último exemplo mais próximo de nós e mais paradoxal
ainda, o da escravidao greco-romana, para o qual usaremos as análises
penetrantes de J. Maurin. Separado á forga de sua comunidade de
origem, as vezes até mesmo vendido por sua própria comunidade, o
escravo nao é mais senhor de sua pessoa. Pertence totalmente a seu
senhor, que, se o desejar e por qualquer razáo, pode mandar matá-lo.
O escravo nao tem direito algum na Cidade antiga. Ele nao existe, ou
ao menos nao existe a nao ser como animal, e nao pode casar-se, esta-
belecer relagóes de parentesco. Seus filhos nao lhe pertencem. Subme­
tido totalmente ao dominio de seu senhor, está submetido ao mesmo
tempo á dominagáo e á violencia de todos os cidadáos, da Cidade. A
escravidao nunca existe em relagáo a um único senhor. Sexta-feira nao
se torna escravo de Robinson. Nascida da violencia, a relagáo senhor/
/escravo nao pode repousar permanentemente sobre a violencia, a
coagáo física. Na familia, o escravo será tratado como um puer, um
filho, puer servas, diferentemente do puer filius, do filho do cidadáo
que será emancipado aos dezesseis anos e se tornará vir, cidadáo apto
a usar armas e fundar urna familia, a produzir cidadáos. Ao escravo
tratado como um quase-filho, o senhor oferece a perspectiva de ser um
dia liberto no decorrer de urna cerimónia que copia as liberalia, ceri-
mónia de apresentagáo do jovem cidadáo á Cidade e aos deuses do
fórum por seu pai. É necessário, portanto, que se atenúe a violencia
e que se instaure um quase-parentesco para que o escravo coopere com
o senhor na sua própria explorado, para que o senhor lhe extraía todos
os servigos e todo o trabalho que o espera.
E o pseudo-Aristóteles, aliás, já dissera muito bem:
“Devem-se considerar tres coisas na escravidáo: o trabalho, o castigo e
a alimentagáo [. . .] é justo e vantajoso colocar diante deles a liberdade
como premio de seus sofrimentos, pois os escravos aceitam voluntaria­
mente o trabalho penoso quando tém urna recompensa em vista, um
tempo de servidáo limitado. E os filhos que nós lhes perm itim os ter
devem ser para nós igualmente penhores de fidelidade”.

Este texto parece dar razáo a todas as nossas análises. Mostra sem
disfarce que a violencia e o contrato se misturam indissoluvelmente
para permitir que as relaqóes de produgáo escravistas funcionem e se
reproduzam. O castigo (violencia) nao era suficiente. Além dele era
necessária a promessa de liberdade, para incitar o escravo a consentir e
a cooperar para sua própria servidáo, para identificar seu próprio inte-
resse com o de seu senhor. Vemos como é impossível separar as repre-
sentagoes que legitimam daquelas que organizam, e opó-las como ideo­
lógicas e nao-ideológicas, pois nao se pode organizar um poder de opres-
sao durável a nao ser que se lhe dé a forma de urna troca, de um con­
trato, isto é, tornando-o legítim o de alguma maneira, transformando-o
em “compromisso recíproco” entre dominadores e dominados. Através
deste compromisso, coloca-se um limite no recurso á violencia física e
psicológica. Mas esta forga é acrescentada á violencia ao m esm o tem po
que se opóe a ela e contribuí para manter o confronto entre dominado­
res e dominados dentro de formas e proporgóes com patíveis com a repro-
dugáo durável da dominagáo de uns sobre os outros.
Sao necessárias, entáo, condigóes muito particulares para que haja
urna “tomada de consciencia” pelos dominados do caráter “ilegítimo”
de sua dominagáo, para que seu consentimento se desfaga em pó e
desaparega, e que nasga a idéia de recorrer á violencia nao mais para
conter mas para abolir a dominagáo que pesa sobre eles. É necessário
também que saibam pelo que trocá-la e que esta “idéia” possa passar
á realidade, ser “viável”. É necessário portanto que, m ais além do pen-
sam ento, existam condigóes suplementares que sejam capazes de levar
o movimento a seu termo.

• • •
Desenvolveremos nossa conclusáo sobre este último problema, o
problema do possível e do impossível, do pensável e do factível, o
201

problema da “necessidade histórica”. Nossas análises talvez lancem


alguma luz sobre o processo que incitou a humanidade, há mais ou
menos dez mil anos, a engajar-se na via de diferenciacao social e do
nascimento das ordens, castas, classes e do Estado, e sobre as razóes
que permitem, somente hoje, descortinar como possível e nao utópica
a aboligáo gradual das relagóes de classe.
Retomemos o exemplo de Atenas. Percebe-se que o campo do
pensável e do factível era, lá também, determinado pela própria natu-
reza das relagóes de produgáo, pelo fato de que o pertencimento á Cida-
de, as relagóes políticas lá funcionavam como relagóes de produgáo e
dominavam o pensamento e a agáo dos membros da sociedade, homens
livres e escravos. Pois a própria natureza das relagóes de produgáo
impedia as contradigóes entre homens livres e escravos de surgirem dire-
tamente no plano político e, por isto, era quase impensável aos próprios
escravos adquirirem consciencia política de seus problemas e de conduzi-
rem luías diretamente políticas para por fim á sua servidáo e á sua opres-
sáo. E até mesmo quando os escravos se insurgiram em massa, como
em Roma durante a república, náo queriam abolir radicalmente a insti-
tuigáo da escravidáo mas voltá-la contra seus senhores. Espártaco quería
fundar um “reino do Sol”. As contradigóes que ocupavam a cena da
Historia eram entáo as que opunham homens livres entre si, ricos aos
pobres, proprietários fundiários aos mercadores. E, entretanto, na me­
dida em que a vida social repousava na utilizagáo cada vez mais ampia
de escravos, o sistema social iria pouco a pouco acumular contradigóes
fundamentáis, que deveriam enfraquecé-lo a longo termo e, finalmente,
fazé-lo estagnar. Seriam necessários, no entanto, muitos acontecimentos,
entre os quais as invasóes dos bárbaros, para que essas relagóes escra-
vistas dessem lugar a outras formas de dominagáo. O pensável e o fac­
tível extravasam, pois, o pensamento, mas náo extravasam a natureza
das relagóes de produgáo e das forgas produtivas que existem numa
sociedade. A “necessidade histórica” é isto. E hoje, somente a partir
de e no interior do funcionamento das relagóes de produgáo capitalis­
tas, é que a idéia de abolir um dia todas as formas de dominagáo, de
classes, de castas, sexuais, etc., nasceu e tomou forga. É o desenvol­
vimiento contraditório dessas relagóes que pode criar as condigóes mate-
riais, políticas e intelectuais de sua aboligáo e da aboligáo das múltiplas
formas de opressáo pré-capitalistas e náo-capitalistas que coexistem com
elas.
Mas, se pode parecer possível e legítimo, agora, o desaparecimento
das relagóes de castas, classes, etc., náo seria também legítimo e neces-
202

sário que elas aparecessem? Nossa análise parece-nos esclarecer os


processos mais antigos de formagao de hierarquias estáveis de status e
poderes, nao mais entre os sexos e as geragóes, como era o caso ñas
sociedades de cagadores-coletores nómades, mas entre grupos sociais
que mantém entre si relagóes de parentesco no interior da mesm a uni-
dade social global. A arqueología nos ensina que eles tiveram inicio
com a sedentarizagáo de certos grupos de cagadores-coletores, mas que
só adquiriram amplitude e diversidade com o desenvolvimento da agri­
cultura e da criagáo. Pensamos que o desenvolvimento dessas novas
relagóes dos homens entre si e com a natureza, a possibilidade material
e social de diferenciar os interesses dos individuos e dos grupos e de
opó-los, a necessidade de controlar ritual e diretamente urna natureza
cada vez mais domesticada, sem a qual o homem cada vez pode menos
reproduzir-se, mas que nao pode se reproduzir sem o homem, pensa­
mos que essas novas condigóes e esses novos problemas fizeram surgir
as hierarquias novas que se constituíam como urna vantagem para todos,
urna diferenga que servia aos interesses de todos, urna diferénga legítima.
E foi quando os dominadores podiam encarnar um interesse geral que
os dominados consentiam na sua dominaglo.
É preciso, portanto, que todos os servidos dos dominadores nao
tenham sido puramente “imaginários”, “ilusorios”, para que tenha pros-
seguido o movimento que formou ordens, castas e classes dominantes —
e o Estado, quando este aparece em certas sociedades de classe. (Pois
existem muitas sociedades de classe sem Estado, os Tuaregues, por
exemplo.)
É preciso entáo, também, que a “verdade” do poder faga suas
provas no mundo visível. E se o poder se apresenta sempre como um
contrato de compromisso recíproco, é preciso que os dominadores man-
tenham suas promessas. Sabemos muito bem que estamos face a pode­
res e representagóes simbólicas e que “tudo” pode “simbolizar” este
poder, “provar” urna verdade. Cada ano a cheia das águas do Nilo
nao vinha inundar a térra, trazer a vida e “provar” que o faraó era
realmente um deus e um deus benéfico, pois era ele que, através da
realizaglo dos ritos, tinha feito retornar as águas desaparecidas do leito
seco do rio? E quando a desordem, a miséria, a fome reinavam, é
porque o faraó nao estava informado ou porque nao era o verdadeiro
faraó, mas um usurpador.
Mas tudo nao passava de “símbolo” nesse poder e nessa repre­
sentadlo do deus benfeitor, senhor das condigóes da vida. Nao foram
203

necessárias a realeza e a unificagáo dos dois reinos, do Alto e Baixo


Egito, para que os homens chegassem a controlar o curso do Nilo e a
regularizar-lhe as cheias que traziam cada ano as aluvióes nutrientes,
a térra “negra” e fértil cercada pela térra “vermelha” do deserto? O
Inca nao abría habitualmente seus celeiros aos indigentes e, em caso
de catástrofe, a todos sem discriminagáo? Nao havia ele empreendido
aqueles grandes trabalhos de terrados, que conquistaran! para a cultura
do milho as escarpas nao cultivadas das montanhas? Certamente, o
milho era a planta das libagóes aos deuses e das cerimónias rituais. Era
também um produto fácilmente estocável e transportável para a aldeia,
o palácio, para o Inca, a administragáo, o exército. Mas todo o milho
estocado nao se destinava só para o Inca, para a classe dominante.
É preciso, portanto, mais que a religiao para que a religiao domine
os espíritos e a vida social. Sao necessárias algumas condigóes a mais
para que ela se torne a forma de soberanía (cf. Dumézil). É preciso
que a religiao se tenha tornado a forma das relagóes de produgáo e um
de seus componentes internos. Isto deve ser explicado a partir de
alguma coisa mais que o pensamento. Mas essas representagóes nao
existem somente como o que interioriza no individuo as relagóes que
nasceriam sem elas (cf. Bourdieu); as relagóes sociais nascem sem pre
sim ultáneam ente jora do pensam ento e nele. O pensamento está sempre
numa relagáo de co-nascim ento com o real social. O pensamento nao
pode ver mais claro que o real que ele vé e o faz ver. E nós termina­
remos com estas palavras de Marc Augé, ao analisar o desenvolvimento
do profetismo nos Aladianos, Avicanos, Ebrianos da Costa do Marfim,
submetidos á incerteza dos ciclos do cacau e das transformagóes da
Costa do Marfim em nagáo capitalista, heranga da África colonial:

“O ciclo do cacau: um reflexo na caverna. Vida em dobro também,


senáo tripla, a do pescador ébrio contemplando na água da laguna a
imagem turva das torres de Abidjan” ( Théorie du pouvoir et idéologie.
París, Hermann, 1975. p. X X III).

Será preciso aínda muito tempo para que a infelicidade e a felici-


dade nao sejam mais o feito de deuses mortos que nao querem morrer
e jamais cessaram de se nutrir da carne e do pensamento dos homens
vivos, de suas relagóes, de nossas relagóes.
ÍNDICE ANALÍTICO
E ONOMÁSTICO
A C

Abeles, M., 30 capital, 60-71, 152


Adams, 178 capitalismo industrial, 100-2
Aguiar, Neuma, 33 Carneiro, Robert L., 37
Althusser, Louis, 62, 111, 116, 174, Carvalho, Edgard de Assis, 11, 15-8
181 Caso, A., 107
Amin, Samir, 21 causalidade(s), 161
analogía, 78, 80, 83, 84, 86, 150, da economía, 11, 15, 17
157, 158 estrutural(is), 112, 122
Anaximandro, 85 Childe, 95
Antífon, 191 circulagao simples, 69, 147
Antropología Económica, 8, 31, 46 Clark, 94
antropomorfizasáo, 39 Clastres, Pierre, 29, 45
Aristóteles, 74, 75, 86, 191, 200 comunidade(s), 19-24, 91-7
astecas, 107, 197 agrícola, 22
Augé, Marc, 30, 33, 203 aldeá(s), 20, 91, 92
primitiva, 22, 23
rural, 22
B
Condominas, G., 94
Condorcet, 161, 190
Balibar, 116, 181 conhecimento(s), científico, 74
Bandelier, 107 mágicos, 166-8
Banton, M., 146 verdadeiro, 190
Bantos, 53-5
Baruya, 7, 13, 14, 124-48, 163-73 consciencia mítico-religiosa, 159, 160
Belenitsky, 94 consentimento, 192, 193
Berndt, 123 contradigáo, antagónica, 60-2
Bloch, Ernst, 192 interna, 60-96
Boiteau, P., 94 cooperado, 56, 57, 114, 115, 117,
121
Bonte, 184
bosquímanos, 118, 119, 122 Copans, Jean, 33, 37
Bourdieu, 203 Cornford, 87
Brinkmann, Cari, 42 correspondencia, estrutural, 77
Burnet, 87 interna, 60
205

Cresswell, Robert, 33, 198 fetichismo, 67, 68, 149, 152, 162
cristianismo, 154, 155 filosofía, 85-7, 161, 173
Firth, R., 40, 108, 171
forga(s), de trabalho, 70, 71, 175
D naturais, 154
produtivas, 10, 13, 59, 60, 61,
dádiva, 148 63, 64, 97, 100, 102, 115,
Dalton, G., 8 116, 121, 149, 157, 175, 177,
Davas, D., 118 179, 185, 201
Deluz, A., 139 sociais, 154
desigualdade(s), 146, 147, 154, 167, Foucault, Michel, 81
170 Frankfort, Henry, 85, 178
sociais, 24, 106 Freud, 74, 75
Détienne, Marcel, 53 Freund, A., 125
Devore, I., 114, 118 Fry, 123
diferenciagao social, 46, 201 fungoes, 111-3, 174, 176, 178, 179,
dinheiro, 69, 70 181
dominagao, 200, 201
Dumézil, 203
G
Dumont, Louis, 45, 180
Dunlop, Ian, 8 Garaudy, Roger, 21, 33
Gibson, 107
E Gilliard, E. T„ 136
Godelier, Maurice, 7-11, 13, 16, 18-
economia(s), mercantil, 148 -34, 37, 47, 59, 61, 63, 66, 77,
primitivas, 139 104, 108, 111, 118, 124, 139, 144,
ecossistema, 53, 55 149, 163, 174, 185
Elkin, 123 Gouro, 116, 178
empirismo, 111, 113, 179
Engels, F„ 22, 23, 60, 63, 64, 73, 93, H
97, 99, 100-4, 107, 116, 149, 150,
151, 153-6 Harmatta, J., 94
equivalente geral, 140, 141 Harris, David, 53
escravidao, 201 Haudricourt, André G., 41, 42, 176
greco-romana, 199 Hegel, 65, 161, 172, 173
Espártaco, 201 Heidegger, 173
Estado, 156, 184, 202 Henty, E., 125
estruturalismo, 12, 18, 29, 113 Hesíodo, 185
estrutura(s), 9, 59 Hiatt, R., 114
formáis, 9 historia, 88, 90
etnocentrismo, 111 Hórus, 187
etnociéncia, i 75 Howell, Nancy, 119
excedente, 37, 38, 69, 95, 139 Hume, David, 84
exploragáo, 197, 198
do homem pelo homem, 37

F ideal, 187
ideológico, 190
faraó, 187, 193, 197, 202 nao-ideológico, 190
fatores de produgáo, 18 idealidades, 24, 150-2, 173
206

idéias dominantes, 182, 183, 199 mais-valia, 69-72


ideologia(s), 51, 149-62, 174, 182, Malinowski, B., 39, 40, 42, 44, 171
183, 189, 192, 196 Maquet, M., 94
religiosa, 149, 155, 156, 161 Marshall, Loma, 123
Incas, 19, 28, 50, 51, 110, 194-6 marxismo, 179, 181, 184
infra-estrutura, 109, 111-3, 122, 174- Marx, Karl, 9, 22-5, 42, 49, 59, 60,
-84 62, 63, 65, 66, 68, 69, 72-5, 81, 88,
instituigóes, 174, 176, 178, 179 89, 91-3, 96, 97, 99, 100, 104, 105,
interdifáofóes), 165, 166 109, 115, 116, 118, 122, 139, 142,
sexual, 166 144, 146, 147, 149, 150-6, 161,
invisível, 163-73 162, 175, 179, 181
Izard, Michel, 198 materialismo histórico, 11, 16, 19, 105
Maurer, 42
J
Maurin, J., 199
Jacobsen, Th., 85 Mbuti, 14-6, 53-7
Jones, E. Lancaster, 120 Meggitt, J. M„ 119, 124
Meillassoux, Claude, 12, 16, 116, 178
K meios de produ?áo, 10, 13, 137, 175
Melatti, Julio Cezar, 180
Kant, 173 mercadoria, 66, 67, 69, 70, 75, 139-
Katz, F„ 107 -41, 152, 162
Keynes, 139 Métraux, A., 97, 98
Kovalevski, 42
Kuikurus, 37, 38 Miliband, R., 110
Kukakuka, 124, 137 mistificagáo, 152
mitología, 158
L mito(s), 25, 26, 76, 78, 152, 160, 161,
173, 190
Laughlin, Charles, 194 modo(s) de produfáo, 12, 15, 16, 20,
Laughlin, Elizabeth, 194 38, 59, 63, 122, 175
Lee, Richard, 114, 118, 120 antigo, 97
Lenin, 22, 62, 116 asiático, 19, 21, 63, 91-107, 156
Lévi-Strauss, Claude, 7, 12, 26, 27, capitalista, 70
30, 32, 78-81, 83, 84, 86-90, 110, escravista, 97
112, 157-9, 190 feudal, 64
linhagem, 13, 14 tributário, 21
Lloyd, G. E. R., 87 moeda, 139-41, 145
Lowie, 44 monoteísmo, 154, 155
Lúa, 168-70, 172 Morgan, 22, 23, 95, 105
lucro, 69-73, 145, 146 mundo, etnológico, 8
luta de classes, 100, 102 nascimento do, 168
Lynch, M., 125 Murdock, G. P., 113
Murra, John, 19, 196
M
magia(s), 39, 40, 153, 158, 168, N
170-2 natureza, 149, 150, 152, 156, 157,
negra, 167 184
Maine, 42 Needham, Joseph, 176
207

O inintencional, 50
Omarakana, 40, 171 intencional, 50
opacidade, 50, 51, 53 Radcliffe-Brown, 84, 123, IHO
Oppenheim, 178 Rand, A. L., 136
realidade(s) ideal(ais), I8í>‘)
P reciprocidade, 12, 114, 115, 117, l')(>
reificagáo, 152
parentesco, 11-4, 16, 18-20, 24, 48, relagóes, de alianza, 17, 18, 177
49, 180, 181 de classe, 201
relagóes de, 76, 77, 109, 110, de correspondencia, 42
112, 159, 160, 177, 183, 184, de dominagao, 27, 184, 197
186, 187, 202 de parentesco, ver parentesco
Parsons, Talcott, 47 de produgáo, 10, 13, 17, 20, 50,
pensamento, 78, 80-4, 88, 184, 188, 59-61, 64, 65, 110, 112-4, 122,
203 175, 177, 178, 180-2, 186,
analógico, 79 196, 199, 201, 203
científico, 74, 85, 160 de produgáo escravistas, 200
dialético, 172 económicas, 72
filosófico, 86, 160
fungóes do, 187-9 sociais, 180, 182-4, 186, 188,
grego, 85-87 191, 199, 203
mítico, 77-9, 81, 83, 84, 86, 87, religiao, 52, 149-62, 170, 173, 180,
90, 158, 160 190, 196, 203
primitivo, 150-2, 158 representagáo(óes), 24-6, 53, 55, 66,
selvagem, 25, 74, 76-90 67, 161, 176, 185-90, 192, 200, 203
percepgao, 83, 84 da natureza, 150
Platáo, 173 da realidade, 188
poder, de dominagao, 29, 192, 193 formas de, 41
de exploragáo, 45 ideológica(s), f60, 182, 189, 190,
de fungáo, 45 200
mágico, 153 ilusorias, 77, 157, 159, 161, 189,
Polanyi, K., 8 190
politeísmo, 155 imaginárias, 161
Pouillon, F., 30 matemática, 85, 86
Poweli, Badén, 45 míticas, 73, 74, 77, 78
prática, mágica, 163, 164 religiosa(s), 151, 153, 157, 190
simbólica, 117 simbólicas, 202
processo(s), de trabalho, 113, 114, reprodugáo social, 16, 17
176, 178, 185
Rey, 178
social de produgáo, 113, 115, Ricardo, 142
178
ritos, 160
produjo mercantil, 98, 100, 101, Rose, F., 114
162
propriedade, 44
privada, 97, 98, 100, 101, 107
saber mágico, 148
Sahlins, M., 146
R sal, 13, 14, 124-48
Salisbury, 38
racionalidade, económica, 8 Santiago, Theo, 19, 20, 28, 33
5^0
i/ 0 Oa
208

Santo Agostinho, 172 divisao sexual do, 13, 129


Sauer, Cari, 120 individual, 127
Saville, J„ 110 morto, 181
Schmidt, Conrad, 149 produtivo, 14, 172
sedentarizagáo, 120, 202 social, 14
Sereni, Emilio, 93 vivo, 27, 181
Séve, Luden, 9, 10, 59, 61-3 transparencia, 50, 51, 53
sexo, repressao do, 166 Trobriandeses, 146
Sianes, 38, 43 troca, 12, 131-48, 197
Simonovskaia, L., 98 Tuaregues, 184, 202
sistema, das/de representagoes, 53, Turnbull, Colín, 15, 56
186, 188, 189 Tylor, 89
económico, 9
intertribal, 136 U
Smith, A., 146 unidade(s) de produgáo, 17, 114, 121
socialismo, 102, 104 utopia(s), 192
sociedade(s), cinegéticas, 15
de classes, 99, 100 y
neolíticas, 139
pré-capitalistas, 22, 156 valor, 152
primitiva(s), 158, 159, 171 de troca, 139, 141
sem classes, 99, 100 de uso, 139, 140
Sol, 168-70, 172 Van Gennep, 79
Soustelle, J., 197 Venturi, 93
Spinoza, 68 Vernant, J.-P., 85-7
Spooner, B., 118 violencia, 192, 193, 199, 200
Stalin, 104 visível, 163-73
Sterin, A., 97 Vladimirtsov, 94
Strehlew, 123
W
subsistencia, 13, 37, 38, 139
superestrutura, 112, 174, 177, 179-81 Will, D., 180
Suret-Canale, J., 94 Wittfogel, K., 94, 105

T X
Takahashi, 98 xamá(s), 167, 170
Terra, 168, 169, 172
térra, propriedade da, 13, 14, 18, 19, Y
42-5 Yengoyan, Aram, 16, 17, 109, 112,
Terray, Emmanuel, 110, 116, 178 119, 120, 122
Tikopoia, 40, 171 Youndouyé, 134, 136, 141, 142
totens, 118 Yoyué, 136, 142, 145
trabalho, 39, 141, 144, 176
coletivo, 127 Z
divisáo do, 121, 126-30, 178 Zassoulitch, Vera, 22, 23, 63, 102
Í 3 5 1)