Viña y cielo, luna y arena.

El espacio calchaquí en el folclore argentino moderno

Ricardo J. Kaliman
Universidad Nacional de Tucumán – CONICET
Voy a examinar aquí el modo en que el espacio que conocemos como Valles Calchaquíes
aparece representado en textos del folklore argentino moderno, destacando en la exposición las
articulaciones en algunas formas de configuración espacial que tuvieron o tienen vigencia, por lo
menos discursiva, en la sociedad nacional argentina. En el cuerpo del trabajo, tras un breve
recuento de los motivos que se suelen presentar como caracterizadores del espacio calchaquí, me
detendré a considerar los modos en los que las circunscripciones provinciales se entrecruzan con
la circunscripción de los Valles Calchaquíes; y luego las denominaciones con que se designa a
sus pobladores y a las que subyace connotativamente una caracterización cultural del territorio
que habitan.
Este trabajo se enmarca dentro de un estudio más general que aspira a desentrañar los
diversos discursos identitarios que se han entrelazado o entrado en conflicto en la práctica cultural
del folclore, definida desde el comienzo como un terreno de manifestación de la identidad
nacional, razón por la cual resulta propicio para reconocer las diversas formas que el imaginario
de esa identidad fue cobrando en la sociedad argentina a lo largo de los últimos sesenta años. El
análisis, a su vez, está encuadrado en ciertas reflexiones conceptuales sobre la reproducción
social y, dentro de ellas, la reproducción de la identidad, que hemos venido desarrollando en los
últimos años en el seno del proyecto “Identidad y reproducción cultural en los Andes
Centromeridionales”.1 En el caso que me ocupa aquí, resultará pertinente situar, asimismo, dentro
de ese marco conceptual general, algunas aproximaciones específicas con respecto a la
circunscripción espacial en este contexto teórico. Antes de entrar en tema, en consecuencia, haré
una breve referencia al marco conceptual que resulte pertinente para una mejor comprensión de
las generalizaciones puntuales que avanzaré después.
Folclore, identidad, espacio
Una primera precisión se refiere a lo que aquí entenderé por folclore moderno , expresión
mediante la cual intento capturar aquellas prácticas musicales, cuya modalidad característica es la
canción, acompañada a menudo de la danza, que se difundieron en los grandes centros urbanos de
la sociedad nacional, particularmente a partir de la década del 40, en relación estrecha con las
migraciones de importantes sectores de la población del interior hacia el cinturón industrial de la
Capital Federal y del Gran Buenos Aires. Estas prácticas, que entraron rápidamente en el circuito
comercial de centros de baile y la radio, y luego el disco, se consideraron reproducciones, y en
algunos casos, al menos en sus primeros momentos, efectivamente lo fueron, de las que esos
sectores sociales solían practicar en sus lugares de origen. El nombre de “folclore” en el contexto
argentino puede rastrearse, sin embargo, hasta dos décadas atrás, todavía durante la he gemonía
política de la oligarquía agrícola -ganadero, que encontró en este concepto una vía para legitimar
ideológicamente su posición social y política.2 En la perspectiva de los primeros estudiosos del
folclore en Argentina, las prácticas a las que ese nombre correspondía en sentido estricto eran
sólo aquellas que se llevaban a cabo en las zonas rurales, en contacto directo con la naturaleza y
lejos de la contaminación de la modernidad. En esa perspectiva, la autenticidad de las formas, que
las hacía portadoras de la identidad nacional que se aspiraba a preservar mediante su recolección,
estaba garantizada por una supuesta transmisión por vía oral a través de varias generaciones y una

1 Una presentación general de este marco sociológico puede encontrarse en Kaliman (Dir.) 2001.
2
He desarrollado una exposición detallada de este proceso en Kaliman 2003b.
Título 2 Ricardo J. Kaliman

consecuente anonimia y colectividad sobre los textos así transmitidos. 3 Las prácticas que
comenzaron a difundirse en nuevos contextos, con autores e intérpretes identificables, y
destinados a un público proletarizado o semiproletarizado (y también, para entonces, a las
familias de la oligarquía), eran, para esta folclorología inicial, una de varias formas derivadas del
auténtico folklore, a la que ellos llamaron “proyección folklórica”.
Sea porque se consideraran genuinos herederos de la tradición original, sea porque
prefirieran enarbolar esa herencia que se había constituido en capital simbólico definitivo en los
nuevos circuitos, o, finalmente, porque sencillamente se desentendieron de sutilezas académicas,
los practicantes mismos de estas formas en los ámbitos urbanos siguieron llamando “folclore” a
lo que hacían, y el nombre, así como el ímpetu identitario inicial, ha persistido durante varias
décadas a través de las diversas transformaciones que la propia práctica ha ido viviendo en
función de las distintas circunstancias históricas y contextos sociales con los que entró en
relación. El folclore que yo llamo aquí “moderno” y que, dicho sea de paso, para sus practicantes
es simplemente “folclore” a secas, se constituyó, de hecho, en un espacio en el cual diversas
imágenes del pueblo pugnaron por imponer su impronta, complementándose, entrando en
conflicto, o a veces conviviendo en contradicciones desapercibidas o más o menos evidentes.
Para el estudio de las representaciones de la colectividad nacional o popular, entiendo la
identidad como una autoadscripción subjetiva de los actores sociales a grupos con los que
suponen que comparten ciertas características. Las categorías identitarias son incorporadas a la
subjetividad en los procesos de socialización de los actores sociales, y resultan tanto de su propia
experiencia como de la influencia que en ese proceso ejercen perspectivas activas en su contexto
de socialización. A diferencia de otros enfoques sociológicos, el nuestro insiste en subrayar esta
dinámica de la incorporación de categorías como la de identidad, mediante la cual los actores
sociales no sólo interpretan el mundo y son en consecuencia factores indispensables en la
explicación de la acción, sino que además les son instrumentales en su interacción comunicativa
con otros agentes sociales, en la cual también juegan un papel las categorías que los agentes se
presuponen mutuamente. Ciertas consecuencias de esta dinámica parecen no estar
suficientemente evaluadas en muchas de las aproximaciones al concepto de identidad.
Particularmente, de ella se desprende que las generalizaciones que produzcamos en torno a estas
categorías, con todo lo que puedan resultar empíricamente válidas para un conjunto de actores
sociales dado (y esto es perfectamente explicable, dado que los actores sociales están
permanentemente esforzándose por la mutua sintonización), sin embargo nunca agotan el campo
que se extiende más allá de ellas en las subjetividades concretas de los actores sociales en las
cuales subyacen diferentes modos en que estas categorías se interpretan, distintos énfasis que
cada actor da a uno u otro aspecto de la categoría, etc. Las generalizaciones que producimos en
nuestros esfuerzos por comprender los procesos sociales son aproximaciones y puntos de
referencia que, en última instancia, se asientan sobre esta base de subjetividades en permanente
movimiento.
En consecuencia, no podemos tomar los discursos, a través de los cuales los actores
sociales intentan dar forma explícita a tales categorías, como una representación precisa de cómo
ellas se realizan en las subjetividades mismas, que son en definitiva las variables de la acción
concreta y en consecuencia de la reproducción social que intentamos comprender. En el caso que
nos ocupa, a menudo se discute sobre las identidades en juego en determinados contextos sociales
históricos a partir de los textos producidos por determinados intelectuales o, en algunos casos, por
algún conjunto más o menos amplio y más o menos variado de actores sociales. En nuestra
aproximación, en cambio, tales discursos identitarios son interpretados como manifestaciones de

3 Esta concepción es ideológicamente deudora de la que fundó la ciencia del folclore en Europa
desde comienzos del siglo XIX, en la línea filosóficamente articulada en el pensamiento de Herder y
encarada activamente por los hermanos Grimm, entre otros. Cf. Wilson 1973, Grimm 1999 [1915].
Título 3 Ricardo J. Kaliman

procesos más complejos, para comprender los cuales debemos recurrir a distintos signos, entre los
cuales se encuentran, en efecto, estos discursos, cuyas particulares dinámicas y situaciones de
enunciación son datos igualmente relevantes para acceder a nuestro objeto de estudio. En líneas
generales, las imágenes identitarias que podemos reconocer en los textos del folclore sobre el que
aquí me concentro son esfuerzos desde ciertas posiciones sociales por construir una imagen
relativamente coherente que responda a las experiencias propias, se ajuste a las concepciones
socialmente activas y al mismo tiempo permita negociar, en ese contexto, la perspectiva desde la
cual se está produciendo el discurso.
Sería aventurado, y muy probablemente inexacto, pretender que toda categoría identitaria
conlleva una circunscripción espacial, excepto en el sentido trivial de que, de hecho, todas las
categorías que los actores sociales emplean para interpretar el mundo implican una toma de
posición con respecto a su modo de existencia y distribución en el espacio. 4 Sin embargo, en el
caso particular del folclore, ocurre que éste, como práctica comunicativa, ha incorporado desde su
origen la presuposición de la manifestación de una identidad nacional, la cual, a su vez, se
caracteriza por su vinculación explícita con un territorio. Como señalaba antes, el espacio rural,
por su contacto con la naturaleza, se señalaba como el escenario exclusivo de las prácticas
escogidas por los folclorólogos. Y el folclore moderno, a su vez, retomando esta asociación, que
se avenía en la mayor parte de los casos con la trayectoria vital o, al menos, los intereses
económicos de los actores involucrados en su primer momento, hizo del paisaje y las actividades
rurales el foco principal, e incluso excluyente durante cierto período, de su temática.
Puede decirse, en consecuencia, que el recorte del ámbito rural, el “campo”, como unidad
espacial constituye una primera operación de circunscripción espacial practicada en el contexto
del folclore. El modo en que se procede a este recorte reproduce el característico de la mayor
parte de las circunscripciones espaciales humanas. En efecto, delimitamos el continuo espacial
teniendo en cuenta lo que en él está contenido, reconociendo o presumiendo en principio cierta
continuidad más o menos homogénea dentro de los límites que imaginariamente fijamos. Al
mismo tiempo, sin embargo, un factor igualmente determinante, si no incluso más significativo,
es el de la perspectiva social desde las cuales se practica, en un momento histórico dado, la
circunscripción. La circunscripción del “campo”, por ejemplo, no sólo presupone la existencia de
los conglomerados urbanos como su opuesto, sino que además la noción misma de que ese
“campo” puede concebirse como una unidad con rasgos particulares proviene y se articula desde
la perspectiva del sujeto ciudadano. La proximidad y consecuente consustanciación con la
naturaleza, por ejemplo, se convierte en un rasgo pertinente e incluso unificador del espacio
“campo” sólo desde la perspectiva de quienes comparten un ambiente cada vez más poblado de
artificios creados por la mano humana. Más específico de ciertas situaciones históricas, pero
igualmente ligado, por los procesos ideológicos antes reseñados, a la experie ncia de la
civilización urbana, es la noción de que la vida rural preserva un modo de esencia cultural,
derivada precisamente de ese contacto con la naturaleza, noción esta última que, como queda
dicho, fue predominantemente activa en la introducción del concepto de folclore en general y de
su derivación en las prácticas del folclore moderno.
Esta circunscripción básica del espacio rural puede generalizarse para las manifestaciones
del primer período del folclore argentino moderno y aun rastrearse a lo largo de todas sus
derivaciones posteriores hasta el día de hoy. Dentro de ese marco, al mismo tiempo, se reconocen
una gama de circunscripciones de subregiones dentro de la ruralidad, siguiendo la misma lógica
antes reconocida: una postulada homogeneidad rela tivamente continua o al menos predominante
dentro de los límites; y la identificación de una perspectiva social en la cual la circunscripción y

4
En el sentido de que toda agencia incluye un monitoreo del contexto y está situada en el flujo
espaciotemporal, v.e.g. Giddens 1984:5-14.
Título 4 Ricardo J. Kaliman

la misma homogeneidad cobran su sentido. Entre estas subregiones encontramos la de los Valles
Calchaquíes.
Los rasgos del espacio calchaquí
Comencemos con una enumeración de los rasgos que se asocian con el espacio calchaquí
y que, en principio, se distribuyen, al menos imaginariamente, continua y homogéneamente a lo
largo de su territorio, distinguiéndolo además de lo que está fuera de él. En el discurso del
folclore argentino moderno, una serie de motivos se presentan recurrentemente en relación con
los distintos modos de alusión a los Valles Calchaquíes, o en todo caso a localidades situadas
dentro de ellos, cuya “calchaqueñidad” queda entonces cifrada precisamente a través de estos
motivos. Naturalmente, las bases para la selección de estos motivos están dadas por elementos
que efectivamente pueden encontrarse en los Valles Calchaquíes. Sin embargo, esto no basta para
explicar su recurrencia discursiva, para la cual es necesario detectar por qué esos rasgos pueden
volverse llamativos o interesantes para el circuito propio del folclore. Ordenaré operativamente
las generalizaciones sobre estos motivos a partir de las vinculaciones con tres criterios, que sin
embargo, como veremos, no se excluyen mutuamente: la perspectiva urbana, el discurso turístico
y la industria vitivinícola.
Para los habitantes de la ciudad, como señalaba arriba, la naturaleza constituye una fuente
principal de rasgos diferenciadores, en la medida en que los Valles Calchaquíes son visualizados
como “campo” e ingresan, por esa razón, dentro de la dinámica del discurso del folclore moderno.
En la imagen folclórica de los Valles Calchaquíes, el cielo es el elemento del paisaje que parece
ser el más preferentemente destacado, junto a, y quizá en estrecha relación con él, el sol y la luna.
La experiencia urbana de la atmósfera en estos elevados valles, cuyo clima árido provoca por
añadidura una marcada ausencia de humedad, se conmueve fácilmente frente a la relativa nitidez
del color azul y la “limpieza” del cielo, en marcado contraste con los tonos grisáceos y la
nebulosa contaminación del cielo citadino. “En el Valle Calchaquí, / tomá un vino y alegrate. /
Entonces podrás decir / que el cielo está en Cafayate.”, dice Jorge Díaz Bavio en “La serenateña”.
Durante la noche, la claridad del cielo aumenta la visibilidad de los astros. Quizá por esa
particularidad del paisaje nocturno calchaquí, la luna cobra un relieve destacado en la referencia
urbana a esta región. La luna es, ciertamente, un motivo característico del folclore moderno
argentino, en el que parece enlazarse una reconocida tradición de la lírica occidental con las
experiencias concretas de la vida campesina (por ejemplo, en relación con los largos viajes de
trashumancia por razones comerciales o laborales). Sin embargo, en el caso de los Valles
Calchaquíes, la luna ha adquirido un valor emblemático específico. En “Luna tucumana”,
Yupanqui la llama “tamborcito calchaquí” y Homero Exposito empieza su “Serenata salteña”
afirmando, en metáfora ultraísta: “La luna de abril jugando al billar / por el cielo calchaquí”.
Manuel J. Castilla rara vez olvida a la la luna en sus letras de tema calchaquí: “Eu logia Tapia en
La Poma / al aire da su ternura / si pasa sobre la arena / y va pisando la luna.” (“La pomeña”) o
“A las viñas de Angastaco / cerca de Piedra Pintada / fui buscando una vallista / que la luna
desvelaba.” (“Zamba de Angastaco”).5
Las características del clima seco, con la correspondiente calidez de los días invernales,
por otra parte, favorecen que también el sol sea señalado como símbolo calchaquí. “El cielo es
azul, el sol es mejor / en la tierra calchaquí”, dice Di Giulio en “A Salta me voy”. En este punto,
el discurso del folclore moderno se enlaza con otro tipo de discurso de amplia circulación, el
destinado a la promoción turística de los Valles Calchaquíes, que tiende a subrayar precisamente

5
En Manuel J. Castilla hay asimismo una insistencia en el motivo de la arena: “Seguí su huella en
la arena / pero en la arena no estaba” o en la famosa cueca “La arenosa”, dedicada a Cafayate. Este motivo
no es tan recurrente en otros letristas, aunque cf. más abajo las referencias a los medanales en Palavecino y
Díaz Bavio.
Título 5 Ricardo J. Kaliman

la generosa temperatura, convirtiendo la región en una opción que permite disfrutar del calor
durante los períodos más fríos del hemisferio meridional. Las relaciones entre el discurso
folclórico y el turístico nos remontan, por una parte, a la convergencia de intereses entre los
sectores empresariale s y los folcloristas, pero también pueden explicarse en términos de la
dinámica de la reproducción de los discursos. El discurso turístico, en efecto, proporciona, en su
reiteración publicitaria, un contexto de elogios fuertemente consolidados a los que los letristas de
folclore pueden apelar con plena conciencia de su inmediato reconocimiento en el imaginario
social. 6 Resulta difícil muchas veces dilucidar, en consecuencia, entre la vocación apologética de
un discurso identitario que busca enaltecer la vida campesina, del que se nutre la tradición
específicamente folclórica, y el esfuerzo promocional con fines mercantiles, propio de las
agencias de turismo. Como dato ilustrativo, podemos mencionar que en la biografía del Chaqueño
Palavecino, un popular cantautor salteño, se han insertado párrafos enteros tomados de los
folletos de promoción turística de la provincia de Salta, incluyendo, a título de descripción del
ambiente, incluso la información sobre los circuitos que se proponen a los visitantes.7
Confluyen también en esta construcción del espacio los intereses de la principal industria
de los valles Calchaquíes, la de producción de vino. La relación de los grandes productores con el
folclore es incluso más evidente y abierta que la del mercado turístico. Muchas de las principales
bodegas salteñas suelen agasajar a los principales autores e intérpretes de folclore regalándoles
vino o invitándolos por temporadas a pasar unos días en los Valles Calchaquíes. La Serenata
Cafayateña, el principal festival carna valesco de Cafayate, fue patrocinado durante varias
temporadas por la bodega Etchart, lo cual implicaba, por supuesto, el derecho a la invitación y el
costeo de estadía y primas de los grupos e intérpretes que en él participaban. Por otra parte, no
puede dejar de anotarse que, además de estas bodegas de producción industrial, el vino, y otras
bebidas alcohólicas basadas en el cultivo de la uva, son, sin duda alguna, una producción
artesanal ampliamente difundida en buena parte de los Valles.
Es claro que el alcohol en general, como acompañante de la fiesta, y el vino en particular,
de consumo culturalmente generalizado en la sociedad argentina, son tópicos muy recurrentes en
el folclore. Sin embargo, una vez más, su asociación con los Valles Calchaquíes es
particularmente asidua, y por momentos parecería constituir un rasgo principal e incluso
insoslayable, ya no sólo un motivo sino casi un obligado leitmotiv. En “Salta es una mujer
morena”, el citado Chaqueño Palavecino hace desfilar los motivos más típicamente asociados con
la provincia, y en la estrofa dedicada a la región que aquí nos interesa, se concentra precisamente
en este rasgo: “A Cafayate me iré / cantando por los medanales / y con vinito de allá /
macharme.” Lucho Díaz, al señalar a Amaicha dentro del contexto tucumano, también: “los
viñedos rojos / de Amaicha me apagan / el grito de sed.” Y Jorge Díaz Bavio, en “La serenateña”,
además de la frase ya citada, vincula directamente el sol con el vino: “el sol en el medanal /
enciende la luz del vino.” El estribillo de la “Zamba de Angastaco”, de Manuel J. Castilla, inventa
una leyenda: “Si andando por Angastaco / te pilla la sed, / pedile vino a una moza / al año justito
la vendrás a ver.”
El espacio calchaquí y las provincias
La asignación de rasgos homogéneos que caracterizarían a todo el espacio de los Valles
Calchaquíes surge de la presuposición de ese espacio como una unidad, antes que a la inversa,

6
La canción popular suele recurrir a motivos de percepción mucho más inmediata y directa que la
poesía ilustrada, sobre todo por el hecho de que las sutilezas a menudo corren el riesgo de perderse en el
contexto de la ejecución musical. En el folclore en particular, además, la recurrencia a nociones fácilmente
reconocibles contribuye a consolidar la imagen de identidad entre poeta y público que está en la base de su
construcción como práctica cultural.
7
Palavecino 2000:13-27.
Título 6 Ricardo J. Kaliman

que la detección de rasgos comunes y la comprobación de su distribución haya determinado el

establecimiento de los límites. ¿De dónde surge, en primer lugar, entonces, la concepción de los
Valles Calchaquíes como una unidad?
En principio, pueden tomarse como ejemplo de un terreno delimitado por “fronteras
naturales”, concepto que puede llegar a resultar relativamente equívoco si no se lo considera con
ciertas precauciones. En un sentido estricto, una frontera no es en sí misma nunca natural. Una
frontera es, por definición, una circunscripción del espacio, y por lo tanto remite necesariamente a
un sujeto que es el que practica la circunscripción. Sin duda, la idea de “frontera natural” se
refiere, a menudo, a obstáculos o impedimentos objetivos que la naturaleza impone objetivamente
a la circulación humana, tales como grandes masas de agua, o altas cadenas montañosas. Desde
este punto de vista, el concepto implica que, dadas las características biológicas de la especie,
existe una alta probabilidad de que tales hechos naturales impidan el contacto entre los grupos
humanos que viven a uno u otro lado de ellos, o frenen el desplazamiento entre uno y otro sector
así delimitado. Desde este punto de vista, resulta razonable, por ejemplo, postular que un océano
es una frontera natural. Sin embargo, en función de la tecnología e incluso de las destrezas
desarrolladas en determinadas culturas, muchos obstáculos pueden llegar a ser sorteados y, de
hecho, lo han sido en numerosos casos. La continuidad de la cultura diaguita en los territorios
actualmente chileno y argentino, respectivamente, permaneció relativamente silenciada
seguramente como consecuencia de las perspectivas nacionales con las que se abordó
inicialmente el estudio de esas culturas, desde sociedades para las cuales, curiosamente, la
cordillera de los Andes sí constituyó una frontera natural, aparentemente infranqueable en los
momentos relevantes del proceso de formación de los estados, con la sola honrosa excepción del
ejército sanmartiniano, cuya hazaña, sin embargo, constituía evidentemente práctica corriente no
sólo en tiempos precolombinos sino hasta bastante avanzado el siglo 20, cuando trashumantes
andinos seguían practicando un lucrativo contrabando.
Estas observaciones no intentan, por cierto, desautorizar la noción de los Valles
Calchaquíes como una unidad históricamente significativa. No pueden dejarse de reconocer que
ciertas condiciones particulares del área favorecen esta concepción: sobre todo, los dos grandes
ríos que la atraviesan como una línea de vida enmarcada por cadenas montañosas relativamente
elevadas y áridas, promueven un cierto patrón de asentamiento y circulación interior. Es
importante subrayar que esta configuración no ha sido ni es, de ninguna manera, el modo
imperativo de configuración. La evidencia arqueológica y etnohistórica, de hecho, pone de relieve
ya no sólo la relación cultural que se estableció a través de los Andes, hacia el oeste de los Valles,
sino también la mucho más permanente con los llanos, hacia el este, e incluso la participación en
las ferias de intercambio de la Quebrada de Humahuaca y la puna saltojujeña, hacia el norte de la
región. En suma, la delimitación de los Valles Calchaquíes como una región cultural unificada y
autocentrada responde más al imaginario moderno que al ineluctable sino de unas supuestas
fronteras naturales. En todo caso, lo que cabe presumir es que responde al hecho de que, por
distintas circunstancias, en el período posterior a la conquista, muchos de esos contactos
quedaron bloqueados o al menos se volvieron más difícilmente transitables, sobre todo, muy
probablemente, durante el período de las guerras calchaquíes. En el imaginario moderno, en
consecuencia, los Valles Calchaquíes, adquirieron una perspectiva unitaria mucho más cerrada
sobre sí misma que la que probablemente pudieron tener en las culturas locales.
Está claro que el folc lore, sin embargo, se hace eco de esta perspectiva moderna, y es en
ese sentido que cabe encontrar la circunscripción, en las alusiones más directas o más indirectas.
Sin embargo, esta circunscripción se entrecruza con otra, muy importante en el folclore argentino
moderno, la de los provincialismos, para arrojar ciertas ambigüedades, que quizá pueden
considerarse válidas no sólo en el seno del folclore, sino en las concepciones espaciales más allá
de él, incluyendo el discurso académico.
Título 7 Ricardo J. Kaliman

Las circunscripciones provinciales se incorporaron tempranamente, podríamos decir que

desde el comienzo, al discurso del folclore moderno. Diversos factores concurren en esta
incorporación, tanto desde la perspectiva de las agrupaciones por afinidades regionales de los
migrantes como, y probablemente de manera más significativa, por el papel desempeñado por las
esferas políticas de los respectivos distritos provinciales en la promoción y difusión del circuito
comercial del folclore, tanto por intereses estrictamente oficiales como por lazos personales y
familiares, en relación con el hecho de que muchos de los primeros intérpretes provenían de las
oligarquías provinciales, cuyas esferas de acción y poder estaban relacionadas con el control de
las jurisdicciones provinciales. Sin embargo, todos estos intereses parecen haber confluido en los
provincialismos bajo la fuerza de una lógica propia del discurso sobre el folclore tal como lo
hemos reseñado arriba, y que, como hemos visto, apunta a consagrar una homogeneidad cultural
rural que legitime la nación sobre la que se erige legítimamente la clase conductora del estado.
Desde la perspectiva de Buenos Aires, centro poderoso de acumulación económica y política, las
provincias se erigen como la representación estatal de esa esencia nacional, entendidas entonces,
por su mismo atraso tecnológico y social en comparación con el liberalismo creciente de la
cosmópolis, como representantes oficiales del resguardo frente a la modernidad que llegaba antes
que por otra parte a través del puerto. Los provincialismos se erigen, en consecuencia, en este
discurso, como la efigie de la dimensión rural del estado.
Se explica así que las circunscripciones provinciales, en su jurisdicción administrativa
oficial, sean visualizadas como circunscripciones espaciales naturalizadas tanto en los intérpretes
como en los letristas, todos participantes del mismo campo de socialización y práctica. Ciertas
formas genéricas pasaron a adscribirse a circunscripciones provinciales específicas, como la
chacarera santia gueña, la cueca cuyana, la chilena salteña, la tonada sanjuanina, los ritmos
andinos de Jujuy, o compartidas entre ellas, como ocurrió con la zamba, disputada entre
tucumanos y salteños, una disputa que se resuelve a menudo asignando rasgos particulares a las
formas correspondientes a cada provincia. Los intérpretes, por su parte, son adscriptos,
primariamente, a la provincia de la que provienen, y su repertorio, transitivamente, está
predominantemente predeterminado por esa adscripción. Finalmente, otra manifestación de esta
naturalización de las circunscripciones provinciales, es visible en las letras mismas de las
canciones. Muchos de los textos, por ejemplo, están consagrados a situar el espacio en términos
de la circunscripción provincial, imaginada como un marco legítimo de unidad. En algunos casos,
el texto se localiza en la descripción de una localidad particular, pero la mención de la provincia,
constituye el marco más amplio en el que, por la naturalización de tales configuraciones, se
supone debe encuadrarse esa localidad, como ocurre con el Portezuelo en “Paisaje de Catamarca”
o Simoca en “Al jardín de la República”. El Valle Calchaquí aparece subordinado a la provincia
de Salta, de esta manera, en “A Salta me voy”, zamba de José Argentino Di Giulio: “Salteño soy,
qué orgullo señor, / la tierra mejor que el cielo creó. / Un canto de amor parece surgir / de mi
valle calchaquí.”
En otros casos, el texto tiene una vocación comprehensiva explícita: el poeta pretende
cubrir todas las partes de la provinc ia, de manera que el texto se erija en muestrario y símbolo de
esa unidad. Las localidades de los Valles Calchaquíes, de esta manera, aparecen no como una
unidad en sí mismos, sino como una de las subáreas que pueden distinguirse dentro de la
circunscripción provincial. Así, Lucho Díaz, en “Tiempo de zamba”, recorre enumerativamente
diversos lugares de la provincia de Tucumán, mencionando el Río Salí, Tafí, San Javier, e
incluyendo a Amaicha (localidad del valle Calchaquí): “Cuando enciende mi tierra / el verano,
luz y clavel, / los viñedos rojos / de Amaicha me apagan / el grito de sed”. O Jorge Omar Mlikota,
en “Grito verde”, dice: “Viene por Amaicha trepando la luna, / Colalao del Valle la sale a esperar,
/ Ranchillos le arrima sus duendes azules / y Trancas le pone grillos a cantar. / Ilusión zafrera,
luciérnaga verde / alumbrando el de mi Tucumán.”, donde aparecen enlistados Amaicha y
Colalao, localidades del valle Calchaquí, junto a Trancas y Ranchillos, villas del llano, y todas
Título 8 Ricardo J. Kaliman

enlazadas con la alusión a la zona de producción cañera, emblema característico de la provincia,

pero cuya extensión no encuadra propiamente a ninguna de las localidades antes mencionadas.
Es posible argumentar, incluso, que el marco provincial ejerce cierto peso aun en los
casos de canciones que se abocan a localidades específicas que no hagan, sin embargo, alusión
explícita a la jurisdicción provincial. Las letras de Manuel J. Castilla, por ejemplo, se han
dedicado con cierta sistematicidad a cubrir diversos lugares, del valle de Lerma y Chaco salteño
tanto como del Valle Calchaquí, de modo que la circunscripción provincial, aunque no
mencionada explícitamente siempre, parece subyacer a su elección temática en general. De
hecho, las localidades que menciona de entre las del valle Calchaquí son siempre las encuadradas
dentro de la provincia de Salta: Angastaco, Colomé, La Poma, Cafayate, entre otras.
Las vinculaciones de las localidades del Valle Calchaquí con las circunscripciones
provinciales tienen destinos diferentes en las tres provincias que seccionan jurisdiccionalmente la
región, probablemente como una función de la significación económica y social del área
respectiva en las provincias correspondientes. Como hemos visto en los ejemplos citados de
Mlikota y Díaz, la referenc ia expresa a lo calchaquí suele estar ausente en las referencias a
localidades de la región cuando se las ubica en el contexto provincial tucumano. Mucho más
esporádica es esta alusión cuando se trata de la porción catamarqueña. De hecho, la situación
geográfica y de las vías de comunicación han hecho que este sector de Catamarca se haya
relacionado tanto desde el punto de vista comercial como del movimiento poblacional en general,
con Salta y sobre todo con Tucumán mucho más que con el resto de la provinc ia de Catamarca, lo
cual sin duda contribuye a explicar este “abandono” discursivo sobre la base de la experiencia
real de sus habitantes, así como de la perspectiva imaginaria de su integración entre los habitantes
de la provincia en general.
Por su parte, y en marcado contraste, el valle calchaquí salteño, sobre todo por la
producción vitivinícola y el desarrollo turístico, juega un papel significativo en la estructura
económica de esa provincia, lo cual explica su presencia permanente en el imaginario respectivo.
Además, el fragmento salteño de los Valles Calchaquíes es marcadamente más extenso que el que
corresponde a las otras dos provincias, sin contar el efecto que produce el hecho de que sea el
fragmento recorrido por el río del mismo nombre, en contraposición al río Santa María o Yocavil,
que recorre los territorios correspondientes a las jurisdicciones tucumana y catamarqueña.8 Dadas
estas consideraciones, puede explicarse no sólo que el término “calchaquí” aparezca con mayor
espontaneidad para designar el área correspondiente dentro de la provincia salteña, sino que
además exista una cierta tendencia a concebir que mediante este término se alude a la totalidad de
los Valles Calchaquíes y no sólo a su sector norte. No obstante, lo que no está claro es que esta
mención siempre aluda al origen de la palabra misma, esto es a la población indígena de la cual el
río, el valle y la historia han tomado el nombre. Esta última reflexión nos conducen a otro aspecto
importante del discurso del folclore sobre los Valles Calchaquíes y a otro modo de concebir la
circunscripción espacial, el de la identidad de sus habitantes.
La identidad calchaquí
Como lo analicé en otra parte,9 la identidad de los habitantes de los Valles Calchaquíes se
mueve dentro de una cierta ambigüedad, relacionada sobre todo con las ofertas discursivas
propuestas desde los sectores hegemónicos de la sociedad nacional argentina, principalmente a
través del el sistema educativo, y el contraste con las propias vivencias de los habitantes. Las
propuestas oficiales han vacilado entre, por una parte, la caracterización de campesinos criollos, y

8
De hecho, las menciones tienden a usar la forma en singular de “el valle Calchaquí”, como si
hicieran referencia sólo al surcado por el río de este nombre, y separándolo, así de la sección sur de los
Valles.
9
V. Kaliman 1998
Título 9 Ricardo J. Kaliman

en alguna oportunidad específicamente “gauchos”, nombre que el nacionalismo de principios del

siglo XX extendió desde los pobladores campesinos de la pampa húmeda a todos los habitantes
rurales del territorio argentino, nacionalizando así este emblema de identidad que aspiraban a
construir; 10 y, por otra, la de “indios”, muchas veces enarbolada precisamente no sólo en función
de reivindicaciones históricas, sino también como reacción contestataria frente a esta propuesta
homogeneizante y centrada en la perspectiva del puerto. 11 La opción por una u otra de estas
adscripciones, por parte de los habitantes del Valle, se explica a menudo en términos de estrategia
de adaptación o ajuste a las políticas económicas, sociales e identitarias de la sociedad nacional
en general. Sin embargo, estas inscripciones van siempre acompañadas de una sensación de
alteridad con respecto a esa sociedad, alteridad que, sin embargo, no parece haber encauzado un
marco discursivo definido.
Estas ambigüedades se reflejan en los modos en que el discurso del folclore construye
identitariamente a los habitantes de los Valles. En Manuel J. Castilla, por ejemplo, podemos
encontrar esfuerzos por cifrar esa alteridad con denominaciones propias. En “Amores de la
vendimia”, por ejemplo, la homenajeada, Rosa Mamaní, es calificada como “calchaqueña”:
“Calchaqueñita, va mi antojito / con una uvita en la boca.” Y en “Zamba de Angastaco”, opta por
otro término, “vallista”, que es reconocido como gentilicio por muchos de los propios pobladores
de los Valles: “A las Viñas de Angastaco, / cerca de Piedra Pintada, / fui buscando una vallista /
que la luna desvelaba.” El valor de estas opciones del poeta se aprecia, sobre todo, si se tiene en
cuenta que, en las letras de amor del folclore moderno argentino, estos gentilicios son un modo
importante de vincular el homenaje a la amada con la retórica de la tierra, al inscribirla en un
colectivo rural, cuya representa ción asume: el homenaje a una mujer se convierte en el homenaje
a todo su grupo étnico. En esta práctica, formas de discurso más tradicionalista se inclinan por
términos como “criolla” o los esperables colectivos provinciales (“tucumana”, “santiagueña”,
“jujeñita”).12 Las propuestas de Manuel J. Castilla, en consecuencia, apuntan, por contraste, a la
identificación de un colectivo específico de los Valles como grupo de referencia cultural.
Más común, sin embargo, es reservar el adjetivo “calchaquí”, en un sentido más genérico,
para la raigambre autóctona de una cultura que se supone mestiza. En la construcción de la
identidad nacional, el discurso liberal tendió a reconocer al indio una existencia pretérita, ya
absorbida en un supuesto mestizaje para comienzos del siglo XX, cuando estas
conceptualizaciones comenzaron a tomar forma discursiva conspicua. 13 Un ejemplo puede
encontrarse en la zamba “En cada esquina un cantor” de José Ríos. En la pieza mencionada, que
podríamos encuadrar dentro de los textos que intentan presentar un cuadro general de la
salteñidad, Ríos define en cierto momento a ésta por la confluencia de lo europeo y lo indígena,
apelando a las etnicidades específicas que realizarían el mestizaje en esta provincia: “Son sus
sombras que al cantar / bagualeando por el monte van. / Mi tierra siempre es así, / española y
calchaquí.”
Otro caso que parece apuntar en una dirección semejante, aunque con algunas
interesantes ambigüedades es la siguiente estrofa de Atahualpa Yupanqui, contenida en su famosa
“Luna tucumana”: “Ay, lunita tucumana, / tamborcito calchaquí, / compañera de los gauchos / en
las sendas del Tafí.” El uso del colectivo “gauchos” refiere al imaginario característico de la
identidad nacional, como señalaba arriba, mientras que el adjetivo “calchaquí” apunta a la

10
Un ejemplo característico y un verdadero mojón en la construcción de este símbolo es Lugones
1962 [1905].
11
Un claro ejemplo de esta actitud es Yupanqui 1985 [1941]
12
Ver un análisis más detenido de estas construcciones de la amada en las zambas de amor en
Kaliman 2003b.
13
Una clásica defensa de esta postura en Argentina es la de Rojas 1951 [1925].
Título 10 Ricardo J. Kaliman

identidad indígena. En principio, el término parece connotar una vez más el lado indígena de una
cultura mestiza, composición a la que Yupanqui mismo adhirió en varias declaraciones. No
obstante, las alusiones aparecen aquí más desgajadas una de otra, sugiriendo una contradicción
semejante a la que podemos encontrar en otras de sus piezas, en las cuales apunta sucesivamente
a las dos raíces, sin proponer necesariamente una comunión entre ambas. Es llamativo asimismo
notar que el espacio que se reconstruye a partir de los nombres de localidades mencionados en
esta zamba, Tafí y Acheral, no se corresponde con el del territorio calchaquí tucumano, sino con
la zona inmediatamente fronteriza a él, por la cual se baja desde el Valle de Santa María hacia el
llano. Siguiendo los parámetros del análisis de las configuraciones espaciales del apartado
anterior, la ambigüedad se multiplica. Desde un punto de vista, el gentilicio podría interpretarse
como extendiendo su comprensión más allá de los límites estrictos de los Valles Calchaquíes, lo
cual tal vez reforzaría la interpretación “mestiza”. Desde otro punto de vista, podría pensarse que
Yupanqui está ampliando el territorio cubierto en el texto, sumando ahora a los Valles
Calchaquíes mismos, con lo cual el adjetivo recupera su carácter específico, más semejante
entonces a los usos que hemos visto en Manuel Castilla.
Referencias
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California Press.
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publicarse en Revista de Investigaciones Folclóricas 18.
Kaliman, R. (2003b): Sincopada es mejor. Towards a Map of Contending Identities in the
Lyrics of Modern Argentine Folkloric Music. A publicarse por el Departamento
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Kaliman, R. (Director) (2001): Sociología y cultura. Propuestas conceptuales para el
estudio del discurso y la reproducción cultural. Tucumán: Proyecto “Identidad y
reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”.
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Palavecino, Ch. (2000): El Chaqueño Palavecino y su querida Salta. Buenos Aires:
Imaginador.
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