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Javier San Martín- España


UNED
La fenomenología como marco para una filosofía de la tolerancia

El objetivo de mi ponencia es ofrecer un marco de pensamiento para comprender el


concepto y práctica de la tolerancia, procurando resolver la contradicción performativa
que la misma conlleva. En efecto, la tolerancia padece el mismo problema que el
relativismo, que se limita o se autodestruye. Mas la limitación no le puede venir de sí
misma sino desde otro marco. Con esta aseveración la tolerancia se convierte en un
problema filosófico.

La fenomenología, entendida como ahora la podemos entender, una vez que


disponemos de toda la amplitud de desarrollos que despejan algunos problemas de
comprensión surgidos inicialmente, es una filosofía que puede ofrecer ese marco de
comprensión. Así, en la primera parte expondré algunos elementos de lo que se ha dado
en llamar el “nuevo Husserl”, necesarios para el diseño de la solución que propondré.
En la segunda indicaré la contradicción “performativa” de la tolerancia si se la entiende
de modo absoluto, como el relativismo. En la tercera expondré el marco que delimita la
tolerancia, tratando de dar algunas líneas de ese marco.

La tolerancia es una práctica que se ha convertido en una especie de criterio para


calificar los sistemas políticos y el talante de las personas, según se comporten respecto
a ella. Hoy en día parece incluso que la tolerancia es una especie de virtud que debe
adornar a cualquier persona que se precie de una educación políticamente correcta.
Ningún político que no pertenezca a sistemas ideológicos que por su propia naturaleza
son radicalmente intolerantes se atrevería, en sus actuaciones políticas, a dar muestras
de intolerancia. Eso no quiere decir que se sea tolerante con todo, hay conductas con las
que no se puede transigir. También se pueden mostrar rasgos intolerantes respecto a
conductas puntuales, que no conciernen a sus convicciones políticas que claramente
amparan la tolerancia. En esos momentos suelen aflorar frases como “no se puede
permitir tal”, pero diciéndolo con cierta mala conciencia, que parece provenir de que,
por un lado, se acepta la tolerancia como una actitud políticamente correcta y elemental,
pero por otro hay momentos en que hay que mostrarse intolerantes sin haber obtenido
una guía práctica de cierta seguridad en la que basarnos para proceder con la certeza de
que no estoy siendo inconsecuente o incoherente con la obligación de la tolerancia. Esa
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desarmonía nos ayuda a ver que en el tema de la tolerancia hay algo más que una regla
de conducta. En realidad en ella se esconden problemas filosóficos de gran alcance, que
afloran en cuanto se pasa la primera superficie. En esa desarmonía con la que la vivimos
se puede presumir el indicio de esos problemas, de que la tolerancia es en realidad un
problema filosófico.

Desde estas consideraciones me parece un acierto de los organizadores haber


propuesto como tema de reflexión filosófica este concepto, del que todos hablamos, que
todos, en nuestros ambientes, damos por supuesto como un principio regulador de
nuestras conductas, pero que también con bastante asiduidad nos vemos obligados a
transgredir, aunque sea acompañados de un matiz de culpabilidad. Son muchos, por otro
lado, los episodios en los que nos vemos continuamente envueltos en los que está
implicado el tema de la tolerancia. De máxima actualidad es la discusión en Francia
sobre el uso del velo islámico en las Escuelas. Cuando yo era joven me tocó vivir muy
de cerca la discusión sobre la “libertad religiosa” en la Iglesia, cuando el Vaticano II
estaba a punto de aprobarla o rechazarla. ¿Debía la Iglesia católica ser tolerante con las
otras confesiones, partiendo del convencimiento de que ella era la única verdadera? Era
profesor mío un jesuita que escribió un libro contra la libertad religiosa, pues según él
“no se podía ser tolerante con el error y darle, además, facilidades para su difusión”. Por
suerte su jerarquía, con gran disgusto para él, votó lo contrario; pero no deja de haber
cierta incoherencia en aquella votación, y en todo caso habría que preguntarse si la
misma era fruto del convencimiento real del alcance de la tolerancia o más bien de la
constatación fáctica de que las religiones “falsas” están perfectamente asentadas en
amplísimas zonas del mundo y que por tanto la “verdadera” no tiene más remedio que
aceptarlas desde la esperanza de que las “falsas” permitan a la “verdadera”
desenvolverse, en digna correspondencia, también en los países dominadas por “ellas”.
Pero, ¿fue la “libertad religiosa” algo más que un fruto del pragmatismo de la
convivencia o reciprocidad? En el relato de Natán el Sabio siempre estará abierta la
interpretación de las razones de la actitud que deberán mantener cada uno de los
poseedores del anillo de la verdad: ante la existencia efectiva de los tres anillos, sin
ninguna capacidad de distinguirlos, la tolerancia es en realidad resignación ante el
hecho fáctico, pero incomprensible de cómo se da la multiplicación de la verdad.

Se podría decir, en todo caso, que la tolerancia es sólo una actitud necesaria para
convivir en el momento en que las conductas respecto a algunas parcelas de la vida son
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muy diferentes u opuestas a los criterios y valores que aceptamos en esos casos,
mientras en otros son las leyes las que deciden cuándo no debemos ser tolerantes. Con
el recurso a las leyes no hemos avanzado mucho porque de cualquier manera nos
deberemos pronunciar y argumentar por qué hay que ser intolerante con una práctica.
Que el Derecho me facilite tomar una decisión no resuelve el problema teórico porque
previamente ha habido que resolver para decidir que una conducta es intolerable. Los
casos del velo islámico, o el del canibalismo, o el de la poligamia, por ejemplo, que
pueden estar decidos por ley, no resuelven, a priori, el problema filosófico de las
razones que amparan esa ley. El caso del velo no sería un mal ejemplo porque en última
instancia el “Comité de sabios” que ha asesorado al Presidente francés podría ser una
especie de Academia en pequeño que habrá debido de tratar problemas parecidos a los
que aquí deberíamos tratar. Las leyes lo único que hacen es declarar intolerable una
conducta, descargando así el trabajo de la decisión a cada ciudadano, pero no resuelven
el problema filosófico de las razones que se han utilizado para limitar la tolerancia.
Damos por hecho que ha debido de haberlas, pero seguramente nos resultará difícil
rehacerlas. Esa podría ser nuestra tarea, ofrecer una argumentación que sirva de
orientación a las razones que operan en esa toma de decisiones que llevan a la
“intolerancia”.

Pero ahora no quiero seguir con el análisis de la tolerancia, sólo eran unas líneas de
introducción a un problema que se convierte en verdaderamente filosófico en el
momento en que nos preguntamos por las razones de la limitación de la tolerancia.

1. El “nuevo” Husserl

Quiero dedicar aquí unas líneas a exponer qué entendemos ahora por
fenomenología, partiendo del convencimiento de que sólo mencionar el nombre de
fenomenología despertará el recelo de algunos, dando por hecho de que es una filosofía
claramente del pasado, que, además, en este terreno nada tiene que decir, porque como
aseguraba un “intelectual y político español”, la fenomenología pretendía digerir todo
eliminando toda diferencia. Mi postura es muy distinta. Primero, porque esta filosofía
ofrece un marco para clarificar las dificultades del complejo de la tolerancia. Segundo,
puede ofrecernos un marco para discutir los casos más difíciles como el del velo
islámico, u otros que se puedan presentar. Tercero, en mi opinión ofrece también un
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marco desde el que se deducen razones de peso para comprender tesis como la de la
libertad religiosa más allá de un oportunismo que pudiera haber alentado en algunos de
los votantes de la libertad religiosa en el Vaticano II. Para ello, sin embargo, hay que
concebir la fenomenología en los términos definidos en lo que recientemente se ha dado
en llamar el “nuevo Husserl”, denominación que para los que, desde el principio de
nuestra formación, nos hemos formado en la lectura, bien de Merleau-Ponty bien de los
en su momento manuscritos de Husserl, ahora ya muchos de ellos publicados, no es el
nuevo Husserl sino el único que hemos conocido. Ese “nuevo Husserl”, como se le
llama en un libro recién publicado, editado por Donn Welton1, no es sino el Husserl que
sacaron a la luz, hace ya muchos, Merleau-Ponty, o Gerd Brand, o Klaus Held, y otros
muchos pero que el gran público filosófico nunca quiso asumir, estando como estaba, y
en gran medida sigue estando, dominado por las interpretaciones deformantes de
Heidegger y sus discípulos.

No voy a pasar de unas líneas sobre lo más importante de este Husserl. Lo que más
me interesa señalar es que la fenomenología, para lo que nos interesa, es el cisne que
nace, como dijo Ortega y Gasset, de lo filosóficamente más interesante del siglo XIX, a
saber, la filosofía de Brentano, que recuperaba la intencionalidad y la moral, en un siglo
que, desde una actitud cientificista, se había acostumbrado a ver el mundo despojado de
todo significado humano; y en segundo lugar, de Dilthey, quien da contenido filosófico
a la preocupación por la historia, que también es propia de ese mismo siglo. Así la
CONCIENCIA INTENCIONAL E HISTÓRICA es el rasgo que, en una perspectiva no influida
por Heidegger, caracteriza la subjetividad trascendental husserliana, cuya descripción es
objetivo de la fenomenología. Esa concepción está muy alejada de los tópicos
procedentes de los círculos heideggerianos.

El rasgo fundamental de este nuevo Husserl es que para él, de acuerdo a los
objetivos de la fenomenología de describir la subjetividad tal como es, la vida humana
(humana en este sentido que la recupera de una nivelación con una materialidad
desprovista de significados animales y humanos, como es la científica) se caracteriza
por ser EGOICA (centrada en torno a mí), intersubjetiva (centrada en un círculo social),
GENERACIONAL (estamos situados en una generación), e HISTÓRICA (lo que, sin ser
exhaustivos, significa que pertenecemos a un contexto histórico, sea en el modo de

1
Se trata del libro, The New Husserl: A Critical Reader, Donn Welton (Edt), Indiana Univ Pr,
August 2003
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procurar que la historia nos afecte lo menos posible, como en la sociedades sencillas,
sea en el modo de esperar lo contrario, que el futuro resuelva nuestros problemas
presentes).

Vivimos la vida en dos círculos que se cruzan en el presente, en un círculo más


estrecho rodeado de otros círculos cada vez más alejados del centro, con los que vamos
comunicando. Estos círculos son espaciales y temporales. El temporal se nos abre por
las diferencias generacionales, el espacial se nos abre, no por las distancias físicas sino
por las diferencias culturales, aunque ambas están relacionadas. El famoso concepto de
mundo de la vida, que ha sido ya asumido por el conceptuario filosófico
contemporáneo, unifica todo esto en una complejidad que sólo un análisis riguroso
podría desentrañar. En efecto, en nuestro mundo de la vida coinciden, en la
simultaneidad del aquí y ahora, por tanto presente (dimensión temporal) y aquí
(dimensión espacial) la convivencia de varias generaciones, nuestros padres, o abuelos,
según la edad de cada uno, reales o sólo ya en el recuerdo, nuestros compañeros y
coetáneos y nuestros hijos o nietos; es decir, vivimos ahora en una dimensión
generacional que nos impone unos comportamientos diversos según el topos que
ocupemos en el conjunto de las generaciones.

Pero también estamos situados espacialmente en un centro de familiaridad cultural,


de manera que a mi alrededor me entiendo en el idioma y en los comportamientos de
todo tipo; pero, a la vez, estoy rodeado de ámbitos en los que ya no me entenderé tan
fácilmente, o en los cuales no conozco las comidas, las costumbres, el modo de vestir,
de comportarse en la intimidad, sus pensamientos, etc., etc. Por supuesto que me puedo
desplazar en los viajes, abandonar mi centro de familiaridad y pasar a otro centro en el
que la familiaridad ha desaparecido parcial o totalmente. En estos viajes es normal
atravesar esos “no-lugares” que tan bien ha analizado Marc Augé, porque en ellos no
hay especificidad cultural, es decir, deferencias culturales, no estoy en mi círculo de
familiaridad, pero tampoco estoy en un centro de otra cultura, son los lugares del cruce,
en el que no se está ni en una cultura ni en otra, sino en lo que las nivela
funcionalmente.

Otros dos rasgos me faltan aún para poder avanzar en nuestro tema. Este mundo de
la vida, en el que estamos situados en estas dos perspectivas, se caracteriza también por
ofrecer un flanco a la unidad y otro a la diversidad. La diversidad es fáctica, dadas las
diferencias culturales de hecho. En el mundo de la vida no aparece la razón de las
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diferencias. Sólo tenemos presente que muchas personas hablan una lengua que no
entiendo, y por supuesto, que ahora, no siempre ha sido así, llamamos lengua; los
griegos las llamaban “balbuceos”, es decir “barbar”, de donde viene barbarie. Lo mismo
nos pasa con otras cosas. Ahora estamos absolutamente al tanto de esas diferencias
fácticas. Pero a la vez el mundo de la vida en el que vivimos conlleva un gran nivel de
unidad. Precisamente la gran aportación de Husserl con este concepto es que en él se
ofrece la confluencia de la diversidad y la unidad.

Pero aún quiero señalar otro punto decisivo, el hecho de que la subjetividad sea
intersubjetividad, que seamos, cada uno de nosotros, un yo en torno al cual se centra la
vida de cada uno, pero a la vez, que estemos y seamos un contexto intersubjetivo, que
vivamos descentrados en los otros. La egoicidad se pierde por todos los lados. Lo que
he comentado del rasgo generacional es un aspecto de este descentramiento. El hecho
mismo de que convivamos con nuestra memoria, es decir, con nosotros en otro
momento, con mis proyectos, expectativas de entonces, distintas de las de ahora, es un
indicio de este rasgo de ser un SER-CON, que dijo Heidegger, después de seguramente
habérselo oído a Husserl, en cuyos manuscritos aparece ese término en años anteriores a
la “hermenéutica de la facticidad” heideggeriana. Pues bien, este hecho es fundamental,
porque descentra al sujeto. Desde el momento que no somos yo, sino un SER-CON, las
2
perspectivas se multiplican . Pero lo interesante es que la subjetividad trascendental que
Husserl quiere describir es una intersubjetividad trascendental, que no es un ente
abstracto, sino el conjunto de centros de intencionalidad conectados entre ellos por su
ENCARNACIÓN en sus respectivos cuerpos3.

Mas ¿cuál es la problemática fundamental de este punto? La fenomenología


pretende reconstruir el sujeto racional de la ciencia, que el psicologismo habría anulado.
Pero el carácter histórico del sujeto que en todo caso habría que considerar y del que
Husserl toma conciencia muy pronto, ya en 1905, plantea ese sujeto disperso en una
multiplicidad de sujetos. El sujeto racional de la ciencia, por tanto, debe ser reconstruido

2
El problema del otro ha hecho ya correr mucha tinta en la fenomenología. Uno de los
participantes en ese libro sobre el “nuevo Husserl” es uno de los expertos en la
intersubjetividad, el danés Dan Zahavi. Sin embargo, desde que Iso Kern publicó los tres tomos
sobre la intersubjetividad en 1973, ese tema ya no representa ninguna novedad. Naturalmente,
para los que se mantuvieron aferrados o a las Ideas I, o sólo a los análisis de las Meditaciones
cartesianas, estaríamos ante una novedad.
3
Esta característica es fundamental y está presente en la fenomenología diríamos que casi
desde el principio. Si la fenomenología se inaugura en 1900, con las Investigaciones lógicas, la
problemática de la Intersubjetividad aparece, resuelta en gran medida, en los textos de 1910.
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en un sujeto histórico disperso en una multiplicidad de centros de intencionalidad. Ese
es el problema de la intersubjetividad en la fenomenología. Porque para la
reconstrucción del sujeto racional, cuya base es la intersubjetividad, previamente debe
estar constituida la misma intersubjetividad. Y a partir de la toma en consideración de
esa situación dispersa del sujeto racional, el tema de la intersubjetividad se convertirá en
uno de los asuntos a que Husserl más atención dedicará.

Y en esa dispersión del sujeto racional es donde se enraíza la problemática de la


tolerancia, a la que ya quiero dedicar el resto de mi intervención. Porque lo importante
es considerar las consecuencias que se derivan de ese tipo de sujeto que la
fenomenología toma en consideración. Justamente por eso es necesario tener en cuenta
previamente las características de ese sujeto. De ahí el interés epistemológico del
análisis de la subjetividad trascendental emprendido por Husserl. Y lo más interesante
para nosotros es que los sujetos son fuente de unidad y de diversidad. Aquella procede
del hecho de estar constituidos todos los sujetos por un cuerpo animal semejante, lo que
significa que la base primera de la vida de conciencia será semejante, es decir, el
MUNDO ANIMAL QUE ES NUESTRO CORRELATO ES SEMEJANTE, PERO TAMBIÉN OFRECE

DIFERENCIAS Y DIFERENTES POSIBILIDADES DE USO O INTERPRETACIÓN. La fuente de


la diversidad proviene del hecho de que los sujetos actuamos en el mundo estableciendo
sentidos acordes con las características diferenciales y posibilidades de ese mundo. Esas
actuaciones dan lugar a lo que llamamos la cultura porque “cultivan” el mundo, cultivo
que tiene lugar por grupos, por lo que es normal que los diversos grupos sean diferentes.
Así el mundo es fuente de la unidad, por ser correlato de un cuerpo animal, y fuente de
la diferencia, por ser un mundo interpretado de modo diferencial en cada cultura.

Esta duplicidad es la que obliga a distinguir en las formaciones culturales un


ELEMENTO ÉTNICO ligado a las circunstancias concretas y un ELEMENTO NO ÉTNICO,

no ligado a esas circunstancias, sino a los rasgos corporales animales, y por ello
trasferible de una cultura a otra y en consecuencia, y al menos potencialmente,
inteligibles de modo universal en la tierra. Este elemento se basa en que todas las
culturas se remiten a ese mundo correlato de un cuerpo semejante desde la perspectiva
animal. Este aspecto es, por otro lado, el punto decisivo para la fundamentación que la
fenomenología hace de la posibilidad científica de las ciencias humanas4,

4
A este punto está dedicado el texto que escribí en 1992, como última parte del curso que di
en Argentina, publicado en el capítulo del libro Antropología y fenomenología, Almagesto, 1997,
8
convirtiéndose, de ese modo, en una filosofía de las ciencias humanas, al tomar en
consideración el horizonte que unifica todas las culturas y en el cual hasta los hechos
diferenciales son hechos para todos5. El tema de la tolerancia, al poner de manifiesto la
diferencia, puede ser visto como complemento de esa explicación de la fenomenología
como filosofía de las ciencias humanas, que insiste en el horizonte de unidad en que
vivimos.
Desde el momento en que asumimos que el sujeto que la fenomenología tiene en
cuenta es intersubjetivo y fácticamente inmerso en una cultura diferente y común, se
está obligado a ser coherente con ello. Se trata de tomar en serio la totalidad de la
intersubjetividad de la historia. Y la primera norma es que, desde la fenomenología, los
sujetos que componen esa intersubjetividad, tienen la misma estructura, son, por tanto
plenos sujetos y por eso su vida debe ser comprendida no desde nuestros intereses sino
desde sus propios intereses6. Esto tiene consecuencias para las ciencias humanas, por
ejemplo, la antroplogía cultural, que debe plantearse desde los intereses de los propios
protagonistas y no desde los intereses de la sociedad del antropólogo. Esto no impide
que la perspectiva establecida, por ejemplo, por éstos, desde los intereses de la sociedad
occidental, sean erróneos o desdeñables, sino sólo que deben ser completados por el
estudio de los intereses de esas mismas sociedades. Considero que está es una tesis ya
aceptada por la mayor parte de los antropólogos, de manera que la antropología como
ciencia sólo será plenamente correcta si se concibe como una antropología endógena,
hecha, en consecuencia, desde la perspectiva de los propios protagonistas, y una

y de modo independiente con alguna nota más, el año 2001, en el número 3 de Investigaciones
fenomenológicas. Para mí uno de los temas fundamentales de la fenomenología, planteada
ésta como incluso como profesión personal, es el de la fundamentación filosófica de las
ciencias humanas, pues la práctica de la antropología cultural, que obligatoriamente tiene que
partir del relativismo cultural, me hizo ver serios problemas epistemológicos en la misma. Ese
texto, que se titula “La fenomenología como filosofía de las ciencias humanas”, se esfuerza por
presentar tanto La crisis de las ciencias europeas como principalmente el texto El origen de la
geometría como una filosofía de las ciencias humanas, en la que se pensaba la estructura
básica para superar los problemas en los que se debatían estas ciencias, tales como el
relativismo cultural o el historicismo.
5
Son éstas las tesis nucleares de El origen de la geometría, el famoso anexo III de La crisis
traducido y comentado ampliamente por Derrida.
6
El problema usual de la antropología, como la ciencia que tiene encomendada la tarea de
estudiar cada cultura, es no tomar en cuenta el hecho de que los otros son sujetos plenos, sino,
por el contrario, dejarse determinar por los intereses de la cultura del investigador. La
sobredeterminación política de la antropología, una de las acusaciones más frecuentes que se
le hacen, es el hecho de que el antropólogo responde a los intereses de la sociedad occidental
y se olvida de los intereses de la sociedad que estudia. De esto traté en un texto publicado ya
hace ya unos cuantos años; cf. “Antropología y política", en: Actas do II Coloquio de Antropoloxía
de Galicia, publicado por el Servicio de Publicaciones de la Xunta de Galicia, Santiago de
Compostela, 1989, pags. 281-293.
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antropología exógena, mirada, por tanto, desde fuera, sobre todo porque en esa mirada
desde fuera esa sociedad está puesta en un contexto mucho más amplio, que
históricamente también es eficaz7.
La fenomenología asume, pues, el mundo de la vida como el mundo que nos
unifica y nos diferencia. La filosofía de las ciencias humanas a que he aludido se fija
más en lo que nos unifica que en lo que nos diferencia. El valor epistemológico de la
tolerancia radica precisamente en que nos obliga a tomar partido por la diferencia. Si
hasta ahora la fenomenología como filosofía de las ciencias humanas había servido para
descubrir detrás de las culturas el elemento no étnico que hace que su descripción sea
potencialmente válida para todos, en lo que se basa el valor de la antropología cultural
como ciencia, la tolerancia nos obliga a cambiar de tercio para centrarnos en los
elementos diferenciales, porque la tolerancia nos obliga a ponernos en las perspectivas
diferenciales e irreductibles de las culturas, de los grupos, o incluso de las personas, no
para reducirlas sino para tratar de mostrar su derecho y legitimidad. Tener que seguir
precisamente esta línea muestra el gran valor de la tolerancia como concepto que nos
plantea problemas filosóficos.
No estaría mal hablar de que con estos problemas ponemos en juego las dos
vertientes de la fenomenología enmarcadas en el propio Husserl, la dimensión
trascendental que nos llevaría a la vertiente unitaria del mundo, el marco categorial
común que permite la ciencia humana, y la dimensión hermenéutica que, sin dejar en
Husserl de ser trascendental, se centra en lo diferencial de cada mundo, para el cual
tenemos que considerar al otro como sujeto de su mundo (por eso es también
trascendental), creador de unos productos culturales, de unos modos de ser que
reclaman su sentido y su derecho.

2. La tolerancia como contradicción performativa

7
Esta última consideración me lleva a aludir a la tesis ya aceptada de filosofía de la historia,
según la cual la historia no debe ser escrita sólo desde los intereses de los vencedores sino
también dando voz a los vencidos. Las tesis de Reyes Mate, que se hacen eco de las tesis de
Walter Benjamin, encajan perfectamente con las tesis fenomenológicas de la necesidad de
asumir la totalidad de la intersubjetividad de la historia. Si el sujeto es una intersubjetividad, es
ésta la que tiene que ser tomada en consideración, y así escribir la historia, siempre que ésta
sea una historia que supere la mera historia de hechos, exige recuperar el sujeto intersubjetivo
de la historia, justamente sabiendo que ese sujeto se reparte en vencedores y vencidos,
porque la historia real es exactamente eso, una historia más del conflicto que de la armonía.
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Quiero dedicar unas líneas a exponer lo que entiendo por contradicción
performativa de la tolerancia, en comparación con el problema del relativismo cultural
que connleva la antropología cultural. El problema del relativismo cultural consiste en
que, por una parte, el antropólogo o historiador, para ser rigurosos, tienen que asumir,
para ser rigurosos, que cada cultura o momento histórico sólo tienen sentido en el
contexto de uso y significación de sus protagonistas, pero que, en segundo lugar, ambos,
el antropólogo o historiador, deben trasgredir y superar ese momento para que su
antropología o historia no se conviertan en una suma de relatos protagonizados por los
interlocutores (documentos en el caso del historiador) que proveen de datos. Si en una
primera etapa el antropólogo, y me centro en éste, no tiene más remedio que asumir el
relativismo cultural como medio imprescindible para la recogida de datos y una
interpretación primera de los mismos, en una segunda aproximación deberá comparar
esos datos o descripciones con los que haya recogido en otros lugares, o que posea por
la tradición epistemológica de su disciplina, y según los cuales los datos primeros
aportados pueden ser reinterpretaos, del mismo modo que el psicoanalista reinterpreta
las explicaciones de los pacientes a la luz de una historia de la formación de la persona
que puede dar una perspectiva desconocida para los protagonistas. Así el relativismo
cultural sirve en una primera aproximación, pero si el antropólogo se quedara en ella,
desaparecería como antropólogo, y el máximo a que podría aspirar es a ser el cronista
priviliegiado del pueblo que ha elegido para estudiar, lo que por otro lado tampoco es
desdeñable. Para hacer antropología debe integrar su relato en otro, en el cual se genera
un discurso que puede no coincidir con el de los protagonistas.
La tolerancia es la actitud de respeto frente a las soluciones en terrenos que no
comportan un conflicto por la posesión de lo mismo, se refiere por tanto a cuestiones
fundamentalmente de opinión, en toda la amplitud de término; cuidado de la vida propia
(donde entra la necesidad de discutir el término ‘propia’, porque en ese término puede
estar o no incluida la vida de las personas de las que uno es responsable, por ejemplo, el
nasciturus, los niños o los que no se pueden cuidar, por ejemplo, los discapacitados
severos o ancianos); y por último modos de relación a otros. Es posible que haya más
elementos, pero me basta con éstos. En estos terrenos la diferencia no afecta a la lógica
de la necesidad del cuerpo de modo imperioso, lógica que todas las culturas respetan,
sino a la identidad de las personas que se han educado en un modo de ser y comportarse
y que quieren permanecer en él, basándose en el principio de autoconservación. En
ninguno de los casos que hemos citado se pelea uno por el disfrute o posesión de lo
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mismo. Caben por tanto dos actitudes ante esa diferencia. La de quienes asumen la
ilegitimidad de las mismas, y la de quienes asumen el derecho de la diferencia,
basándose en el principio de la tolerancia.
Pues bien, en la tolerancia nos encontramos algo parecido a lo que ocurre con el
relativismo cultural. Primero debemos partir de la tesis fenomenológica del
reconocimiento de la plenitud humana de todo sujeto que actúa intencionalmente, y eso
significa que, sin negar aquello que los unifica, por lo que podemos hablar de que no
estamos en mundos incomunicados, la perspectiva de cada sujeto, de cada grupo, o de
cada pueblo introduce en ese mundo de la vida perspectivas particulares. Mientras esas
personas vivan en mundos físicamente separados, sin interacción entre ellos, no hay
ningún problema. Cómo organicen los marcianos su vida sólo me interesa por
curiosidad, y nada puedo decir con interés desde mis convicciones al respecto. Si el
canibalismo era una práctica que imperaba en un ámbito cultural, no era una práctica
inmoral en mayor o menor medida que otras. No era evaluable en esos términos, sobre
todo si le ingesta del cerebro cazado suponía un enriquecimiento por asimilación del
espíritu del cazado.
Ahora bien, cambia totalmente cuando tenemos que convivir. Mal puedo convivir
con quien me quiere cazar para asimilarme a su espíritu. Aunque de cumplir semejante
pretensión yo le auguraría pocos beneficios y muchos daños, yo no puedo ser tolerante
con esa práctica. La tolerancia se enmarca en el reconocimiento de la intersubjetividad
que todos compartimos y, segundo, en el hecho de que los seres humanos, por lo
general en grupos, introducimos perspectivas particulares en ese mundo unitario que
todos compartimos. Tercero, en el hecho de que respecto a esos intereses particulares
que introducen perspectivas particulares debemos asumir una legitimidad de partida,
pero dando por hecho de que la asunción total de la tolerancia se niega a sí misma, del
mismo modo que la libertad religiosa sería destruida por aquellas religiones que de
entrada confiesan que ellas son las únicas verdaderas y que fuera de ellas no hay
salvación. El problema de la tolerancia no se da hasta que, por diversas razones, que no
es necesario considerar, grupos o personas con distintas prácticas que implican puesta
en juego de valores o actitudes divergentes u opuestas entran en convivencia y se ven en
la necesidad de, al menos, observar los comportamientos divergentes de los otros.
Cabe preguntar en estas condiciones si el ideal es que no confluyan esos grupos,
pero en el mundo contemporáneo eso es imposible, además hay conductas que también
caen de lleno en ese caso pero que afectan a los ciudadanos de cualquier país, dentro de
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una misma cultura, por ejemplo, las actitudes y prácticas sobre el aborto, o sobre la
eutanasia, o sobre la investigación con células madre procedentes de clonación. Los
grupos que consideran el embrión como sagrado por haber incorporado desde su génesis
constitutiva una acción específica divina, no pueden tolerar nada de eso, y procurarán
amparar su intolerancia desde la legislación. Por su parte la tolerancia de los otros no
tendrá posibilidad de ser ejercida con quienes piensan así si éstos no permiten el marco
de ese ejercicio. La contradicción performativa de la tolerancia consiste en que obliga a
ser intolerante con quienes quieren eliminar el marco de su ejercicio.
Por eso debemos preguntarnos por las condiciones de la tolerancia. Lo primero es
que la tolerancia surge de la presencia simultánea en un tiempo y espacio de propuestas
o prácticas de carácter cultural que difieren en su desarrollo. Desde lo que hasta ahora
hemos dicho se entiende perfectamente. Los mundos particulares diferentes pueden
darse separados, como ha ocurrido en la historia, o juntos, como ocurre en la actualidad
en multitud de circunstancias. Por supuesto, esto se puede transferir al interior de los
grupos, en los cuales, dentro de una unidad y en algunos aspectos, también se pueden
dar divergencias en la solución de otros. Pero el problema más interesante en la
actualidad es el de los casos de grupos étnicos diferentes que conviven en lo que se ha
dado en llamar multiculturalismo, que no es sino el resultado de la convivencia en un
espacio de los grupos que hasta el siglo XIX y mitades del XX vivían aislados unos de
otros. La presencia simultánea de estos grupos reproduce la unidad y la diferencia de
esos grupos cuando estaban separados, quizás la unidad y convergencia haya
aumentado, pero también en muchos de estos casos existe una voluntad explícita de
mantenimiento de la diferencia.
Y es en ese contexto en el que la tolerancia surge como un concepto regulativo del
contacto de grupos con soluciones diferentes. Entre estos grupos caben soluciones
distintas para lo mismo o demandas divergentes sobre lo mismo. Si las demandas son
incompatibles, es el derecho, con su traducción coactiva, o la guerra, si el grupo es
capaz de ella, los que tienen que resolver. Cuando las soluciones son compatibles, entra
en juego la tolerancia.

3. A la búsqueda de un marco de delimitación de la tolerancia


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Y con esto podemos ya buscar los criterios para diseñar las condiciones de uso de
la tolerancia. Porque la tolerancia es, vamos a decir así, una virtud que funciona en unos
casos y no en otros. Llevada a su extremo, se anula porque implicaría ser tolerante con
el intolerante, y basta que este pueda ejercer su intolerancia para que elimine la
tolerancia. Lo importante es saber si podemos encontrar algún apoyo en el que
agarrarnos para proponer cuándo debemos limitar la tolerancia sin negarla. En el caso
del relativismo ya hemos visto que tenemos que acudir a un plano superior, que
comunica todas las culturas entre sí, por el hecho de ser todas ellas manifiestación de un
ser humano constituido por un cuerpo animal semejante.
El primer punto parece que nos obliga a establecer que sólo se se puede ejercer la
tolerancia en un marco preestablecido de relaciones respetado por todos. Ese marco, que
es el de la convivencia de las diferencias, tiene que estar defendido por encima de la
tolerancia, no puede estar sujeto al juego de opiniones intolerantes. El Derecho trata de
determinar ese marco, y ahí se enmarca la que he llamado contradicción performativa de
la tolerancia. Una tolerancia ilimitada se niega a sí misma. Primero, no se puede hablar
de tolerancia en relación a aquellos elementos de unidad del mundo. No tiene sentido la
tolerancia respeto a quienes conculcan la unidad del mundo en que vivimos, bien
negando la humanidad a los otros, bien negando las obviedades del mundo, por
ejemplo, las leyes del mundo, de la gravedad, etc. En eso casos los consideraremos
personas “sin razón”. El motivo de que ahí no se pueda hablar ni exigir tolerancia es que
el sujeto como intersubjetividad vive en un mundo que es el de todos y que es la
condición de cualquier planteamiento. Ese es el terreno que hemos detectado de la
unidad destacada por la fenomenología como el horizonte general sólo en el cual se
puede dar la ciencia y también la diferencia.
Pero tampoco cabe la tolerancia respecto a los que niegan el marco en que la
podemos plantear, porque la tolerancia con los intolerantes la hace inviable. La
tolerancia tiene que buscar sus principios de limitación precisamente en ese marco
unitario que permite su ejercicio. Por supuesto, si estamos en conflicto, es decir respecto
a aquellas conductas que reclaman poseer lo mismo, por ejemplo un territorio o unos
bienes, no se puede hablar de tolerancia, pero consecuentemente tampoco respecto a las
opiniones que llevan a actitudes o comportamientos intolerantes.
Ahora bien, llegados aquí nos debemos preguntar qué queda a la tolerancia, y por
la legitimidad, más allá del compromiso fáctico de que no hay más que dos formas de
convivir, o dejando que los otros, en aquello que no me concierne, actúen como estimen
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oportuno, o impidiendo físicamente esos comportamientos, aunque sea por la vía del
derecho coactivo.
Desde la fenomenología podemos defender que más allá del umbral de unidad del
mundo, en lo que concierne a las opiniones y al cuidado de la vida no cabe ninguna
argumentación que haga una opción preferible a otra, porque toda preferencia en ese
terreno es fruto de una opción cuyo único requisito es que sea componible con el mundo
real. Cualquier trasgresión de ese principio supondría imponer una perspectiva sobre
otra, cuando no puede ofrecer ninguna fuerza vinculante para ella. Y este es el factor
que cuenta y que ahora debemos examinar.
La teoría fenomenológica se basa en la reconstrucción del sujeto racional de la
ciencia. Estas ciencias son tanto las naturales como las humanas. El reconocimiento del
sujeto intersubjetivo implica el reconocimiento del rasgo de racionalidad a todo sujeto
de la especie humana que no muestre discapacidades mentales severas. Esa racionalidad
es la que, por otro lado, está detrás de la unidad del mundo. Pero al margen de esa
racionalidad, la vida humana está abierta en gran cantidad de elementos, precisamente
por su carácter recursivo, por lo que sabe de sus límites, de su futuro, de las
posibilidades alternativas. Sólo hay un límite a las opciones, el respecto obligado a la
racionalidad de la que hemos hablado, y desde la fenomenología, el respeto al marco de
elección mismo.
El primero es obvio porque la realidad del mundo lo impone. El segundo ya es más
problemático, en todo caso creo que ahí la argumentación se debería referir a la
incongruencia existente entre reconocerle a uno una capacidad racional en un terreno y
negársela en el otro. Pero una vez que estamos en ese terreno, nos encontramos
necesariamente con que las decisiones que uno tome, o el asentimiento que uno preste a
sistemas de explicación no controlados por la experiencia del mundo unitario, son
respuestas cuyo único respaldo es la opción de un grupo por ese sistema, valores o
actitudes. Pero en esas estamos todos por igual. El único control es que esos sistemas
contribuyan más, menos o sean indiferentes respecto al marco mismo de convivencia en
el que se pueden expresar esas divergencias, contribuyendo a su fortalecimiento,
debilitamiento o supresión.
Pero aquí deberíamos dar un paso más y preguntarnos si existe alguna posibilidad
de clarificar un poco más el marco de convivencia desde la fenomenología. En efecto, el
marco de convivencia no es concebido lo mismo desde todas las culturas o religiones.
Hay religiones, que en ese marco de convivencia no incluyen a la mujer con
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exactamente los mismos derechos, en cuanto a persona activa, que los hombres, porque,
de entrada, para esa confesión religiosa está situada ontológicamente en un marco
inferior. O la vida no vale igual para todos, solamente se puede mantener en ciertas
condiciones y no en otras. Son elementos que hay que tener en cuenta y que sin lugar a
dudas han estado presentes en la consideración francesa sobre el trato dispensado a la
diversidad cultural.
Aquí quisiera aludir a lo que Husserl llamó el sentido cultural de “Europa” y que,
visto con cierta distancia de las palabras concretas que él pudo emplear, no es sino la
definición de ese marco de convivencia, que se sedimenta en una “opinión general” que
los dos últimos siglos ha ido concretando con lo que llamamos los “derechos humanos o
fundamentales”, en los que se incluyen los “derechos del niño”, y que no son sino los
mínimos que todas las culturas instituidas en Estado admiten, aunque sea de cara al
intercambio y contacto con los demás. La Asamblea General de las Naciones Unidas
es, podríamos decir, la mejor sede que tenemos en la que se expresa esa “opinión
general” que define el marco de convivencia. El elemento fundamental de esa “opinión
general” es el resultado de una opinión pública, constituida a lo largo de la historia, que
ha ido alumbrando unos mínimos fundamentales para la convivencia libre de todos.
Naturalmente que esos mínimos implican una desautorización de ciertas opiniones,
tesis, propuestas de algunas cosmovisiones que se basan en opciones ontológicas
opuestas a las implicadas en la definición de ese marco de convivencia. Por ejemplo, el
derecho a la integridad corporal conlleva el rechazo total y absoluto de la mutilación,
porque ésta sólo se hace desde una concepción en la que la mujer no tiene derecho al
disfrute libre de su sexualidad. Lo mismo ocurre con cualquier opción que contribuya a
mantener una opción contraria al marco de convivencia para todos.
En ese sentido, la decisión tomada sobre el velo islámico o cualquier otro signo de
carácter religioso no está tanto en el hecho material de llevar un signo externo, sino en
el significado que tiene, en ese lugar y momento, de aceptar una opción discriminatoria,
que además no se queda en la mera opción personal sino conlleva una imposición
coactiva grave del grupo sobre los individuos. Pero hay que tener en cuenta dos
elementos. Primero, que el paso de un mero uso de signos de pertenencia étnica sin
coacción –primero–, a la organización coactiva de ese uso –segundo–, y la imposición
de pureza étnica –tercero–, y como cuarto paso, la expulsión de los miembros no puros,
no es muy claro, pudiéndose ir deslizando de un punto al otro sin grandes cambios. Y
seggundo, que el tema es muy delicado, y por eso nucna hay que olvidar que, en este
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terreno que afecta a la constitución de la identidad de uno, las actitudes maximalistas
muy bien pueden tener, por reacción, como resultado aquello que se quiere evitar.
En todo caso tenemos que tener en cuenta que muchas veces la utilización de
distintivos rituales, grastronómicos, o en el vestido pueden aludir a una posición
ontológica defendida por un sistema cosmovisional, es decir, religioso o ideológico, que
de antemano comprenden compromisos ontológicos más que meramente simbólicos, y
eso sí que afecta al marco de la convivencia. Se ha sabido que, en Francia, se han
organizado, en los barrios con una gran presencia de personas de procedencia árabe,
grupos que castigan a las mujeres árabes que no llevan los cabellos tapados. Este
comportamiento afecta al marco de conviviencia y no están lejos de una limpieza étnica,
por más que al estar obligados a convivir con los otros, quieren imponer aunque sea una
mínima pertenencia a esa opción cosmológica. Desde esa perspectiva, la tolerancia, en
estos casos, conlleva una contradicción performativa, y no se puede ser tolerante con lo
que conlleva la destrucción del marco de convivencia que permite la tolerancia. Por eso,
lo que en otros sitios, por ejemplo España, no es, de momento, problema alguno, llevar
el velo, en Francia puede serlo, y ahí puede ser prudente mostrar espacios públicos de
no diferencia para señalar a quienes reivindican una cosmovisión con compromisos
ontológicos de diferencias de género, que ante la ley se es igual. Pero entonces, la
prohibición del velo es más educativa que otra cosa.
Yo creo que una opción de ese estilo habría que extenderla a todas aquellas
situaciones cosmovisionales que implican una exigencia para los demás y que, de ser
mayoría el grupo que la adopta, la impondrían a los demás. En el caso por ejemplo, de
la Libertad religiosa, para muchos, el derecho de cada persona a decidir desde su propia
conciencia, es lo que fundamenta el derecho a la libertad religiosa, pero para otros la
posesión que, en su opinión, una confesión tiene de la verdad le autorizaría a rechazar
cualquier otra visión obstaculizándoles la difusión de lo que para ellos es el error. En
España no es otra la raíz de lo que ocurre con la enseñanza de la religión, que no es
enseñanza de “la” opción religiosa del ser humano, sino de un tipo concreto de religión,
con unos compromisos concretos, y por eso sólo quienes la aceptan y practican en los
términos que la Iglesia decide pueden enseñarla. Una opción política con mayoría
absoluta impone esa opción con todo el descaro, expulsando a quienes manifiestan
algún comportamiento mínimamente divergente del oficialmente definido. Por ejemplo,
divorciarse con todas las de la ley. Desde ese momento ya no puede enseñar.
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Por eso, es absolutamente necesario defender, desde los foros públicos, la
constitución de un marco de convivencia en el que todos los seres humanos puedan
participar con un mínimo de igualdad respecto a la participación y decisión en los
asuntos políticos. Segundo. En relación con las opciones personales que antes hemos
definido como las opciones de opinión o de cuidado de la vida, hay que partir de la
parábola de Natán el Sabio: nadie tiene el monopolio de la verdad.
¿Podemos aplicar esto al conjunto de otras verdades, incluso a la definición del
marco de convivencia? El compromiso de la fenomenología con un sujeto
intersubjetivo, constituido por la totalidad de la humanidad, es determinante de la
definición del marco de convivencia . Sólo que ese sujeto intersubjetivo es el que ha ido
depurando en la historia las opciones, de manera que justamente ese marco de
convivencia sería, en este momento, el que convoca un acuerdo universal al que se
ajustan incluso aquellos que en privado defienden otra cosa. En otras muchas cosas, por
ejemplo, en la filosofia, en la discusión de opciones, sólo serán filosóficas desde la
fenomenología si asumen el sujeto intersubjetivo, y eso significa plantear todo desde
una perspectiva intercultural. Pero el marco de convivencia en el que plantear esa
misma filosofía intercultural está ya determinado por la historia, por más que siempre
haya flecos sobre los que haya que llegar a acuerdos que sólo se puede tomar de modo
intersubjetivo e intercultural. Desde ese marco de convivencia no podemos inmiscuirnos
en las etapas anteriores a él, pero una vez que esas etapas se han superado, cambia la
situación, y entra en juego el horizonte histórico definido por la colectividad humana,
representada en nuestro caso por la Asamblea General de las Naciones Unidas. El
desacuerdo de ésta con el Consejo se Seguridad, o con más precisión, con los países que
tienen veto, es la constatación de la desarmonía entre el horizonte a que ha llegado la
historia y la realidad política que inspira los comportamientos reales, y que entre otras
decisiones graves ha hecho una guerra atroz para liberar a un pueblo de un tirano
causando miles de muertos, destruyendo un país y condenándolo a un deterioro atroz
muy superior durante años. El límite supremo de la tolerancia yo lo veo en las
decisiones tomadas por la Asamblea General, en la que está representada toda la
humanidad, y que es exponente del verdadero sujeto intersubjetivo de la historia. Luego
en cada caso concreto, es la decisión del órgano correspondiente, desde la prudencia de
ante todo fortalecer el marco del ejercicio mismo de la tolerancia.
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