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POBREZA, CASTIDAD Y OBEDIENCIA:

SACRAMENTO Y PROFECÍA

1. Los votos, tres formas de diálogo cultural.

La teología de la vida religiosa ha experimentado durante los últimos años un


desplazamiento de su fundamentación evangélica que va desde el concepto de "consejos de
perfección" al de "seguimiento radical de Jesús" 1. Este "corrimiento" quiere hacer significativo, con
razón, el hecho de que la radicalidad evangélica es mucho más amplia y abarcante que los votos
religiosos. Seguir a Jesús en la vida religiosa incluye, sin duda, esas tres dimensiones de la
existencia humana, pero no puede quedar reducido a ellas. Tan radicales como la pobreza, la
castidad y la obediencia son otras narraciones que nos llegan de Jesús y que no quedan directamente
aludidas por los votos: amar a los demás hasta dar la vida por ellos, perdonar a los enemigos, una
gratuidad que se centra en el dar y no en la obsesión de recibir, ser buenos del todo como el Padre es
bueno... y tantas otras.

Ahora bien, esta nueva perspectiva, que desbloquea y hace más fresca y atrayente la teología
de la vida religiosa, no podría en absoluto pasar por alto que pobreza, castidad y obediencia son
precisamente tres formas concretas de esa radicalidad evangélica, profundamente vinculadas a la
existencia y práctica históricas de Jesús. No lo son todo en el seguimiento, es cierto, pero la
vocación interna de esos tres "radicales evangélicos" es configurar al hombre y a la mujer en tres de
sus estructuras antropológicas relacionales, de tal manera que queden asimilados por entero a Jesús,
no sólo en su manera de existir ante Dios, sino también en la de "mirar" al mundo y situarse
militantemente en él. Siendo en sí mismos encarnaciones parciales de Jesús -¿quién podría encarnar
a Jesús totalmente?-, los votos aspiran a que Jesús invada totalmente la vida y la acción de quien se
consagra de este modo a él.

Para el tema que nos ocupa es de capital importancia tener presente la estructura unitaria
místico-política de los votos, tal como la ha expuesto, por ejemplo, J. B. Metz 2 y a la que acabamos
de hacer mención de pasada. Quien se consagra a Dios por ellos (dimensión mística, modo de
vivirse ante él) se ve irremediablemente re-enviado al mundo (dimensión política, modo de situarse
en la historia en la perspectiva del Reino de Dios). Dicho de otra manera, pobreza, castidad y
obediencia están llamadas a tener una significatividad interior para el sujeto que las vive, pero,
ciertamente, desde el seno de su carácter público, de su dimensión mundanal, de su posibilidad de
diálogo con la cultura. Alguien ha definido últimamente la vida religiosa como una "profecía
cultural" 3.

¿Adónde apunta exactamente esta metáfora? De los tres ámbitos o subsistemas en que se
divide nuestra sociedad -el tecno-económico, el político y el cultural-, es en este tercero donde la
vida religiosa está llamada a ser significativa.

Nosotros no somos ni potencia económica ni grupo político, y bien poco podemos hacer
directamente a esos niveles. Es en la matriz cultural, en el seno de las diversas corrientes culturales
con sus formas de entender la vida, sus ideas, creencias, símbolos, valores, etc., donde debe

1
articularse no sólo nuestra acción, sino también nuestro estilo de vida -comunidades pobres, castas y
obedientes- e intentar un diálogo evangélicamente relevante con la cultura contemporánea. No es
momento para discutir aquí hasta qué punto las trasformaciones que se operan en el ámbito cultural
terminan por influir y trasformar a los subsistemas político y económico y, así, al conjunto social
entero 4. Damos por supuesto, simplemente, que esa influencia existe, con tal de que su discurso
interno no se desvincule acríticamente de lo que sucede en los ámbitos tecno-económico y político.

Plantear así las cosas (es decir, atribuir a la pobreza, castidad y obediencia la dimensión de
portadores de una "cultura evangélica" que ha de vivirse en el seno de una matriz cultural pluriforme
y en diálogo con ella) tiene en estos momentos, a mi modo de ver, una gran importancia. En primer
lugar, porque nos hace más conscientes del mundo de influencias que nos llegan de esa matriz
facilitándonos con ello la posibilidad de procesarlas evangélicamente. En segundo lugar, porque la
"cultura de los votos" es de vocación apostólica, quiere introducirse en las corrientes culturales en
medio de las cuales vive y re-crearlas evangélicamente. En tercer lugar, porque en muchos casos
vivir la pobreza, castidad y obediencia significará ponerse en pie ante muchos ídolos y resistir y
desvelar sus sistemas de seducción.

Muchas anemias y anomías personales y comunitarias pueden tener su origen en esta doble
falta de conciencia: por una parte, la ignorancia ingenua de que estamos queriendo vivir un
Evangelio en medio de otros muchos evangelios; y, por otra, una cierta desesperanza con respecto a
la significatividad que pueda tener nuestra vida en una matriz cultural que, globalmente considerada,
aparece como muy distinta y distante de ella, si no hostil. Este artículo quisiera ofrecer algunas
pistas para procesar esa doble impresión y, sobre todo, ser una pequeña utopía animante sobre las
posibilidades de los votos, esas tres encarnaciones radicales del seguimiento de Jesús, en la cultura
moderna en paso ya a la postmodernidad.

Será bueno empezar diciendo que, en nuestro caso, no se puede hablar de "una" cultura, sino
de muchas corrientes culturales, para añadir inmediatamente después que sí pueden distinguirse,
dentro de la misma matriz, culturas dominantes y otras que podrían denominarse como sub-culturas.
Se ha hecho ya tópico -un tópico que sigue siendo real- definir los rasgos de esa cultura dominante
bajo los apelativos de secularizada, en el sentido de que sus sistemas de legitimación no provienen
ya de la religión, sino de las ideologías o de las ciencias; plural, en el sentido de una diversificación
y fragmentación de los significados y, por tanto, de una tendencia a relativizarlo todo; materialista,
en cuanto que el consumo de masas tiende a erigirse como valor central que destituye a la vida de
otros ulteriores significados; narcisista, en la medida en que dirige hacia el yo un interés tal y una
hiperinversión de energías que hacen muy difícil el hecho de auto- transcenderse; científico-técnica,
en la que el rendimiento y la eficacia miden el valor del hombre...

Se ha producido, en lo que llevamos de vida, tal estallido en la cultura moderna –en muchos
aspectos ya postmoderna- que no es nada extraño el desconcierto que ha producido en la vida
religiosa a muchos niveles y la multiplicación de visiones apocalípticas y catastróficas.

El engaño de esta postura está no sólo en que tiene el peligro de remitirse continuamente a un
pasado que ya no existe -y que, por tanto, no es ya el mundo de Dios- y a diatribas indiscriminadas

2
carentes de toda creatividad apostólica, sino también en que se hace ciega para percibir otras
corrientes culturales a través de las cuales el Espíritu de Jesús sigue trabajando a la Historia y en las
que nuestros votos están llamados a articularse. Todo lo críticamente que se quiera, pero
seguramente en su misma dirección, Simón Decloux hace referencia a tres de esas contracorrientes
presentes en nuestra sociedad: la llamada a la comunidad que convive al lado de un individualismo
desenfrenado; una búsqueda de interioridad que se opone al consumismo y a vivir de simples
estímulos de superficie, y que con frecuencia es muy exigente; y una opción en favor del
compromiso, cuyas manifestaciones modernas estarían en los movimientos de solidaridad con el
Tercer Mundo, los movimientos pacifistas, feministas, ecologistas, etc. 5. Juan Pablo II, en su última
Encíclica, añade a esta lista el crecimiento de la conciencia de la propia dignidad y la preocupación
por el respeto a los derechos humanos de los individuos y de los pueblos; la convicción de una
radical interdependencia y de una necesaria solidaridad; la mayor conexión entre una búsqueda de la
paz y una preocupación por la justicia internacional, etc. 6. ¿Tienen algo que decir en este contexto
cultural nuestros votos? ¿Pueden ser ahí, en esa matriz pública, la pobreza, la castidad y la
obediencia vividas en comunidad, un diálogo con la cultura, un sacramento de Algo-Alguien, una
especie de profecía cultural? Mi convencimiento cordial es que sí, y la razón es ésta: los votos se
dirigen a tres áreas de la existencia y convivencia humanas tan importantes como el tener, la
afectividad y el poder, de cuya configuración depende en gran medida un mundo según el Evangelio
o contrario a él y en cuya manipulación están empeñados muchos intereses bastardos. Pobreza,
castidad y obediencia, vividas en comunidad, están llamadas a ser, como intentaremos mostrar, un
sacramento del Reino de Dios, es decir, de la filiación y la fraternidad históricamente vividas, y una
profecía cultural, es decir, narración, palabra y acción que apuntan a un mundo hecho de valores
evangélicos, articulables y alternativos otros con respecto a los que rigen la sociedad
contemporánea.

2. Pobreza: "No somos lo que poseemos".

El voto de pobreza como resistencia a las ideologías del consumo y la insolidaridad.


H/POSTMODERNO: Según G. Lipovetsky 7, lo que marca la transición de la época moderna a la
postmodernidad es el paso del homo politicus al homo psicologicus, caracterizado por el abandono
de los grandes sistemas de valores y por la hiperinversión en el yo (pp. 50-53), que se convierte en el
gran objeto del culto con un ritual narcisista psi (p. 119). El espacio privado tiende a absorberlo
todo, se vive sólo en el presente sin apenas sentido de pertenencia a ningún pasado ni a ningún
posible futuro. "Un mínimo de austeridad y un máximo de deseo" (p. 7) definirían a ese hombre
postmoderno.

Lo que ha hecho posible este giro antropológico ha sido, según el mismo autor, la revolución
del consumo de masas (pp. 8-10), que ha puesto en marcha un auténtico proceso de seducción,
sobremultiplicando las posibilidades de elección, facilitando la existencia a la carta, remodelando el
mundo según un "proceso sistemático de personalización" (p. 119) 8. Ahora bien, "el consumo es un
proceso que funciona por la seducción" (p. 107), pero a costa de una destrucción, de una des-
inversión en valores y finalidades, de un descompromiso emocional y de una indiferencia como cese
de la necesidad de sentido (pp. 34-37). "El hedonismo y el consumismo -que es su vector- son el
epicentro del postmodernismo" (p. 106). Esta apatía, como desvalorización de lo social y
3
sobreinversión en lo privado, es inducida, es una necesidad "para el funcionamiento del capitalismo
moderno en cuanto sistema experimental acelerada y sistemático", que encuentra en la indiferencia
una condición ideal para su experimentación sin resistencia (pp. 42-44).

Es ahí, en un consumismo fluido y vertiginoso, en el proceso de un "apetito irrestricto" (D.


Bell), donde la cultura del consumo ofrece realización al hombre. Esta cultura tiene como motor
productor un sistema económico cuyo desarrollo depende de la creación de necesidades siempre
crecientes y cuyo impacto no permanece exterior a la persona, sino que afecta y configura también
su modo de conocer y ser conocido, su modo de sentir y su comportamiento.

"La persona existe en cuanto es vendible o productiva. Esto significa que no existe un valor
intrínseco personal e ireemplazable... TENER/SER SER/TENER: Nuestro ser y objetivos se
desvelan únicamente en términos de lo que poseemos. Somos lo que poseemos y sólo en cuanto
poseemos. Somos, pues, poseídos por nuestra posesión" 9. Un auténtico proceso de idolatría en el
que el adorador termina siendo de la misma materia que el ídolo (Ps. 115).

INJUSTICIA-SOCIAL: Pero, aun siendo cierto que el consumo de masas se ha extendido


mucho en nuestro país en los últimos 20 años, no podemos perder de vista otros dos aspectos de la
situación global actual. El primero es el que muchos analistas denominan como "sociedad dual" o
"sociedad de los tres tercios". Con estas denominaciones aluden al hecho de que la salida estructural
de la crisis económica, a la que apuntan ya ciertos indicadores, no será salida para todos. Un tercio
no tendrá ninguna salida. Se prepara un tipo de sociedad de la que podrá disfrutar un 70 % de la
población y a la que no tendrá acceso un 30 %, a no ser a sus migajas 10. El segundo es el pavoroso
problema del eje sur del mundo, cuya pobreza y cuya muerte están en grandísima parte vinculadas al
espolio, al armamentismo y al egoísmo del norte.

La pregunta es ésta: si dejamos caer, de parte de Dios, nuestro voto de pobreza en medio de
esa triple situación -cultura consumista vehiculada y necesitada por el capitalismo moderno;
exclusión de un tercio de la población española de la situación de bienestar; y relación Norte/Sur-,
¿qué papel está llamado a jugar en ella, de qué quiere ser sacramento, qué profecía cultural quiere
significar? Voy a intentar a este propósito una reflexión lo más concisa y ordenada posible, hecha
más bien de intuiciones que de visiones acabadas.

1. El voto de pobreza es una forma concreta de seguimiento radical de Jesús, no de un


determinado dogma de "la cultura capitalista que ofrece realización humana bajo la forma de
acumulación infinita, de apropiación y de auto-realce competitivo.

Un primer nivel de este voto consiste en resistir a aquellas corrientes culturales que nos
estimulan a conocer y ser conocidos en términos de mercancía, interés, conveniencia... Tendría que
haber arraigado tanto en nosotros la identificación y el seguimiento de Jesús, para quien la verdadera
gloria del hombre es ser "hijo y hermano", que esta convicción se tradujera pública y eclesialmente
en dos direcciones. Una, haciendo de cada uno de nosotros un "pobre" que confiesa con su vida
pobre, no atrapada por las ideologías del consumo, que Dios es su único Señor, que a nadie se le
puede tratar como mercancía y que todo hombre, especialmente aquellos que menos valor de cambio
tienen, son personas humanas, hijos de Dios. Otra, creando comunidades que resulten
4
contraculturales por su modo de vivir sobrio, su capacidad de acogida y reconciliación, su
disposición a compartir con los más necesitados... Comunidades que, como diría Metz, ejerzan en
este mundo la función de "modelos productivos" y "encarnaciones plásticas" de recuerdos
evangélicos que ayuden a re-crear la cultura moderna en lo que tiene de antihumana. Vivir así hace
de las personas y las comunidades sacramento de aquello a lo que toda la humanidad está llamada -
vivir la fraternidad desde la filiación- y profecía de una cultura alternativa a la dominada por la
obsesión del consumo y la acumulación violenta e insolidaria.

2. La realidad económica de la "sociedad dual" o "de los tres tercios" plantea a la vida
religiosa, entendiendo su voto de pobreza como solidaridad real con los pobres, dos cuestiones muy
agudas. La primera es ésta: ¿con quién vamos a estar: con los beneficiarios del sistema o con sus
víctimas? ¿No deberá llevarnos este fenómeno económico a nuevos corrimientos de nuestras
presencias apostólicas hacia ese último tercio, en nombre del Evangelio y de la compasión de Dios?
La segunda se dirige a aquellas obras y presencias que, por justas razones tal vez, vivan y trabajen
con los otros dos tercios. ¿Cómo vamos a estar y trabajar ahí sin circunvalar la insoslayable opción
preferencial por los pobres de tal manera que provoquemos en esos lugares sociales "buenas
noticias" para ellos?

3. Dicen muchos analistas que los grandes problemas del mundo -el problema Norte/Sur, en
el que se implica también el del Este/Oeste, es el mayor- solamente tienden a resolverse a través de
la presión masiva y creciente de la humanidad que vaya forzando las soluciones políticas y
económicas de los mismos. El comienzo del desarme ¿es sólo una cuestión económica, sobre todo
de la URSS, o responde también a una enorme y creciente presión social...? En cualquier caso,
nosotros no podremos dejar de crear esa conciencia creciente y de ponernos al lado de otras
corrientes culturales que la promueven. Críticamente, pero al lado y en esa dirección.

4. Finalmente, yo soy un convencido de que des-teologizar el voto de pobreza es hundirlo en


su propio vacío. Somos pobres delante de Dios y no queremos relacionarnos con él a través de
nuestras "obras", sino únicamente de su amor y su misericordia. No queremos ser el fariseo de la
parábola, sino el publicano.

La verdadera riqueza de nuestra vida es el Señor y su causa en el mundo -ése quisiéramos


que fuera nuestro "tesoro encontrado" (Mt 13,44). Esto nos lleva a una segunda manera de ser
pobres: vivir pobremente, o al menos con mucha sencillez, y no entrar en el engranaje del consumo
ni en las categorías que internaliza.

La opción por los pobres es nuestra tercera forma -o la primera: el orden no es esencial; lo
esencial es que una conduzca las otras dos- de ser pobres. Desde ellos nos llama Dios, ellos son
verdadero lugar teológico del encuentro con él. En el amor preferencial con que Dios los ama -lo
sabemos por Jesús, pero también por la experiencia de cómo ama Dios nuestra propia pobreza-
queremos articular nosotros también toda nuestra capacidad de cercanía, amor y trabajo.

He ahí cuatro posibilidades preciosas de que nuestro voto de pobreza, vivido


comunitariamente, se convierta en un elemento de diálogo con las culturas humanistas y de
resistencia contra las ideologías del consumo y la insolidaridad.
5
3. Castidad: "El hombre de Amor único se convierte en el hombre de amor a todos". El
celibato en una cultura tocada de hedonismo narcisista. Una segunda esfera del ser humano que ha
quedado profundamente afectada por la nueva matriz socio-cultural ha sido la de la afectividad y
sexualidad. También aquí las descripciones apocalípticas y globalizadoras de lo que está sucediendo
en la nueva cultura son falsas y apostólicamente equivocadas. Hay, sin duda, señales inquietantes de
las que queremos hablar, pero existen también otras que pueden ser leídas positivamente y a las que
haremos también referencia.

NARCISO/PROMETEO: En la obra de G. Lipovetsky a la que aludíamos anteriormente se


sostiene la tesis de que la nueva fase de la revolución individualista, cuyo portador fue la
modernidad, es la revolución narcisista. Narciso es la nueva metáfora que sustituye a Prometeo. La
razón estaría en que, por una parte, al quedar abandonadas las preocupaciones "sociales" y, por otra,
al multiplicarse continuamente en la sociedad de consumo la información. Las posibilidades de
elección y las necesidades, resulta que el deseo y el placer, la hiperinversi6n en el yo y en lo
privado, la obsesión por el sexo y el cuerpo tienden a convertirse en los únicos valores. La seducción
general por la que opera esta sociedad se transforma aquí en sexducción (p. 29), en inflación erótica
que disuelve todo el misterio del sexo, lo mecaniza y lo convierte en una "orgía repetitiva".

En la importante obra de Alain Finkielkraut La derrota del pensamiento, se describe así el


momento presente: «Vivimos en la hora de los feelings; ya no existe verdad ni mentira, estereotipo
ni invención, belleza ni fealdad, sino una paleta infinita de placeres, diferentes e iguales. La
democracia, que implicaba el acceso de todos a la cultura, se define ahora por el derecho de cada
cual a la cultura de su elección (o a denominar 'cultura' a su pulsión del momento.» «Actualmente,
lo que rige la vida espiritual es el principio del placer, forma postmoderna del interés privado. Ya no
se trata de convertir a los hombres en sujetos autónomos, sino de satisfacer sus deseos inmediatos,
de divertirles al menor costo posible. El individuo postmoderno, conglomerado desenvuelto de
necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra cosa que la potestad de
cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que una pulsión satisfecha.»

En alusión directa a Gilles Lipovetsky, Finkielkraut añadirá a continuación que, aunque


aquél hable de "era del vacío", él parece ver "en esta nueva actitud, pese a todo, un adelanto
importante, cuando no la fase última de la democracia...." 12.

HEDONISMO: CULTURA-HEDONISTA: Hay en estas descripciones cuestiones tan


vinculadas a la antropología humana y a una subjetividad seriamente personalizada que no admiten
respuestas triviales. Cuando la afectividad se vive como sexualidad sin compromiso y el sexo
adquiere caracteres de voyerismo, mecanización de los "cómo" y separación del afecto y la
intimidad, de las auto-revelación al otro y del compromiso con él, podemos estar siendo víctimas de
una cultura hedonista que no integra como es debido el cuerpo con la interioridad, y en la que el
sexo deja de ser expresión de nuestra persona para convertirse, muchas veces, en "objeto" de
intercambio, campo de batalla o vehículo de seducción, violencia y manipulación 13.

Lo preocupante de este panorama, volviendo a Lipovetsky, es que, al estar "Narciso


subyugado por sí mismo en su cápsula de cristal" (p. 33), experimenta "la dificultad de sentir, de ser

6
transportado fuera de sí... demasiado bien programado para que pueda afectarle el Otro, para salir de
sí, y, sin embargo, insuficientemente programado, ya que todavía desea una relación afectiva" (p.
78). De ahí su extremada vulnerabilidad, su sensación de estar desarmado, de estar cruzando a solas
un desierto sin ningún apoyo de tipo trascendente y con una democratización de la enfermedad de
vivir (p. 46).

La gran pregunta es si estas corrientes culturales sobre el sexo, la afectividad y la "derrota


del pensamiento" que dominan gran parte de los mass-media y de la calle, no tienden a hacer cada
día más difícil el problema crucial de la autotrascendencia de la persona, sin la cual no hay
realización humana posible.

La lectura positiva de la nueva cultura tiene también, en este punto, sus grandes ángulos de
visión. En la revolución sexual que ha producido se puede leer la caída de represivos tabúes
seculares; en el descubrimiento del cuerpo, la posibilidad de vivir más cerca y con más cariño en esa
casa de nuestro yo de la que hemos estado tan alejados; en la mayor subjetivación, individualización
y diversificación inducidas por la modernidad," el reto de construir desde ellas proyectos más
personalizados que los del pasado; en la búsqueda de relaciones grupales más íntimas y sin barreras,
la preocupación por acoger a cada uno por lo que es y no por lo que tiene o hace; en la
fragmentación del pensamiento y la cultura, una huida de todo "sistema" imperialista e idolátrico;
etc.

Y otra vez la misma pregunta: ¿en qué sentido pueden nuestro celibato y la vivencia de
nuestra afectividad, en medio de una cultura tan mezclada y ambigua, ser sacramento del Reino de
Dios y profecía cultural?

1. Para empezar, no habría que extrañarse en exceso de dos cosas. Primera: que en esta
matriz socio-cultural la castidad se convierta muchas veces en algo problemático y oscuro, e incluso
irrelevante, para quien la práctica. Insinúo, a este propósito, la importancia de procesar
evangélicamente las influencias culturales en este terreno, no buscar compulsivamente
reconocimientos sociales a nuestro celibato por el Reino y anclarlo poderosamente en la vivencia de
un seguimiento personal de Jesús que alcance también a nuestros afectos. Segunda: que, si la cultura
en la que vivimos nuestra afectividad y nuestra capacidad de amar está fuertemente tocada de lo que
hemos llamado "hedonismo narcisista", no sería extraño que nos sorprendiéramos a veces con que el
celibato está vehiculando en nosotros actitudes de autoenvolvimiento o desplazamiento de la
afectividad hacia cosas, ideas, profesión, etc. Su vocación es claramente la de trascender, pero hay
que estar atentos a sus posibles derivas. La piedra de toque está en la capacidad de acogida universal
y gratuita que conservemos: "El hombre de Amor único se convierte en hombre de amor a todos"
15.

2. Hay un error en pensar que primero decidimos ser célibes y después aplicamos nuestro
celibato al servicio del Reino de Dios. La expresión de Jesús "eunucos por el Reino" sugiere más
bien, como aconteció en su caso, que es el Reino de Dios el que provoca una existencia célibe en
nosotros, no al revés. El celibato, antes de ser decisión, es gracia. Ya hablé de esto en otro sitio 16.

7
Aquí quisiera únicamente reiterar la convicción de que recibir de Dios la experiencia de
saberse "hijo" suyo y, por tanto, "hermano" universal puede resultar tan sobre-cogedora unas veces,
o tan coherentemente insinuante otras, que genere dentro de nosotros la decisión de dedicar toda
nuestra vida -incluida, por supuesto y especialmente aquí, la capacidad de amar y sentir afecto, de
ser acogedor y cercano, de practicar la ternura y la compasión...- a ser sacramento comunitario y
profecía activa y operante de esa verdad: porque todos son hijos, todos son mis hermanos.

En el matrimonio, el horizonte del Reino de Dios atraviesa necesariamente por las categorías
concretas de marido-mujer, madre-padre. En el celibato, las categorías directamente vividas y
peleadas son las de hijo y hermano: en eso consiste su "tirón escatológico". En todo caso, una cosa
está clara: la vocación al celibato no nace de una carencia ni de un recorte del amor, sino de su
sobreabundancia y universalización. Ahí radican sus posibilidades de fecundidad espiritual y social.

3. Chesterton decía algo así como que unos se quedan célibes para que otros se puedan casar.
Debajo de esa afirmación late la intuición de la profecía viva que el celibato, por su tensión
universalista y escatológica, está llamado a evocar: la profecía de la autotrascendencia de la
sexualidad, el amor y la afectividad que no pueden cerrarse sobre uno mismo (narcisismo) y ni
siquiera sobre la persona amada o el ámbito familiar. La tentación del amor sexualizado es
degenerar en apropiación; la del celibato, en falsos desplazamientos de la afectividad o en su
abstracta generalización.

Ambos modos de existencia están llamados a mantener entre sí un diálogo que, por todo un
mundo de prejuicios, aún no ha comenzado. En ese diálogo de ida y vuelta, el celibato comunitario
recuerda frecuentemente que "el amor, dejado a sí mismo -sin la tensión a autotrascenderse- tiende a
corromperse y a corromper" 17.

4. Pero ¿qué será lo que evite que sea justamente el amor célibe el que quede corrompido?
Tengo la impresión de que esto tiene mucho que ver con la canalización de la afectividad y, otra
vez, con la vivencia teologal del segundo voto. Ser célibe no es castrar la afectividad, sino
canalizarla en tres direcciones que no hago más que insinuar. La primera es Dios y la relación con el
Señor Jesucristo, a quien accedemos también con nuestros afectos y de quien recibimos respuestas
afectivas, consolación. A la larga, si nuestra realidad corporal y nuestras pulsiones no quedan
alcanzadas por el Señor y si nuestros afectos no le siguen, se hace muy difícil el seguimiento célibe
de Jesús.

La segunda es la comunidad. No soy ningún ingenuo a este respecto, en el sentido de que


ignore las dificultades de establecer en ella esas corrientes afectivas a las que me estoy refiriendo.
Afirmo solamente que una comunidad es un grupo de hombres o mujeres convocados por el Señor
con vistas al Reino de Dios, y que este hecho tiene posibilidades todavía inéditas de producir
"grupos de amigos en el Señor". Muchos podríamos afirmar que esto es verdad. La tercera dirección
-o, tal vez, la primera: aquí tampoco es esencial el orden, sino la mutua implicación- es la misión.
Tengo la impresión, si se me permite el juego de palabras, de que se nos ha entrenado más para
querer a la gente trabajando por ella que para trabajar por la gente queriéndola. Un amor sin
compromiso es falso, pero ¿cómo habría que calificar a un compromiso des-afectado y sin amor?

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Los afectos están llamados, así pues, a canalizarse en la misión y, dentro de ella, especialmente
hacia aquellos lugares sociales donde están las víctimas del des-amor. Opción por los pobres y
celibato se sitúan así en una vecindad que los integra y unifica.

Estando al servicio de la vida, siendo narración comunitaria de filiación y fraternidad y


empleando la vida en historizar estas dos categorías centrales del Reino de Dios es como la
comunidad de célibes se convierte en un espacio anticipador del mundo-según-Dios y en un diálogo
re-creador con la cultura moderna, en una vida social y culturalmente fecunda.

4. Obediencia: "El poder, destinado al servicio, está inclinado a la dominación". La


obediencia como descentración del ego en busca del Reino de Dios. La cuestión del poder es
inseparable del ser humano, y también en esa esfera queda afectado el hombre o mujer que se
consagra a Dios en la vida religiosa. En principio, hay que afirmar que no todo poder es malo. Hay
un poder personal que expresa al hombre como capacidad de relación, de inteligencia, de amor y
servicio... -de ese poder tuvo Jesús a montones-, y un poder político del que pueden emanar leyes
que promuevan una mayor justicia o libertad. Toda la cuestión del poder está en si funciona de
hecho como una mediación del amor (personal o político) o no; en si se dirige al bien de los demás,
especialmente de aquellos que más padecen sus formas de tiranía, o si termina siendo un medio de
autoexaltación violenta para quien lo ejerce.

No se puede ser ingenuo a este respecto. "En su raíz antropológica, psicológica, el poder
está poseído por una dinámica de expansión continua. Destinado al servicio, está inclinado a la
dominación" 18. Si es cierto que en la matriz socio-cultural española conviven al mismo tiempo
elementos de la modernidad con otros postmodernos, nos encontraremos, por una parte, con
corrientes culturales postmodernas más interesadas en la realización de la intimidad que en el
"triunfo" social y, por otra, con tendencias modernas ligadas a la competitividad, al éxito a cualquier
precio, al poder, a la autopercepción de sí mismos como objetos de un mercado en conflicto
ascensional con otras personas-objeto. En ambos casos, el individuo tiende a constituirse como valor
central con una mayor o menor impotencia para autotrascenderse hacia los otros.

Las demandas del ego, en ambos casos, tienden a dominar la escena, bien sea por la
seducción o por la violencia. (Ya señalamos al comienzo de este artículo que en nuestra cultura
conviven también contracorrientes en forma de llamada a la comunidad y a una interioridad exigente
vocacionada a trascenderse). ¿Qué quiere significar ahí nuestro voto de obediencia vivido en
comunidad? Quisiera aludir muy esquemáticamente a lo siguiente:

1. Nos hacemos obedientes, no por sometimiento a nada ni a nadie, sino exclusivamente para
encontrar, en una comunidad de seguimiento de Jesús, la voluntad de Dios. Es, una vez más,
obediencia por el Reino. Vivir así supone, ya de comienzo, una excentricidad radical con respecto a
los imperialismos del yo, tanto en su versión moderna como postmoderna. El Reino de Dios como
horizonte único de nuestra vida y la búsqueda de nuestro papel histórico en él tiran de nuestro yo
hacia su propio descentramiento y trascendencia.

2. Esa comunidad donde se practica la obediencia no está interesada ni en el autoritarismo


como vuelta a formas del pasado, ni en la anomía como abandono y anarquía frente a los retos del
9
presente. La autoridad se entiende en ella en función de la comunidad en misión, y no al revés. Más
que autoridad burocrática es fuerza moral (exousía). Su finalidad, antes que mandar, es hacer crecer
(augere), exhortar, consolar, estimular, animar (parakalein), con vistas a la experiencia evangélica, a
la participación comunitaria y a la implicación en la misión 19.

Finalmente, por supuesto, es también enviar. La obediencia se vive en ella no como


dependencia simbiótica, sino como participación activa en la búsqueda y encuentro de la voluntad
de Dios, y como adultez humana para aceptar el resultado de tal discernimiento, transmitido en
última instancia por el servicio de la autoridad.

3. Vivida así, una comunidad de obediencia es narración histórica y anticipación de una


sociedad nueva, hecha de participación, autoridad como servicio, rechazo de la competitividad
agresiva y del conflicto sistemático como modo de resolver las diferencias. Una profecía de lo que
un mundo-según-Dios está llamado a ser. Un sacramento del señorío único y universal de Jesucristo,
según el cual nadie puede ser señor de nadie en el mundo, porque uno solo es el Señor y todos
nosotros hermanos.

5. Conclusión: ¿Un tiempo de gracia para la Vida Religiosa? ¿Y por qué no, a pesar de todos
los síndromes de María Magdalena y Emaús que nos rodean y acosan? Por toda circunstancia
histórica pasa el Señor, y lo que al sociólogo le puede aparecer como desolación puede ser para el
creyente un "kairós" de Dios, una nueva oferta de gracia. Ahora bien, la gracia, que siempre es
gratuita, nunca es barata. Comporta siempre costos humanos. Para que este tiempo fuera "de gracia"
para la Vida Religiosa, tal vez tendríamos que: Abrirnos paso entre dos modelos caducos: el
"tradicional", incapaz ya de entrar en diálogo con el mundo moderno y, por tanto, sin apenas
relevancia dentro de él, y el "aggiornado", que diluye su identidad en la modernidad, perdiendo así
toda posible significación evangélica dentro de ella. Percibirnos como seres sociales y comunidades
que han optado por un Evangelio que quieren inculturar en el mundo a través de un diálogo cultural
con él. Un Evangelio -en medio de otros evangelios que emanan de la matriz socio-cultural que nos
llama a hacernos radicales en tres áreas cruciales -de la existencia y relación humanas, como son el
tener, el amor y el poder, a través de las cuales podamos ser políticamente relevantes, socialmente
fecundos.

Pobreza, castidad y obediencia se viven entre la seducción del mundo y la seducción del
Espíritu. La posibilidad de una vida no dictada por los dogmas de la cultura dominante, sino por la
radicalidad del Evangelio, pasa necesariamente hoy por una vida de oración y fe que nos identifique
y por una comunidad que contrapese y dinamice la "herejía cultural" que supone en muchos casos la
vida religiosa. Por fin, la manera de que esas tres formas de diálogo evangélico con el mundo no se
corrompan a sí mismas ni corrompan a los demás consiste en articularlas amorosa y fuertemente en
el amor mismo con que Dios ama al mundo. Esa será su máxima instancia de aliento y de posible
corrección. Alcanzadas por el mismísimo amor de Dios, es como podrán convertirse en sacramento
y profecía suyos para el mundo.
1. Cf., por ejemplo, las obras de T. MATURA, El radicalismo evangélico,

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Instituto de Teología de la Vida Religiosa, Madrid 1980, y Seguir a Jesús. De los consejos de perfección al radicalismo evangélico,
Sal Terrae, Santander 1984.

2. Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978.

3. JOSE C. R. GARCIA PAREDES, en Boletín de Vida Religiosa, 15-II-1988, p. 66.

4. Análisis de origen marxista insistirán mucho en la cuasi-determinación de los subsistemas político y cultural a partir del
económico. Análisis neo-conservadores acentuarán mucho la influencia inversa. Cf., por ejemplo, la obra de D. BELL, Las
contradicciones culturales del capitalismo, Alianza Universitaria, Madrid 1987, 2.

5. "Las alternativas actuales a la vía de la felicidad": Confer, Enero-marzo 1988, pp. 43-62.

6. Sollicitudo Rei Socialis. n. 26.

7. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona 1986.

8. ¿Se trata realmente de un proceso de "personalización"? Desde la primera página describe el autor con ese término la "nueva fase
en la historia del individualismo occidental" (p. 5), pero se podrían aportar muchas razones en contra de un uso tan indiscriminado de
ese concepto. Mucho más exacto parece el subtítulo de la obra, en el que el término "personalización" queda sustituido por el de
"individualismo" contemporáneo.

9. J. F. KAVANAUGH, Following Christ in a Consumer Society. The Spirituality of Cultural Resistance, Orbis Books, Maryknoll
(NY) 1982, pp. 22 y 26.

10. JUAN N. GARCIA NIETO, Pobreza y Exclusión social, Cristianisme i Justicia, Barcelona 1987, pp. 19ss.

11. J. F. KAVANAUGH, Op. cit., p. 137.

12. ALAIN FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona 1987, pp. 121 y 128.

13. J. F. KAVANAUGH, Op. cit., pp. 35ss y 43.

14. Cf. P. BERGER, B. BERGER, H. KELLNER, Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979, pp.
76-77.

15. P. G. CABRA, Amarás con todo tu corazón (Celibato), Sal Terrae, Santander 1982, pp. 62-63.

16. Cf. Hogar y taller. Seguimiento de Jesús y comunidad religiosa. Sal Terrae, Santander 1987, 2ª, cap. 8.

17. P. G. CABRA, Op. cit., p. 59.

18. C. BOFF, El Evangelio del poder-servicio. La autoridad en la vida religiosa, Sal Terrae, Santander 1987, p. 51.

19. Cf. C. BOFF, Op. cit., pp. 8, 46, 57-71.

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