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Más allá de la fenomenización: realismo especulativo y nihilismo trascendental.

Gerardo Roberto Flores Peña


Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Resumen:
En el presente trabajo pretendo mostrar que algunos planteamientos del neorrealismo ponen
en entredicho la centralidad que la dimensión subjetiva ha tenido para caracterizar al
pensamiento. Esto significa que para los neorrealistas es necesario plantear una teoría del
pensamiento más allá de la dicotomía sujeto/objeto. Particularmente me concentraré en los
aportes de Quentin Meillassoux en el proceso de des-centramiento del pensamiento y su
construcción de una teoría ontológico-materialista del pensamiento. Después seguiré
algunas de las críticas apuntadas por Ray Brassier a la ontología matemática de
Meillassoux y compararé ambas propuestas para caracterizar mejor esta teoría no-
fenomenológica del pensamiento inherente a ambos autores.

Abstract:
In the present work I pretend to show that some new realism’s proposals rise questions to
the centrality that the subjective dimension had to characterize the image of thought. This
means that for some of the speculative realist it is necessary to propose a theory of thought
beyond the subject/object dichotomy. I will focus specifically in Quentin Meillassoux’s
contribution to the process of de-centring thought and his construction of a ontologic-
materialist theory of thought. Then I follow some of the critics hinted by Ray Brassier to
Meillassoux mathematical ontology and I’ll compare the both to better characterize this
non-pheonomenological theory of thought inherent to both.

Palabras Clave
Realismo Especulativo - Nuevo Materialismo - Nihilismo Trascendental

1. Lo real es ‘independiente’ del pensamiento


Podemos ahora mirar en bloque la filosofía moderna ya que el nuevo realismo,
especialmente la filosofía de Quentin Meillassoux, nos ha aportado el núcleo duro, o la
episteme si se quiere, del pensamiento moderno. El pensamiento moderno, tomado de Kant
en adelante, se define por el establecimiento de una ‘correlación’ entre el sujeto (o
cualquier otra instancia que se tome como tal: la vida, el espíritu, el lenguaje, el dasein, la
estructura) y el objeto (el mundo, la materia, la cosa en sí, lo Real, el inconsciente), donde
ninguno de los dos polos puede ser pensado como independiente. Hablamos de un ejercicio
de co-constitución entre sujeto-objeto, donde el pensamiento moderno va variando las
posibilidades de la crítica kantiana, hasta encontrar una crítica cada vez más originaria (p.e.
la relación consciente-inconsciente como la relación originaria de la constitución de lo
Real), y donde se radicaliza la finitud del sujeto del conocimiento como término negativo.
Tanto que el único ‘acceso’ a lo real que queda para la filosofía es el acceso cognitivo, o en
filosofías más radicales (por ejemplo, la fenomenología), el acceso a las condiciones pre-
subjetivas de la objetividad, se entiendan de forma preteorética, como en Heidegger o en
forma de una inmanencia radical, como en el caso de Deleuze. Inclusive las formas más
‘radicales’ del pensamiento moderno, aquellas que pretenden hallar el sustrato ontológico
de esta relación, asumen una forma débil o fuerte de correlacionismo1 que sirve como eje
de su aparato filosófico2.
Las dos formas de correlacionismo trajeron un modo de pensar según el cual
estamos atrapados dentro de una ‘jaula transparente’, todo está ahí afuera pero no podemos
conocerlo, si acaso pensarlo. En el pensamiento de Meillassoux esto se llama ‘círculo
correlacional’3 y se refiere a un argumento según el cual cuando tratamos de pensar lo que
hay cuando no hay pensamiento cometemos un argumento circular, debido a que este
‘pensar’ la ausencia del pensamiento implica ya pensar algo, lo que implica a su vez la
ineludible presencia del pensamiento y con él, de la instancia subjetiva, en todo acto de
pensamiento. Esto tiene su ejemplificación en el principio fenomenológico acerca de que

1
El correlacionismo débil asume de manera general que existe una cosa independiente del pensamiento, y que
es pensable pero no cognoscible; mientras que el correlacionismo fuerte asume que no hay nada fuera de la
relación diádica entre pensamiento y cosa, sin que ninguno de los dos términos pueda pensarse independiente
uno del otro.
2
Cfr. La discusión que hace Meillassoux sobre los dos tipos de correlacionismo en Después de la finitud.
3
Quentin Meillasoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Caja Negra
Editorial: Buenos Aires, 2015, pp. 29 y s.s.
toda conciencia es conciencia de algo, o en el encierro analítico del pensamiento como
actitud proposicional, es decir, exclusivamente lingüística.
Si la égida del realismo es que lo real es independiente del pensamiento, su primer
problema no es una efectiva caracterización de lo real, sino la construcción de una teoría
que pueda desmantelar las dimensiones reflexiva, trascendental e intencional
tradicionalmente relacionadas con el pensamiento. La independencia de lo real con respecto
al pensamiento abre el problema acerca del estatus ontológico del pensamiento, o de cómo
el pensamiento puede pensar aquello que es ‘independiente’ del acto de pensarlo.
Es importante insistir en que los neorrealistas priorizan la posibilidad ‘ontológica’
del pensamiento más que su alcance epistemológico o gnoseológico. Esto significa, que,
aunque estemos tentados a entender la pregunta por el pensamiento en términos
epistemológicos, es necesario que comprendamos que el pensamiento, en el neorrealismo,
es ante todo un problema acerca de la estructura del Ser, y no tanto acerca de la estructura
de un ser particular y su acceso al ser.
El a priori epistemológico nace con el correlacionismo según Meillassoux y tenía
desde Kant una función metodológica y gnoseológica. No se trataba tanto de garantizar la
posibilidad de la existencia del pensamiento, como de garantizar que el pensamiento
pensaba efectivamente alguna cosa. Dicho de otro modo, se trataba de combatir los
pensamientos vacíos de la metafísica tradicional. Así, mediante la conjunción de analítica y
estética trascendental Kant trató de describir las condiciones bajo las cuales el pensamiento
podía tener algún contenido y por lo tanto, desplazó el esfuerzo racionalista de
fundamentación absoluta del pensamiento por la exigencia moderna acerca de nuestras
formas de ‘acceso’ a lo real4, es decir, restringió el problema del pensamiento a cuestiones
del tipo epistemológicas.

4
Esto encuentra su primera formulación en John Locke, en la Introducción del Ensayo sobre el entendimiento
humano, FCE: México D.F., 2008, ahí nos dice: “Pensé que el primer paso para satisfacer algunas
investigaciones que la mente del hombre suscita con facilidad era revisar nuestro propio entendimiento,
examinar nuestras propias fuerzas y ver a qué cosas están adaptadas. Pensé que mientras en vano la
satisfacción que nos proporciona la posesión sosegada y segura de las verdades que más nos importan,
mientras dábamos libertad a nuestros pensamientos para entrar en el vasto océano del ser […] Así, los
hombres extienden sus investigaciones más allá de su capacidad y permiten que sus pensamientos se adentren
en aquellas profundidades en las que no encuentran apoyo seguro, y no es extraño que susciten cuestiones y
multipliquen las disputas que, no alcanzando jamás solución clara, sólo sirven para prolongar y aumentar sus
dudas y para confirmarlos, finalmente, en un perfecto escepticismo. Si, por el contrario, se tuvieran bien en
cuenta nuestras capacidades, una vez visto el alcance de nuestro conocimiento y hallado el horizonte que fija
En el racionalismo del siglo XVI el cogito cartesiano salvaba el problema de la
existencia del pensamiento y con este la posibilidad de una fundamentación objetiva del
conocimiento a través de la intuición de las cualidades primarias y secundarias, y de las
relaciones lógicas como relaciones objetivas en los sucesos del mundo. Aquí aún se trataba
de un concepto de pensamiento entendido ontológicamente, es decir, fundamentado en un
principio ‘absoluto’, y esto quiere decir, en un principio independiente de nuestro acto de
pensarlo. Pero el empirismo británico, que comienza con Locke, despacha la posibilidad de
una ‘cualidad primaria’ negando la idea de un conocimiento ‘innato’ que garantizaría que el
pensamiento tuviera un acceso a la realidad por una especie de isomorfismo entre ser y
pensar, debida a un plan divino, o en dado caso, a la estructura misma de la razón. Sabemos
que la apuesta de Locke fue introducir la dimensión del lenguaje en la estructuración de las
ideas que tenemos acerca de la realidad5, y entonces reducir la tarea del conocimiento de la
realidad a las condiciones de ‘acceso’ que tenemos a esa realidad antes de poder afirmar
siquiera que la conocemos. El asunto de qué conocemos con la razón pasó a entenderse
como la determinación de las maneras en que podemos conocer con la razón, el
pensamiento perdió la transparencia que tuviera durante el racionalismo.
Mientras que Locke aún guarda un lugar para un pensamiento especulativo,
aunque sea en los estrechos límites de las proposiciones metafísicas, fue Hume quien alzó
el problema de que la afirmación de la existencia del pensamiento no era suficiente para
admitir que las categorías con las que se refería a la realidad garantizaban una comprensión
de la estructura del pensamiento. Con Hume el criterio del ‘acceso’ que planteaba Locke es
transformado en una investigación acerca de los modos de experiencia psicológico-
antropológica que producen el pensamiento. Ya no es lo real en sí mismo lo que el
pensamiento descubre, sino su propia experiencia a la que Hume llama hábito o
costumbre6.
Hume incluso invierte la pretensión cartesiana y nos dice que el pensamiento no puede
conocer más que lo que el hábito ha colocado en la relación de las ideas, es decir, que el

los límites entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, el hombre tal vez reconociera su ignorancia en lo
primero, y dedicara sus pensamientos v elucubraciones con más provecho a lo segundo.” P. 12-13
5
Entre el Libro II y el libro III podemos observar cómo Locke desplaza el asunto de la pregunta por la
estructura de la realidad por la pregunta acerca de cómo el lenguaje estructura la realidad.
6
David Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, en The Philosophical Works of David Hume,
Londres: Edinburgh Press, 1826, pp. 71 y ss.
pensamiento sólo puede conocer las ideas que él mismo produce. Con esto Hume abre la
puerta al idealismo trascendental de Kant y por tanto al correlacionismo moderno.
Como es sabido Kant va a intentar solucionar el problema de cómo es que el
pensamiento puede producir un conocimiento objetivo de la realidad. Primero, concediendo
el primer paso al empirismo, haciendo un análisis de los modos en que la conciencia, o
mejor dicho el sujeto trascendental, aprehenden lo real mediante la síntesis de la
experiencia7. Después garantizando la propia consistencia de las proposiciones del
conocimiento, es decir, delimitando cuándo un enunciado habla de algo y cuándo habla de
sí mismo8. Así los ‘objetos’ de conocimiento posibles para la filosofía quedan delimitados a
objetos mentales (proposiciones, ideas, juicios, etc.) y objetos fenomenales, que son
estructurados por la subjetividad que los conoce, es decir, que son constituidos por ésta
mediante las formas puras del entendimiento.
De manera general, desde Kant, para garantizar que el pensamiento puede referirse a
lo real9 se tiene que analizar la estructura mediante la cual el pensamiento configura eso
real, o cómo el acto de pensamiento mismo postula aquello que va a pensar. Esto es lo que
el postkantismo de Fichte a Hegel y el vitalismo de Nietzsche a Deleuze, van a entender
como retroyección retardada. Es decir, como la presencia de una conciencia o una voluntad,
en general de un sustrato, como fundamento para que lo real sea pensable.
Ahora, el nuevo realismo, y con él los autores que pretendan suscribirse a esta
perspectiva, tienen el reto de explicar cómo es que el pensamiento puede pensar lo real si lo
real efectivamente no es reductible a la estructura del pensamiento. Es decir, si ya no es
posible agotar al Ser en la actualidad, pero tampoco se pretende que este ‘exceso’ de ser,
sea entendido como un misterio trascendente, como algo que superaría la capacidad de la
razón para dar cuenta de él.
Entonces, la apuesta general consiste en entender el acto del pensamiento como un
acto objetivante efectuado por una entidad que es ella misma un objeto. Se trata de invertir
la relación tradicional que entiende al pensamiento como un acto subjetivo cuyo producto

7
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, edición bilingüe, trad. Mario Caimi, Ciudad de México: FCE,
2009, pp. 46, División de la filosofía trascendental.
8
Ibid. p. 114, De la función lógica del entendimiento en los juicios.
9
Hay que recordar que es Kant quien introduce la famosa diferencia entre la realität y la Wirklichkeit, entre lo
real como sustrato incognoscible pero pensable y la actualidad del fenómeno para el pensamiento. Tesis que
el idealismo alemán tratará de subvertir identificando pensamiento y realidad.
es una relación objetiva con un material de otra forma in-objetivado. La dimensión objetiva
se carga del lado del sujeto y de sus condiciones o estructuras de percepción. Pero el
neorrealismo apuesta por entender al pensamiento como una actividad objetiva de un objeto
entre otros, es decir, como una forma más de relación objeto-objeto. Desplaza así la
centralidad que el humano y sus instancias objetivantes (el lenguaje, la conciencia, la
intencionalidad, la cultura, el trabajo etc.) tienen para dar cuenta del mundo. No se trata
tanto de negar la presencia del humano (una especie de antropofobia) en el inmobiliario del
mundo como de tratar de entender cómo es posible en general una relación objeto-objeto.
El interés de la ontología robusta que deben elaborar los neorrealistas es el de dar cuenta de
la realidad como una serie de relaciones objetivas, dentro de las cuales la conciencia que
podemos tener de ellas es sólo una forma más de estas relaciones. El ser excede así su
actualidad en el pensamiento.
Es por esto mismo que el realismo del que hablamos no puede apostar por la
peculiaridad antropológica de la entidad humana, con el riesgo de recaer en el
correlacionismo, y entonces ninguna explicación neuro-psicológica o socio-antropológica
puede resolver la cuestión de cómo el pensamiento piensa lo real.

2. Intuición y ontología sustractiva.

Como hemos visto el nuevo realismo tiene necesidad de descarta las concepciones
metafísicas y fenomenológicas del ser, ya sea como sustancia necesaria o como donación
eidética, sea pre-teorética o experiencial. Para Quentin Meillassoux ambas concepciones
están abarcadas dentro del círculo correlacional. Entonces, el ‘materialismo especulativo’
de Meillasoux debe explicar ¿por qué –dado que la ciencia nos enseña que la intelección no
es de ninguna manera un rasgo ineliminable de la realidad sino más bien un producto
meramente contingente de la historia evolucionaria, y dado que para él mismo la realidad
no puede ser ni inherentemente matemática ni necesariamente inteligible-- el ser debe ser
susceptible de ser pensado absolutamente, es decir, con independencia del acto de pensarlo?
Esta pregunta es necesaria ya que Meillassoux mismo rechaza las posturas que entiendan al
pensamiento como un postulado ‘trascendental’ independiente de su encarnación material10.
Su espléndido libro Después de la finitud inicia con una postulación de principios: “La
teoría de las cualidades primarias y secundarias parece pertenecer a un pasado filosófico
irremediablemente perimido: es tiempo de rehabilitarla.”11 Tras lo cual procede a exponer
dicha teoría primero desde Locke y después desde Descartes. El punto central de esta
rehabilitación es la posibilidad de contestar a la pregunta ¿cómo puede el pensamiento
pensar lo que hay cuando no hay pensamiento? O ¿por qué es el ser susceptible de ser
intuido? La teoría postula precisamente que el pensamiento es capaz de conocer dos tipos
de cualidades en los objetos, unas que le son atribuidas por su relación con la subjetividad
(el color, el sabor, el tono, etc.) y otras que pertenecen al objeto mismo, que estarían ahí
independientemente de que el objeto fuera aprehendido o no por alguna conciencia.
Toda la apuesta filosófica de Meillassoux gira entorno a la idea de que a pesar de
nuestra finitud podemos pensar algo absoluto, es decir, algo que es independientemente del
acto de pensarlo. Se trata de saltar el muro construido por Kant entre el pensamiento y la
cosa en sí. Y es el método especulativo precisamente el que puede no sólo saltar el muro
sino perforarlo desde dentro. Para esto Meillassoux tiene dos estrategias subterráneas, que
son poco explicitadas en su libro: la primera desmantelar la idea de que las propiedades
primarias sean “representaciones”. Esto significa que la cualidad primaria es el resultado de
un efecto del objeto sobre el pensamiento y no lo contrario. Es por esto que Meillassoux
propone el problema de la ancestralidad. Según Meillasoux la ciencia moderna ha podido
dar cuenta de tipos de objetos cuyas características no sólo no dependen de nuestra
subjetividad sino que no podrían de ninguna manera estar vinculadas a ella puesto que son
“anteriores” a la aparición de la conciencia constituyente en la existencia. Meillassoux
defiende además que esta “anterioridad” de los objetos no puede ser exitosamente
retroyectada desde el presente actual de la aprehensión. Es por eso que el objeto ancestral,
llamado “archifósil”, no puede ser exitosamente representado por las cualidades que se
relacionan con nuestros modos subjetivos de aprehensión, sino sólo por aquellas cualidades
capaces de traducirse en signos vacíos de significado, es decir, en signos matemáticos. Este

10
Cfr. Op. cit. Capítulo 2: “El principio de factualidad”. En una línea muy similar Catherine Malabou ha
llamado a esta estrategia relinquish the trascendental (abandono del trascendental) en su reciente libro Before
Tomorrow: epigenesis and rationality.
11
Meillassoux, op cit. p. 23
es el segundo punto que Meillassoux no explicita del todo en su libro pero sí en un artículo
posterior titulado Contingencia y absolutización de lo Uno12. Aquí se expresa el tema
central del aparato especulativo de Meillassoux: el hecho de que podamos entender las
matemáticas ya no como representaciones humanas, sino como signos vacíos cuya
estructura coincide con la estructura ontológica del mundo:

La pregunta que planteo es la siguiente: ¿cómo podemos pensar los signos desprovistos de
sentido? Y la respuesta que aporto consiste en mostrar que la condición de posibilidad del
signo desprovisto de sentido es el acceso (tematizado o no) a la eterna contingencia de toda
cosa.13

Hay entonces, para Meillassoux, una relación entre la contingencia del pensamiento y la
contingencia de toda cosa. La categoría de ‘contingencia’ llevada a un plano ontológico es
lo que abre el pensamiento hacia el Gran Afuera de los racionalistas pre-críticos. Es
posible experimentar la eternidad14 de una identidad desprovista de sentido, la experiencia
del signo, justo aquí Meillassoux sugiere una de sus tesis más enigmáticas: “Mi tesis es la
siguiente: la eternidad comprometida en la aprehensión de la unidad semiótica nace en la
aprehensión de la contingencia de la ocurrencia del signo”15. El pensamiento accede al ser
precisamente a través del signo, “no puedo tematizar la idea de signo, pensar el signo como
signo sin poner en primer plano la contingencia de sus determinaciones”16. En todos estos
casos, es la contingencia, como categoría ontológica, es decir, como la diferencia del ser
con respecto al acto de ser pensado, su poder siempre ser de otro modo, lo que garantiza la
pensabilidad de lo real mismo.
Si no puedo ‘pensar al signo como signo’ sus determinaciones no están relacionadas
a mi acto de pensarlo, así las determinaciones asociadas (que se determinan mediante él) al
signo tampoco dependen de mi acto de pensarlas. Ciertamente aún queda pendiente que
Meillassoux mismo desarrolle esta ontología matemática que no obstante parece seguir el
camino trazado (más no los pasos) de su maestro Badiou, en el sentido en que la
12
Q. Meillasssoux, “Contingencia y absolutización de lo Uno”, en El nuevo realismo. La filosofía del siglo
XXI, Mario Teodoro Ramírez (coord.), Ciudad de México: Siglo XXI/UMSNH, p. 68-100.
13
Ibid. p. 96.
14
Ibid. p. 99
15
Ibid.
16
Ibid. p. 100
matemática es ontológica en la medida en que permite pensar la estructura del ser en cuanto
tal.
En El ser y el acontecimiento17, obra central de Alain Badiou, la ontología presenta
al ser como múltiple y unitario a la vez18: es ‘contado-como-uno’ y presentado como una
multiplicidad consistente. Entonces ser es ser múltiple, pero la inteligibilidad del ser-
múltiple requiere una distinción entre la multiplicidad consistente en tanto que la
multiplicidad es contada-como-uno, y la multiplicidad inconsistente como aquella en la que
el conteo opera, y aquella que es retroactivamente postulada como ser mediante la
operación del contar. Esto significa que la ontología misma es una multiplicidad localmente
circunscrita, esto quiere decir que como el Ser está implicado en cada situación 19, no hay
ninguna situación que pueda abarcar a las demás. La ontología no es un pensamiento
‘omni-abarcador’, es una situación determinada entre otras situaciones determinadas. Esto
da cuenta de una inherente facticidad del pensamiento ontológico, pero debemos matizarlo
propiamente.
Conviene tomar esta tesis con cuidado, que tanto Meillassoux como Badiou afirmen
que la ontología es matemática no quiere decir, como se ha pretendido interpretar en otros
lados20, que es una afirmación acerca del Ser o de nuestro concepto de él. No se está
afirmando que el ser deba ser conceptualizado como múltiple, y que los recursos
conceptuales apropiados para pensar acerca de la multiplicidad deben ser hallados en las
matemáticas. Para Badiou, y esta es su diferencia central con Meillassoux, la ontología no
puede ser coordinada alrededor del ‘concepto de ser’ porque la idea misma de un ‘concepto
de ser’ es incompatible con la afirmación de que el ser es una multiplicidad inconsistente.
En este sentido Meillassoux adelanta con respecto a Badiou que no es necesario
pensar al ser como multiplicidad inconsistente y al acto ontológico como el dar-cuenta de
esta multiplicidad (multiplicidad consistente), lo cual ya levanta la sospecha de que Badiou
sostiene una variante de correlacionismo fuerte. En Badiou la estructura meramente
nomológica de las matemáticas (y del discurso ontológico de Parménides y Platón)

17
Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, trad. R. Cerdeiras, A. Cerletti, N. Prados, Buenos Aires:
Manantial, 2003.
18
Ibid. p. 33
19
Ibid. p. 304
20
Cfr. Particularmente las múltiples críticas de Markus Gabriel a este respecto, particularmente en la
Introducción a Trascendental Ontology aparecida en El nuevo realismo (op. cit.)
converge asintóticamente con el ‘ser-nada’ de la multiplicidad inconsistente21. Por lo que
Badiou debe postular una ‘ley de presentación’22 que a la manera de Hegel, identifica el ser
y la nada. Ya que la presentación es ontológica nos garantiza un ‘acceso impresentable’ del
cual no está presentado y no es nada de él. Este es el ‘vacío’ o ser de la situación. No puede
ser jamás presentada como término de una situación, ya que es la inconsistencia latente en
su propia estructura. Es el nombre para aquello que in-consiste dentro de una situación; la
famosa sutura sustractiva al ser, como Badiou define al pensamiento23. Frente a esto es más
drástico aún el rompimiento de Meillassoux con su maestro, ya que rehabilita no sólo la
doctrina de las cualidades cartesinas, sino también el concepto de intuición, bajo el nombre
de especulación factual24.
Para entender esta extraña forma del pensamiento como desprovisto de intención
subjetiva debemos remarcar el problema central de la ontología de Meillassoux, éste radica
en tratar de encuadrar la hipótesis cartesiano-galilea de que el ser es matematizable con una
insistencia en la disyunción especulativa en la cual el ser es independientemente de su
intuición matemática. Meillassoux además parece sostener que lo real no puede ser
directamente esquematizado en el pensamiento, ni lo ideal directamente ubicado en él. Ya
que insiste en la diacronía entre ser y pensamiento25. Entonces el pensamiento mismo debe
ser reintegrado en cualquier investigación especulativa dentro de la naturaleza de la
realidad: La afirmación de que también el pensamiento mismo es contingente. La cuestión
central levantada por el materialismo de Meillassoux se vuelve así: ¿el principio de
factualidad, que estipula que ‘todo lo que existe es necesariamente contingente’, se incluye
a sí mismo en su designación de ‘todo’?
Para responder la pregunta anterior debemos recordar el principio de factualidad,
que postula que la ausencia de razón del ser (y de todo ente) es una propiedad última del
ser. Es la propiedad real de toda cosa, ser sin razón y “poder sin razón devenir
efectivamente en otro”26. Si todo es necesariamente contingente sin importar la verdad del
pensamiento ‘todo es necesariamente contingente’, entonces todo puede ser necesariamente

21
Ibid. p. 265. También véase el capítulo titulado “El pliegue del ser y la soberanía del lenguaje” pp. 296-309.
22
P. 304.
23
Op. cit. p. 14
24
Ibid. p. 128: Ahí nos dice: “Denominamos factual [factuale] a la especulación que busca y determina las
condiciones de la factualidad (…)”
25
Ibid. p. 180 y s.s.
26
Meillassoux, op. cit. 91. El subrayado es del original.
contingente incluso si no tenemos manera de pensar la verdad de ese pensamiento
coherentemente. Pero esto re-introduce la posibilidad de una discrepancia radical entre la
coherencia del pensamiento y la manera en la que el mundo es en-sí-mismo –cualquier
hipótesis irracional sobre el último se vuelve posible, y el correlacionismo fuerte se avecina
una vez más.
Es necesario entonces subrayar que para Meillassoux el principio de factualidad está
diseñado para satisfacer dos requerimientos. El primero, al requerimiento racionalista
fundamental acerca de que la realidad es perfectamente rectificable por la comprensión
conceptual (especulación factual). Esta es una refutación de la prototípica noción religiosa
de que la existencia conlleva cierto tipo de misterio trascendente que sería por siempre
refractario al pensamiento. Segundo, el requerimiento materialista básico acerca de que el
ser, a pesar de ser perfectamente inteligible, permanezca irreductible al pensamiento.
Esto sólo se logra con una rehabilitación radical de la ‘diferencia ontológica’, y en
esto Meillassoux se distingue de la mayoría de las empresas especulativas del neorrealismo.
Si el ser desborda infinitamente su actualidad en el pensamiento, no lo hace por un defecto
o insuficiencia del pensamiento, sino porque el pensamiento es un acto objetivo de una
entidad determinada, el ser humano, cuya relación con otras entidades le revela
precisamente esta independencia de toda entidad, por su naturaleza misma, con respecto al
pensamiento. El Ser es entonces algo que se intuye en cada entidad, pero cuyo principio de
irrazón o facutalidad sólo es postulado (sin que esto signifique una especie de atribución
dogmática) especulativamente, pero que es distinto de ella, lo que hace al ente permanecer
en su ‘entidad’, es el principio contingente de la existencia que Meillassux va a identificar
con el Tiempo, o como él lo llama “Hiper-Caos”27. El Ser en tanto identificado con el
Tiempo, es capaz de destruir al pensamiento, por esto el Ser excede su actualidad en el
pensamiento, esto significa que también la especulación factual es susceptible de ser
destruida, es ella misma contingente. Pero no el contenido del pensamiento, así hay en el
pensamiento una verdad independiente de su intuición. En la correspondencia que
mantuvieron Meillassoux y Ray Brassier en 2006 a propósito de la traducción al inglés de

27
Cfr. Op. cit. “Este absoluto, en efecto, no es nada sino una forma extrema de caos, un hiper-Caos, al que
nada le es o nada parece serle imposible, ni siquiera lo impensable.” p. 106.
Después de la finitud y que Brassier cita en su propio libro Nihil unbound: enlightment and
extinction, Meillassoux afirma lo siguiente:

Uno puede decir que el principio como algo que es pensado en realidad es factual, y
por tanto contingente. Pero lo que no es contingente es el referente de este principio; a
saber, la facticidad en tanto que es necesaria. Y esto es porque esta facticidad es necesaria
que el principio, en tanto que es –de hecho— proferido y en tanto que será o habría sido
pensado por alguna entidad singular –no importa cuándo o bajo qué circunstancias— es por
esta razón que siempre será verdadero desde el momento que es postulado o pensado. Lo
que es contingente es que el principio, como un enunciado con sentido, es actualmente un
pensamiento; pero lo que no es contingente es que es verdad en tanto que es –de hecho—
pensado en un tiempo y espacio –no importa cuándo o dónde. Consecuentemente no hay
paradoja mientras que el dominio de aplicación del principio esté precisamente restringido a
las entidades en su ser.28

Es entonces la facticidad del ser mismo lo que permite su pensabilidad. Por lo tanto, en una
sorprendente ‘inversión’ del platonismo, Meillassoux coloca la contingencia del lado de la
idealidad, del pensamiento y de los principios inherentes al ser; y la regularidad, la
consistencia y la estabilidad del lado de los entes existentes, sólo así puede asegurarse la
infinita posibilidad de su devenir-otros.
Pero Ray Brassier encuentra varios problemas en esta respuesta, porque según su
propia interpretación, el criterio de ancestralidad por sí sólo es insuficiente para dar cuenta
de la autonomía entre pensamiento y ser29. Hay que entender que para Meillassoux la
adquisición de la realidad por el pensamiento está garantizada por la especulación factual, y
de esto se sigue que debe ser el último el que dé cuenta de la distinción entre el
pensamiento y el referente. Brassier va a intentar un ejercicio inverso, según él, será la
autonomía del objeto la que garantice la objetividad del pensamiento, es decir, que el
pensamiento pueda pensar lo real.
En su obra citada Brassier insiste en recuperar la necesidad de la ontología
sustractiva de Badiou que Meillasoux había superado con su rehabilitación de la intuición

28
Ray Brassier, Nihil unbound: enlightment and extinction, Nueva York: McMillan/Palgrave, p. 92 [Trad.
Propia].
29
Ibid. p. 238.
cartesiana al desproveerla de cualquier criterio de necesidad metafísica. La ontología
sustractiva es entendida por Brassier como aquella capaz de dar cuenta de la relación entre
el ser y el pensamiento sin hacer caer el sentido de esta relación en alguna trascendencia en
el lado del pensamiento. Ni el Dasein heideggeriano, ni el sujeto larvario de Deleuze son
garantes adecuados para este propósito30. Su punto de partida no es así la ‘anterioridad’ del
archi-fósil, sino la ‘posterioridad anterior’31 de la extinción, es lo que pone en operación
esta relación.
Si el pensamiento puede pensar lo que no hay cuando no hay pensamiento se debe a
que no es una actividad propiamente orgánica, relacionada con los intereses y capacidades
de los organismos vivos, y por lo tanto facultada por alguna actividad ‘trascendente’ de
alguna entidad particular: la intuición intelectual por ejemplo. La verdad de la extinción, es
en Brassier, precisamente la persistencia de lo inorgánico dentro del ser vivo. Aquí Brassier
recupera la idea de la pulsión de muerte que Freud presenta en Más allá del principio del
Placer como una tendencia a volver a lo inorgánico. Brassier habla de una ‘posterioridad
anterior’ en el sentido en que la muerte es el presupuesto de la vida y se repite en el
impulso mismo de mantenerse.
El problema como lo postula Brassier es que cualesquiera conceptos o categorías
con las cuales se ha pensado el ser parten de la ‘imagen manifiesta’ del hombre nacida
durante la Ilustración. Este concepto acuñado por el filósofo inglés Wilfrid Sellars32 indica
un concepto no tanto explícito sino operativo de la filosofía moderna. Brassier localiza en
él el fundamento del correlacionismo. El tiempo mismo, en el que Meillassoux hace recaer
la diferencia ontológica, es producto de esta imagen manifiesta, por eso la obra de Brassier
se va a construir en contra del tiempo como trascendencia o instancia trascendental del
análisis ontológico.
La relevancia fundamental de la imagen manifiesta, nos dice Sellars, no es tanto
ontológica como normativa, en el sentido en que provee el marco “en el que pensamos los
unos de los otros como compartiendo la comunidad de intenciones que provee el ambiente

30
Hacemos referencia a estos conceptos porque son los que Brassier mismo crítica en la tercera parte de su
libro titulada ‘El fin del tiempo’, particularmente en el capítulo 6.
31
“La historia terrestre ocurre entre las simultáneas estrofas de una muerte que es al mismo tiempo anterior al
nacimiento del primer organismo unicelular, y posterior a la extinción del último animal multicelular.” Ibid.
p. 223
32
Wilfrid Sellars, “Philosophy and the scientific image of man” en Frontiers of Science and Philosophy,
editado por Robert Colodny, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962, pp. 35-78. [Trad. Propia].
de principios y estándares (sobre todo aquellos que hacen al discurso significativo y a la
racionalidad misma posibles) dentro del cual vivimos nuestras propias vidas
individuales”33. A diferencia de otros marcos conceptuales, la imagen manifiesta es el
prerrequisito para podernos identificar a nosotros mismos como humanos. Sellars de esto
concluye que la imagen manifiesta tiene una prioridad práctica más que ontológica, sobre
la imagen científica. Ya que sin la propia identificación como seres humanos no podemos
decidir el sentido de ninguna acción, y por tanto, el sentido de hacer ciencia.
Es justo aquí donde Brassier coloca la crítica al intuicionismo de Meillassoux así
como su diferencia con él con respecto al estatus ontológico del tiempo. Para Brassier los
conceptos de intencionalidad, reflexión, sensibilidad o percepción dependen de la imagen
manifiesta y por eso no pueden proveer un garante especulativo para pensar lo real en tanto
independiente. Es necesario construir una imagen objetiva del pensamiento. Brassier tiene
cuidado de no caer en las trampas de la epistemología naturalizada o de una suerte de
cientificismo34. La ciencia, por sí misma, carece de potencia especulativa, es necesario
elaborar una ontología. No basta con afirmar que el pensamiento matemático, llevado a un
nivel ontológico, es capaz de captar al ser en cuanto tal. Se mantiene aquí aún cierta
diferencia ontológica entre ser y pensamiento que no se encuentra especulativamente
sustentada, sino dogmáticamente postulada. Es necesario explicar ¿qué cambio radical
ocurre en la imagen del pensamiento cuando afirmamos que es capaz de pensar aquello que
es ajeno a cualquier imagen subjetiva del ser humano?
Aquí Brassier vuelve sobre Badiou y su ontología matemática, su intención es
recuperar el concepto de ontología sustractiva que para Brassier ‘sutura’ al pensamiento
filosófico a un vacío. Veamos detenidamente esto. La ‘ontología sustractiva’ se define
según Brassier por ser “inmune a los intentos de hipostasiar la diferencia entre algo llamado
‘pensamiento’ y algo llamado ‘ser’. Pero por la misma marca, permanece incapaz de
reconocer cualquier distinción entre discurso y mundo, pensamiento y realidad,
consecuencias lógicas y causas materiales”35. Aun así, después de un exhaustivo análisis de
las posibilidades de una tal ontología, Brassier encuentra que la afirmación de que la

33
Ibid. p. 41 [Trad. Propia]
34
Todo el capítulo primero de Nihil Unbound está dedicado a criticar las consecuencias naturalistas de la
teoría de Sellars.
35
Op. cit. p. 102.
ontología es la matemática genera un dilema: si la ontología matemática se opone a la
realidad como el esquema conceptual al contenido empírico, entonces Badiou se encuentra
a sí mismo resucitando el dualismo empirista del esquema-forma y el contenido material.
Para esto Badiou, como es sabido, construye toda una lógica de la presentación en la
segunda parte de El ser y el acontecimiento, titulada La lógica de los mundos36. Aquí ya no
parece distinguible para Brassier si Badiou opta porque las razones para identificar teoría
de conjuntos y ontología sean pragmáticos o presenten una “variedad discursiva de
idealismo absoluto –o crypto-hegelianismo— en el cual la diferencia entre lo conceptual y
lo extra-conceptual, o los discursos y el mundo, es reducida a la distinción entre
multiplicidad consiste e inconsistente, y para la cual, finalmente, el pensamiento es todo lo
que importa”37. Esto lleva al proyecto de Brassier a recurrir a la extraña no-filosofía de
Laurelle.
La ventaja de la no-filosofía frente a la filosofía, es que aporta un registro ‘no
trascendental’ y por tanto ‘no intencional’ del pensamiento filosófico, como Brassier
mismo afirma, “El meollo de esta re-interpretación filosófica será que Laurelle no ha
conseguido una suspensión no-filosófica de la filosofía sino más bien ha descubierto una
lógica no-dialéctica de la negación filosófica: es decir, la ‘unilateralización’”38. Es esta
‘unilateralización’ la que aporta un concepto de pensamiento que es ajeno a los fines
postulados por la imagen manifiesta. Brassier se encarga primero de destilar los resabios
heideggerianos y fenomenológicos del alcance de la no-filosofía de Laurelle para luego
conservar únicamente un concentrado que le permite definir las condiciones bajo las cuales
el pensamiento no tiende, refleja, o representa su objeto sino que imita lo que llama su
‘opacidad inobjetivable’39. Esto es lo que Laurelle llama ‘determinación-en-la-última-
instancia’ y que Brassier va a interpretar de la siguiente manera:

La determinación-en-la-última-instancia implica una ascesis del pensamiento a través de la


cual el último abjura de los adornos de la intuición intelectual así como de la representación
objetivante. Al entregarse a la lógica de la determinación-en-la-última-instancia, el

36
Alain Badiou, Being and Event II: Logic of the worlds, trad. Alberto Toscano, Londres: Continuum, 2009,
p. 363 y ss.
37
Ibid. p. 115.
38
Ibid. p. 120
39
Ibid. p. 139.
pensamiento cesa de tender, aprehender o reflejar al objeto; se vuelve no-tético y es por
tanto transformado en un vehículo de lo que es inobjetivable en el objeto mismo. El objeto
se vuelve a la vez el paciente y el agente de su propia determinación cognitiva40.

Esta construcción ayuda a Brassier a apoyar su hipótesis de que la teoría de la intuición


intelectual de Meillassoux era incapaz, por sí misma, de superar el círculo correlacional. En
tanto que ‘intuición intelectual’ o cualesquiera otros atributos subjetivos del pensamiento
son aún dependientes de la imagen manifiesta como fuente del círculo correlacional. Esta
extraña determinación-en-la-última-instancia propone entonces una identidad sin unidad y
una dualidad sin distinción entre sujeto y objeto.
De esta manera este pensamiento efectúa una disyunción no-correlacional entre la
realidad inobjetivable y la objetivación ideal. Identidad sin unidad y dualidad sin distinción
son las características de este pensamiento ‘unilateralizador’ que subvierte todo el esquema
kantiano, al postular precisamente que es la objetivación ideal la marca del objeto en el
pensamiento. Si la filosofía trascendental se definió por desplazar el polo objetivante de la
relación sujeto-objeto a las formas puras de la intuición, que después se volvieron todo tipo
de instancias trascendentales (lenguaje, cultura, conciencia, temporalidad, vida) pero
subjetivas en el fondo, el nihilismo trascendental de Brassier efectúa un ejercicio opuesto.
Radicaliza la deconstrucción heideggeriana socavando el concepto de Ser que opera como
garante trascendental de la posibilidad de la ontología, y ‘sutura’ la filosofía a un vacío, un
ser-nada, y opera así una ‘evacuación’41 de lo real.
Esta ontología sustractiva de la que dispone Brassier a través de Laurelle postula al
‘ser-nada’ como una inmanencia objetivante, esto quiere decir, como operación no-tética,
que no requiere auto-postularse para actuar, sino que es pasiva con respecto a una actividad
enteramente objetiva proveniente del objeto. Al efectuar una dualidad unilateral entre el
pensamiento y la cosa, el pensamiento para Brassier manifiesta una adecuación no-
correlacional entre lo real y lo ideal sin reincorporar al primero dentro del último, ya sea a

40
Ibid.
41
Cfr. Ibid. Capítulo 5, apartado 6, ahí nos dice: “Lo real no es la negación del ser, dado que esto lo re-
constituiría en oposición a algo, es más bien su grado-cero. Lo que es dado ‘sin donación’, o ‘no-auto-
decisionalmente’, al suspender el enredo de la donación y lo dado, no se retira de la presencia ni se sustrae de
la presentación; ya que es precisamente haciendo esto que es co-constituido trascendentalmente por la
relación con su propio contrario. Más bien, es inmanentemente dado como ‘ser-nada’.” p. 138
través de la maquinaria de la inscripción simbólica o de la facultad de la intuición
intelectual. “(…) en lugar de ser objetivamente manifestado como el correlato de un acto
objetivante, el objeto se vuelve el sujeto que determina su propia manifestación objetiva; es
tomado como el agente del pensamiento que unilateraliza su propia objetivación
trascendente”42. Así la operación de la ontología está completa y el pensamiento mismo
termina transformado en una cosa.

3. Conclusiones

Aunque el texto anterior presente a Brassier como contestando ciertas limitaciones del
planteamiento de Meillassoux es necesario aclarar que esto se debe a una reconstrucción
tendenciosa de nuestra parte. Meillassoux aún se encuentra construyendo su propia
respuesta a los enigmas planteados por los resultados especulativos de Después de la
finitud. Nosotros quisimos, por nuestra parte, conciliar dos apuestas ontológicas en lo que
tienen en común, construir una imagen no-fenomenal del pensamiento.
Pero hay una diferencia esencial entre Meillassoux y Brassier. El primero construye una
filosofía especulativa y materialista en la línea del pensamiento ontológico-político francés:
de Althusser a Nancy, se trata de pensar el acontecimiento como apertura radical de un
mundo completamente otro. Es decir que lo que dirige el empeño de Meillassoux puede
bien entenderse como una apuesta racional por la esperanza. Esto queda bastante claro en
su texto Duelo por venir, dios por venir43. El tema que sostiene todo el andamiaje
especulativo de Meillasoux es la posibilidad irrestricta de la revolución, como el
advenimiento de un mundo totalmente otro, aunque depurado de toda su mitología
teleológica. No es un tema extraño si pensamos por ejemplo en lo que Antonio Negri señala
en Las fábricas del sujeto44 acerca de que es necesario pensar la contingencia ontológica
para poder dar cuenta de una política de la subversión.
Brassier por su parte, desde su tesis doctoral Alien Theory: the decline of materialism
in the name of matter ha sostenido que todo su proyecto se orienta a depurar un concepto

42
Ibid. p. 140-1.
43
Quentin Meillassoux, “Duelo por venir, dios por venir”, en El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI,
Mario Taodoro Ramírez Cobián (ed.), trad. Ramírez, Ciudad de México: Siglo XXI, 2016.
44
Antonio Negri, Las fábricas del sujeto/Ontología de la subversión, trad. Marta Malo de Molina y Raúl
Sánchez, Madrir: Akal, 2006, p. 213 y ss.
sustractivo de materia. Esto es, pensado como extranjero (alien) a cualquier instancia
humana. No es claro entonces si Brassier se preocupa por la política, a pesar de sus textos
sobre el aceleracionismo45, o si el nihilismo trascendental en general tiene lugar para
atender a las cuestiones humanas: la ética y la política. Su nihilismo trascendental parece
desplegado para enfrentar toda ilusión zootonlógica, recuperando el concepto acuñado por
Markus Gabriel. La zoontología es, según Gabriel, la idea de que la ontología debe ser
construido sobre la base de un ente peculiar (el ser humano) y sus formas de percepción de
la realidad, o también, más generalmente, que el criterio de “lo vivo” es la matriz
conceptual de la ontología46. Pero Brassier cae presa de lo que Gabriel denuncia como
“pesimismo zoontológico”: “esto es la visión según la cual nuestros intereses y su relación
con nuestra pertenencia independiente-del-interés a la naturaleza realmente no importan en
ontología.”47
El límite de Brassier es precisamente que no queda claro si el pensamiento ontológico
que propone puede volver a suturarse a las inquietudes políticas y éticas de nuestra época, y
de no ser así, quizás sólo sea la proyección exagerada de una antigua pesadilla humana.
Aun así su disección conceptual de las empresas metafísicas contemporáneas más
intrincadas es útil para dar seguimiento al concepto de materia y quizás reconstituir el
materialismo (tanto en su sentido ontológico como en su sentido político).

45
Ray Brassier, Wandering Abstractions, conferencia dictada en el simposio sobre Aceleracionismo
celabrado en Berlín en diciembre de 2013, puede leerse aquí:
http://www.metamute.org/editorial/articles/wandering-abstraction
46
Markus Gabriel, Fields of sense: a new realist ontology, Edinburgo: Edinburgh University Press, 2015
pp.33-42.
47
Ibid. p. 35.
BIBLIOGRAFÍA:

Alain Badiou, Being and Event II: Logic of the worlds, trad. Alberto Toscano, Londres:
Continuum, 2009.

- El ser y el acontecimiento, trad. R. Cerdeiras, A. Cerletti y N. Prados, Buenos Aires:


Manantial, 2003.

Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightment and extinction, Londres: Palgrave/McMillan,


2007.

- “Wandering Abstractions” en http://www.metamute.org/editorial/articles/wandering-


abstraction
- Alien Theory: the decline of materialism in the name of matter, Univervisty of Warwick,
Tesis doctoral, abril de 2011 disponible en:
http://wrap.warwick.ac.uk/4034/1/WRAP_THESIS_Brassier_2001.pdf

Markus Gabriel, Fields of sense: a new realist ontology, Edinburgo: Edinburgh University
Press, 2015.

David Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, en The Philosophical Works of


David Hume, Londres: Edinburgh Press, 1826.

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, edición bilingüe, trad. Mario Caimi, Ciudad de
México: FCE, 2009.

Quentin Meillasoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia,


Buenos Aires: Caja Negra, 2015.

- “Contingencia y absolutización de lo Uno”, en El nuevo realismo. La filosofía del


siglo XXI, Mario Teodoro Ramírez (coord.), Ciudad de México: Siglo
XXI/UMSNH, p. 68-100.
- Quentin Meillassoux, “Duelo por venir, dios por venir”, en El nuevo realismo. La
filosofía del siglo XXI, Mario Teodoro Ramírez Cobián (ed.), trad. Ramírez, Ciudad
de México: Siglo XXI, 2016.

Antonio Negri, Las fábricas del sujeto/Ontología de la subversión, trad. Marta Malo de
Molina y Raúl Sánchez, Madrir: Akal, 2006.

John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Ciudad de México: FCE, 2008.

Wilfrid Sellars, “Philosophy and the scientific image of man” en Frontiers of Science and
Philosophy, editado por Robert Colodny, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.