Está en la página 1de 29

CUADERNOS 3 DE FORMACIÓN

PARA LAS CÁTEDRAS DE INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DEL


HOMBRE, HUMANIDADES I, II, III, ANTROPOLOGÍA E
INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LO HUMANO

LA MODERNIDAD UN DEBATE ABIERTO


Autor: Heber García

Contenido

1. Importancia de la modernidad
2. ¿Qué es la modernidad?
3. Algunos rasgos básicos de la modernidad
3.1. Centralidad de la razón
3.2. Antropocentrismo
3.3. Culto a la ciencia y a la tecnología: Fe en el progreso y utopía
3.4. Ética universal y democracia
4. Retos y desafíos de la modernidad para la universidad cristiana y la sociedad
venezolana
5. Algunas preguntas para la reflexión y discusión
6. Bibliografía

1. La modernidad: Importancia

Apreciado lector, me propongo hablarte en estas líneas de la modernidad. Este asunto,


seguramente no despierte tu interés o curiosidad. Quizás se deba a que nunca hayas oído acerca
de ella; o también, aun cuando éste no sea el caso, a que hayas prestado poca atención acerca de
lo que es y cuál es su relevancia para nuestra vida como universitarios, como personas, como
ciudadanos y como país.

1
Si eres estudiante – o también profesor- de Ingeniería, Derecho, Comunicación Social,
Psicología, Contaduría, Letras, Educación u otra especialidad de esta o cualquier otra
universidad, pudieras creer que tal cuestión no tiene ninguna importancia, ya que el ejercicio de
nuestra profesión, bien como ingenieros, abogados, comunicadores, psicólogos, educadores,
contadores, etc., demanda ocuparnos de cosas más importantes que debemos saber, que estar
“perdiendo el tiempo” en un asunto tan “abstracto” como éste. Podrías seguir pensando que la
modernidad, -asunto hasta ahora desconocido- para nada influye en el ejercicio de nuestra
profesión y que sólo puede interesar a algunos “teóricos” empeñados en hacernos estudiar “cosas
poco útiles”, “que no sirven para nada”. Probablemente, pudieras continuar razonando que en
nuestra sociedad y en nuestra universidad hay cosas mucho más interesantes en que emplear
nuestro tiempo y energías. Por ejemplo, si nos detenemos en nuestra universidad, quizás
consideres que hoy en día tal como viene ocurriendo en Europa1 desde hace cierto tiempo, es
más urgente reflexionar y discutir acerca de su naturaleza y fines propios de cara al siglo XXI;
que se hace necesario actualizar sus planes de estudio, su sistema de evaluación, los mecanismos
de ingreso y egreso de sus estudiantes; o mejorar en algunos aspectos su infraestructura e
incorporar nuevas tecnologías a las aulas de clase; finalmente, que nos hace falta repensar la
forma de concebir nuestra misión y relación con respecto al Estado, la Iglesia y la sociedad en
general, entre otras cosas.

Asimismo, si te fijas en nuestra sociedad y en nuestro país, considerarás que hay problemas
más graves como la inseguridad, el desempleo, la falta de buenos servicios públicos y de un
sistema eficiente de seguridad social, la debilidad de nuestras principales instituciones públicas y
la poca credibilidad en ellas, el deterioro de la situación de los derechos humanos y de nuestro
sistema democrático en general. En fin, como puedes apreciar, los problemas educativos y
sociales que tenemos son muchos, básicos y urgentes. De manera que a partir de las anteriores
reflexiones te sentirás con derecho a preguntar: ¿Por qué me he de interesar por la modernidad,
una cuestión de la cual ni siquiera he escuchado hablar? ¿Qué tiene que ver ella con nuestra
sociedad y con nuestro país? ¿En qué medida tal asunto tiene algo que ver con mi vida como
estudiante o profesor universitario y ciudadano? ¿Qué puede importar tal problema para el
ejercicio de mi profesión?

Todas estas inquietudes son legítimas. Sin embargo, los problemas anteriormente
señalados relacionados con la universidad y la sociedad, no son ajenos a la modernidad. Por eso
me permito señalarte que si quieres ser universitario y de verdad te preocupan la universidad y la
sociedad, te tiene que interesar la modernidad. Pues te pregunto: ¿Consideras compatible ser
universitario y despreciar la ciencia o valorarla como “una perspectiva” igual a cualquier otra
sobre la realidad? ¿Piensas que es propio de un universitario promover la búsqueda de una
verdad objetiva o la verdad es una cuestión subjetiva? ¿Crees que puede ser viable una sociedad
que no invierta y promueva con suficientes recursos la actividad científica, filosófica y artística?
¿Se puede ser un buen universitario y profesional sin creer en la universalidad de la moral, sino
que por el contrario, considerar que en moral todo es subjetivo, “todo vale”? ¿Puede ser estable o

1
Ver en htpp://www.eees.es/ lo relacionado con la creación del Plan Bolonia y el Espacio Europeo de Educación
Superior por la Comunidad Europea de Naciones que apunta a la Reforma de la Universidad en los países que
integran esta organización.

2
permanecer en el tiempo una sociedad y un Estado que no son democráticos, que no garantizan
el respeto a los derechos humanos? ¿Tiene futuro una sociedad y un Estado que no se ocupan en
mejorar la calidad y no sólo la cantidad de la educación?

En este escrito, amigo estudiante o profesor, pretendo invitarte a reflexionar sobre estas
interrogantes que tienen que ver con la universidad, con nuestra sociedad y con la modernidad.
La modernidad tiene que ver con la defensa de la universalidad de la razón, de la verdad y de la
moral; igualmente, con la promoción de la libertad, la democracia y los derechos humanos.
Estos son en gran medida hijos de aquélla. Si te preocupan estos temas, entonces te tiene que
interesar la cuestión de la modernidad. Si por el contrario, tales asuntos no atraen tu atención ni
te parecen relevantes; entonces lo que sigue no es para ti.

Apreciado lector, algunos o muchos de los problemas que enfrentas y que enfrentarás bien
sea como estudiante o profesional; también, como ciudadano o persona, son sin darte cuenta,
problemas modernos, cuestiones que tienen que ver con la modernidad o que se originan con
ésta. De manera que la modernidad sí es muy importante para tu vida y, me atrevería a decirte
más; de su comprensión y de la forma cómo actúes con respecto a ella va a depender en gran
medida tu éxito como estudiante universitario, como profesional y, quizás, tu felicidad en el
ámbito personal. Igualmente te diré que si la universidad venezolana, y especialmente, nuestra
Universidad Católica Andrés Bello, quiere ser una universidad exitosa, entendiéndose por ello,
entre otras cosas, que sea capaz de formar excelentes profesionales y de producir abundante
saber, útil para resolver los diversos problemas de nuestra sociedad, ello en gran medida
dependerá de cómo nos situemos como universidad frente a la modernidad. Asimismo, de la
manera que como sociedad o país nos concibamos frente a ella, dependerá nuestro futuro como
nación, el quedarnos estancados o el avanzar en nuestro desarrollo. Por tanto, mi empeño en este
trabajo está dirigido a mostrarte la importancia de este asunto.

Como decía la modernidad tiene mucho que ver con nuestra vida. Pongamos a manera de
ejemplo, el caso de la educación y, más específicamente, de la universidad. Podemos sostener
que nuestras universidades están basadas en gran medida en lo que podemos llamar una
“modernidad educativa”. Nuestro “sistema universitario” está hecho para realizar y desarrollar el
principio fundamental de la modernidad: la razón. Es la confianza y el optimismo en ella lo que
la define. La creencia en que el mundo puede ser organizado de forma racional, científica. Si
los individuos se guían por la razón –pensaban los filósofos modernos- podrán alcanzar su
emancipación, esto es, liberarse de todos aquellos males o fuerzas oscuras –ignorancia, pobreza,
superstición- que impiden su marcha hacia el progreso. El individuo para los filósofos modernos
puede hacerse libre, conquistar por sí mismo su independencia y tiene dentro de sí el mejor
instrumento para hacerlo: la razón.

Libertad y razón son los dos elementos esenciales e inseparables de la modernidad. Para
los modernos, el ejercicio libre de la razón conduce cada día a la conquista de mayores cuotas de
libertad o a alcanzar cada día mayores libertades. Igualmente, sólo en un “clima de libertad”, esto
es, en una sociedad donde el Estado y sus instituciones públicas no censuren o repriman el libre
pensamiento, sino por el contrario, donde éstos garanticen las diversas libertades básicas, y entre
éstas, la libertad de expresión, estarán dadas las condiciones para que florezca y se potencie el

3
uso de la razón y de sus productos. De forma que libertad y razón son los pilares de la
modernidad. De esto hablaremos más adelante.

Por ahora, puedo decir que las escuelas y las universidades modernas tienen como
propósito conducir al individuo hacia la autonomía por medio del uso de la razón. Nuestras
universidades se han organizado y estructurado para realizar este ideal básico de la modernidad a
través de la producción y difusión de la principal obra de la razón, el saber; especialmente, de esa
parte del saber que es la ciencia y sus aplicaciones, la tecnología. Por tanto, una universidad es
más moderna que otras mientras más favorezca y cree las condiciones para el desarrollo
autónomo de la razón y de sus expresiones más propias como lo son la filosofía, la ciencia, la
tecnología y las artes.

De allí que podamos afirmar, que muchos de nuestros problemas como universidad, tienen
que ver con la forma como hemos asumido la modernidad y, más específicamente, la
modernidad educativa. Parte de nuestros problemas como universidades -burocracia, falta de
espíritu académico, escasa investigación, partidismo e ideologización, clientelismo político, etc.,-
se deben a que no hemos sabido ser lo suficientemente modernos en educación. En algunos
países como Francia, Inglaterra, Estados Unidos, Alemania, Japón, Australia, existe un sistema
universitario más moderno que entrega a la sociedad mejores resultados en cuanto a la calidad de
sus profesionales y en cuanto a la calidad (y cantidad) de la investigación que se hace en el
ámbito de la filosofía y las ciencias. Ello se hace evidente en los rankings que se realizan para
conocer las mejores doscientas universidades del mundo, en los cuales las que ocupan los
primeros lugares se ubican en estos países; pero no así las universidades latinoamericanas y entre
éstas nuestras universidades venezolanas, que poco figuran en ellos. Ciertamente, pudiéramos
cuestionar tales instrumentos y lo que ellos “miden”. Podemos atribuirles a tales baremos
propósitos ideológicos, sin embargo, no dejan de ser indicadores de que algo no anda muy bien
con nuestras universidades. No considerarlo así, es querer meter la cabeza bajo la tierra para no
ver nuestros problemas.

También podemos apreciar que la mayoría de los científicos que han sido reconocidos con
distinciones como los premios Nobel en medicina, biología, física, química, economía o que
llevan adelante importantes innovaciones en estos campos u otros, realizan la mayor parte de sus
investigaciones en los centros universitarios que se encuentran en estos países, pero escasamente,
en los centros que se ubican en América Latina.

Por tanto, tenemos un déficit de modernidad en educación. A nuestra educación


universitaria en general, pública y privada, le falta incrementar su eficiencia y calidad en cuanto
a la formación de sus profesionales y en cuanto a la investigación que se hace en ciencia,
filosofía, literatura y otros campos humanísticos. Consideramos que en este mundo globalizado,
interconectado, interdependiente, con una economía global que nos demanda integrarnos a este
proceso y ser cada vez más competitivos, uno de los grandes retos que tenemos como
universidad, si no el principal, es ocuparnos en lo que tendríamos que hacer para formar mejores
profesionales y para hacer más y mejor investigación tanto en ciencia como en otras áreas de las
humanidades. Ésta es una posición favorable con respecto a la modernidad que considera que si
bien ésta tiene limitaciones, también contiene una gran riqueza en los elementos que la

4
constituyen y de la cual tenemos mucho que aprender.2 Es una posición que sostiene que
podemos tener mejores universidades e instituciones políticas y económicas, si estamos
dispuestos como universitarios y como sociedad venezolana a profundizar en las exigencias que
nos plantea la modernidad educativa, la modernidad política, la modernidad económica y la
modernidad filosófica. Sin embargo, hay otras posiciones distintas con respecto a la modernidad.

Para simplificar, vamos a comentar brevemente sólo otra, opuesta a la anterior. El motivo
para hacerlo es porque consideramos que es una visión que ha influido y sigue teniendo cierto
impacto en determinados grupos de la sociedad, pero en especial, en algunas de nuestras
universidades donde ha logrado cobijarse y florecer. En ciertos casos, tal punto de vista rechaza
total o parcialmente el proyecto de la modernidad y tiende a desacreditar a algunas de sus
instituciones y logros más relevantes; bien sea la ciencia y la búsqueda de una verdad objetiva,3 o
bien, la democracia representativa y la cultura de los derechos humanos. Asimismo, es una
concepción que adoptan algunas organizaciones religiosas y políticas de éste y otros países, que
se muestran contrarias a leyes y reformas que profundicen la democracia, el reconocimiento de
los derechos de diversos grupos y minorías o que se oponen a la modernización del Estado o de
algunas de sus áreas. Tal posición cuenta con el apoyo y liderazgo de algunos intelectuales de
izquierda, los cuales escriben desde distintas partes del mundo como Francia, Italia, Brasil y
América Latina.4

Esta visión hace una valoración negativa de la modernidad y de sus alcances. Para algunos
de sus representantes nuestros problemas en educación como en otras áreas, se deben
precisamente a nuestro empeño en ser modernos. Para ellos, hay que abandonar la modernidad,
ya que ésta es un proyecto fracasado. Nosotros los venezolanos, latinos y otros pueblos, no
estamos llamados a ser modernos, sino a dejar de serlo. Señalan algunos de estos críticos
radicales de la modernidad, que ésta constituye un proyecto de origen europeo que ciertas elites
que detentan el poder en nuestros países, aliadas con las elites de países europeos, nos han
impuesto en el ámbito político, económico, educativo y cultural con el propósito de perpetuar la
hegemonía de Europa y los Estados Unidos sobre nuestras naciones. Por tanto, tal proyecto tiene

2
Jürgen Habermas es junto a otros filósofos alemanes uno de los principales autores que ha reivindicado la
Modernidad frente a sus actuales detractores, los “postmodernos”. En su obra El discurso filosófico de la
modernidad, si bien revisa y valora las principales críticas al proyecto de la modernidad, considera que tal discurso
crítico, contrailustrado, es inmanente a tal proyecto y sigue siendo prisionero de sus principales paradigmas. Para él
la modernidad es proyecto inacabado y que puede ser rehabilitado desde el paradigma de la razón comunicativa.
3
Algunos de estos autores creen haber encontrado en las obras de filósofos como Thomas Küng, La estructura de
las revoluciones científicas y de Paul Feyerabend, Contra el método, una base desde la cual minimizar la ciencia y
la modernidad.
4
Uno de los principales autores que considera que la modernidad es un proyecto fracasado es el filósofo francés
Jean Francois-Lyotard en obras como La condición postmoderna y La postmodernidad explicada a los niños. En
esta última sostiene: “Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido
abandonado ni olvidado, sino destruido, ‘liquidado’. Hay muchos modos de destrucción, y muchos nombres le
sirven como símbolo de ello. ‘Auschwitz’ puede ser tomado como un nombre paradigmático para la ‘no realización’
trágica de la modernidad.” (p.30). En el caso venezolano tenemos a Luis Britto García, El imperio contracultural.
Del rock a la postmodernidad; a Rigoberto Lanz, en artículos como “Sociología de la izquierda”, “Universidad con
fronteras”, “Guerrilleros de la ciencia”, “Mundialización del conocimiento”, “¡Escuchad, maestros!”, todos ellos
publicados en El Nacional; Alejandro Moreno, El aro y la trama. Episteme, Modernidad y Pueblo, etc.

5
que ser rechazado, ya que no se adapta a la “venezolanidad”, a “nuestra cultura”, a “nuestra
identidad”, a “nuestras raíces”. Nosotros y otros pueblos tenemos otra forma de ver el mundo,
“otra lógica”, “otra episteme”, “otra razón”, “otra cultura”, que los países dominantes no
entienden, no comprenden y no respetan. Por tanto, sugieren algunos de estos autores, lo que
tenemos que hacer en materia educativa es precisamente terminar por romper con la modernidad
y con la modernidad educativa que se nos ha impuesto; y generar un proyecto educativo y
cultural propio, “alternativo”, “original”, que responda a nuestra realidad, a nuestra cultura y que
se construya desde nuestra identidad, “desde abajo”.

Como podemos ver, estimado lector, hay dos concepciones en pugna acerca de la
modernidad, presentes en nuestra universidad y en nuestra sociedad desde hace tiempo.
Cualquiera de ellas que apoyemos y en la cual creamos, tendrá serias consecuencias para la
educación y, más específicamente, para el modo de ser de la universidad y de concebir nuestro
ejercicio dentro de ésta. Cualquiera que sea la visión acerca de la modernidad que termine por
imponerse en nuestra universidad y sociedad, influirá de manera considerable en el éxito que
podamos tener como profesionales y como ciudadanos en la sociedad y en el mundo. Cualquiera
de ellas marcará nuestro desarrollo como país y sociedad en una u otra dirección. Son dos
posiciones críticas acerca de la modernidad. La primera, representa una visión favorable a ésta,
mientras que la segunda, es una visión contraria al respecto.

Estas dos visiones no sólo están en conflicto en la manera de abordar los problemas que
tenemos en educación, sino en otros ámbitos que nos preocupan como estudiantes y venezolanos
relacionados con la economía, la política, por ejemplo, la inseguridad, la impunidad, la escasa
producción de bienes, el desempleo, el deterioro de la infraestructura, la falta de instituciones
políticas independientes, la situación de los derechos humanos, etc. Para los defensores de la
modernidad, muchos de estos problemas se deben a que no somos una sociedad y un Estado
modernos. No somos una democracia moderna donde exista un Estado de derecho en el cual se
garantice el respeto a los derechos humanos y la autonomía de los poderes públicos. Mientras
que para algunos de los autores que rechazan la modernidad, dichos problemas no se pueden
solucionar satisfactoriamente porque sostienen que los derechos humanos no existen, o bien, se
trata de un discurso creado por las grandes potencias para legitimar sus intervenciones en los
demás países. Asimismo, consideran que la democracia moderna, con división del poder público
y autonomía entre ellos, no tiene por qué ser universal. Según los seguidores de esta posición,
nuestros pueblos son distintos, “tienen otra lógica”, que no los hace proclives a la democracia
representativa; por el contrario, nuestras naciones “se dan a sí mismas” otras formas de gobierno
“alternativas” más acordes a su cultura, por ejemplo, gobiernos dictatoriales, dictaduras de un
único partido, monarquías hereditarias, etc.

Apreciado lector, he querido mostrarte de manera ligera por qué debería interesarte este
asunto de la modernidad y cuáles son algunos puntos de vista acerca de ella. Para avanzar,
considero que ha llegado el momento de que indaguemos brevemente en qué consiste ésta. A
continuación, voy a ofrecerte algunas notas sobre qué es la modernidad y cuáles son algunos de
los rasgos básicos que la caracterizan.

6
2. ¿Qué es la modernidad?

La expresión “modernidad” y otras afines a la misma como “moderno”, “modernismo”,


“modernista”, “modernización”, “modernizar”, “modernizador”, entre otras, pueden tener
diversos sentidos. Sin embargo, con relación al término “modernidad”, a nosotros nos interesa
destacar dos significados como los más relevantes.

Pensamos que con la palabra “modernidad” se puede hacer referencia a un período


histórico que algunos tienden a considerar se inicia en el siglo XV y se prolonga hasta el siglo
XVIII. Diversos textos sobre historia, tienden a establecer esta época histórica como sucesora de
la Edad Media y del Renacimiento. Se señala la caída del imperio romano en Oriente,
Constantinopla, hacia 1453, o el Descubrimiento de América, hacia 1492, como los hechos que
inician la Edad Moderna. Igualmente, se coloca la Revolución Francesa y la caída de los
regímenes absolutistas, como los hechos que cierran tal periodo histórico. No es nuestra
intención discutir en estas páginas si estos límites y los respectivos criterios para “periodizar” la
historia y tal etapa, son pertinentes. Sencillamente, queremos establecer que con la expresión
“modernidad” en este primer sentido, que podemos llamar “histórico”, se hace referencia a una
época, la Edad Moderna, un periodo de la historia que ha tenido un principio y un final. Aquí la
palabra modernidad sería sinónimo de Edad Moderna. De forma que la modernidad entendida de
esta manera, es algo ya concluido, que ha quedado en el pasado como la Edad Media y la Edad
Antigua. A la Edad Moderna le ha sucedido la Edad Contemporánea. Ahora bien, no es éste el
sentido de la expresión “modernidad” que a nosotros nos interesa, sino otro muy distinto, más
complejo.

En otro sentido, que podríamos denominar “filosófico”, el término “modernidad” sirve


para designar un proyecto histórico, cultural, civilizatorio, que hunde sus raíces en el
Renacimiento y prosigue su desarrollo durante los siglos siguientes en países como Inglaterra,
Francia, Alemania, y de allí se extiende al resto de Europa, América y el mundo. Este proyecto
sería una creación de lo que podríamos llamar el “mundo occidental”. Entiéndase por tal
proyecto, la gestación de una nueva cosmovisión, es decir, de una nueva forma de ver el mundo,
el hombre y la sociedad en general, acerca de la cual se discute su vigencia en nuestros días. Tal
cosmovisión científica, racional, se forjó durante un largo periodo y generó una revolución en el
ámbito social, económico, político y cultural. Aportó una nueva manera de concebir la
producción y la distribución de los bienes, de organizar la convivencia social, de ejercer el poder,
de entender las relaciones entre la Iglesia y la sociedad, de comprender el papel del hombre en el
mundo, de entender la historia, de concebir el ejercicio de la racionalidad, de hacer filosofía,
ciencia y arte, entre otras cosas.

La modernidad así entendida es un proyecto contrario al proyecto que podríamos llamar


de la “cristiandad” que dominó durante toda la Edad Media. Mientras que éste fue un proyecto
civilizatorio de origen clerical, centrado en valores religiosos, particulares, excluyentes,
promovido e impuesto por la Iglesia en Europa y otras partes del mundo; la modernidad es un
proyecto civilizatorio en gran medida laico, que pretende apoyarse en valores racionales,
universales y extenderse con el apoyo de las universidades, academias y publicaciones entre

7
otras formas de difusión. La modernidad concebida de esta manera implica una crítica y un
rechazo al mundo medieval y a la cristiandad.

Entendida la modernidad como un proyecto, su influencia no se circunscribe al periodo


histórico comprendido entre el siglo XV y el siglo XVIII, sino que lo trasciende hasta llegar a
nuestros días, siglo XX y siglo XXI. De allí que actualmente se debate si estamos todavía en la
modernidad, es decir, si todavía vivimos y nos movemos dentro de este proyecto civilizatorio,
dentro de sus valores e ideas, o si por el contrario, éste ha sido destruido.

Nos parece que este segundo sentido de la expresión “modernidad” es el más relevante
dentro de la discusión filosófica y para los fines de esta reflexión. Podemos observar por
ejemplo, que cuando autores de diversas tendencias como Jürgen Habermas, Jean Francois
Lyotard, Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Richard Rorty, Alex Callinicos, discuten si la
modernidad es un proyecto fracasado, concluido o inacabado, se refieren al segundo sentido que
hemos distinguido. Por lo general, el debate acerca de esta cuestión se recoge en los ámbitos
filosóficos bajo la expresión “postmodernidad”, en el cual los autores señalados, unos a favor,
intentan justificar la pertinencia, permanencia o carácter inacabado del proyecto de la
modernidad; y otros, en contra, mostrar su inviabilidad, fracaso y necesario abandono.5

A continuación, quisiera presentarte algunos de los rasgos más relevantes de la modernidad


entendida como un proyecto.

3. Rasgos básicos del proyecto de la modernidad


3.1. Centralidad de la razón

Los filósofos que conformaron el llamado movimiento intelectual de la Ilustración en


Inglaterra, Francia y Alemania entre ellos Locke, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau,
Wolff, Lessing, etc., sistematizaron los rasgos fundamentales del proyecto de la modernidad o
proyecto ilustrado. El tiempo durante el cual este movimiento ejerció su mayor influencia que
fue el siglo XVIII, se le ha denominado Edad de la Razón, Edad de la Ilustración o Edad de las
luces.6 Podemos afirmar que ellos consideraron que el rasgo central y más básico de la
modernidad entendida como un proyecto cultural es la razón. Quizás uno de los filósofos
modernos o ilustrados más representativos –si no el más sobresaliente- que abordó el problema
de qué es la Ilustración es Inmanuel Kant. Para éste la Modernidad o Ilustración se puede
resumir en el lema, “vivir según la razón”. ¿Qué es la Ilustración? Veamos qué nos dice:

La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad


significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es

5
Entre los autores más sobresalientes en esta discusión nos permitimos señalar a Jürgen Habermas y Jean-Francois
Lyotard. Para muchos es Lyotard, quien con su obra, La condición postmoderna (1983) elevó la cuestión de la
modernidad a problema filosófico.
6
Véase, Ted Honderich, Enciclopedia Oxford de Filosofía, Madrid: 2001, pp. 531-532

8
culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento,
sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él, sin la guía de otro. Sapere aude!
“¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!”, he aquí el lema de la Ilustración.
La pereza y la cobardía son las causas de que una gran parte de los hombres permanezca,
gustosamente, en minoría de edad a lo largo de la vida, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los
liberó de dirección ajena (naturaliter majorennes); y por eso es tan fácil para otros el erigirse en sus
tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un director espiritual
que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me prescribe la dieta, etc., entonces no necesito
esforzarme. Si puedo pagar no tengo necesidad de pensar; otros asumirán por mí tan fastidiosa tarea.7

Para Kant, lo que define el proyecto de la modernidad o el proyecto ilustrado es la


relevancia y centralidad que tiene la razón en éste. Él considera que ha llegado el momento para
la humanidad, de que los individuos salgan de su “minoría de edad”, de su dependencia, de su
heteronomía, de su estado de sumisión y ciega obediencia a lo que establece tal ministro del
clero, tal político, tal institución eclesial o el Estado. Para Kant la modernidad tiene como
principio fundamental exhortar a todos los hombres a usar y guiarse por la razón o “luz natural”
para avanzar hacia su emancipación y hacia el progreso de la humanidad. Tanto Descartes como
él, entre otros filósofos modernos, pensaban que el hombre tenía una “naturaleza humana”, una
característica “esencial” que lo diferenciaba de los demás animales. Ese rasgo distintivo de la
humanidad es la razón. Para los modernos el hombre es razón. Ambos pensaban, que si el
hombre se decidía a usar apropiadamente la razón o “luz natural” podía liberarse de todos
aquellos males, errores, supersticiones, esto es, podía apartar toda aquella “oscuridad”,
irracionalidad, que había envuelto a la humanidad durante la Edad Media, en la cual se había
impedido el progreso de la humanidad. Si el ser humano, dirigía bien la razón, podía deshacerse
de aquellas ideas falsas que la educación y la tradición le habían enseñado. Igualmente, si
estudiaba la razón, si la sometía a un examen, a una crítica, podía darse cuenta de sus límites y
posibilidades. En fin, comprendería qué cosas podemos saber y qué cosas son incognoscibles.

René Descartes, es quizá el primer filósofo moderno que señala la relevancia de la razón
como rasgo esencial de la naturaleza humana. Al principio del Discurso del Método (1637), nos
dice:

El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena
provisión de él, que aún los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa no suelen apetecer
más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino más bien esto demuestra
que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos
buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de
nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que
dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No
basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien.8 (Las cursivas son nuestras)

Y más adelante, a propósito de la razón, vuelve agregar:

7
Inmanuel Kant, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, Madrid: Cátedra, 2005, p. 21
8
René Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, Madrid: Boreal, 1998, p. 13.

9
... en lo que toca a la razón o al sentido, siendo como es, la única cosa que nos hace hombres y nos
distingue de los animales, quiero creer que está entera en cada uno de nosotros y seguir en esto la
común opinión de los filósofos, que dicen que el más o el menos es sólo de los accidentes, más no de
las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie. 9 (Las primeras cursivas son nuestras)

Como podemos observar en los anteriores fragmentos, para Descartes como para Kant, la
naturaleza humana tiene un rasgo fundamental: la razón. Ésta constituye aquello que todos los
hombres tenemos en común, lo que nos une. La razón o buen sentido es esa capacidad
exclusivamente humana que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso, y podemos agregar,
lo correcto de lo incorrecto. Es una capacidad universal. Para Descartes ella está en todos los
hombres por igual.

De la universalidad de la razón y de su centralidad dentro del proyecto de la modernidad, se


siguen varias consecuencias relevantes que queremos destacar a continuación:

En primer lugar, para los modernos, si la razón es la misma y está por igual en todos los
hombres, ello significa que la verdad y la bondad están al alcance de todas las personas. Razón y
verdad son universales. El bien y la verdad no son patrimonio exclusivo de un grupo de
iluminados, de una elite o institución que los demás debamos seguir y obedecer. Para los
modernos, todos los hombres podemos alcanzar la verdad porque todos estamos dotados de esa
“luz natural” que es el principal instrumento o facultad que nos ha dado la naturaleza para llegar
a ella. Probablemente lo que necesitamos, como pensaba Descartes, es hallar o diseñar un
método que nos permita conducir bien la razón para evita el error y llegar a la verdad.

Mientras que para la cristiandad, la fe, patrimonio de pocos, es requisito indispensable si


queremos llegar a la Verdad con mayúscula; para la modernidad es la razón, patrimonio de
todos, la que nos permite alcanzar la verdad con minúscula. La primera es una verdad absoluta,
objeto de la religión; mientras que la segunda, la verdad con minúscula, es una verdad universal,
es el fin o valor que mueve a la ciencia y a la filosofía.

Si algo caracteriza a la mayoría de los filósofos y científicos modernos es la duda o el


escepticismo acerca de la verdad absoluta y el convencimiento progresivo de que tal tipo de
verdad, no es posible hallarla racionalmente. Hay que abandonar tal búsqueda, tal pretensión, ya
que la razón sometida a una crítica, a un examen acerca de hasta dónde le es posible saber, ha
demostrado que no puede acceder a tal tipo de verdad, ya que no hay evidencia empírica al
respecto.
Quizás Kant, fue quien mejor trazó los límites de la razón humana y del conocimiento en el
hombre. En Crítica de la razón pura, su principal obra epistemológica, nos explica cuáles son las
condiciones que hacen posible los juicios que constituyen conocimiento, ciencia, tanto en las
matemáticas como en la física. En estas disciplinas, Kant observó que había progresos. En ellas
se avanzaba en el conocimiento de sus diversos objetos de estudio; mientras lo contrario ocurría
en disciplinas como la metafísica y la teología, en las cuales existían muchas posiciones en

9
Ibídem

10
desacuerdo sobre sus principios básicos, sin percibirse ningún avance con respecto al tratamiento
de sus respectivos problemas. Por eso se interesó por indagar cómo era posible el saber en la
matemática y en la física. El conocimiento en estas disciplinas científicas se expresa o se formula
en principios, leyes, que él llamó “juicios sintéticos a priori”. Un ejemplo de un juicio sintético a
priori en la matemática es “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” y en la física,
“en todo movimiento que se trasmite de un cuerpo a otro la acción es igual a la reacción”. Estos
juicios, que también podemos llamar enunciados, son verdaderos, ellos constituyen saber,
aportan información acerca de los respectivos objetos acerca de los cuales tratan. Ahora bien,
Kant también se preguntó si eran posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica, si era
posible la ciencia acerca del alma, de Dios, etc. En esta indagación, halló que los juicios
sintéticos a priori en la matemática y en la física son posibles debido a las formas de la
sensibilidad humana, espacio y tiempo y a las categorías del entendimiento humano. Igualmente,
concluye que los juicios sintéticos a priori en la metafísica no son posibles, porque no hay
intuición sensible acerca de estos objetos. No tenemos ninguna percepción o dato sensible acerca
del alma o Dios que podamos situar en un espacio y un tiempo determinado. Ellos no son objeto
de nuestra experiencia posible. Por lo tanto, la metafísica – entendida como metafísica especial
que pretendía estudiar a Dios, el alma, la libertad, etc.- y la teología no son viables como
ciencias. No hay lugar para ellas desde la razón pura. Son empresas imposibles. A este respecto,
Warnock, un estudioso de Kant, nos dice:

El conocimiento para Kant se limita a la “experiencia posible”; y me resulta difícil creer que no fuera
una especie de desencanto para él el haber llegado a esta conclusión. Por el modo como emprende su
investigación, da la impresión de que le hubiera gustado elaborar una fundamentación para la
especulación teológica acerca de Dios y el alma, y la especulación metafísica acerca del cosmos;
habiendo demostrado, piensa él, cómo las matemáticas y la ciencia constituyen cuerpos de
conocimiento incuestionables, hubiera podido ser estupendo poder hacer lo mismo con la teología y la
metafísica. Pero lo que se encuentra obligado a decir es que no puede haber una base de este tipo –lo
único que podemos fundamentar es la “experiencia posible”- y lo que pueda ser objeto de la
experiencia posible. Y si tratamos de ir más allá, si tratamos de plantear preguntas acerca de cuáles son
las características del cosmos independientemente de los límites de cualquier experiencia posible, o si
tratamos de hablar de Dios y del alma, nuestra empresa está abocada al fracaso y es por principio
vacía.10

Estas conclusiones a las que llegó Kant en la Crítica de la razón pura recogen muy bien
por qué para los modernos la razón no puede acceder a una verdad absoluta que sea el
fundamento de todas las demás creencias. Sencillamente, no puede haber una ciencia acerca de
Dios o acerca del alma. No hay evidencia empírica para avalar tal empresa investigativa. Tales
resultados le condujeron, a la tesis de “que cuando tratamos de hablar sobre Dios y el alma, nos
encontramos con que lo que decimos no sólo no es demostrable de una forma empírica, ni a
priori, sino que tampoco tiene significado.”11

10
Bryan Magee, Los grandes filósofos, Madrid: Cátedra, 2001, p. 194.
11
Bryan Magee, Op. Cit., p. 196.

11
Para los filósofos modernos, a partir de los aportes de David Hume e Inmanuel Kant, la
ciencia y la filosofía tienen tareas más modestas, hallar y buscar verdades, objetivas y
universales acerca de distintos fenómenos o problemas, pero no la Verdad con mayúscula. Sin
embargo, ello no impidió que algunos filósofos modernos se lanzaran a la búsqueda racional de
una verdad absoluta o se dieran a la tarea de ensayar una vía distinta para llegar a ella o a lo que
ellos creían que era tal cosa. Bien sea de una u otra forma, algunos filósofos modernos
establecieron algún principio como absoluto, como el último y definitivo sobre las cosas. Por
ejemplo, Dios, tal como lo hicieron Descartes y el mismo Kant, o el Espíritu Absoluto en el caso
de Hegel. Sin embargo, tales intentos fracasaron, no lograron ser estrictamente racionales. Por
tanto, el discurso acerca de Dios y acerca de cualquier otro principio como absoluto -el Yo, el
Espíritu, etc.- tenía que ser abandonado.

Quizás sea Nietzsche uno de los filósofos más críticos de la modernidad, quien mejor
recogió la inutilidad de tal empresa con su famosa expresión “Dios ha muerto”. Según algunos
intérpretes de Nietzsche ello significa la muerte de las verdades absolutas, de toda aquella
metafísica platónica revestida ahora con el ropaje de la moral cristiana que postulaba verdades
eternas, absolutas, inmutables.

Los filósofos modernos, progresivamente fueron obligados a abandonar todo empeño


dirigido a hallar una verdad o principio absoluto. Las verdades que están a nuestro alcance son
aquellas creencias verdaderas y justificadas que nos pueden proporcionar la ciencia y la filosofía,
las cuales pueden ser cuestionadas y sometidas a prueba, pero mientras no sean falseadas, no
dejan de ser verdades, objetivas, universales. Vale decir, no dejan de ser creencias más sólidas,
mejor justificadas, con más evidencia a su favor que otras creencias que son sencillamente falsas,
infundadas o provienen de fuentes no fiables. Asimismo, estas verdades están al alcance de
todos. Cualquier individuo puede acceder a ellas a través de la razón o de procedimientos
racionales. De forma que razón y verdad son universales.

En segundo lugar, quisiéramos agregar que otra consecuencia de la centralidad y de la


universalidad de la razón en la modernidad es convertir a la razón en el tribunal supremo de la
verdad. Para los modernos ninguna creencia está inmune al examen crítico de la razón. Con la
modernidad crece la convicción de que la única fuerza ante la cual nos debemos doblegar los
seres humanos es ante la fuerza de las razones, de los argumentos, pero no ante el argumento de
la fuerza, del terror, de la violencia. El hombre moderno entiende que solo puede ceder, cambiar
de posición, ser persuadido, mediante el uso de la razón. Si otro individuo nos muestra que no
tenemos buenos argumentos, es decir, argumentos racionales, válidos, para sostener tal o cual
posición, tal o cual creencia, por ejemplo, defender la esclavitud, la discriminación de las
mujeres, etc., entonces tenemos que abandonar nuestra posición o creencia, ya que no tenemos
buenas razones para ella. Ello es señal de sensatez, de madurez, de racionalidad y razonabilidad;
mientras lo contrario es una muestra de inmadurez, de soberbia o de fanatismo. Hans Küng, a
propósito de este elemento, dice:

¡Qué cambio! En el paradigma romano católico medieval la autoridad suprema era el papa, y en la
Reforma la “Palabra de Dios”; pero en el paradigma moderno corresponde a la ratio, raison. La razón

12
humana es el valor número 1 que lidera la modernidad. Ahora la razón se convierte progresivamente
en el árbitro de todas las disputas sobre la verdad. Sólo lo racional se considera verdadero, útil y
vinculante. A la filosofía se le concede preferencia sobre la teología; a la naturaleza (ciencias
naturales, filosofía natural, religión natural, ley natural) sobre la gracia; al ser humano sobre lo
específicamente cristiano.12

En tercer lugar, la centralidad de la razón conduce a afirmar la igualdad de las personas. Si


todos poseemos la misma razón, si ésta es igual en todos, entonces todos somos iguales y libres.
No hay individuos más racionales que otros. Por tanto, para los modernos ello va a conducir a
una reflexión crítica acerca de si es justo la existencia de una institución como la esclavitud. En
la medida que avanza el proyecto de la modernidad, una de sus consecuencias va a consistir en la
tendencia a ir legislando acerca de la igualdad entre todas las personas, ricos y pobres, negros y
blancos, hombres y mujeres, cristianos y no cristianos, etc. De allí que la esclavitud y la
segregación por motivos religiosos, raciales, entre otros, serán hechos cada vez más criticados en
la modernidad y con el avance de ésta tales fenómenos se van a ir atenuando y desapareciendo.
¿Podría haber buenas razones, esto es, razones válidas para todos que permitan justificar la
esclavitud, la discriminación de las mujeres, de los negros, de los homosexuales, de los judíos?
¿Se puede fundamentar o defender racionalmente la superioridad de los blancos sobre los negros
e indios, de los hombres sobre las mujeres, de la heterosexualidad sobre la homosexualidad?

Nuestra respuesta a estas preguntas es negativa. Es la razón y su expresión más acabada, la


ciencia moderna -y en parte la filosofía-, quien mejor ha contribuido a mostrar que tales formas
de discriminación negativa no tienen ningún apoyo racional. La ciencia, más específicamente la
biología, ha terminado por establecer que no hay evidencias, datos objetivos que avalen tales
prácticas discriminatorias. Muchas de ellas aún persisten, pero se apoyan en prejuicios religiosos,
étnicos, culturales o estudios seudocientíficos,13 que no resisten un serio análisis racional. Por
ello, donde avanza la modernidad, allí donde se ejercita la razón y se desarrolla el debate y la
discusión argumentada de nuestras creencias, el individuo se reconoce y es reconocido como
libre e igual a los otros.

3.2. Antropocentrismo

Con la modernidad Dios va a dejar de ser progresivamente el centro de la reflexión en la


filosofía y en otros ámbitos. Ahora su lugar lo va a ocupar el hombre. De manera que pasamos
de un teocentrismo en la cristiandad a un antropocentrismo en la modernidad; del predominio de
los valores religiosos, “espirituales”, a un predominio de valores más sociales, económicos,
“terrenales”. La teología que durante mucho tiempo en la cristiandad fue la reina del saber, va a

12
Hans Küng, La Iglesia Católica, Caracas: Melvin, 2005, p. 154.
13
Véase, R. C. Lewontin, Steven Rose y Leon J. Kamin, No está en los genes. Racismo, Genética e Ideología,
Barcelona: Crítica, 1987.

13
dejar su lugar a la filosofía y a las ciencias, como saberes más relevantes y básicos en el proyecto
de la modernidad.

El principal objeto de estudio tanto de la filosofía como de la ciencia modernas pasa a ser
el hombre, lo que éste puede saber, su naturaleza, sus circunstancias, la producción de sus
bienes, la legitimidad de sus instituciones políticas, el origen de la humanidad, su historia y su
futuro. Si bien la filosofía moderna, que se inicia a partir de Descartes y prosigue con autores
como Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, etc., se centró en el problema del saber, en la pregunta
por su posibilidad; no obstante, esta cuestión en muchos de ellos estuvo ligada a la pregunta por
la naturaleza humana, por los límites de lo que el hombre puede saber como ya lo hemos
mencionado. Quizás sea Kant nuevamente, el que mejor describa este giro hacia la antropología
que experimenta gran parte de la reflexión filosófica en la modernidad.

Nos recuerda Martin Buber14 que en el Manual que recoge sus cursos de lógica, Kant
sostiene que hay cuatro grandes preguntas que aborda la razón o filosofía especulativa: ¿Qué
puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?, y, ¿qué es el hombre? Para Kant, la
primera pregunta acerca del conocimiento, la responde una disciplina filosófica que es la
metafísica; la segunda pregunta relacionada con el deber moral, le corresponde a aquella parte de
la filosofía que se denomina filosofía moral o ética; la tercera relacionada con lo que podemos
esperar después de la muerte, que aborda el tema de la esperanza, le corresponde a la religión, no
es una cuestión filosófica; finalmente, la cuarta pregunta, relacionada con el hombre, le compete
a la antropología filosófica o filosofía del hombre. Ahora bien, para Buber, el mérito de Kant no
está en haber planteado estas cuatro cuestiones, sino en insistir en la centralidad que debía tener
la cuarta pregunta dentro de la filosofía. Ésta debía de ser la más relevante de todas ellas. ¿Por
qué?

En parte porque la respuesta a esta pregunta es el fundamento de las otras. Ella nos
permitirá comprender y responder mejor a todas las anteriores. Al saber qué es el hombre, en
cierta medida podríamos tener más elementos para responder a las otras preguntas, para saber
qué puede conocer, qué puede esperar y qué debe hacer el hombre en cuanto hombre. El hombre
se había interesado por muchas cosas durante mucho tiempo; sin embargo, había abandonado lo
que ha debido ser su principal tema de interés: la pregunta por sí mismo, por su naturaleza, por
lo que es él. De manera que fue Kant uno de los filósofos que mejor recogió y expresó el deseo
de que toda la filosofía en la modernidad se volcara a estudiar al hombre; de que la antropología
filosófica se convirtiera en la principal disciplina filosófica o en la filosofía primera.

Este desplazamiento de la filosofía moderna hacia la filosofía del hombre, centrada en los
problemas antropológicos, lo encontramos incluso en un filósofo como Carlos Marx. Podemos
decir que su filosofía social y política se basa en una filosofía del hombre. Su proyecto
comunista, de una sociedad sin clases sociales y de un mejor sistema económico, está dirigido a
resolver un problema antropológico: la alienación o deshumanización del hombre que acontece
dentro del sistema capitalista. En sus Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844, Marx nos
expone su visión del hombre de la cual arranca su crítica al capitalismo.

14
Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, México: FCE., 1984, pp. 12-13.

14
¿Qué es el hombre? Para Marx el hombre es trabajo, es un ser productivo, un homo faber.
El trabajo es la actividad del hombre sobre la naturaleza. Con esta actividad producto de su
ingenio el hombre transforma la naturaleza y extrae de ella los medios necesarios para satisfacer
sus necesidades y adaptarse a ella. El trabajo es el primer hecho histórico, con él comienza la
historia del hombre, de la humanidad. Cuando el hombre comienza a trabajar, a transformar la
naturaleza, a crear instrumentos, utensilios, medios materiales y no-materiales para sobrevivir,
comienza a existir propiamente como hombre. El hombre se separa de los demás animales
cuando empieza a trabajar. El trabajo es la actividad propia del hombre. A través del trabajo el
hombre se realiza, se humaniza, despliega sus potencialidades. En una palabra, se hace libre y se
emancipa.

Sin embargo, para Marx, el capitalismo ha logrado que el hombre, y más específicamente,
el obrero o proletariado, viva el trabajo como una esclavitud, como una maldición. En vez de
realizarse, de humanizarse, de sentirse libre en el trabajo, el hombre se desrealiza, se esclaviza y
se deshumaniza. El hombre está enajenado o alienado en el sistema capitalista para Marx, ya que
lo que él es, su naturaleza, el trabajo, se le ha vuelto extraño, ajeno. Vive el trabajo como algo
impuesto, como una actividad extraña, ajena en cuanto a lo que produce y cómo lo produce. De
allí que el obrero huye de ella como de una peste. Sólo cuando come, bebe, duerme y se
reproduce, es decir, cuando actúa como un animal o una bestia, se siente feliz; mientras que es
infeliz cuando trabaja. Por tanto, para Marx el hombre en el sistema capitalista queda reducido a
un animal, se deshumaniza. La propuesta de Marx, su proyecto comunista, va dirigido a
recuperar o devolver al hombre su humanidad.

Ahora bien, también en el ámbito de las ciencias, el hombre fue ocupando el centro de sus
estudios e investigaciones. Podemos observar que es en la modernidad cuando se desarrollan la
mayoría de las llamadas “ciencias humanas” como la psicología, la sociología, la historia, la
economía, la antropología, la pedagogía, etc. Todas ellas dirigidas a estudiar distintas parcelas
del ser humano: la psique o la conducta, los fenómenos sociales, lo que el hombre produce, cómo
produce y cómo lo distribuye, la educación, entre otros aspectos.

Todas estas disciplinas, si bien algunas tenían precedentes, con la llegada de la modernidad
fueron adoptando progresivamente un perfil científico, estrictamente racional, desarrollaron sus
aproximaciones al ser humano con base en metodologías objetivas, empíricas, que les
permitieran ofrecer un mejor fundamento a sus conclusiones y resultados. De forma que aquellos
procedimientos subjetivos, arbitrarios, poco racionales, que caracterizaron a algunas de estas
disciplinas por algún tiempo, se fueron cuestionando y abandonando. También algunas ciencias
naturales como la física, la biología, hicieron su contribución a lo que hemos llamado el
antropocentrismo de la modernidad.

En el caso de la biología, los estudios llevados a cabo por Charles Darwin acerca del
origen de las especies, condujeron a la formulación de la teoría de la evolución. Con esta teoría
quedaba establecido que todas las especies y, entre éstas, la especie humana, eran producto de un
proceso evolutivo de selección natural. De esta forma, se demostraba que el hombre no procedía
de la divinidad ni tenía parentesco divino, sino más bien animal. El ser humano era una especie

15
de la familia de los primates, los cuales procedían de un tronco común pero que habían seguido
caminos cualitativamente diferentes en su proceso de evolución.

Como hemos querido mostrar, tanto la ciencia como la filosofía que se desarrollan en la
modernidad tienen al hombre como el centro de sus diversos estudios. Una consecuencia de ello
es lo que podemos llamar el “olvido de Dios” o la “muerte de Dios” como lo señalara Nietzsche.
Éste, en una de sus más importantes obras nos describe esta situación a partir de un diálogo entre
Zaratustra y un anciano santo. A continuación, reproducimos parte de este diálogo:

“¿Y qué hace el santo en el bosque?”, preguntó Zaratustra.


El santo respondió: Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, río, lloro y gruño: así alabo a Dios.
Cantando, llorando, riendo y gruñendo alabo a Dios que es mi Dios. Más, ¿qué regalo es el que tú nos
traes?
Cuando Zaratustra hubo oído estas palabras saludó al santo y le dijo: “¡Qué podría yo daros a
vosotros! ¡Pero déjame irme aprisa, para que no os quite nada!” – Y así se separaron, el anciano y el
hombre, riendo como ríen los niños.
Más cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: “¡Será posible! ¡Este viejo santo en su
bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!”15

En la modernidad, Dios se va dejando de lado en la medida que avanza la reflexión


filosófica y científica. Si bien muchos filósofos abordan el problema de Dios, en algunos casos lo
hacen desde una perspectiva racional, antropológica, para mostrar que Dios o la divinidad es el
producto de un hombre alienado o enajenado económicamente como en Feuerbach y Marx, o
producto de instintos reprimidos como en Freud. Ello conduce a un progresivo ateísmo en el
pensamiento filosófico moderno, que tiene en Marx, Nietzsche y Freud sus máximos
representantes. No hay lugar para Dios desde el punto de vista de la razón. Aquellos filósofos y
científicos modernos que posteriormente se interesan en el tema religioso, por lo general lo
hacen con el propósito de hallar las causas psicológicas, sociológicas, antropológicas, por las
cuales las personas abrazan creencias religiosas, pero no para establecer si Dios existe o no, ya
que tal asunto está más allá de la razón.

3.3. Culto a la ciencia y a la tecnología: Fe en el progreso y utopía

La ciencia y la tecnología van a ocupar un lugar privilegiado en la Modernidad. Ellas van a


constituir las expresiones más acabadas de la razón, del saber y del poder, tal como Hans Küng,
nos dice: “La revolución de la modernidad fue en primer lugar una revolución intelectual. Como
el político y filósofo inglés Francis Bacon proclamó muy pronto, el conocimiento es poder. Y de

15
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid: Alianza, 1975, pp.33-34.

16
hecho, la ciencia demostró ser el primer gran poder de la modernidad”.16 La ciencia dotó al
hombre de poder, le concedió los medios para dominar y enseñorearse sobre la naturaleza.

Para el hombre moderno, tanto los fenómenos naturales como los fenómenos sociales e
incluso morales, son racionales. Vale decir, el comportamiento y relación entre las diversas cosas
en la naturaleza y en la sociedad obedece a una serie de regularidades, de leyes que nuestra
razón puede descubrir y formular con precisión. La razón encarnada en la ciencia nos permitirá
comprender las leyes que regulan la naturaleza en general. De esta forma podremos develar sus
misterios y entender su curso. Tal saber hará posible que conozcamos las causas de las
enfermedades, de la pobreza y que erradiquemos todos aquellos males que han aquejado al
hombre a lo largo de su historia.

Así, de la mano de la ciencia, el mundo y la vida de los hombres en los distintos ámbitos
sociales podrán ser organizados de manera racional. El avance de la ciencia y la tecnología
conducirá a la humanidad a un progreso continuo, ilimitado, que nos permitirá alcanzar en algún
momento de la historia un estadio social perfecto, de plena felicidad colectiva, una sociedad
ideal, justa y bien ordenada. En pocas palabras: la utopía. Para los modernos la utopía estaba a la
vuelta de la esquina, pero esta vez no de la mano de la religión y la fe en Dios, sino de la razón y
la ciencia. El pensamiento utópico no es propio de la modernidad, éste ha sido una constante en
el desarrollo de la humanidad. A lo largo de la historia, los seres humanos siempre han soñado
con una sociedad ideal en la cual desaparezca la miseria, las injusticias, la explotación de los
hombres entre sí y toda forma de dominación. Muchas de estas utopías o proyectos de una
sociedad alternativa que trasciende los males de las sociedades reales provienen de la religión y
otras de la filosofía.

Así tenemos que ya que en la Antigüedad, Platón en su obra La República, desarrolló la


primera utopía de la cual tengamos conocimiento en la filosofía. Posteriormente, en la Edad
Media y el Renacimiento, Tomás Moro con Utopía (1515-1516) y Tommasso Campanella, con
La ciudad del Sol (1623), hasta llegar a los socialistas utópicos del siglo XIX, como Saint-
Simon, Charles Fourier y Robert Owen, prosiguieron el desarrollo del pensamiento utópico. Sin
embargo, lo que consideramos propio de la modernidad es la convicción de que la utopía, el
sueño de una sociedad justa y bien ordenada, venía de la mano de la razón, de la ciencia y la
tecnología. Uno de los mejores ejemplos de esta visión, lo constituye el “socialismo científico”
propugnado por Engels y Marx.

Para la mayoría de los modernos la historia sigue un curso lineal que ha de tener un
término o fin. Para ellos este final de la historia estaba relativamente cerca. Marx desarrolló lo
que quizás ha sido la utopía más atractiva del mundo moderno: la sociedad comunista. Esta ha
movilizado y todavía mueve a algunas personas a favor de su realización. Según la visión de
este autor, catalogada por él y muchos de sus seguidores de “científica”, el desarrollo incesante
de las fuerzas productivas, que determinan lo que un grupo humano es capaz de producir en un
determinado momento de su historia, sigue sus propias leyes o curso de forma indetenible. De
esta manera, cualquier cambio en el desarrollo de las fuerzas productivas o en la estructura

16
Hans Kung, op. cit., p. 153.

17
económica generará necesariamente transformaciones en la estructura política, en las relaciones
entre las clases sociales de una determinada sociedad.

Para Marx, las fuerzas productivas son el motor de la historia. Los cambios en la estructura
económica o infraestructura, provocarán necesariamente cambios en la estructura política o
superestructura. Ahora bien, Marx consideraba que este proceso histórico de avance incesante de
las fuerzas productivas tendría un punto de llegada: el comunismo. Éste sería el último estadio en
el desarrollo de la historia de la humanidad. Él creía que en el mundo moderno el desarrollo de
las fuerzas productivas de la mano de la ciencia y de la tecnología conduciría a todas las
sociedades en un respectivo momento a una acelerada industrialización - tal como estaba
ocurriendo en Inglaterra con el desarrollo de la Revolución Industrial- y creación de abundante
riqueza. Ello acentuaría las contradicciones entre las nuevas clases sociales - la clase burguesa o
capitalista que concentraba la riqueza y la clase obrera o proletaria-, lo cual estimularía su lucha
e inevitablemente daría lugar a la revolución del proletariado y al advenimiento del socialismo
como etapa de transición hacia el comunismo.

De esta forma, con el triunfo de la revolución bajo la guía del proletariado, se crearían las
condiciones para la abolición de las clases sociales y el nacimiento de un hombre nuevo y de una
sociedad nueva. La humanidad habría llegado al final de la historia. Todos los hombres vivirían
felices, libres e iguales. El hombre retornaría al Jardín del Edén, al paraíso del cual había sido
expulsado, el comunismo.

Otra versión atractiva de la utopía en la modernidad ha sido la desarrollada por parte del
liberalismo económico o capitalismo. Éste también consideraba que la historia tendría un final
feliz. En términos generales, los economistas que preconizaban esta visión consideraban que en
la naturaleza se daba un equilibrio, una armonía natural entre los intereses egoístas de los
individuos y su tendencia a la cooperación. Para ellos, la actividad económica sigue sus propias
leyes, su propio orden. Es una actividad racional. Por tanto, lo que debemos hacer es usar nuestra
razón para descubrir y formular los principios que gobiernan la economía.

Los padres del liberalismo económico consideraban que los individuos, dejados a su libre
iniciativa y afán de lucro, centrados en la búsqueda de su propio interés y sometidos al libre
juego de la oferta y la demanda, se involucrarían en un proceso de competencia y productividad
que redundaría en la generación de riqueza y la mayor felicidad colectiva. Por tanto, el Estado
no debía intervenir en la actividad económica de las personas ni hacer nada que impidiera la
libre empresa y circulación de bienes. Sencillamente, la “mano invisible” del mercado se
encargaría de armonizar los distintos intereses individuales y el resultado sería el mayor
bienestar colectivo posible.

Nosotros consideramos que la figura que mejor representa al hombre en la modernidad es


Prometeo,17 aquel personaje mitológico de la cultura griega que robó el fuego a los dioses y lo
dio a los hombres, lo cual les permitió inventar las artes y sobrevivir. Al igual que éste, el
hombre moderno se ve a sí mismo en posesión del “fuego” o “luz”, es decir, la razón, la

17
Véase este mito en PLATON: Protágoras. España, Gredos, 1987, pp. 524-527.

18
capacidad para innovar, inventar y fabricar las herramientas necesarias para dominar e imponerse
a la naturaleza. La naturaleza sigue un conjunto de regularidades, de patrones, de relaciones
causa-efecto, que con nuestra razón o “luz natural” podemos descubrir y luego formular en
forma de leyes tal como lo han hecho algunas teorías de la física, de la biología, de la economía,
etc. Ejemplo de esto lo constituye en la física la teoría de la gravitación universal desarrollada
por Isaac Newton; en la economía la teoría sobre el origen de la riqueza en las naciones
desarrollada por Adam Smith; en biología los esfuerzos por descifrar el mapa genético humano,
etc. Todos estos estudios en estos diversos campos comparten la creencia moderna de que si
hacemos uso de la razón, podemos conocer y dominar la naturaleza con el propósito de ponerla
al servicio de la felicidad colectiva. Acerca de este rasgo, Hans Küng nos dice lo siguiente:

El desarrollo de la creencia en la omnipotencia de la razón y la posibilidad de dominar la naturaleza


sentó las bases para la idea moderna de progreso. En el siglo XVIII la noción secular del progreso
impregnó todas las esferas de la vida. Todo el proceso histórico parecía ser racionalmente progresivo
y progresivamente racional. Sólo entonces se acuñaron los términos como “progreso”. Se trataba de
una creencia mecanicista en el progreso, que podía entenderse en términos tanto de evolución como de
revolución. Al progreso se le asignaban atributos casi divinos, como la eternidad, la omnisciencia, la
omnipotencia y la bondad infinita…. La fe en el progreso se convirtió en el valor número 2 que
lideraba la modernidad, la concepción de felicidad en este mundo. La autodeterminación humana y el
poder humano sobre el mundo: un sustituto de la religión para un número creciente de personas acaba
de nacer.18

En la modernidad el culto a la ciencia y a la tecnología, va acompañado de un gran


esfuerzo por hacer llegar todo este conocimiento a la humanidad. Un movimiento que se dio a tal
tarea fue el de los llamados enciclopedistas, conformado por diversos filósofos modernos como
Diderot, D´ Alembert, Voltaire, Rousseau, Holbach, etc. Especialmente Diderot y D´ Alembert
fueron los encargados de dirigir este proyecto, que tenía como propósito compilar en una obra
todos los conocimientos humanos, científicos y técnicos del siglo XVIII. Tal obra se llamó la
Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios, que comenzó a
aparecer en 1751 y fue concluida en 1766. Su versión final fue publicada en 1772 y constaba de
17 volúmenes de textos y 11 volúmenes de láminas técnicas ilustrativas.19

Con el movimiento ilustrado de los enciclopedistas, se dio un fuerte apoyo a la educación,


ya que se vio en ésta una de las principales vías para el progreso de la humanidad a través de la
formación en ciencias y artes. Ello se puede apreciar en la obra Emilio o de la educación escrita
por Rousseau en 1762. En ésta, Rousseau desarrolla una crítica a la educación tradicional
centrada en el aprendizaje memorístico de las reglas de la gramática y de artes como la dialéctica
y la retórica, que tenía como propósito formar a un buen orador. Asimismo, establece los
principios de una nueva pedagogía centrada en la enseñanza práctica de las ciencias y de artes,
como la carpintería, útiles en cualquier sociedad y al servicio del progreso del hombre.

18
Hans Küng, op. cit., pp. 156-157.
19
Véase, Ted Honderich, Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 303

19
Para concluir el tratamiento de este rasgo, queremos señalar tal como nos dice Küng, que
el culto a la ciencia y la tecnología posibilitó el desarrollo de la Revolución Industrial, del
capitalismo industrial y el nacimiento de una nueva sociedad, que sustituyó a la sociedad
medieval, tradicional y aristocrática: la “sociedad industrial”, capitalista, burguesa.20 A
continuación, vamos a ver algunos de los cambios políticos y éticos que supuso la modernidad.

3.4. Ética universal y democracia

La democracia tal como la conocemos hoy en día, y la cultura de los derechos humanos,
son en gran medida hijas de la modernidad. Durante la Antigüedad, y en especial durante la
Edad Media, por lo general el gobierno de una ciudad, territorio o región en Europa y otras
partes del mundo, estaba en manos de una sola persona, en este caso un faraón, rey o emperador,
quien detentaba todo el poder y lo ejercía de manera absoluta. Vale decir, no había ninguna
institución u órgano jurídico dentro de su territorio –salvo algunas excepciones- que pudiese
establecer límites a sus ambiciones, deseos o intereses. El rey era el soberano, concentraba todo
el poder en su persona y no tenía que responder de su ejercicio ante nadie. Estas monarquías
eran absolutas y hereditarias, de manera que el faraón, rey o emperador sólo cedía su poder a sus
hijos, príncipes, una vez muerto.

Los individuos que formaban parte de un determinado reino, debían total obediencia al
rey, y en algunas ocasiones, como los emperadores romanos, venerarlos como dioses. Asimismo,
debían financiar con sus impuestos y contribuciones las luchas que éste emprendía. El rey o
emperador junto con su corte eran dueños de sus vidas, de sus tierras, de sus hijos.

Durante la Antigüedad y la Edad Media, el imperio más poderoso y grande fue el romano.
Éste en el siglo IV se dividió en dos: Oriente y Occidente. El imperio romano que tenía en el
Occidente a Ravena como centro del poder sucumbió en el siglo en el siglo V, debilitado ante el
avance de los hunos y germanos, pero permaneció hasta el siglo XV en el Oriente, teniendo
como capital Constantinopla. Durante los tres primeros siglos de nuestra era, el imperio romano
persiguió y sacrificó a muchos individuos de un pequeño grupo que se denominaban
“cristianos”. Sin embargo, en el siglo IV, el emperador Constantino vio en esta religión, en su
fuerza espiritual, en su carisma, la vía idónea para mantener unido al imperio que se estaba
resquebrajando, y tras la visión de una cruz que anunciaba su victoria en la batalla de Puente
Milvio, se convierte al cristianismo en el año 312. De esta forma comenzó un largo y
prolongado matrimonio entre la religión cristiana y el poder político; entre el emperador y el
Papa que con muchas pugnas entre sí, permaneció por muchos siglos hasta entrada la Edad
Moderna. De hecho, el que puede ser considerado el primer concilio, el de Nicea, realizado en el
año 325, fue convocado y dirigido por Constantino. De éste, Hans Küng dice:

20
Hans Küng, op. Cit., p. 166.

20
El emperador convocó el sínodo imperial, lo condujo a través de un obispo que él mismo había
designado y, mediante comisarios imperiales, convirtió las resoluciones del concilio en leyes estatales
con su aprobación. Al mismo tiempo aprovecho la oportunidad para asimilar la organización de la
iglesia a la organización del Estado: las provincias eclesiales debían corresponderse con las provincias
imperiales (“diócesis”), cada una con un sínodo metropolitano y provincial (especialmente para la
elección de los obispos). Ideológicamente, el emperador recibía el apoyo de la “teología política” de
su obispo de la corte, Eusebio de Cesárea.21

De esta manera, el cristianismo fue adoptado como la religión oficial del imperio y todas
las demás religiones fueron prohibidas y suprimidas. Por otra parte, la religión cristiana
proporcionó al imperio cierta “teología política” que se convirtió en la principal fuente de
legitimación del poder de los emperadores. Éstos estaban ahí colocados por Dios para gobernar
a su pueblo. Todos los individuos debían someterse a ellos y obedecer sus leyes. Asimismo,
cualquier acto de rebeldía o desobediencia por cualquier súbdito contra el emperador era
interpretado como un acto de rebeldía hacia Dios de quien emanaba tal autoridad.22 En el siglo
XV el imperio romano llegó a su fin, con la caída de Constantinopla en 1453 a manos de los
turcos. Sin embargo, los nuevos reinos o monarquías que aparecieron siguieron acudiendo al
llamado “derecho divino de los reyes” para su legitimación. Finalmente, con la irrupción y el
avance de la modernidad, los diversos reinos y grandes imperios van a ir desapareciendo para
dar lugar al nacimiento de estructuras políticas más pequeñas como los modernos Estado-
Nación y a nuevas instituciones políticas, como las constituciones, los parlamentos, que van a ir
limitando el poder de los reyes o gobernantes en favor de los individuos. De forma que la
concepción del poder, de su ejercicio, de sus fundamentos y la unidad entre religión y política, va
a cambiar radicalmente.

Como ya hemos señalado, el centro de la modernidad es la razón. Por tanto, desde allí se
va a cuestionar y a socavar los fundamentos religiosos del poder que ejercen los reyes. Diversos
filósofos modernos como Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Kant, Mill, fueron
contribuyendo a sentar las bases de un nuevo pensamiento político, liberal, democrático. Ellos
establecieron los fundamentos de un Estado democrático, con división del poder público en
ejecutivo, legislativo y judicial. Tal división del poder con la creación de los distintos
parlamentos contribuyó a limitar las funciones de los reyes y a reconocer al individuo como
sujeto de una serie de derechos fundamentales inviolables, como el derecho a la vida, a la
integridad personal, a la propiedad, a la libertad de pensamiento, entre otros.

Asimismo, muchos de estos pensadores modernos fueron defensores de un Estado laico, no


confesional, tolerante, que debía ser el garante de la libertad religiosa y de pensamiento. Para
ellos no es competencia del Estado y del gobierno promover ninguna religión ni involucrarse en
la organización de las distintas iglesias; así como tampoco es potestad de éstas sancionar leyes o
imponer las autoridades políticas. De esta forma el matrimonio entre la religión y la política,
entre el Estado y la Iglesia, entre el rey y el Papa, llegó a su fin. La religión quedó reducida a la

21
Hans Küng, op. Cit., pp. 48-49.
22
Sin embargo, es pertinente destacar que según la teología el poder viene de Dios, pero el ejercicio arbitrario,
contra el bien común, va contra la voluntad de Dios. De modo que en algunos casos es justificable asesinar al rey si
se convierte en tirano, como reporta Santo Tomás y después sostendrán Francisco de Vitoria y Francisco Suárez

21
vida privada de las personas. Cualquier persona puede profesar el culto de su preferencia,
siempre que ello no implique una amenaza para los derechos y libertades básicas de los demás
ciudadanos. Uno de los autores más influyentes de este nuevo pensamiento político fue Jean
Jacques Rousseau.

Rousseau escribió diversas obras que influyeron mucho en el ámbito político, moral y
educativo. Su principal escrito político es El contrato social (1762). El objetivo de éste es
establecer un nuevo fundamento del poder político: el contrato o pacto entre ciudadanos
concebidos como libres e iguales. La obligación de obedecer una autoridad y una ley estriba en
que ella es expresión de la voluntad general de todos los ciudadanos. Este nuevo fundamento del
poder político propuesto por Rousseau sirvió de inspiración a movimientos reformistas y
revolucionarios que mediante la vía de la fuerza o la violencia terminaron por ponerle fin a los
regímenes monárquicos y absolutistas de Europa. Ejemplo de ello fue la Revolución Francesa
en 1789, que acabó con el régimen absolutista, monárquico y estableció una república. Un
gobierno donde "el poder reside en el pueblo", en el conjunto de ciudadanos, que es el soberano.
Éste lo cede o delega temporalmente en sus gobernantes, a quienes puede retirárselo cuando no
cumplan con sus funciones. Al respecto, nos dice Hans Küng:

Lejos quedaba la teocracia medieval encarnada en el papa; lejos también la autoridad protestante de un
soberano o un consejo ciudadano; lejos, finalmente el despotismo ilustrado de la primera modernidad
propio de Federico II o José II. La hora de la democracia había llegado. El propio pueblo (demos),
encarnado en la Asamblea Nacional, era soberano. Y la nación se convirtió en el valor número 3 en el
liderazgo de la modernidad.
Sin embargo, la revolución se llevó por primera vez a cabo de forma completa mediante la acción
violenta de las masas seguidoras de los lemas de una ideología programática: liberté (política), égalité
(social), fraternité (intelectual). Sólo la revuelta popular y la toma de la Bastilla del 14 de julio de 1789
instaron a Luis XVI a reconocer la legitimidad de la revolución y la soberanía de la Asamblea
Nacional. El saqueo de los Chateaux por parte de las masas rurales provocó grandes temores, y la
anulación de todos los privilegios feudales selló el fracaso del ancien régime.
Esto allanó el camino para la proclamación de la declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano del 26 de agosto de 1789, siguiendo el modelo americano de 1776. Esta es la Carta Magna
de la democracia moderna y uno de los grandes documentos de la historia del hombre.23

Con la modernidad cambió la forma de concebir la política y nació la democracia. No sólo


tuvo lugar el divorcio entre la religión y la política, sino también entre la religión y la ética.
Asimismo, se desarrolló una crítica a los fundamentos de la ética tradicional y emergió una
nueva ética, racional, cívica, de carácter universal, cuya mejor expresión es la carta de los
derechos humanos firmada por diversos Estados en 1948.

En este contexto de la modernidad se plantea con toda su profundidad el problema de la


fundamentación de la moral. Ello principalmente porque la forma tradicional de justificar la
moral, a partir de alguna determinada confesión religiosa o tradición entró en crisis, se puso en

23
Hans Kung, op. cit., pp. 159-160.

22
evidencia los límites de tal forma de fundamentar la moral, tal como nos lo muestra Tugendhat
en el siguiente fragmento:

Es fácil mostrar cómo hay que pensar esto a propósito de las concepciones morales religiosas y
tradicionalistas en general. “Tradicionalista” quiere decir siempre: allí donde la tradición o la autoridad
vigente en ella sirve de fundamento último. Pensemos en el caso más cercano a nosotros, el de la
moral cristiana. Supongamos que un niño, que ha sido socializado dentro de esta moral, es
particularmente despierto y pregunta a sus padres: “¿Por qué reaccionáis siempre cuando alguien
hace esto o aquello con este afecto fuertemente negativo?” (Se refiere a la indignación, que todavía no
comprende). Los padres responderán: “Porque somos hijos de Dios y Dios nos ha prohibido actuar
así”. Ser hijos de Dios constituye (dicho brevemente) la identidad de la comunidad cristiana. Así se
entiende el bien. Es malo aquello que no gusta a Dios. “Por eso”, se podría continuar, “todos exigen
que todos –todos los cristianos– sean así y nos indignamos cuando alguien se comporta contra la
voluntad divina.”
Supongamos que el niño continúa: “¿Y de dónde sabéis que somos hijos de Dios? ¿Hay un Dios?”,
etc., entonces se le señalará que eso es blasfemia. Con ello se caracteriza exactamente el alcance de los
recursos de justificación en la moral tradicional. La tradición misma, la Palabra de Dios, es la razón
última, más allá de la cual no se puede cuestionar.24

Como podemos apreciar, la fundamentación de la moral basada en una autoridad divina o


tradición, se muestra insuficiente. Con el desarrollo de la modernidad, pudiéramos decir que se
comenzaron a tener visiones diversas con relación a la justificación de la moralidad. En algunas
reflexiones filosóficas como la desarrollada por Nietzsche y cierto existencialismo, el prescindir
de un fundamento religioso para la moral, permitía augurar un estado de plena libertad para el
hombre, para su autorrealización. Había llegado el momento de que el hombre se liberara del
“rebaño”, de su estado de alienación, del sometimiento a una moralidad o al menos de lo que
entendían por tal, que terminaba por convertirse en imposiciones, deberes, obligaciones que
controlaban y coaccionaban su libertad. Había llegado el momento de la autorrealización o
autenticidad del hombre. Quizás una de las expresiones que mejor recoge esta visión es la
siguiente: “si Dios no existe, todo está permitido”.

Para estos filósofos, no había un fundamento último que determinara qué es bueno o qué es
malo, justo e injusto, debido e indebido. De forma que el hombre era la fuente de todo valor, de
toda verdad o falsedad, bondad o maldad. Este tipo de posición derivó hacia un relativismo y
escepticismo en el ámbito de la moral inviable en la práctica, ya que hace imposible el diálogo,
el entendimiento y el consenso entre las diversas culturas acerca de ciertos principios éticos
como los derechos humanos.

Sin embargo, para otros filósofos como Kant, opuesto a estas tendencias escépticas y
relativistas, los principios de la moral son universales y pueden extraerse de la razón que es
común a todos los hombres. Kant llamó a estos principios universales de la moral “imperativos
categóricos”. Ejemplo de ellos son no robar, no matar, no mentir, etc. Éstos constituyen leyes

24
Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, pp. 65-66.

23
morales o prácticas que los hombres en la medida en que somos racionales y actuamos de
manera autónoma, según Kant, podemos extraer de nuestra razón.

Ahora bien, aunque el intento de Kant de fundamentar una moral universal haya sido objeto
de diversas críticas, su teoría ética nos dejó grandes aportes. Entre los más relevantes está el
haber resaltado como ningún otro el carácter autónomo y universal de la norma moral. La norma
moral o es universal o no puede llamarse tal. Asimismo, establecer que la persona tiene una
dignidad humana, en virtud de la cual debe ser tratada como un fin en sí misma y nunca sólo
como un medio o instrumento para otra cosa. Con ello la ética kantiana se muestra como una
ética favorable a la democracia y al respeto de los derechos y libertades fundamentales del
individuo.

Diversos autores como Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Ernst Tugendhat, John Rawls,
con sus trabajos han reivindicado los aportes de Kant y de su teoría ética como la más importante
de nuestro tiempo. Asimismo, tras sus huellas han ideado diversos procedimientos mediante los
cuales las personas podemos ser sujetos autónomos de la moral y construir normas morales,
universales, intersubjetivas. Para finalizar, consideramos que la mejor expresión de la
modernidad y del carácter universal de la moral es la carta de los derechos humanos que
constituye el principal código de ética de nuestro tiempo.

Apreciado lector, he querido presentarte algunos de los rasgos más relevantes del proyecto
de la modernidad para que puedas valorarlo críticamente y apreciar mejor su importancia. Tal
como te señalé al principio de este escrito, hay quienes consideran que es un proyecto inconcluso
y que podemos asumirlo críticamente desde nuestra cultura; mientras que otros lo rechazan
totalmente y consideran que fracasó. Creen que estamos ante un nuevo proyecto: la
postmodernidad. Sin embargo, para otros el término “postmodernidad” puede significar otras
cosas, pero no el fin de la modernidad, sino una nueva etapa o crisis dentro de este proyecto. Por
razones de espacio, no puedo entrar aquí a discutir este asunto. Ahora bien, nos podemos
preguntar: ¿debemos ser modernos? ¿Podemos negarnos a serlo? ¿Hay aspectos o rasgos en
nuestra cultura que nos impidan asumir la modernidad? ¿Cuáles de esos rasgos que hemos
señalado de la modernidad nos resultan más atractivos y cuáles más polémicos? ¿Qué podríamos
como universidad y como sociedad hacer para profundizar la realización de aquellos rasgos de la
modernidad que nos resultan más pertinentes?

Creo que estas preguntas y otras más que se nos ocurran se convierten en una gran
oportunidad para seguir investigando acerca de este proyecto y de su relación con nuestra
universidad y nuestra sociedad.

4. Retos y desafíos de la modernidad para la universidad cristiana y la sociedad


venezolana

En primer lugar, considero que uno de los retos que tiene la universidad católica como
institución cristiana y parte de la Iglesia es reivindicar la modernidad, defender y promover sus

24
principales logros y no limitarse a exponer sus carencias.25 Durante mucho tiempo la Iglesia -
salvo algunas excepciones-, a través de diversos documentos la rechazó y la combatió.
Asimismo, varios filósofos y científicos modernos, por sus trabajos y obras, se vieron expuestos
a juicios ante tribunales eclesiásticos, que en algunos casos terminaron en la codena de sus
escritos, y en otras, con sus vidas. Uno de los casos más relevantes es el del astrónomo italiano
Galileo Galilei, quien fue obligado a retractarse de su teoría heliocéntrica ante el tribunal de la
Inquisición.

Sin embargo, a partir del Concilio Vaticano II de 1962 convocado por el Papa Juan XXIII,
la Iglesia Católica inició un proceso de valoración crítica de la modernidad y de algunos de sus
representantes, en el cual ha asumido diversos aportes de ésta al desarrollo de la humanidad y a
la vez manifiesta su preocupación ante algunos excesos de este proyecto, derivados de su énfasis
en la ciencia y la tecnología.

En esta dirección, la universidad católica es un lugar privilegiado para promover el


diálogo y la síntesis entre la fe y la razón, entre la ciencia y la religión. Para ello la universidad
debe valorar la razón y promover sus principales expresiones: la ciencia, la tecnología, la
filosofía y las artes. Sin embargo, ha de ser crítica frente a sus alcances e iluminar desde la fe
cristiana sus proyectos y realizaciones. De manera que la ciencia y la tecnología tengan al
hombre como centro y estén al servicio de su humanización. Debemos entender que la ciencia no
es una perspectiva como cualquier otra acerca del mundo y de la vida. La ciencia es un saber
privilegiado, que posee rigor, objetividad y eficacia al abordar los problemas que le competen.
Asimismo, asumir lo que un científico como Stephen Jay Gould26 llama los “dos magisterios”, el
de la ciencia y el de la religión. Vale decir, le compete a la ciencia explicar los hechos, lo
relacionado con los fenómenos naturales. Diversos problemas como, ¿cuánto vive un óvulo?
¿Cuántos cromosomas tiene el ser humano? ¿Cómo se originó el hombre y el universo? ¿Qué es
una galaxia? ¿Cómo se da la fotosíntesis?, etc., son problemas que sólo le compete abordar a la
ciencia y que sólo ésta con sus instrumentos y recursos ha venido resolviendo exitosamente. Acá
la religión no tiene nada que decir. Por otra parte, no es competencia de las ciencias naturales
abordar problemas como, ¿cuál es el sentido de la vida? ¿Qué valores debe promover la
educación? ¿Qué tipo de hombre debemos formar? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es el hombre? ¿Qué
es lo moralmente bueno? ¿Qué es la libertad?, etc. Estos problemas competen a la religión (y a la
filosofía). Sin embargo, ciencia y religión, no se excluyen. Ambos magisterios se pueden
complementar, ya que cada uno aborda un tipo de problema propio de la realidad humana. No
todos los problemas del hombre son problemas que la ciencia y la técnica puedan resolver, como
tampoco todo el hombre es solo razón.

En segundo lugar, la universidad católica tiene como uno de sus retos, fomentar el trabajo
interdisciplinar entre las diversas ciencias, la filosofía, las artes y la religión para una mejor
25
Por ejemplo, llama la atención que en el documento de la Ausjal, Desafíos de América Latina y Propuesta
Educativa, cuando se aborda la relación entre la modernidad y la universidad, se alerta contra “las trampas y
ambigüedades de la modernidad…” (pp. 23-27). Sin embargo, no hay ninguna apreciación de los aportes más
valiosos de este proyecto.
26
Stephen Jay Gould, Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Barcelona: Crítica, 2000.

25
comprensión del hombre y de los diversos problemas sociales. Uno de las limitaciones de la
modernidad es haber conducido a una especialización dentro de cada uno de los campos del
saber, bien sea la ciencia y la filosofía, que además condujo a una visión fragmentada y
parcelada del conocimiento, del hombre y de la realidad. Diversos problemas relacionados con
la educación, la violencia, la pobreza, entre otros, requieren para su mejor comprensión y
tratamiento del aporte de múltiples disciplinas científicas y no-científicas, de manera que
podamos alcanzar una visión integral u holística de sus causas y aportar propuestas para su
solución.

En tercer lugar, como universidad y como sociedad debemos apostar por la universalidad
de la ética y de la democracia. Muchos de los problemas del mundo de hoy son problemas
comunes y requieren de políticas comunes para su solución. Por ejemplo, lo relacionado con el
cambio climático, el narcotráfico, el tráfico de personas, el lavado de dinero, la crisis económica,
el fundamentalismo, etc., requiere de medidas, normas, principios o leyes universales que sean
elaboradas mediante el diálogo y el concurso de todos los Estados e instituciones involucradas en
su solución. Para ello es menester dejar atrás discursos ideológicos o posiciones que sean
excluyentes. Asimismo, ello requiere que la universidad promueva en sus diversas actividades
una ética cívica, laica, universal, que tiene como uno de sus pilares fundamentales los derechos
humanos.

Finalmente, promover la democracia y sus valores, tanto como forma de gobierno como
forma de vida. Como Estado, como sociedad y como universidad, nuestra apuesta debe ser por la
democracia y por el fortalecimiento de sus instituciones fundamentales. Las diversas
manifestaciones que se han venido dando contra mandatarios que se han perpetuado en el poder
y lo han ejercido de manera autoritaria en Túnez, Egipto, Libia, Yemen, Siria y otros países del
mundo árabe, la llamada “primavera árabe”, en las cuales muchos jóvenes exigen ciertas
libertades y mejores oportunidades económicas, indican que la democracia moderna, una de las
mejores creaciones de la modernidad, no es patrimonio exclusivo de algunos pueblos, sino que
ella es universalizable.

26
Algunas preguntas para la reflexión y discusión

1.- ¿Cuál es la importancia que tiene la modernidad para la universidad y la sociedad?

2.- ¿Qué formas hay de entender la modernidad y cuál de ellas es la más relevante?

3.- ¿Cuáles son algunas de las principales características que constituyen la modernidad y qué
otras consideras que se podrían agregar?

4.- ¿Cuál consideras que es el aporte más valioso de este proyecto? Igualmente, ¿cuál consideras
que es uno de los aspectos más preocupantes de la modernidad?

5.- ¿Cuáles son los rasgos del proyecto de la modernidad que más están presentes en nuestra
universidad y en nuestra sociedad? ¿De qué forma o través de qué hechos podemos percibirlos?

6.- ¿En qué áreas o sectores de nuestra sociedad y de nuestro país, consideras que más nos falta
profundizar en la modernidad?

7.- ¿Crees que hay rasgos o características de nuestra cultura como venezolanos que nos hacen
difícil asumir la modernidad? ¿Cuáles serían esos rasgos propios de “nuestra cultura” y en qué
medida nos dificultan tal proceso?

8.- ¿Qué consecuencias o qué se sigue para una sociedad y para un Estado que desprecia la
modernidad, esto es, la ciencia, la democracia y la cultura de los derechos humanos? ¿A qué
cosas se le abre la puerta con ello?

27
BIBIBLOGRAFIA

ABBAGNANO, Nicola, Diccionario de Filosofía, México, FCE, 1995.


AUDI, Robert, Diccionario Akal de Filosofía, Madrid – España, Akal, 2004.
AUSJAL, Desafíos de América Latina y Propuesta Educativa, Caracas – Venezuela,
Publicaciones UCAB, 1996.
BRITO GARCIA, L., El imperio contracultural. Del rock a la postmodernidad, Caracas –
Venezuela, Fundarte, 1991.
BUBER, Martín, ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1984.
DESCARTES, René, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, Madrid – España, Boreal,
1998.
HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la Modernidad, Madrid – España: Taurus, 1993.
HONDERICH, Ted: Enciclopedia Oxford de Filosofía, Madrid-España: Tecnos, 2001.
JAY GOULD, Stephen, Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Barcelona – España: Crítica,
2000.
KANT, Inmanuel: Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, Madrid – España,
Cátedra, 2005.
KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1998.
KÜNG, Hans, La Iglesia Católica, Caracas – Venezuela, Melvin, 2005.
LANZ, Rigoberto, “Guerrilleros de la ciencia”, El Nacional, Caracas, 06 de octubre, 2006.
---------------------, “La mundialización del conocimiento”, El Nacional, Caracas, 06 de abril,
2008.
---------------------, “¡Escuchad, maestros!”, El Nacional, Caracas, 15 de enero, 2010.
---------------------, “Universidad con fronteras”, El Nacional, Caracas, 20 de febrero, 2011.
---------------------, “Sociología de la izquierda”, El Nacional, Caracas, 24 de abril, 2011.
LEWONTIN, R. C., ROSE, Steven y KAMIN, Leon J., No está en los genes. Racismo, Genética
e Ideología, Barcelona – España, Crítica, 1987.
LYOTARD, J. F., La condición postmoderna, Madrid – España, Cátedra, 1983.
-------------------- La postmodernidad (explicada a los niños), Barcelona – España, Gedisa, 1992.
MAGEE, Bryan, Los grandes filósofos, Madrid – España, Cátedra, 2001.

28
MARX, Carlos, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, México, Grijalbo, 1968.
MORA, J. F., Diccionario de Filosofía, Barcelona – España, Ariel, 2001.
MORENO O., Alejandro, El aro y la trama. Episteme, Modernidad y Pueblo, Caracas –
Venezuela, CIP, 1995.
MORENO VILLA, M., Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid-España, San Pablo,
1997.
NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Madrid- España, Alianza, 1975.
PLATON: Protágoras, España, Gredos, 1987.
THIEBAUT, Carlos, Conceptos fundamentales de filosofía, Madrid – España, Alianza, 1998.
TUGENDHAT, Ernst, Lecciones de ética, Barcelona – España, Gedisa, 1997.

29