Está en la página 1de 36

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/290435662

Maneras de saber. Ciencia, paradigmas y cultura

Chapter · October 2007

CITATIONS READS

0 305

1 author:

Miguel De la torre
Autonomous University of Nuevo León
36 PUBLICATIONS   17 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Otros proyectos anteriores View project

Las profesiones como formas de la práctica social View project

All content following this page was uploaded by Miguel De la torre on 14 January 2016.

The user has requested enhancement of the downloaded file.


Maneras de saber: ciencia, paradigmas y cultura

Miguel de la Torre Gamboa


Miguel.delatorre@filosofia.uanl.mx

Presentación:

El objetivo de estas líneas es el de presentar algunos elementos de juicio que


contribuyan a desmitificar la idea de que la ciencia constituye, como dicen las
definiciones tradicionales: una visión racional y objetiva del universo, que ha
venido siendo construida a lo largo de un proceso de descubrimiento continuo,
acumulativo y ascendente de verdades, cada vez más elaboradas, cada vez más
firmes, cada vez más incontrovertibles, de acuerdo con estas definiciones, la
producción científica es una práctica social en la que los hombres y mujeres de
una época generan explicaciones e interpretaciones sobre el mundo, sobre la
naturaleza y sobre ellos mismos, a través de procedimientos más o menos
uniformes, con objetivos más o menos homogéneos y en torno a objetos de
conocimiento casi siempre los mismos, para llegar a un determinado punto, en el
que agotadas sus posibilidades, pasan a otros: una nueva generación de
investigadores y científicos, la estafeta para continuar la obra por el mismo
sendero.

Por el contrario, el punto de vista que argumentaremos aquí, es el de que la


producción de conocimiento científico es una práctica social, histórica y
culturalmente determinada; una práctica social que, en cada cultura, se articula a
una visión del mundo, a una estructura social y a unas relaciones de poder
específicas. La producción de conocimiento es una de las múltiples prácticas
sociales en las que una cultura se realiza y, como todas las otras prácticas
sociales que la integran, contribuye a la producción y reproducción de esa visión
del mundo y al sostenimiento de las ideas dominantes. Cuando esto no es así,
estamos hablando de una crisis de esa cultura y, en ese contexto, no sólo la
práctica de la producción de conocimiento, sino que también todas las otras
prácticas sociales estarían combatiendo esa visión del mundo y esas relaciones
de poder.

Nuestra argumentación quiere ser una reflexión sobre la historia de la ciencia, de


sus sujetos, de sus objetos de conocimiento y de sus métodos, desde una
perspectiva crítica y poniéndola en relación con el contexto sociocultural en el que
se produce y reproduce. Para ello, es importante aceptar y reconocer como punto
de partida el que la cultura y las producciones discursivas y formas de
conocimiento en que se expresa, son significaciones que producen y reproducen
la legitimación de un modo de vivir y unas determinadas relaciones de poder.

La idea de la cultura como marcos determinantes de las prácticas sociales que


conforman el mundo de la vida de los hombres de una época, la debemos al
recientemente fallecido Clifford Geertz (2000), quien nos propone interpretarla
como una serie de mecanismos de control, a los que define como programas que
gobiernan las conductas de los seres humanos. El hombre depende de estos
programas para orientarse en el mundo; a través de ellos, la indeterminación
biológica originaria del ser humano, queda fijada en unas pautas de conducta
efectiva culturalmente establecidas en un sistema de carácter simbólico: pensar,
actuar, estar en el mundo, no es algo que se resuelva en la cabeza de cada
individuo, aisladamente, es -dice Geertz- el resultado de un tráfico de símbolos
significativos.

La idea de que las diferentes prácticas sociales contribuyen al sostenimiento de


unas determinadas relaciones de poder, la hemos recogido, por supuesto, del
trabajo de Marx y Engels (1979) quienes explican que:

“las ideas de una época, reflejan el modo como los hombres de esa época viven, es decir
reflejan sus condiciones materiales de vida, pero al mismo tiempo, ese reflejo de las
condiciones de vida en la conciencia, sea que ésta tome la forma de sentido común, saber
teórico, moral, religión o filosofía, se convierte en una fuerza organizadora y estructurante
que transforma al propio modo de la vida material, y constituye el cemento que mantiene
unido al edificio social.” (Marx y Engels La ideología Alemana 4ª. Reimp. Ediciones de
cultura popular. México, 1979, p. 34)
La visión del mundo de una época y sus productos concretos: la ciencia, por
ejemplo, juegan un papel fundamental en el mantenimiento y la reproducción de
las relaciones de poder en la medida en que aseguran la cohesión social y la
conformidad en torno a las estructuras y modos de funcionamiento de la vida
colectiva de ese momento; Juegan este papel porque se trata de interpretaciones,
representaciones y explicaciones en las que las relaciones de poder existentes
son entendidas como parte necesaria de la realidad, porque impiden y clausuran
otras interpretaciones que supongan otra estructura social y otras relaciones de
poder como posibles, porque presentan como natural y necesario, lo que es
resultado de correlaciones de fuerzas históricamente construidas.

Nos ubicamos, entonces en una interpretación de la cultura y las producciones


culturales en la las diversas prácticas sociales no adquieren sentido por sí
mismas, ni se desenvuelven con independencia del todo del sistema social,
apoyamos esta idea también en John B. Thompson (1993) quien sostiene una
concepción estructural de la cultura en la que las formas simbólicas sólo tienen
significación cuando son interpretadas como parte de contextos sociales
estructurados a partir de relaciones asimétricas de poder:

“Los hechos culturales son ciertamente constructos simbólicos -dice Thompson- pero
también son manifestaciones de las relaciones de poder y se hallan inmersos en el
conflicto social. Más aún, frecuentemente la cultura funciona como máscara de la
dominación.” (Thompson, John B. Ideología y cultura moderna. UAM. México, 1993, p.
40).

Partimos entonces de la idea de que cultura, productos culturales, ideología y


poder, se entretejen en una misma trama; que constituyen dimensiones de una
misma realidad simbólica que se produce y reproduce continuamente y que al
mismo tiempo que crea las condiciones para su conservación y mantenimiento, se
abre continuamente a su transformación; la producción del conocimiento científico
es una de las prácticas sociales que puede resultar fundamental en el
sostenimiento y legitimación de la visión del mundo de una época, pero también,
puede ser de las que más pronto y de manera más efectiva la combatan.
El foco principal de atención en este trabajo será la crítica de la idea moderna de
ciencia y su relación con el proyecto moderno, primero de transformación social y
humana, y luego de sostenimiento y legitimación del poder y la visión del mundo
dominantes. Los grupos y sectores sociales que impulsaron, en la Europa del siglo
XIX, los cambios en que se significa la modernidad, veían en la comprensión
científico técnica del mundo, que en ese momento comenzaba a dar sus primeros
grandes frutos, un instrumento fundamental en la lucha por alcanzar la
racionalización completa de la vida social, con la derrota de la superstición y el
pensamiento religioso, se alcanzaría vida colectiva libre de prejuicios y ataduras
mitológicas, por tanto una sociedad libre, solidaria, justa, con altos niveles de
bienestar, tranquilidad social, equidad y progreso. Los grupos sociales dominantes
a nivel mundial en el convulso siglo XIX, cambiaron el discurso y significaron a la
ciencia ya no como arma de guerra contra el pasado, sino como factor
fundamental del desarrollo del aparato productivo y del crecimiento económico y
como garantía de la racionalidad y legitimidad de su poder. Hoy día, en el
atribulado, desencantado e incierto inicio del siglo XXI, tenemos que reconocer el
fracaso de ese proyecto decimonónico, principalmente en lo que se refiere a las
promesas de progreso, libertad y bienestar que contenía; tenemos que reconocer
que más que hacernos más libres y permitirnos vivir en un contexto de mayor
racionalidad y control del entorno natural para nuestro beneficio, lo que estamos
viviendo, como resultado del papel que la ciencia ha jugado en el desarrollo
económico y político, es un deterioro constante y una constante incertidumbre
respecto de las posibilidades que la ciencia tiene de racionalizar y cambiar el
mundo favorablemente a los intereses de la humanidad; pero sobre todo, tenemos
que reconocer que hay en el modo de hacer ciencia que venimos practicando
desde el siglo XIX, cosas que deben cambiar; que debe cambiar la propia idea de
ciencia y de su papel en la vida social.

Para enmarcar esta reflexión y contar con algunos antecedentes, incluimos, de


entrada, una caracterización muy general de las prácticas sociales de producción
de conocimiento en las distintas épocas del desenvolvimiento de la humanidad y
sobre el modo en que estas formas de conocimiento se entrelazan con específicas
condiciones socio-culturales y, por tanto, con determinada visión del mundo o
proyectos de sociedad y específicas relaciones de poder.

Mito, magia y religión en las comunidades primitivas. Brujos, chamanes y


sacerdotes.

Hablamos de ciencia para referirnos a aquellas prácticas sociales, a través de las


cuales determinados individuos, o grupos organizados de individuos, realizan la
actividad de producir conocimiento en determinadas condiciones y para
determinados efectos. Desde cierto punto de vista, la ciencia no es otra cosa que
una actividad consistente en plantear problemas y buscar sus soluciones; es una
actividad humana, como otras, orientada a la resolución de problemas. La clase de
problemas que la ciencia resuelve, podría decirse, son fundamentalmente los de la
comprensión del entorno humano como una condición de vida; lo que ha ocupado
a los hombres y mujeres (por cierto, hasta muy recientemente, más hombres que
mujeres), a los grupos de individuos dedicados a esta actividad, es la generación
de conocimiento que haga posible la sobrevivencia humana, en el modo en que
los hombres piensan, sueñan, imaginan o deciden que debe ser vivida.

Saber del mundo, hacer ciencia, aplicar conocimiento, han sido prácticas en cierto
modo semejantes, pero también diversas. En general podemos pensar, como
hace Mario Bunge, que la ciencia es básicamente un proceder lógico y por tanto
metódico en la generación de nuevo conocimiento, sin embargo, aún esta idea tan
general, no significa lo mismo en las distintas épocas y contextos, ya que los
modos de enfrentar y resolver los problemas de la sobrevivencia con base en el
conocimiento, han sido muy diversos y han implicado a muy distintas clases de
sujetos, tanto como distintos objetos de conocimiento y distintos procedimientos.

A lo largo de su historia, el hombre ha enfrentado la necesidad de observar su


entorno y de considerar que hacer con los fenómenos y objetos con los cuales
entra en contacto en la producción de sus medios de vida; apoyado en su infinita
capacidad de pensar, sentir y desear es capaz de trascender el mundo de su
realidad inmediata elaborando explicaciones generales en las que se refleja una
determinada comprensión de la totalidad del mundo en que vive y con la que
satisface sus pretensiones de control.

Los intentos de explicación más antiguos que conocemos toman como punto de
referencia aquello acerca de lo que el hombre mejor podía construir respuestas,
por ser lo que mejor conocía: él mismo. Así se construye una idea del mundo
circundante a imagen y semejanza del hombre, esto es, una imagen
antropomorfizada del mundo. La limitada capacidad real que el hombre tenía en
ese momento para transformar la naturaleza y ponerla bajo su control y
comprensión, dio lugar a la elaboración de respuestas sobre lo que el mundo es y
las razones para que sea así, partiendo de su propia imagen y de lo poco que de
sí mismo podía entender; el hombre primitivo combinaba ese escaso conocimiento
de sí mismo con una serie de supuestos sobre la existencia de fuerzas
extranaturales igualmente actuantes en la configuración y funcionamiento de lo
real; de este modo un componente animista se agregaba a sus explicaciones que
cobraban, entonces, la forma de lo que llamamos mito, esto es, una explicación
antropomórfica y animista de lo real. Se ha querido considerar al mito como la
forma primitiva de la teoría, toda vez que el mito es un saber que responde a las
mismas exigencias que hoy día enfrenta la teoría: interactuar con la naturaleza y
con los otros hombres, introduciendo sentido y dando fundamento a la existencia
humana, sin embargo, me parece que es fácil advertir las diferencias, no sólo en la
clase de conocimiento de que se trata, sino también en el modo en que se
produce y las funciones sociales que asume.

El hombre primitivo vivía de la recolección y la caza: la capacidad de recolectar y


perseguir y dar muerte constituían su tecnología, un tanto más tarde, esas
habilidades habrán de completarse con las de la reproducción “artificial” y
controlada de plantas y animales. Un recurso fundamental de esas prácticas era
la imitación: imitando, se conseguía dominar (si se conseguía lucir y actuar igual al
animal objeto de la caza, su actitud hacia los cazadores sería de beneplácito y
aceptación y se conseguiría de él lo que se deseaba: el sustento); en el acto de
imitar el comportamiento, la apariencia, las habilidades del animal o de la planta
objetos de la caza o la recolección, era necesario incluir también la imitación de
sus “motivaciones”, por ello era necesario imitar, no sólo las operaciones reales y
observables, sino también las supuestas, las no observables; se trataba de imitar
a la naturaleza en sus manifestaciones y en las “causas” de esas manifestaciones.
La magia nace, fundamentalmente, como un conjunto de operaciones imitativas y
simpatéticas de las propiedades, capacidades, características y “motivaciones” de
la naturaleza cuyo fin es estimular a los animales, a las plantas, a los fenómenos
meteorológicos, a los objetos y situaciones, a ser benéficos con el hombre, a estar
“bien dispuestos” para con él. Si la operación funcionaba, ésta quedaba fijada
como necesaria al proceso productivo mismo y habría de ser cumplida
rigurosamente, pues de ello dependía, como hemos dicho, la supervivencia, el
abastecimiento.

En el mito, en la magia y las religiones primitivas se contiene entonces, la


comprensión del mundo de las culturas primitivas; constituyen el sistema de
imágenes y representaciones que daban, para ellos, cuenta del mundo y lo hacían
explicable y manipulable. En la práctica del hombre primitivo se confundían
operaciones reales e ilusorias, al igual que en su pensamiento; la magia constituía
la respuesta tecnológica de una práctica que se apoyaba en el mito.

El Mito y sus rituales han de ser observados, conservados y reproducidos


rigurosamente, de su cumplimiento depende arrancar a la naturaleza lo que de
ella se desea; sin embargo, bajo el acicate de las transformaciones efectivas en el
trabajo, el mito y sus rituales, irán despegándose cada vez más de la práctica
productiva efectiva e irán adquiriendo un carácter más abstracto y con ello, su
connotación, no será ya práctica, sino más bien axiológica, ética, organizativa o
política. La función del mito y sus depositarios, más que a dirigir efectivamente el
proceso productivo, se orientará a mantener la cohesión del grupo, hasta quedar
transfigurado por completo en memoria histórica, en saber primigenio que
organiza y da sentido al conjunto de la vida social, es decir en religión.

La enunciación y comunicación de esos saberes primigenios, por parte de


sacerdotes, brujos o hechiceros, se revestirá también de operaciones ilusorias, de
acompañamientos vocales, pretenderán presentar a los demás las características,
el sentido y el fundamento del proceso efectivo del trabajo, el acto de imitación e
invocación será entonces, previo al acto productivo mismo, aparecerá como etapa
de preparación para la caza o el cultivo, aparecerán como su justificación o
explicación, como su razón de ser. El papel de estos brujos, sacerdotes o
chamanes, especialistas del trabajo intelectual, funcionarios del saber
fundamental, será el de preparar las acciones de los demás, de dirigirlos, de
enseñarlos a controlar las fuerzas de la naturaleza. Ellos son depositarios de la
tradición en el conocimiento, son depositarios de las operaciones simbólicas en las
que se fija el mito; ellos serán también los operadores del rito; serán las castas o
grupos sociales depositarios de las ofrendas a los dioses, sus administradores,
sus recaudadores; serán, también, y no por casualidad, los grupos sociales
dominantes.

Desligado del trabajo físico efectivo, el trabajo intelectual se constituirá en una


esfera de acción que responde a una relación directivo-organizativa y de poder en
la relación con los demás. Los depositarios de ese saber se constituyen como élite
social, no sólo en lo cultural, sino igualmente, en lo económico y político. Esta
distancia, por supuesto, tendrá consecuencias sociales diversas. Recordemos el
señalamiento de Marx, en el sentido de que por virtud de esa distancia y lo que
significa en cuanto a la estructura social y sus sujetos, llegará un momento en que,
el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, esto es la capacidad productiva
y de transformación, dominio y control de los fenómenos y procesos del trabajo,
estará muy por encima de la comprensión que de ellos ofrece el mito o su
traducción en técnicas; el desarrollo de esas capacidades y el resultado de su
aplicación entrarán en contradicción con la comprensión que ellos mismos tienen
sobre el funcionamiento del mundo en el mito o en las técnicas que de él se
desprenden; pero, además y esto es lo más importante, entrarán en contradicción
con el modo como han estructurado su vida con base en esa comprensión, dando
lugar a determinadas relaciones de poder; el choque será, dice Marx,
precisamente entre desarrollo de las fuerzas productivas y la estructura social en
las que se expresan las relaciones de poder en esa sociedad: los de abajo ya no
querrán y los de arriba ya no podrán.
La “ciencia” griega: Sabios y filósofos

Como hemos dicho más arriba, hoy día es lugar común hablar de que la ciencia
moderna, y la visión del mundo que de ella se desprende, constituye una
herramienta fundamental en prácticamente todos los campos de la vida social;
podríamos decir que las teorías y las actitudes científicas se han convertido en
nuestra época en el referente obligado para distinguir entre verdad y falsedad,
entre objetividad y subjetividad, entre saberes eficientes e ineficientes, entre un
saber socialmente relevante y otros saberes. Por otra parte, estamos
acostumbrados a pensar que el origen de esta ciencia se remontan a por lo menos
dos mil quinientos años atrás (alrededor del siglo VI a.c.), que la Grecia clásica fue
su cuna y que, desde esa época hasta ahora, se ha venido dando un progresivo
ascenso, acumulación, perfeccionamiento y depuración del sistema de
conocimientos en que ella consiste, sobre una base definida desde el principio;
igualmente, estamos convencidos de que ese sistema de conocimiento surgió de
la superación de las limitaciones y errores que contenía la visión mítica, mágica y
antropomórfica que le precedió que hemos comentado más arriba.

Contrario a esta idílica imagen de la historia del desarrollo de la ciencia moderna y


sus procedimientos, es necesario reconocer que no hay en ella un proceso único,
continuo y homogéneo, que esa historia no observa tal continuidad y sí, en
cambio, un gran número de rupturas y giros trascendentales, muy frecuentemente
estos cambios fueron el resultado de una lucha más o menos violenta entre
concepciones divergentes, que terminó con el aplastamiento de una de ellas; otras
veces la transición ha sido más tersa y cómoda, pero es un hecho que los cambios
han tenido lugar. El hecho de que las formas de saber respondan tanto a las
condiciones de su producción como al modo en que se insertan en las relaciones
socioculturales en las que se producen y reproducen, no implica que no haya
cambios en las formas de saber, no implica que no haya revoluciones cognitivas
cuando el contexto sociocultural es de cambio o revolución.

Es necesario, entonces, partir del reconocimiento de que la ciencia griega no es la


ciencia moderna, que son diferentes sus objetos de estudio, sus métodos, los
propósitos de la investigación y los usos del conocimiento que produce. Tener esto
en cuenta es importante si queremos comprender la especificidad de la práctica
social de producción de nuevo conocimiento en cada época y cultura y el papel
que esa práctica juega en la vida social; ello nos permitirá también establecer más
claramente el modo como aparece en la historia la visión del mundo científico-
técnica propia de la modernidad y comprender de qué manera se convierte en la
visión del mundo dominante en nuestro tiempo, así como su articulación a unas
específicas relaciones de poder:

“La ciencia, tal y como hoy día la conocemos -dice Stephen Mason-, fue un producto
relativamente tardío del desarrollo general de la civilización humana. Antes del periodo
histórico moderno, no podemos decir que existiese algo así como una tradición científica
distinta de la de los filósofos, por una parte, y la de los artesanos, por la otra… La ciencia
tuvo sus raíces históricas en dos fuentes principales. En primer lugar, la tradición técnica,
en la que las experiencias y habilidades prácticas se transmitían y desarrollaban de una
generación a otra. En segundo lugar, la tradición espiritual, en la que las ideas y
aspiraciones humanas crecían y se comunicaban… tan sólo hacia el final de la edad media
y el comienzo de los tiempos modernos los elementos de ambas tradiciones comenzaron a
converger, combinándose luego y produciendo una nueva tradición, la de la ciencia.”
(Stephen E. Mason. Historia de las ciencias T. 1. Alianza editorial, 1997 p. 8-9)

Al igual que en la actualidad y en la época primitiva, los hombres y mujeres de la


Grecia clásica, necesitaron construir una comprensión del mundo que les orientara
en sus interacciones con la naturaleza y con los demás, que les habilitara para
aprovechar los recursos de la naturaleza, transformándola mediante el trabajo;
pero estos saberes no son lo que ha llegado hasta nosotros con el nombre de
“ciencia griega”, esos no son los objetos de investigación o reflexión de los sabios
y filósofos que todos conocemos. “Ciencia” y técnica no formaban en Grecia la
indisoluble pareja que estamos acostumbrados a reconocer hoy día. La figura del
filósofo griego no es la del científico o el profesionista actual. El filósofo griego era
un “sabio”, un sujeto que no tenía nada que ver con el mundo del trabajo. Su
“ciencia” era, por lo tanto, el saber de la élite cultural, al que no accedía el resto de
la comunidad. De hecho, en la mayor parte de las grandes culturas de la
antigüedad, los conocimientos relativos a la creación de medios de vida mediante
la agricultura o la ganadería, a la fabricación de herramientas o la alfarería, a la
construcción de edificios y fabricación de máquinas, a la conservación de la salud,
etc., tenían un status de “cultura inferior”, de saberes prácticos no propios de la
“ciencia”. En las Ciudad-Estado griegas el saber de la guerra o del deporte era
más prestigioso que el saber de la fabricación de herramientas y máquinas.

Sobre lo que estos sabios reflexionaban era sobre el tema de la Causa-Principio,


de los primeros principios o primeras causas, es decir, sobre el saber sobre lo que
da origen y hace ser a todo lo existente, su trabajo produjo las grandes teogonías,
cosmogonías y cosmologías que conocemos a través los textos de filosofía
clásica. Ese saber no se refería, ni era aplicable, a los procesos económicos o
productivos, ni siquiera directamente al ejercicio del poder, no apuntaba a la
práctica, ni venía de ella, no se refería a los fenómenos directamente, sino a algo
que está colocado más allá de ellos (de allí el nombre de metafísica que se le
adjudica) se refiere a las causa trascendentes, ideales, que los explican y
gobiernan (Por ejemplo, el Apeyron de Anaximandro o la Causa incausada de
Aristóteles).

Esos sistemas filosóficos constituían formas específicas de saber del mundo,


modelos específicos de construcción del conocimiento y de la teoría, con ellos se
intentaba responder a la preguntas de ¿De dónde se ha originado el mundo? O
¿Cómo ha llegado a ser lo que es? O ¿Qué lo hace funcionar como funciona?; en
ellos se desarrolló la idea de physis o Naturaleza o Causa-Principio de lo real, con
la que se buscaba dar una respuesta de carácter lógico y racional a esos
problemas.

La filosofía griega se distingue así del mito y abre paso a nuevas formas de
conocer, que estarían más emparentadas con la ciencia causalista y racionalista,
moderna, como parte del pensamiento occidental que son ambas, aunque como
ya hemos dicho, sin confundirse con ella. Para algunos historiadores, las
teogonías y cosmogonías con las que se piensa en la Grecia presocrática sobre el
origen del mundo, son el resultado de un proceso de desarrollo de las religiones
primitivas, esta idea se apoya en la cercanía de estas “teorías” con aquellos
sistemas de creencias, representaciones y conceptos mitológicos; aún si esto
fuera así, es claro que se trata de otro modo de saber, de otra “ciencia”, de otra
visión del mundo, y sobre todo de un saber con otra función social. La llamada
filosofía presocrática, efectivamente, asume como problema central el de la
Physis: el de encontrar un principio explicativo único de todo lo real, de su
disposición y funcionamiento; esta búsqueda ha sido también interpretada como
un reflejo de las condiciones de vida y la estructura social imperantes: si en la vida
social hay un sentido único, un poder único, centralizado y omnipresente, así ha
de funcionar también el conjunto del universo; el resabio animista y antropomórfico
puede aún reconocerse.

Las soluciones al problema son diversas: Tales de Mileto ubica al agua como gran
ámbito universal, causa originaria y principio de gobierno de todo lo existente. Por
su parte, Anaximandro aporta la idea del Apeyron, lo infinito-indefinido, como
origen-gobierno, una physis de orden material generatriz que no se identifica con
ninguna de las determinaciones de lo generado a partir de él. A diferencia del
agua de Tales que es una imagen de lo real, el Apeyron es una idea que ha sido
construida en el pensamiento, apoyándose en la lógica, para que cumpla con una
función explicativa. Heráclito y Parménides incidirán en esta línea de desarrollo
del pensamiento, remarcando la distancia entre imagen construida a partir de los
sentidos e imagen construida racionalmente: "malos testigos son los ojos y los
oídos para el que tiene alma de bárbaro" dice Heráclito, quien propone al Logos
como el elemento explicativo de lo real; Parménides, por su parte, propondrá lo
Uno, el Ser.

Sócrates, Platón y Aristóteles, destacarán en su reflexión el lugar de lo humano


en ese contexto de interpretación y combatirán los acentos religiosos y
mistificadores de las primeras filosofías. A partir de ellos el pensamiento ha de
sujetarse antes a la lógica que a la tradición. Con ellos cobrará pleno sentido lo
que llamamos filosofía griega clásica, como pensamiento sistemático y lógico. El
trabajo de estos pensadores, por una parte harán nacer un nuevo modo de
construir y acceder al conocimiento:

a) Crearon una nueva forma de fundamentación del saber en la capacidad


racional y no en la tradición;
b) Colocaron el tema del hombre en el centro de la reflexión;

c) Introdujeron la lógica en la construcción de explicaciones y asignaron un


papel destacado a la observación y clasificación de la naturaleza.

Pero por otra parte, no deja de ser el saber de una élite cultural, un saber que se
constituye al margen de los procesos productivos concretos, no será un saber
para el trabajo, para la creación de medios de vida, será un saber cuyo valor se
agota en sí mismo, será un saber superior; un saber que ni siquiera tienen
asegurada la función de dar sentido a la estructura social, ya que el poder sigue
apoyándose más en la tradición y la fuerza. Platón se quejaba continua y
amargamente de que no hubiera llegado el tiempo para un gobierno de los
filósofos.

La “ciencia” o filosofía griega, sin embargo, en la medida en que es un resultado


de las formas de vida y de cultura de esa sociedad y que es un saber, que sólo se
explica en el contexto de una profunda división de la sociedad entre patricios,
ciudadanos, hombres libres y esclavos o sirvientes. Por una parte, como ya
dijimos, El Logos es un saber que no corresponde en nada a los saberes de
sirvientes, esclavos o mujeres; pero, por otra parte, y precisamente porque es un
saber de los hombres libres, un saber para el ejercicio de la virtud y el poder. En
que no es un saber que esté al alcance de todos, es, entonces, una parte del
sistema de relaciones de poder; su función en la vida social es el de la formación
de la élite social y su conservación. Los saberes ligados al trabajo, a la vida diaria
en el marco de esas relaciones de poder, con lo que ello significa de
subordinación, marginación y explotación, aquellos que si necesitan estar al
alcance de todos, para garantizar la vida de la comunidad, están en otro lado, en
las religiones, en las tradiciones, en las técnicas de producción, etc. Estos otros,
por supuesto, en tanto que forma parte y reproducen la visión del mundo
imperante, contribuyen también al sostenimiento de las relaciones de poder.

La “ciencia” medieval y renacentista: Doctores y letrados

Del mismo modo que para Grecia, las “ciencias” que se practican en la primera
edad media son, también, el saber de una élite, pero esta vez, una élite distinta:
Los sabios y filósofos griegos fueron siempre parte de la élite social y económica,
los sabios, filósofos, doctores y letrados medievales, fueron simplemente una élite
cultural restringida al ámbito de poder de la iglesia católica romana y aún allí su
presencia era bastante marginal. Igual que en Grecia, los contenidos de la
“ciencia” medieval, lo que se llamó el Deus scientiarium y el natura scientiarium
eran un discurso organizador de las interpretaciones del origen y el
funcionamiento del mundo en torno a un principio: esta vez el principio era el de
que todo ha sido creado y es gobernado por Dios; igual que en Grecia, esta
“ciencia” era un discurso desligado y descomprometido de los ámbitos y procesos
del trabajo y, en cierto modo, de la política.

El saber o la “ciencia” de la segunda edad media, pero sobre todo del


renacimiento, contará con un nuevo principio organizador: el saber clásico del
mundo antiguo. Las Cruzadas primero y los descubrimientos y conquistas de
ultramar después, pusieron a los intelectuales europeos en contacto con las ideas,
no sólo de los antiguos griegos, sino también de todo el antiguo cercano y lejano
Oriente y de las culturas indígenas de América. Árabes, israelitas, chinos,
japoneses, hindúes, fueron revalorados y difundidos entre los intelectuales de la
iglesia católica, quienes se fueron apropiando de las antiguas ideas (al mismo
tiempo que los comerciantes y colonizadores se adueñaban de las riquezas
materiales de esos lugares). La historia se repetirá con el descubrimiento de
América, aunque las culturas americanas, por ejemplo, la azteca, maya o inca, no
recibirán la misma acogida que las orientales.

Los intelectuales de la baja edad media y del renacimiento discutieron y


difundieron las ideas recuperadas de esas culturas, así como otras nuevas,
desarrolladas a partir del contacto con ellas. Esos intelectuales pertenecían sobre
todo a las órdenes monásticas menos favorecidas de la jerarquía eclesial, la
mayoría de ellos, se agrupaba en las órdenes más “rebeldes” y “contestatarias” de
la doctrina dominante. Estos grupos e intelectuales crearon corporaciones,
sociedades y agrupaciones que bajo la protección, ora de los monarcas, ora de la
propia iglesia, dieron lugar a una nueva institución social: la universidad.
Un buen ejemplo de estos grupos de intelectuales, es la secta mendicante de los
goliardos, que participaron en la creación de la Universidad de París. Los goliardos
(la palabra viene de gula, que en ese contexto significaba la falta de disposición a
renunciar a los apetitos carnales, como lo exigía la concepción medieval
tradicionalista) encabezados por Pedro Abelardo, disentían de la interpretación
medieval tradicional de los clásicos griegos y romanos, tanto como de las
tradicionales formas de conducirse de los monjes y clérigos. No sólo escribían
tratados de teología, con nuevas interpretaciones para lo divino y sus relaciones
con lo terreno, sino que también, cosa inconcebible para un monje o clérigo,
escribían poemas y canciones (Un caso extremo es el del propio Abelardo quien
enamoró y desposó a Eloisa, su discípula; dejando para la posteridad moderna
una de las historias de amor trágico, con las que se ejemplifica el modo como el
nuevo pensamiento de la modernidad se fue abriendo paso).

"Hacer algo nuevo, ser hombres nuevos -dice Le Goff-, ése es el vivo sentimiento de los
intelectuales del siglo XII. No renuncian a nutrirse de las sagradas escrituras porque estas
sean escasas en enseñanzas morales, recurren a Virgilio y a Platón. París es el centro más
favorecido. Profesores y estudiantes, se reunen en "la Cité" y en su escuela catedral y
luego en el barrio latino. Los profesores agregados reciben la "licenctia docendi". Enseñan
en sus casas o en los claustros de Saint Víctor o Santa Genoveva"
(Le Goff Jacques. Los intelectuales en la edad media. Gedisa 2006, p. 40)

El movimiento renacentista, humanista y naturalista constituye la puerta de


entrada de la cultura europea en la modernidad. Los intelectuales y humanistas
del renacimiento, influidos por los cambios en la Europa del siglo XVI y el contacto
con los clásicos, no se conformaba con mirar a hombre como “criatura”, como uno
de los elementos del cosmos aristotélico en el que cada ser encuentra un único
lugar y a él está condenado, no se conformaba con la idea del hombre como
determinado exclusivamente a partir de su nexo con lo divino y reivindicaba la
valía de la existencia humana concreta y de sus nexos con la naturaleza.

En contra del pensamiento teológico medieval, esa nueva comprensión de lo


humano asumía:

a) El reconocimiento de la historicidad del hombre y la condena de la idea de


una especie inmutable.
b) La afirmación de que el hombre es una construcción histórica que se
cumple mediante el progreso y la educación en las fuentes de la cultura
clásica

c) El reconocimiento del valor del hombre como una totalidad formada por
alma y cuerpo, destinado a vivir en el mundo y dominarlo y la creencia de
que la humanidad alcanzó su forma perfecta en la antigüedad clásica.

d) La reivindicación del valor del placer, frente al ascetismo medieval, negando


la superioridad de la vida contemplativa y exaltando la dignidad y la libertad
humanas.

Nicola Abbagnano (1978), habla en una influencia combinada de las


transformaciones del mundo judeo-cristiano, impulsadas por el humanismo
renacentista y el pensamiento protestante en el desarrollo de la sociedad moderna
capitalista y sus revoluciones industrial y democrática. Según él a partir del siglo
XVI el judaísmo recupera algo del terreno que había perdido durante el imperio
romano y el medievo y combinado con la creciente influencia de los pensadores
humanistas impulsa el abandono del carácter dogmático-escolástico de la cultura
cristiana medieval.

La ciencia moderna: científicos, especialistas y profesionales

Así pues, los cambios ocurridos a partir del siglo XVI en Europa en su conjunto,
hicieron cada vez más inoperantes los principios explicativos de la realidad, la
comprensión de los fenómenos y procesos naturales, sociales y humanos propios
de la cultura medieval y condujeron a la conformación de una nueva visión del
mundo y un nuevo Ethos para el hombre, que se concretó progresivamente en las
nuevas instituciones de la sociedad moderna: Industria, laicismo, libertad personal,
autonomía moral, democracia, libre tránsito, libre competencia, etc.

En la construcción de la nueva ciencia, jugará un papel destacadísimo el


pensamiento naturalista de los últimos escolásticos que habían dirigido su interés
a la comprensión de los distintos aspectos del mundo de lo natural y que abrieron
la posibilidad de su interpretación en términos de una objetividad mensurable, en
términos de complejos de cosas y formas traducibles a leyes matemáticas.
Una figura central en esta nueva comprensión del mundo a partir de las
determinaciones de la naturaleza y de sujeción a los principios de objetividad y
causalidad, es Roger Bacon quien intenta liberar a la razón de su subordinación
frente a la teología y que hay cuatro obstáculos fundamentales que hay que
superar para avanzar en el conocimiento de la naturaleza:

a) La subordinación a la autoridad.

b) La influencia de la costumbre.

c) La ignorancia del populacho.

d) Las falsas pretensiones de los que se creen a sí mismos doctos.

El conjunto de los cambios socioculturales que tuvieron lugar entre los siglos XVI y
XVII generarán nuevas exigencias de conocimiento y nuevas bases para
desarrollarlo y aplicarlo. La ciencia, a partir de entonces, no será más un saber
elitista, sino que, al menos en las tecnologías en que se transformará, estará al
alcance de todos, y comenzará a ser factor de desarrollo económico y social, no
se ocupará ya sólo de problemas como los de ¿qué es el mundo?, o ¿qué es el
hombre? Sino de aquellos directamente ligados a la creación de medios de vida,
se convertirá en saber científico-técnico.

En lo que se refiere al conocimiento del hombre y sus sociedades, y contra de la


idea medieval que conceptualizaba a la sociedad como comunidad en Dios y parte
del orden necesario del universo; el pensamiento moderno y particularmente el
liberalismo del siglo XVII pensará al estado de sociedad como un estado artificial,
creado, a partir de la voluntad y la razón humanas, como medio de alcanzar metas
de sobrevivencia individual y colectiva, metas imposibles de alcanzar en el estado
de naturaleza. A partir del renacimiento, el conocimiento racional, naturalista,
objetivo y causalístico (es decir, la razón, y su producto principal: la ciencia), será
factor fundamental en la transformación social y humana a que aspira la
modernidad otorgando una nueva dimensión y, sobre todo, eficiencia al trabajo
productivo; será también herramienta legítima para el progreso y la cohesión
social.
Progresivamente, y como resultado de las grandes transformaciones que trajeron
consigo la urbanización y el comercio mundial, a partir del siglo XVI, irá
transformándose el sistema autárquico del mundo rural medieval, en el que cada
cual, por su cuenta, o participando en comunidades muy reducidas y con recursos
tecnológicos limitados a unas cuantas nociones físicas, mecánicas y biológicas,
fabricaba lo necesario para su subsistencia. El gran comercio de ultramar y la
nueva industria maquinizada, van marcando el desmoronamiento del mundo rural
medieval y van cambiando la manera de hacer las cosas y empujando una distinta
comprensión del proceso de crear medios de vida.

Esos cambios, en combinación con la transformación de la institución universitaria:


reformada para arrancarla de las limitaciones y trabas de la teología y la filosofía
dogmática y con la creación de las nuevas instituciones educativas propias de la
modernidad, tales como la escuela pública y politécnica, harán surgir en la historia
un nuevo sujeto social en relación con los procesos de generación y aplicación del
conocimiento, un sujeto social por completo distinto del doctor o letrado de la
universidad medieval y también del sabio o filósofo del mundo antiguo: El
científico, especialista o profesional; un nuevo sujeto social caracterizado por el
dominio de las actividades de producción del conocimiento y aplicación de la
ciencia a los procesos productivos; que desarrolla la teoría para crear las bases
sobre las cuales una gran diversidad de aparatos y máquinas vendrán a la
existencia. La función que asumirán el científico o especialista, y los posteriores
profesionales en los diversos campos de conocimientos, será la de transformar el
trabajo, transformar las relaciones de los seres humanos con el mundo y con los
demás, habilitándolos para interactuar con la naturaleza y aprovechar sus
recursos transformándola según los principios inherentes de su funcionamiento,
tanto como para la vida colectiva en torno al naciente Estado-Nación y con base
en las nuevas conquistas de la libertad y la democracia.

La ciencia moderna, ahora si propiamente llamada así: ciencia, partirá de causas


puramente naturales como principios para la explicación del funcionamiento de la
naturaleza y la realidad humana y social; sus objetos de estudio, serán los de los
mecanismos de ese funcionamiento como un sistema autorregulado, en sus
diversos aspectos y dimensiones: ontológica, física, química biológica, psicológica,
etc. lo que dará lugar a la conformación de una diversidad de nuevas disciplinas
que, desde el principio, serán reconocidas como ciencias autónomas y que
vendrán a aportar soluciones a los problemas prácticos de productores,
navegantes, comerciantes, políticos, reformadores sociales, etc. Junto con la idea
de una naturaleza autorregulada, se plantea también la del hombre como
productor racional de sí mismo y del entorno sociocultural en el que se
desenvuelve.

Con base en la aplicación de los principios de causalidad y objetividad en el


conocimiento, la explicación científica aparecerá como “descubrimiento” de las
relaciones reales de causa-efecto en el funcionamiento de la naturaleza y tratará
de “descubrir” también los mecanismos que rigen la producción de los fenómenos
a partir de esos principios. Sus resultados serán presentados como Leyes de la
naturaleza y su funcionamiento. Se trata del descubrimiento de esas leyes como
existentes en la realidad, como modo de existencia de la realidad, es decir, se
trata de un saber objetivo, y no de la formulación de las mismas desde la
interpretación del investigador. El científico descubre la trama y los mecanismos
de funcionamiento de la realidad, no los inventa; descubre y registra la ley del
fenómeno en sus teorías y se somete a ella, no la propone. La comprensión de
una naturaleza explicable y controlable, es decir, transformable en aparatos y
máquinas, es el objetivo del saber científico moderno.

A diferencia de épocas anteriores, la ciencia en la cultura moderna constituye un


sistema de conocimiento necesario y fundamental al funcionamiento del conjunto
del sistema social; la ciencia moderna se orienta explícitamente a legitimar y
fundamentar los ámbitos de lo económico, lo político o lo cultural, todos estos
ámbitos existen y se desarrollan racionalmente, pueden ser explicados y
fundamentados desde la razón, desde la ciencia. Los principios y el método de la
son Ley del funcionamiento de la vida social.
Los principios de interpretación y explicación que la ciencia pone en juego, y que
le dan ese lugar central en la vida social moderna, pueden enunciarse, más o
menos en los siguientes términos:

a) Naturalismo y comprensión de la naturaleza como sistema autorregulado;

b) Planteamiento de los problemas del conocimiento como esfuerzo de


descubrimiento de las relaciones de causalidad (aunque sólo desde una
perspectiva muy lineal) y formulación de estas relaciones descubiertas en
términos de Leyes del funcionamiento de lo real;

c) Eliminación de la subjetividad en la observación y uso de la contrastación


experimental como recurso privilegiado;

d) La aplicabilidad como criterio fundamental de valoración del conocimiento.

Estos principios y procedimientos, se convertirán también en asunto de reflexión y


se conformarán en torno a ellos nuevos campos de conocimiento: La
epistemología, la historia de la ciencia, la sociología de la ciencia, la filosofía de la
ciencia y otros. En tanto que aplicación de un conjunto de principios, técnicas,
procedimientos y mecanismos de investigación que tienen como propósito el
descubrimiento de las leyes de funcionamiento de lo real, es posible pensar al
proceso de generación de nuevo conocimiento, ahora sí, como proceso ordenado,
lógico y sistemático, con ello surgirá la idea de método científico. En el
pensamiento científico moderno, método y racionalidad son dos caras de la misma
moneda; el método es una manera de aplicar la racionalidad, es una manera
racional, regulada, ordenada y sistemática de producir conocimiento. De acuerdo
con esto y como resultado de su carácter metódico, tres serían las características
del trabajo de los científicos en la modernidad:

a) Objetividad: Lo que significa que el conocimiento producido tendría la


posibilidad de la verificabilidad, por la vía del recurso a la observación o el
experimento.

b) Racionalidad: Los productos de la ciencia, deben tener la característica de


la argumentabilidad; esto es, debe soportar el examen de sus argumentos,
por la vía de la aplicación de los principios de la lógica y deben hacer
posible su comunicación intersubjetiva.
c) Sistematicidad: Los resultados del trabajo científico deben tener la
característica de la organicidad, por lo que deben asumir la forma de
cuerpos de conocimiento que pueden ser articulados a otros conocimientos,
formando con ellos teorías y disciplinas teóricas.

El asunto central de la ciencia moderna, se ha convertido, entonces, en el asunto


del método; ya desde el siglo XVI, pensadores modernos como Bacon, Descartes,
o Leibniz, propugnan la adopción de métodos generales para lograr avances en el
conocimiento. Sin embargo, estos pensadores, formularon procedimientos sólo
desde la perspectiva del sujeto cognoscente, sólo fijaron reglas al pensamiento y a
la relación del pensamiento con la observación. Galileo, en el siglo XVII, va más
allá de esto, no se conforma con la observación pura ni con la conjetura arbitraria;
él enuncia hipótesis y las sujeta a la prueba experimental, con esto Galileo enfoca
el problema también desde la perspectiva del objeto del conocimiento Galileo
quiere evitar los prejuicios y la subjetividad en el conocimiento, a través de la
reproducción artificial y controlada del fenómeno estudiado, con ello abre espacio
a una concepción del saber en la que éste se construye también desde el objeto,
idea que será fundamental, como venimos comentando, en los posteriores
desarrollos del llamado método científico moderno. Desde Galileo se han
introducido muchas modificaciones en la idea del método y sus procedimientos; se
multiplicaron los medios de observación, se afinaron los recursos para
interpretación de los datos, se desarrolló la posibilidad de corregir la experiencia,
de controlarla y tamizarla, etc.

Esta orientación de buscar y desarrollar El Método de la ciencia, no pudo, sin


embargo sostenerse mucho tiempo; a principios del siglo XX, El trabajo de los
científicos asumirá una gama muy amplia de procedimientos metodológicos,
convencidos de la imposibilidad de reducir la observación o la experimentación o
la interpretación a unas cuantas reglas fijas e ineludibles. Mario Bunge, ha
propuesto distinguir en la actualidad entre:
• Métodos de la ciencia natural, de la ciencia social y de la filosofía.

• Métodos inductivos y deductivos.

• Métodos cuantitativos y cualitativos.

• Métodos lógico-formales y experimentales.

• Métodos para la investigación de laboratorio, de campo y bibliográfica.

• Métodos para la investigación pura y aplicada

El siglo XIX vio nacer y desarrollarse un gran número de disciplinas científicas, la


mayor parte de ellas en el campo de la ciencia natural; sin embargo, fue también
importante el nacimiento y desarrollo de algunas disciplinas en el campo de lo
social y humanístico. Las primeras ciencias sociales modernas del siglo XIX
pretendieron interpretar los fenómenos sociales, culturales y humanos con
herramientas muy semejantes a las que se venían desarrollando para el estudio
de lo natural, esto como reflejo del prestigio alcanzado por los resultados de
aquellas con dichos métodos, pero ya para principios del siglo XX, se plantearon
los métodos y enfoques que hoy predominan en el estudio de los fenómenos
humanos, históricos y socio-culturales. Dichos métodos aparecen como reacción
frente al positivismo en que encarnaba la exigencia, que hemos mencionado, de
ajustar el pensamiento de lo científico a los procedimientos y metodologías de la
ciencia natural. Pensadores como Dilthey y Husserl, propondrán nuevos métodos
de conocimiento para lo social y humano basados en la comprensión y la
interpretación, así como los métodos hermenéuticos y contextuales

La gran industria del siglo XIX es indudablemente terreno fértil para el desarrollo
de todas estas ciencias y sus métodos; la gran industria será emblema y signo
distintivo de la época y será interpretada, junto a otras instituciones de la cultura y
la estructura social modernas, como factor fundamental para alcanzar la
transformación social y humana que habrá de traer la felicidad, la paz y el
bienestar, como resultado del progreso indeclinable de la humanidad. A esta
misión se integrará también la ciencia, que, a partir de entonces, será entendida
principalmente como el modo específico de enfrentar y resolver problemas de
carácter tecnológico, esto es como saber científico-técnico; a partir de entonces,
también, todo conocimiento será valorado principalmente por sus aportes al
desarrollo económico.

Paradigmas y métodos en las ciencias sociales y las humanidades del siglo


XX:

Como hemos dicho, para el campo de las ciencias sociales y las humanidades,
desde el siglo XIX y hasta ahora, ha habido una tradición de pensamiento que se
esfuerza por asimilar su producción a los enfoques, esquemas de interpretación y
metodologías propias del campo de lo natural; dicha postura encontró muy pronto,
para los inicios del siglo XX una respuesta en la que se reivindica la especificidad
tanto de los objetos de conocimiento como de los necesarios procedimientos y
estrategias de investigación sobre lo social y humano, producto de esta situación,
la producción de conocimiento científico en el campo de las ciencias sociales y las
humanidades se ha visto dividida en dos paradigmas investigativos: El primero de
ellos, y el más antiguo, es el positivista que busca los hechos o causas de los
fenómenos sociales con independencia de los estados subjetivos de los
individuos que investigan o que son objeto de la investigación; el otro, que surge
en gran medida como crítica del primero, es el paradigma interpretativo o
subjetivista, que quiere entender los fenómenos sociales desde la perspectiva de
los actores sociales, sus intenciones, sus intereses y las determinaciones del
contexto en el que tiene lugar su acción.

El paradigma positivista, constituye un enfoque que aspira a plantear el problema


del conocimiento de lo social, en los términos en que lo hace el paradigma de la
ciencia natural, esto es, analizar la realidad social con absoluta independencia de
los intereses, aspiraciones o convicciones del investigador, es decir con absoluta
objetividad, ello equivale a estudiar los hechos sociales como fenómenos y
procesos observables medibles, registrables y controlables; sus orígenes tienen
lugar en la tradición de pensamiento que inauguraron los sociólogos Auguste
Comte, quien refería su trabajo en términos de Física social, y Emile Durkheim,
que exigía considerar a los hechos sociales como “cosas”. Hoy día, a este
paradigma se asocian una serie de posturas objetivistas, funcionalistas,
pragmáticas y estadísticas.
Comte, partiendo de una concepción historicista considera que el
desenvolvimiento de la razón humana y por tanto de la ciencia, ha transcurrido por
tres estadios de desarrollo: el teológico, el metafísico y el científico-positivo; este
último es el estadio actual, es el estadio de la madurez de la razón; lo que esta
madurez supone es que, en el estudio de los hechos y fenómenos sociales, es
posible subordinar absolutamente la imaginación a la observación. Comte concibe
a la ciencia como radicalmente separada de la metafísica y, por supuesto, como
su superación. Para él toda la especulación y la filosofía metafísica que
caracterizaron al pensamiento social hasta el siglo XIX, debían ser sustituidas con
una ciencia de la sociedad: la Sociología, que tendría un carácter positivo (es
decir, que hablaría del mundo social a partir de lo que de él se manifiesta y no
partiendo de la consideración de entidades o causas trans-fenoménicas o
trascendentales: como la Razón, la humanidad, el Espíritu, u otras) y permitiría
organizar el gobierno de la sociedad de forma científica, sólo de este modo sería
posible proteger los valores fundamentales de la cultura y la sociedad industrial: el
orden yel progreso.

Las ciencias, dice Comte, han emergido en la historia en un orden que


corresponde a sus objetos de estudio y a su jerarquía conceptual; primero
emergieron las matemáticas, la astronomía, la física y sólo en el estadio positivo
surgen la psicología y la sociología:

“Una hipótesis teológica y después metafísica ha presidido, los comienzos de la


humanidad; ha sostenido sus pasos y favorecido su primer desarrollo. Después ha
comenzado el estudio de las leyes reales, estudio débil en un principio, lento y mal seguro
en su marcha; pero vencidas las primeras dificultades fue creciendo y engrandeciendo con
gran rapidez. (Comte, Auguste. Discurso del espíritu positivo. Aguilar. México, 1973)

Emile Durkheim establece que el objeto de estudio de las ciencias sociales puede
ser tratado de manera positiva, igual que se tratan las cuestiones técnicas,
biológicas o médicas. Para él, el investigador y su objeto de estudio se pueden
separar; los científicos sociales son observadores, no constituyen una parte de la
existencia de la realidad estudiada, no la interfieren, ni la debieran interferir, sino
es para regularla una vez que se han descubierto sus mecanismos de
funcionamiento. La investigación social es una actividad neutral y debe suprimir
todo sesgo o preconcepción.

Durkheim piensa que el estudio de la vida social tiene un propósito normativo, es


decir, la ciencia social deberá tener como finalidad el gobierno de las sociedades,
igual que aquellas otras disciplinas que tratan de las cuestiones filosóficas,
morales o religiosas. Las ciencias del hombre, en su conjunto, deberán tener por
misión revelar toda la realidad del ser humano, una realidad constituida por
hechos materiales pero, al mismo tiempo deben mostrar la relación constante de
estos hechos a un ideal moral y a una fundamentación trascendente.

El estudio de lo social -dice Durkheim- debe atenerse, entonces a las tres


características fundamentales del hecho social:

a) Exterioridad e independencia;

b) Función de coerción o presión interiorizada del grupo sobre el individuo;


y

c) Generalidad o universalidad de la presión compartida por y sobre todos.

Respecto de la respuesta a ¿Qué es un hecho social?, Durkheim, nos propone:


“Antes de indagar el método que conviene al estudio de los hechos sociales, es preciso
saber a qué hechos se da este nombre. La cuestión es tanto más necesaria, en cuanto se
emplea aquel calificativo sin mucha precisión; se le emplea corrientemente para designar a
casi todos los fenómenos que ocurren en el interior de la sociedad, por poco que a una
cierta generalidad unan algún interés social. Pero, partiendo de esta base, apenas si
podríamos encontrar ningún hecho humano que no pudiera ser calificado de social. Todo
individuo bebe, duerme, come, razona, y la sociedad tiene un gran interés en que estas
funciones se cumplan regularmente. Si estos hechos fueran, pues, sociales, la sociología
no tendría objeto propio, y su dominio se confundiría con el de la biología y el de la
psicología.” (Durkheim, Emile. Las reglas del método sociológico. La pléyade. Buenos
Aires, 1987)

Por otra parte, el paradigma interpretativo tiene sus orígenes en la tradición de


pensamiento que inaugura Dilthey en el siglo XIX y que continúan en el XX,
autores como Weber, Husserl, y Schutz; de acuerdo con estos pensadores, el
objeto de investigación no puede pensarse en términos de procesos y fenómenos
que se expliquen por sí mismos, sino como acontecimientos, es decir como
acciones humanas de las que importa también saber las intenciones de los sujetos
que intervienen y el modo como en ellas se refleja el contexto social, histórico o
cultural, dentro del cual se producen. Hoy día, a este paradigma podemos asociar
las posturas fenomenológica, hermenéutica o etnográfica y, en general, todos los
enfoques cualitativos que tanto peso han cobrado en la investigación socio-cultural
desde los años setentas del pasado siglo XX.

Wilhelm Dilthey,en Introducción a las ciencias del espíritu, propone establecer un


fundamento distinto del de la ciencia natural para el estudio del mundo social, su
argumento es que las ciencias físicas tratan con objetos inanimados, mientras que
en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de
las emociones, la subjetividad o los valores. Dilthey propone hacer a las ciencias
culturales o del espíritu más bien ciencias descriptivas que predictivas o
explicativas, como pretenden ser las naturales y concentrar su tarea en la
comprensión interpretativa. La comprensión interpretativa es un proceso
hermenéutico en el cual se asume que la experiencia humana depende de su
contexto, por lo que ésta no puede ni descontextualizarse ni entenderse utilizando
un lenguaje científico neutral.

De manera similar Max Weber, buscando establecer la especificidad del estudio


de lo social, enfatiza que la comprensión interpretativa es el objetivo del quehacer
de las ciencias sociales. Weber estudió las grandes religiones humanas y las
prácticas mágicas, a través de lo que llamó tipos ideales, en los cuales se
reproduce conceptualmente la realidad sociocultural, desde el punto de vista de
las relaciones entre los sujetos, sus relaciones de poder y sus intencionalidades;
además, y muy importante, esta conceptualización no pretende contener o copiar
la realidad, sino interpretarla. La sociología de la religión, por ejemplo, no es la
reproducción exacta de las prácticas religiosas en el pensamiento del sociólogo,
sino la interpretación que de ellas puede él hacer.

El estudio weberiano de las dimensiones de la vida social que eran aparentemente


irreductibles e impermeables al conocimiento científico, tales como la ética, la
magia y la religión, mostró la necesidad de sutilizar el instrumental conceptual, de
comprender de una manera más amplia la red perceptiva del científico, para
acompañar los matices de la realidad sin reducirla. Weber propone no abdicar del
objeto de conocimiento, pero tampoco del sujeto de la investigación.

Weber cree que no hay conocimiento disociado de nuestros valores, intereses o


deseos, que el conocimiento es siempre parcial, provisorio, y relativo y, sin
embargo, no abandona el ideal de objetividad. Sin creer en la posibilidad de un
saber sociocultural exento de valor y sin confundir la teoría con la realidad,
tampoco cree en una sociología normativa capaz de dictar rumbos éticos a los
hombres, como es el caso de Durkheim.
En la misma línea de pensamiento que nos advierte de la necesidad de reconocer
la subjetividad del investigador y sus efectos sobre el conocimiento, Friedrich
Nietzsche propuso entender a la ciencia moderna como el resultado de una
enorme cantidad de errores, mentiras y fantasías y como una gran representación
construida tanto desde el poder, como desde la sumisión.

“En los últimos siglos ha progresado la ciencia -dice Nietzsche-, ya porque de ella se
espera llegar a comprender mejor la bondad y la sabiduría de Dios... Ya porque se creyese
en la utilidad intrínseca del conocimiento y, sobre todo, en la existencia de una íntima
relación entre la moral la ciencia y la felicidad... O bien porque con la ciencia creíase
poseer y amar algo desinteresado, inofensivo, que se basta a sí mismo, algo inocente en
que los malos instintos del hombre no tenían participación alguna... Luego, el adelanto se
debió a tres errores.
La ciencia progresaría aunque no existiera la pasión por el conocimiento -hasta ahora ha
crecido y se ha engrandecido sin ella-... La ciencia no es considerada como pasión, sino
como una condición y un ethos. Sí, en muchos casos basta el amor-placer del
conocimiento (la curiosidad), o el amor-vanidad, el hábito del trabajo científico como oculto
designio de alcanzar honores y seguridad, y aun a muchos les basta el no saber que hacer
del tiempo que tienen de sobra y que emplean en leer, en coleccionar, en clasificar, en
observar y en referir; su inclinación científica no es, en resumen, más que aburrimiento
(Nietzsche, Friedrich. La gaya ciencia. Alianza editorial. Madrid, 1983).

Edmund Husserl, por su parte, en Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, desarrolla la fenomenología trascendental como un
método que permite describir el sentido de las cosas, es decir de los procesos,
relaciones, estructuras o acontecimientos, viviéndolas como fenómenos de
conciencia. El procedimiento para llegar al conocimiento, dice él, implica asumir
una tarea de clarificación que nos permita llegar a las cosas mismas partiendo de
la propia subjetividad del investigador, en cuanto las cosas se experimentan
primariamente como hechos de conciencia cuya característica fundamental es la
intencionalidad. Esta tarea supone cuatro pasos u operaciones en el pensamiento,
para llegar a descubrir lo que el fenómeno es para el investigador y para quienes
ven el mundo como él, esos pasos son:

a) La reducción fenomenológica, que consiste en poner entre paréntesis, a


modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la
actitud natural, esto es, la creencia en la realidad del mundo, cuestionando
si lo percibido es real, los supuestos teóricos que lo justifican, las
afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta
reducción o epokhé es lo que él llama el residuo fenomenológico, a saber,
las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya estructura intencional
presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema,
y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.

b) La reducción eidética, a través de la cual, la razón pone entre paréntesis


todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su
esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos). La realidad fenoménica,
por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón
descubre en ella -dice Husserl-, pierde las características individuales y
concretas y revela una esencia constante e invariable. La ciencia de estas
esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la fenomenología.

c) La reducción trascendental, que tras la reducción fenomenológica no sólo


descubre lo que se da a conocer a la conciencia (los nóemas), sino también
el que todo es conciencia (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis
configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto
trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido.

d) El descubrimiento de la intersubjetividad. En la misma conciencia está ya


presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin
sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a
través de los nóemas, al descubrimiento y análisis de los objetos del mundo
(cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los demás, -
inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos igualmente
conscientes, con los que construimos, intersubjetivamente, el sentido del
mundo o un mundo «común».

Como puede verse, a partir de estos pocos ejemplos, hay entre ambos
paradigmas, una serie de diferencias en la concepción de los elementos que
componen el proceso del conocimiento, de sus sujetos, de sus propósitos y de sus
resultados; lo conceptualizado de manera diferente entre ambos paradigmas es:

a) El sujeto del conocimiento (quien investiga),

b) El objeto del conocimiento (lo que se investiga),

c) El propio conocimiento (el contenido de la investigación), y

d) El método del conocimiento (cómo se investiga).

Para el paradigma positivista y cuantitativo, el sujeto de la investigación es capaz


de despojarse de sus sentimientos y emociones, esto es, de su subjetividad, de tal
forma que puede estudiar la realidad social y humana "desde afuera“, en una
relación de independencia. En tanto que para el paradigma interpretativo y
cualitativo, es imposible desligar pensamiento y realidad, se actúa sobre una
realidad modelada y construida por nuestros pensamientos y nuestra acción. El
hecho social adquiere relevancia en su carácter subjetivo; entre el sujeto de la
investigación y el objeto del que habla” existe una relación de interdependencia.

En cuanto a los propósitos de la Investigación, en el paradigma positivista y


cuantitativo, el trabajo del investigador se orienta a realizar mediciones y
predicciones objetivas y exactas acerca del comportamiento regular de los grupos
sociales, se orienta a analizarlos estadísticamente y establecer conexiones y
generalizaciones, así como a explicar las relaciones de causalidad en su
comportamiento para apuntalar los mecanismos de regulación y control social. En
tanto que para el paradigma interpretativo y cualitativo, el propósito de la
investigación es interpretar la vida social y cultural; entender los fenómenos
sociales desde la propia perspectiva del actor. Su búsqueda principal es la
comprensión de la realidad, estableciendo el significado de los actos y relaciones
humanas.

El paradigma positivista y cuantitativo, trabaja buscando las regularidades del


mundo social, a través de estrategias, herramientas y procedimientos como los de
a) Formulación de hipótesis a comprobar en los hechos,
b) Identificación de variables cuantitativas o cualitativas,
c) establecimiento de la confiabilidad, Validez, consistencia y estabilidad de sus
resultados
e) Búsqueda de la significación estadística, el nivel de aceptación o de rechazo y
margen de error.

El paradigma interpretativo y cualitativo, por el contrario, procede estudiando:


a) El significado de los hechos, e través de la interpretación que hace el
investigador de su realidad,
b) las determinaciones del contexto sobre el objeto de estudio, esto es, la
influencia de las estructuras sociales y culturales, de la coyuntura histórica y
geográfica, etc.
c) La perspectiva holística, es decir, se ubica en una perspectiva que le permita la
interpretación del escenario completo; busca abordar a los participantes, sus
comportamientos, sus actividades y las consecuencias de éstas como un todo,
d) Los sistemas socioculturales, esto es, ha de tener presentes las creencias, los
hábitos, las ideologías o proyectos en que se enmarca la práctica del actor social
investigado, como parte de un sistema organizado de representaciones y
acciones.
La crisis de los paradigmas. Posmodernidad e incertidumbre:

El paradigma interpretativo viene poniendo sobre la mesa, desde hace


prácticamente un siglo, la crisis que vive el pensamiento occidental, viene
señalando el fracaso de las filosofías que presentaban a la ciencia y a la industria,
y en general a las instituciones y “conquistas” de la modernidad como factores de
progreso y realización humana. Apenas iniciado el siglo XX, la valoración de la
ciencia y la técnica como herramientas de la emancipación y de la transformación
social fue agudamente criticada por autores como Nietzsche, quien somete a un
duro juicio los fundamentos antropológicos, éticos, estéticos y político-sociales de
la modernidad. A la luz de su crítica, la modernidad constituye un universo de
discursos, de subjetividades, de representaciones sociales y mitos con los cuales
el hombre moderno expresó su nueva condición y su comprensión de la historia,
pero que ya han exhibido su carácter de máscara del poder.

Antes que Lyotard y otros autores posmodernos, Nietzsche habla del agotamiento
del discurso de la modernidad que ofrecía un devenir emancipatorio de los
hombres y de las sociedades y una visión del derrotero humano como progreso
indeclinable hacia la libertad, la absoluta soberanía de los pueblos y la justa
distribución de la riqueza, apoyándose, en la razón y sus productos:
señaladamente la ciencia, la técnica, la industria y las instituciones democráticas.

Nietzsche rechaza que la existencia del hombre se reduzca a la opción racional,


concretada en las ciencias modernas. Contemplando las culturas orientales y
primitivas, él afirma que Occidente es el único lugar que vive la obsesión racional,
la obsesión por imponer en el mundo la quimera ilustrada, llegando incluso a la
racionalización del mundo afectivo. “Occidente -dice Nietzsche- no tiene idea de lo
que es el Hombre". No conocemos la realidad de los otros, ni de nosotros mismos
en tanto que creemos poder aprehenderlos objetivamente, viéndolos como
realidades exteriores, como "ovejas del rebaño", sin atender a ese otro que somos
cada quien y que no tiene nada que ver con comportamientos objetivos, sino con
la subjetividad. Occidente construye un imperialismo de la razón, cree que puede
explicar al otro, cuando éste sólo puede ser interpretado. La diferencia entre
explicar e interpretar es que interpretar -dice Nietzsche-, es tratar de aproximarnos
al otro, sin conseguirlo cabalmente. Interpretar es un proceso infinito que se opera
en el terreno del lenguaje, por lo que supone un alto grado de incertidumbre.

Quien mejor ha explicado este desencanto respecto de las virtudes de la ciencia y


de la técnica como medios de liberación y realización humana, ha sido Jean
Francois Lyotard, quien sostiene que la gran incredulidad posmoderna frente a
esas promesas, nació precisamente del fracaso de la modernidad por convertir en
realidad dichas promesas, según las cuales, la nueva cultura y su ciencia
transformarían el mundo y pondrían la naturaleza al servicio del hombre.

Así pues, hoy día, ciencia y técnica son objeto de una crítica demoledora, tanto en
lo que se refiere a sus promesas emancipadoras, como en cuanto a sus
aspiraciones de saber absoluto. El escrutinio y la desazón posmodernos lo
abarcan todo: el sujeto racional, el saber racional, la sociedad racional. Fracasado
el gran proyecto emancipador: el gran relato moderno, el nuevo referente –dice
Lyotard- respecto de las reglas con las que ha de jugarse el saber científico son
los del consenso y la eficacia práctica: su performatividad:

“La administración de la prueba, que en principio no es más que una parte de la


argumentación en sí misma destinada a obtenerle asentimiento de los destinatarios del
mensaje, pasa así bajo el control de otro juego de lenguaje, donde lo que se ventila no es
la verdad, sino la performatividad, es decir la mejor relación input/output. El Estado y/o la
empresa abandona el relato de legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo
objetivo: en la discusión de los socios capitalistas de hoy en día, el único objetivo creíble es
el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para
incrementar el poder.” (Lyotard, J. F. La condición posmoderna. Rei. México, 1979 p. 76)

La performatividad del saber no remite ya, ni a la denotación ni a la prescripción, ni


al sujeto de la acción, sino exclusivamente a la aplicación. La posibilidad de
aplicación determina la verdad y la justicia de un enunciado, es un saber para el
poder.

En este mismo sentido se expresa Habermas quien afirma que la ciencia y la


técnica han dejado de ser desmistificadoras y se han convertido en medios de
imponer dogmas y prejuicios. La dominación se perpetúa y se extiende no sólo
gracias a la tecnología, sino que ésta se ha convertido en su ideología. Antes la
técnica y la dominación estaban separadas, la dominación se basaba en una
cosmovisión, en lazos de sangre, en la tradición y la técnica era exclusivamente
un medio. Ahora la ciencia está implicada en la dominación de clase, por ello ya
no puede ser medio de liberación.

Nos encontramos, pues, con el hecho de que nos es posible ya, intentar abordar el
conocimiento de la realidad con un pensamiento lineal y compartimentado como el
que hemos acumulado en nuestras ciencias y saberes partiendo de la herencia
decimonónica, frente a esta situación, Edgar Morin, nos propone asumir el
pensamiento de la complejidad. Él dice que una simple mirada a la información
cotidiana de los periódicos y noticiarios de televisión, nos permite darnos cuenta
de que la mayoría de los problemas globales, vitales y cotidianos, no sólo se
caracterizan por ser “enormes” (con lo que él quiere decir: fuera de normas
conocidas) sino también, por sus escalas irreductibles; los hechos más triviales
muestran una clara interconexión de distintas dimensiones de lo real; La
información que recibimos todos los días nos habla de que los problemas o
situaciones de nuestro entorno, sobre los cuales hay que pensar y actuar a cada
paso, se encuentra cambiando constantemente:

“…acusa constantemente -dice Morin- la emergencia de procesos, hechos u objetos


multidimensionales, multirreferenciales, interactivos (retroactivos y recursivos) y con
componentes de aleatoriedad, azar e indeterminación, que conforman en su aprehensión
grados irreductibles de incertidumbre. Un fenómeno complejo exige de parte del sujeto una
estrategia de pensamiento, a la vez reflexiva, no reductiva, polifónica y no
totalitaria/totalizante; un pensamiento creativo, radical, exorbitante (capaz de pensar fuera
de la órbita de los lugares comunes)”, Asumir la complejidad de lo real, nos exige, religar lo
que está tejido junto. (Complejidad 2006. Conferencia inaugural. La Habana, Cuba.)

Antes del siglo XX, la palabra complejidad significaba desconcierto, incapacidad


de ofrecer una explicación clara, con un nuevo sentido, irrumpe en la conciencia
científica del siglo XX, desde el campo de la termodinámica, para reflejar el grado
de diversidad que existe en un sistema, para expresar no determinismo, no
linealidad, variación, interacción, retroacción. Si bien las disciplinas científicas, los
sistemas cerrados de conocimiento, fueron poderosas categorías organizacionales
del conocimiento científico en el pasado, hoy no significan más que un obstáculo y
la expresión de un pensamiento reduccionista que impide advertir el tejido común
de las cosas. Predominan en el pensamiento disciplinar: la linealidad, la
unidireccionalidad, la necesidad y el determinismo. La ciencia decimonónica (que
todavía hoy predomina en muchos de los enfoques vigentes en ciencias sociales y
humanidades), cree que en la ley del fenómeno se resuelve el funcionamiento de
lo real; en cambio el pensamiento de la complejidad asume que es necesario ir
más allá, abriendo paso al concepto de emergencia en el que se expresa la
incertidumbre y la ruptura. El pensamiento complejo usa la conjunción, allí donde
la ciencia decimonónica nos habituó a usar la disyunción; el pensamiento de la
complejidad recupera, por una parte, el mundo empírico, la incertidumbre, la
incapacidad de lograr certezas, de formular leyes absolutas y por la otra, asume la
dificultad irremediable para evitar contradicciones lógicas en el avance del
conocimiento.

Hoy la linealidad, la división y especialización del trabajo investigativo y de


aplicación del nuevo conocimiento carecen de alternativa histórica; en cambio la
interconexión de los objetos de estudio, la multirreferencialidad, la
multidimensionalidad la inter y la trans-disciplina en la consideración de los
problemas que la ciencia ha de resolver constituyen una exigencia ineludible. La
enseñanza principal del siglo XX -explica Morin- fue la de obligarnos a admitir la
incertidumbre irremediable de la historia humana; la pérdida del futuro, es decir, la
imposibilidad de predecirlo; y por ello hemos de ser realistas en un sentido
complejo: comprender la incertidumbre de lo real, saber que hay un posible, lo
emergente, aún invisible en lo real y por ello, entender al conocimiento como una
aventura incierta que conlleva en sí misma y permanentemente el riesgo de la
ilusión y el error.
Bibliografía:

Geertz, Clifford La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona, 2000

Chatelet, Francois Historia de las Ideologías Tomo I (Introducción). Premia


editora. México, 1980

Thompson, John B. Studies in the theory of ideology. University of California. L.


A. 1984

Marx y Engels La ideología Alemana 4ª. Reimp. Ediciones de cultura popular.


México, 1979

Le Goff, Jacques. Los intelectuales en la edad media. 3ª. Reimp. Gedisa.


Barcelona, 2006

Comte, Auguste. Discurso del espíritu positivo. Aguilar. México, 1979

Abbagnano, Nicola. Historia de la filosofía. Montaner y Simón. Barcelona, 1978

Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ediciones coyoacán,


Diálogo abierto. México, 1994

Casullo, Nicolás (Comp.) El debate modernidad posmodernidad. Ed. Punto sur.


Buenos Aires, 1989

Nietzsche, Friedrich La gaya ciencia. Editores mexicanos unidos. México, 1980

Durkheim, Emile. Las reglas del método sociológico. Era. México, 1985

Habermas, H. Jürgen. Ciencia y técnica como ideología. Rei. México, 1993

Lyotard, J. F. La condición posmoderna. Rei. México, 1979

View publication stats