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¿Debemos obedecer las leyes incluso cuando nos parezcan injustas?

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Gonzalo Cavero
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Número 1/2012. Sección Monográfica

¿DEBEMOS OBEDECER LAS LEYES INCLUSO CUANDO NOS PAREZCAN INJUSTAS?

GONZALO CAVERO CANO

Supervisado por:
DRA. MÁRIAM MARTÍNEZ-BASCUÑÁN RAMÍREZ
Profesora Titular Interina de Ciencia Política

Abstract: En este ensayo se buscará contraponer las visiones de la antigüedad y la modernidad me-
diante el análisis de la vieja querella sobre el deber de cumplimiento de las leyes, a través de dos de los
autores más influyentes en la Historia del Pensamiento Político: Thomas Hobbes y el Platón socrático.
Ello nos permitirá aproximarnos a dos concepciones del hombre bien diferentes, que articularán de
distinto modo la relación entre existente entre moral, política y ley. Curiosamente ambos acabarán abo-
gando por la necesidad del cumplimiento de la ley, si bien tomarán caminos distintos en su lógica argu-
mentativa, apoyándose en dos de las grandes imágenes de la historia de las ideas: el juicio a Sócrates y
el Leviathan.

Palabras Clave: Platón, Sócrates, Leviathan, deber, ley, moral, consentimiento, desobediencia, derecho
de resistencia, legalidad, legitimidad.
El Leviathan de Hobbes, compuesto de Dios y hombre,
animal y máquina, es el Dios mortal que a los hombres
trae la paz y seguridad y que por esta razón (…) exige
1
obediencia absoluta.
Venga, pues, Critón, actuemos así, puesto que por ahí
2
nos guía el dios.

En el presente trabajo se tratará de contraponer las visiones de la antigüedad y


la modernidad mediante el análisis de la vieja querella sobre el deber de cumplimiento
de las leyes, a través de dos de los autores más influyentes en la Historia del Pensa-
miento Político: Thomas Hobbes y el Platón socrático. Ambos autores presentan ar-
gumentos a favor del cumplimiento de las leyes, incluso cuando éstas nos parezcan
injustas, sin embargo el camino que les conduce a esta conclusión es bien distinto
para cada uno de ellos. Platón parece haber sido el primer pensador en buscar una
filosofía política opuesta a las opiniones mayoritarias y guiada por la precisión científi-
ca, tratando de aproximarse al mundo a través de conceptos precisos, y no desde am-
biguas e indefinidas palabras3.
Da la sensación de que ambos parten de la necesidad de una filosofía política
exacta. Para Hobbes el ideal de una filosofía política exacta tiene que ver con la asun-
ción de que solamente la ciencia descubre al hombre los fines que deben guiar su ac-
ción. No obstante, ambos autores entienden de forma muy distinta el concepto de
exactitud. Mientras que para Platón significa «la fiabilidad de unos estándares no dis-
torsionados»4, para Hobbes la exactitud depende de la aplicabilidad incondicional. De
este modo demanda una filosofía política desapasionada y racional en la medida en
que esta pueda dar lugar a normas construidas mediante la razón que sean aplicables
de forma universal. Concluimos, como hace Leo Strauss, que si bien es cierto que el
giro de Hobbes hacia el método resolutivo compositivo puede parecer, en un primer
momento, un giro hacia Platón «uno debe inmediatamente añadir que por otro lado

1
SCHMITT, Carl: El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes. Granada: Comares, 2004, p.
47.
2
PLATÓN: Critón; El político. Madrid: Alianza, 2008, Critón, 54-e.
3
STAUFFER, David: «Reopening the Quarrel between the Ancients and the Moderns: Leo Strauss's
Critique of Hobbes's New Political Science», en American Political Science Review, vol. 101, n.º 02.,
2007, p. 227.
4
STRAUSS, Leo: The political philosophy of Hobbes its basis and its genesis. Phoenix edition, Chicago:
University of Chicago Press, 1984, p. 152.

2
este giro esconde la antítesis más profunda respecto de Platón que se pueda imagi-
nar»5.
La prueba de esto es que este método conduce a Hobbes a justificaciones de la
obediencia distintas de las de Platón. Mediante la deconstrucción del Estado hasta su
elemento constitutivo Hobbes concluye que es la naturaleza humana, y dentro de esta
la antítesis entre la vanidad y el miedo —la primera la que ciega al hombre y la segun-
da la que le permite ver— lo que constituye el único estándar que garantiza una apli-
cación incondicional de las normas racionales. Es por tanto desde estas pasiones
desde donde Hobbes parte para legitimar el Leviatán.
Dado que la preocupación máxima de Hobbes es la de la aplicabilidad, termina
por sostener que, si bien las normas tienen que ser racionales, tienen también que
concordar con las pasiones. Así, mientras que en la Antigüedad la obediencia a las
leyes se justificaba por ser lo más racional, al considerar al sujeto irracional e imper-
fecto, para Hobbes la única forma de legitimar el sometimiento de unos hombres a
otros —en tanto que todos son igual de racionales— es que «la razón de uno o varios
de ellos se convierta arbitrariamente en el estándar de racionalidad que sustituya artifi-
cialmente la falta de superioridad racional natural de alguno de ellos»6.
La «impotencia» de la razón para justificar la obediencia en Hobbes se traduce
en la «impotencia» de las leyes de la naturaleza. En su lugar sitúa el derecho de la
naturaleza dictado, no por la razón, sino por el miedo a la muerte.
En definitiva, Hobbes rompe con el racionalismo de la modernidad, y de este
modo suplanta la ley por los derechos; mientras que Platón parte del Estado para legi-
timar la obediencia, Hobbes parte de los individuos. Así, en tanto que los derechos han
sustituido a la ley, la primacía de la reivindicación de éstos sustituye a la primacía de la
obligación, de forma que el gobierno soberano se convierte en una cuestión, no de
racionalidad, sino de voluntad. El Leviatán no es la cabeza sino el alma. El siguiente
paso en esta dirección lo dará Rousseau.

INTRODUCCIÓN

Moral y política mantienen siempre una relación ineludible. Las acciones de los
hombres se someten a un conjunto de normas, así como a las costumbres de una co-
munidad determinada. Mientras que la política dispone de la posibilidad de aplicar al-
gún tipo de coacción física, la moral se propaga mediante el ejemplo y la persuasión a

5
Ibídem, p. 150.
6
Ibídem, p. 159.

3
través de la palabra. Si para la existencia de la política es precisa la presencia de un
colectivo de sujetos, a la moral le basta con que haya un solo ser humano7.
Pero para relacionar ambos conceptos será preciso establecer un algún tipo de
orden o primacía entre ambos. «En el pensamiento de Hobbes la política se eleva a
fundadora y condición de existencia de la moral»8. Para que la moralidad juegue algún
papel dentro del esquema: moral, ley y política, es preciso que existan unas leyes que
puedan hacer valer, en caso de necesidad, los preceptos morales. Como se explicará
más adelante, en el estado de naturaleza hobbesiano lo bueno y lo malo no existen
con anterioridad a la aparición de Estado. En el estado de guerra de todos contra to-
dos lo bueno y lo malo se vinculan tan sólo a lo que cada individuo desea, de forma
que lo que se considera justo o injusto carece de importancia. «Entre los derechos a
los que cada cual renuncia a favor de un soberano está el de hacer valer su propia
idea de bien o mal…Si se quiere la paz, la razón pide que sea el poder soberano quien
fije esos criterios para saber qué sea justo o injusto, honesto o deshonesto»9.
La querella sobre el cumplimiento de las leyes se puede rastrear hasta la Anti-
güedad clásica, en la cual Creonte le pregunta a Antígona: «Entonces, ¿te atreviste a
transgredir estas leyes?» A lo que Antígona responde:

No fue Zeus en modo alguno el que decretó esto, ni la Justicia, que cohabita con
las divinidades de allá abajo; de ningún modo fijaron estas leyes entre los hom-
bres. Y no pensaba yo que sus proclamas tuvieran una fuerza tal que siendo mor-
tal se pudiera pasar por encima de las leyes no escritas y firmes de los dioses. No
son de hoy ni de ayer sino de siempre estas cosas, y nadie sabe a partir de cuán-
do pudieron aparecer. No había yo de, por temer el parecer de hombre alguno,
10
pagar ante los dioses el castigo por esto .

Pero el argumento parece irresoluble. La tensión entre poder y responsabilidad,


orden y justicia o política y moral no parece tener una única y definitiva solución.

Se suele distinguir entre la idea de legalidad, que alude a la existencia de un sis-


tema jurídico legalmente organizado capaz de garantizar en menor o mayor medi-
da una cierta seguridad para la conducta de los ciudadanos, y la de legitimidad,
que se refiere a la valoración moral o en términos de justicia que tal sistema recibe
desde un criterio idealmente racional y completo. Por su parte un tercer elemento

7
ARTETA, Aurelio; GARCÍA GUITIÁN, Elena y MÁIZ, Ramón: Teoría política: poder, moral, democra-
cia. Madrid: Alianza, 2003.
8
Ibídem, p. 118.
9
Ibídem.
10
SÓFOCLES: Ayax; Las Traquinias; Antígona; Edipo Rey. Madrid: Alianza, 1.ª ed.,1999.

4
de esa misma distinción, la idea de legitimación, alude a la aceptación social que
de hecho recibe un sistema jurídico político con independencia de su mayor o me-
nor legitimidad e incluso de su eventual incumplimiento de unos y otros requisitos
11
de legalidad .

DE LA NECESIDAD DE SUPERAR EL ESTADO DE NATURALEZA

El hipotético estado de naturaleza cuya realidad en determinados tiempos y lu-


gares Thomas Hobbes no descarta, supone la existencia de unos individuos que,
siendo titulares de derechos naturales o morales (según el autor de que se trate), ca-
recen de una organización social o política. En este estado de naturaleza nada es in-
justo para Hobbes «De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce
también esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo
justo y lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y
donde no hay ley, no hay injusticia»12.
La falta de una organización espontánea o de un aparato específico que esté
destinado a proteger a los individuos, es decir, la carencia de una organización social y
política genera incertidumbre en los hombres. Debido a ello, y a la natural igualdad
que Hobbes aprecia en los hombres, surge una igualdad en la esperanza de conseguir
sus propios fines. Pero la naturaleza de las cosas casi nunca permite la realización de
los fines perseguidos por todos, de forma que al presentarse situaciones en las que la
solución se define como un juego de suma cero los individuos se ven naturalmente
inclinados a hallar un resultado que satisfaga su mayor interés. De este modo se con-
vierten los hombres en enemigos.
Para Hobbes el mayor interés del individuo está constituido por «su propia con-
servación»13 y, frente a la posibilidad de verse sometido a los dictados de un solo
hombre, tratará de asociarse con otros hombres. La superación de la desconfianza
mutua genera en los hombres la necesidad de instrumentar reglas que permitan la
previsibilidad de las acciones de los demás. La posibilidad de anticipar las acciones de
los demás, supone una condicio sine qua non para poder vivir en paz, y de ese modo
alcanzar el fin último que se puede exigir a un estado, esto es, la seguridad. El instinto

11
ARTETA, Aurelio (dir.): El saber del ciudadano. Las nociones capitales de la democracia. Madrid:
Alianza, 2008, p. 239.
12
HOBBES, Thomas: Leviatán o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil. Madrid:
Alianza Editorial, 2009, p. 117.
13
Ibídem, p. 114.

5
de conservación se emparenta así con el derecho natural para la preservación de la
vida de los hombres14.
Dicha imposibilidad de predecir lo que los demás harán impide la realización de
cualquier plan de vida, de ahí la radical importancia del surgimiento de una serie de
instrumentos capaces de reducir la incertidumbre y que, al modo de las leyes que ri-
gen para la naturaleza, permitan observar unas pautas de comportamiento regulares
en los hombres. Hobbes busca defender la ley natural, no como una participación divi-
na en el hombre, según defendían los escolásticos jesuitas de su época, sino como
leyes de la naturaleza, que regulan mecánicamente las pasiones humanas, de la mis-
ma manera que las leyes de la física regulan los fenómenos naturales15. Se trata de
leyes descubiertas por la razón, fruto de la interacción entre la vanidad y el miedo, que
prohíben hacer aquello que destruya la vida u obstaculice su preservación.
Para Hobbes:

El modo más razonable de protegerse contra esa desconfianza que los hombres
se inspiran mutuamente es la previsión, esto es, controlar, ya sea por la fuerza, ya
con estratagemas, a tantas personas como sea posible, hasta lograr que nadie
16
tenga poder suficiente para poner en peligro el poder propio.

La capacidad de coacción que tengan las leyes sobre los hombres será la medi-
da mediante la cual sean útiles para lograr la seguridad de los individuos. Será preciso
que exista un poder capaz de atemorizarlos de forma que se pueda terminar con esa
condición natural que Hobbes llama guerra y que impide el surgimiento de la sociedad.
De este modo, una vez los ciudadanos se han percatado de la necesidad racio-
nal de conferir todo su poder y fuerza a un hombre o a una asamblea de hombres,
surgirá un actor con capacidad de reducir todas las voluntades a una voluntad. Las
leyes no surgirán, según Hobbes, hasta que no se establezca el Estado17, lo cual será
llevado a cabo mediante un contrato entre los hombres que transferirá los derechos a
dicho Estado.
Llama poderosamente la atención que Platón adopte un punto de vista tan simi-
lar al de Hobbes en esta materia al explicar el surgimiento de las leyes como algo so-
cial, fruto artificial de un pacto voluntario entre los hombres; con la particularidad de

14
TOUCHARD, Jean: Historia de las ideas políticas. Madrid: Tecnos, 1985, p. 261.
15
RUIZ MIGUEL, Alfonso: Una filosofía del derecho en modelos históricos de la antigüedad a los inicios
del constitucionalismo. Madrid: Trotta, 2002, p. 113.
16
HOBBES: loc. cit.
17
HOBBES: op. cit., p. 233.

6
que remite dicho pacto a un cálculo interesado mediante el cual deciden implantar las
leyes:

A partir de allí se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas, y a lo


prescrito por la ley se lo llama «legítimo» y «justo». Y éste, dicen, es el origen y la
esencia de la justicia, que es algo intermedio entre lo mejor —que sería cometer
injusticias impunemente— y lo peor —no poder desquitarse cuando se padece in-
justicia—; por ello lo justo, que está en el medio de ambas situaciones, es desea-
do no como un bien, sino estimado por los que carecen de fuerza para cometer in-
justicias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jamás concer-
taría acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera lo-
18
co.

El contrato funciona como una dramatización para expresar la idea de que, para
salir de esa situación de desconfianza mutua permanente, cada uno de los individuos
debe renunciar al uso de su violencia privada y depositarla en el Estado o el orden
jurídico, como dispositivos de fuerza colectivos.
A través de esta idea se logra consolidar la vinculación conceptual entre el orden
jurídico y la regulación del uso de la fuerza en la vida humana; de forma que no se
puede decir que algo es injusto si no es contrario a alguna ley. Nadie puede hacer las
leyes excepto el Estado, pues nuestra sujeción es debida, únicamente, al Estado; y
que los mandatos deben darse con signos suficientemente claros, ya que, de otro mo-
do, un hombre no sabría cómo obedecerlos19.
Lo que se busca poner de manifiesto con esta caracterización del estado de na-
turaleza es que, en la teoría de Hobbes, la superación del estado de naturaleza a tra-
vés de la cesión del poder al soberano supone, no solo la creación del estado, y por lo
tanto la unificación de la voluntad del soberano en una sola instancia (se encuentre
ésta formada por uno, muchos o todos); sino también el fin de lo justo y lo injusto, pues
lo dictado por el soberano será justo y por lo tanto no cabrá oponerse a ello. Lo justo y
lo injusto solamente es posible predicarlo de las acciones de los individuos, pero no de
las leyes.

La ley civil es para cada súbdito, aquella serie de reglas que el Estado le ha man-
dado de palabra, o por escrito, o con otros signos suficientes de la voluntad, para

18
PLATÓN: La república. Madrid: Alianza, 1999, 359, a-b.
19
HOBBES: op. cit., p. 232.

7
que las utilice a la hora de distinguir lo que está bien y lo que no está bien, es de-
20
cir, lo que es contrario y lo que no es contrario a la regla.

En esta definición se aprecia como lo legal y lo moral se funden en un mismo


significado de forma indisoluble, impidiendo que los individuos mantengan una moral
contraria a la dictada por el soberano. No se puede decir que nada es injusto si no
existe una ley que así lo regule: «el juzgar qué es razonable y qué es lo que debe abo-
lirse es función propia de quien hace la ley, a saber, la asamblea soberana, o el mo-
narca»21.

LA CUESTIÓN DEL DEBER DE OBEDIENCIA A LAS LEYES

Al estudiar la cuestión del deber de obediencia a las leyes Platón trata de descu-
brir qué tipo de vida hemos de seguir, buscando para ello profundizar en el problema
de la justicia y preguntándose si es bueno o malo lo que hago, por qué he de hacer el
bien y cómo se define ese bien. Trata de conectar así la idea de la justicia, la búsque-
da del bien, la actuación correcta del hombre justo y la necesidad de la existencia de
las leyes, pues «las leyes, que no los hombres son la garantía de su estabilidad [la de
la ciudad]»22.
Por otro lado, Hobbes entiende que los hombres, mientras no existe una autori-
dad superior que los controla, tenderán a intentar dominarse los unos a los otros. De
modo que surge la necesidad de establecer «una agencia de reforzamiento coactivo
del acuerdo que pueda imponerse violentamente sobre cualquiera de los miembros
que pretenda ignorarlo. Eso, y nada más que eso, es el orden jurídico» 23. Una vez se
ha establecido dicho orden la cuestión acerca de la moralidad y el deber de obediencia
a las leyes desaparece. Lo justo y lo injusto pasarán a depender de lo dictado por las
normas del soberano, y por lo tanto existirán acciones justas o injustas, pero lo que no
se podrá dar es un dilema moral entre la justicia y la legalidad.
La cuestión acerca del deber de obediencia a las leyes parece tan antigua como
la vida en comunidad. Desde la Antigua Grecia, la distinción entre phýsis (naturaleza)
y nomos (norma) ha marcado las explicaciones sobre la pregunta por la justicia. Desde
ella era posible trazar algún tipo de continuidad que relacionase el oikos con el espacio
para una ética privada y la polis con el de una ética pública. Posteriormente Nicolás

20
Ibídem, p. 231.
21
Ibídem, p. 233.
22
GARCÍA GUAL, Carlos: La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico. Barcelona: Ariel, 1987,
p. 139.
23
LAPORTA, Francisco J.: El imperio de la ley una visión actual. Madrid: Trotta, 2007, p. 67.

8
Maquiavelo realizará una separación tajante entre moral y política, sin embargo, Hob-
bes, a través de la idea del soberano acabará con el problema al someter la naturaleza
a la norma. Con posterioridad se volverá a la distinción entre lo moral y lo político, a la
diferencia entre una ética pública diferenciada de la privada, cuando Max Weber dis-
tinguirá entre las acciones que se orientan según la ética de la convicción y las que se
rigen por la ética de la responsabilidad24, para tratar de solucionar los problemas que
pueden derivarse del cumplimiento de las leyes sin tomar en cuenta sus posibles con-
secuencias.
Comienza así a distinguirse «lo natural y lo legal, como contraste entre lo fáctico
y permanente y lo artificial o convencional y variable»25. Las críticas se dirigen en un
primer momento hacia aquellas leyes que fuerzan la realización de comportamientos
considerados contra natura.
Más tarde, los argumentos son refinados, profundizados y dirigidos a la defensa
del deber de obediencia a las leyes aunque éstas se consideren injustas. Los argu-
mentos esgrimidos se encuentran ya en el Critón, diálogo a través del cual Platón re-
fleja el pensamiento socrático acerca de las leyes. Condenado ya a muerte, Sócrates
se encuentra esperando que se cumpla la sentencia y, ante la posibilidad de escapar
que le ofrecen desarrolla un alegato a favor del cumplimiento de las leyes: «En el prin-
cipio del siglo IV, la leyenda nos muestra a Sócrates, mártir de esta devoción, prefi-
riendo morir antes que transgredir, huyendo, las leyes de su país, que significan todo
para él»26.
Según Alfonso Ruiz Miguel, podemos observar los tres motivos fundamentales
en los que se ha basado tradicionalmente la defensa de la obediencia de las leyes:
1) El interés general. Se entiende que el mantenimiento del orden político de-
pende de la obediencia a las leyes, y por lo tanto, si el juicio individual prevaleciera
sobre las normas aprobadas sería muy complicado mantener una sociedad justa y
ordenada.
La ley y su observancia permiten la convivencia de los ciudadanos en la polis.
Para Platón las leyes son uno de los elementos que permiten distinguir a los hombres
de las bestias y mediante su cumplimiento es posible lograr el bien representado me-
diante la vida en común en la ciudad. Como nos recuerda Jean Touchard, frente al
personalismo de otras comunidades, «el griego se enorgullece de someterse a un Or-

24
WEBER, Max: El político y el científico. Madrid: Alianza, 1984, p. 37.
25
RUIZ MIGUEL: op. cit., p. 20.
26
TOUCHARD: op. cit., p. 28.

9
den, no a un hombre»27, un orden representado por la leyes. Sócrates expresará estas
ideas recalcando como al no ser los hombres capaces del pleno conocimiento es pre-
cisa la existencia de las leyes:

Soc.- Pues examínalo de este modo: si, a nosotros que estamos a punto de huir
de aquí, o como haya que llamar a esto, se nos acercaran las leyes y el gobierno
de la ciudad y, deteniéndonos, nos preguntaran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes en
mente hacer? Con esta acción que emprendes, ¿intentas, en lo que está de tu
parte, otra cosa que destruirnos a nosotras, las leyes, y a toda la ciudad? ¿o te pa-
rece que es posible que se mantenga todavía y no sea destruida la ciudad en la
que las sentencias dictadas no prevalecen, sino que son anuladas y quebradas
por los particulares?». ¿Qué contestaremos, Critón, a estas y otras cosas seme-
jantes? Pues cualquiera, muy especialmente un orador, tendría mucho que decir a
favor de esta ley que ha sido aniquilada, que prescribe que las sentencias dictadas
son soberanas; ¿o les responderemos: «la ciudad nos ha hecho una injusticia y no
28
ha dictado sentencia correctamente?» Contestaremos esto, ¿o qué?

La promulgación de las leyes genera para el ser humano un marco de compor-


tamiento dentro del cual sujetar sus acciones. Con anterioridad a su surgimiento, el ser
humano se encuentra en un contexto en el que las amenazas impredecibles se pre-
sentan en cada momento, obligando a las personas a dar respuesta inmediata a cada
situación. La aparición de las leyes en la sociedad permite a los individuos establecer
pautas de comportamiento y proyectar sus planes de vida a más largo plazo, al esta-
blecer unos elementos de previsibilidad en las conductas de los demás. La posibilidad
de conocer o prever las consecuencias de nuestras acciones de antemano nos permi-
te adoptar respuestas socialmente aceptables para los demás.
El interés general en Hobbes se refleja en la necesidad de garantizar la propia
seguridad y la existencia física.

Por último, el acuerdo que existe entre estas criaturas (abejas y hormigas que vi-
ven sociablemente) es natural, mientras que el de los hombres es algo artificial.
Por tanto, no es de extrañar que, además de un simple pacto o convenio, haga fal-
ta algo más para hacer de él algo invariable y duradero; lo que se requiere es un
poder común que mantenga atemorizados a los súbditos y que dirija sus acciones
29
al logro del bien común.

27
Ibídem.
28
PLATÓN: op. cit., 50, a-c.
29
HOBBES: op. cit., p. 156.

10
Y si este interés general o bien común quiere ser logrado, será precisa la colabo-
ración o el sometimiento de los súbditos, los cuales, a través del cumplimiento de las
normas facilitarán el funcionamiento del engranaje estatal. «Las leyes que presiden su
funcionamiento [del Estado] tienen que ser respetadas si se quiere que la máquina sea
un servidor de confianza»30. Porque como señala Alfonso Ruiz Miguel «sin el mínimo
conocimiento de cómo debemos comportarnos y de las expectativas razonables sobre
cómo se van a comportar los demás que proporciona el común acatamiento a algunas
reglas sociales nadie puede planificar sus actos y su vida con la mínima libertad»31.
En el Leviatán podemos observar como las leyes son el resultado de la expre-
sión de la voluntad del soberano, y no fruto de la razón, pero sí de la racionalidad de
los individuos cuando ceden sus derechos al soberano. Es por ello que Hobbes se
plantea, al tratar el tema de las leyes civiles, el valor que debiera ser asignado a las
opiniones de los juristas, frente al valor de lo dictado por el soberano diciendo: «Nues-
tros juristas están de acuerdo en que la ley nunca puede ir contra la razón, y que no es
la letra (esto es, la configuración jurídica), sino lo que concuerda con la intención del
legislador, lo que constituye la ley»32. Pero ello le genera otro problema, que es el de
determinar cuál es la intención que debe tomarse en cuenta. «No puede tratarse de
una razón privada cualquiera; pues, si así fuese, habría tanta contradicción entre las
leyes como la que se da entre las diferentes escuelas»33. No es la letra de la ley la que
define su significado, sino la interpretación que hace el soberano de la misma, o lo que
es lo mismo, el sentido que le quiere otorgar el legislador, es decir, la voluntad del le-
viatán34.
El interés general implica para Hobbes el sometimiento de los criterios morales
particulares a la hora de determinar lo justo y lo injusto. Pues si el parámetro para de-
terminar lo justo y lo injusto y, de ese modo las leyes que deben ser obedecidas y las
que no, se estableciese en función de la conciencia y/o la moral de los individuos se
generaría una total incertidumbre acerca de lo que se considera legal, puesto que exis-
tirían tantas leyes como sujetos. De ahí el rechazo mostrado por Hobbes hacia la iuris
prudentia, a la que no otorga valor alguno frente a la «razón de este hombre artificial
nuestro al que llamamos Estado»35, que es el que manda y decide que es lo que cons-

30
SCHMITT: op. cit., p. 61.
31
ARTETA: loc. cit.
32
HOBBES: op. cit., p. 235.
33
Ibídem.
34
Ibídem, p. 239.
35
Ibídem, p. 235.

11
tituye la ley y que no. Si la interpretación legal se dejase al libre arbitrio de otros intér-
pretes que no fuesen el soberano podría producirse la tergiversación de su significado
y, lo que es más grave, «el intérprete se convertiría entonces en legislador»36.
2) Los beneficios recibidos. El personaje de Critón trata de convencer a Sócrates
para que escape, como respuesta frente a la injusta sentencia dictada por la ciudad.
Sócrates replica argumentando que la vida en la ciudad produce para los ciudadanos
beneficios que han de ser retribuidos por éstos. De este modo es posible mantener el
criterio de reciprocidad sobre el cual se asienta la justicia, que implica su aceptación
tanto cuando nos benefician sus resultados como cuando no lo hacen37:

Quizá dijeran las leyes:…«¿Te pasa inadvertido que [a la patria] hay que respetar-
la…; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga;…que
si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para
morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni
abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay
que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es jus-
to?…En efecto, nosotras [las leyes] te hemos engendrado, criado, educado y te
hemos hecho partícipe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes
38
que éramos capaces».

Sería posible, de este modo, entender las leyes como los carriles de una autopis-
ta, marcan los caminos que debemos seguir para evitar los conflictos de unos con
otros, y en la medida en que permanecemos dentro de sus límites nos mantenemos
seguros. El problema se plantea en el momento en que determinados sujetos deciden
que esas rayas trazadas en el suelo no son aceptables, y resuelven saltar de unas a
otras eliminando el elemento de previsibilidad propio de las normas de tráfico. Este
ejemplo nos muestra como la observancia de las normas nos reporta una serie de be-
neficios, al facilitar nuestra vida dentro de la comunidad, otorgándonos una seguridad
dentro de ella. La expectativa de reciprocidad en el cumplimiento de la ley genera este
mismo tipo de incentivo.
Si los hombres no se sujetaran a las leyes, sus comportamientos serían comple-
tamente imprevisibles, provocando una gran inseguridad; por ello todos los sujetos
encuentran beneficios en su sometimiento a la ley. Ello no es obstáculo para que con-
sideraciones individuales puedan convencer a determinados sujetos de que su incum-
plimiento particular será capaz de reportarle beneficios sin poner en peligro la estabili-

36
Ibídem, p. 239.
37
RUIZ MIGUEL: op. cit., p. 24.
38
PLATÓN: op.cit., 50c-51c.

12
dad social, ni por lo tanto, los beneficios que el recibe del acuerdo que los demás si-
guen observando. Si, por ejemplo, uno de los anteriores conductores decidiera co-
menzar a conducir sin tomar en cuenta las rayas que dividen los carriles para poder
adelantar más fácilmente y llegar antes a su destino, probablemente ello no provocaría
un gran desorden en el tráfico y, aunque es posible que pusiera en peligro a algunos
conductores lo más normal es que llegara a su destino sin provocar grandes perjuicios.
Sin embargo, si un grupo más numeroso adoptara este mismo comportamiento el in-
cremento de la inseguridad pasaría a ser notable, con lo que todos saldrían perdiendo,
en términos de seguridad.
Este tipo de razonamiento que podemos encontrar en el dilema del prisionero
parece invitar a cualquier miembro del grupo a incumplir las normas en la medida en
que saldrá beneficiado por ello, pues supone que los demás no las incumplirán. De
este modo, lo que se presentaba como racional en un primer momento (el cumplimien-
to de las leyes), dejaría de serlo una vez el sujeto se encuentra dentro de la sociedad y
el compromiso de cumplir las leyes está vigente. Pero si un número lo suficientemente
elevado de personas acaba llegando a esta conclusión, entonces el compromiso mis-
mo desaparece y se vuelve al estado natural o anárquico, lo que también será irracio-
nal.
El Platón socrático entiende que no se puede dejar de obedecer a las leyes por
estar en desacuerdo con ellas; no se debe responder a una injusticia con otra injusti-
cia39 pues ello llevaría a la disolución de la sociedad. Si el incumplimiento de una nor-
ma no acarrease ningún tipo de consecuencia los incentivos para su seguimiento ce-
sarían. Lo que para Hobbes implicaría que «cuando la protección cesa, cesa el deber
de obediencia y el Estado deja de existir. Recobra entonces el individuo su libertad
“natural”. La “relación de protección y obediencia” es la piedra angular de la construc-
ción política de Hobbes»40.
De forma que el leviatán deberá proporcionar seguridad a los hombres y ellos a
la vez deberán cumplir con lo que éste ordene, cuando el leviatán deje de cumplir con
su obligación de protección los ciudadanos dejarán de verse obligados por el acuerdo
pues dejarán de recibir los beneficios en los que se sustenta el mismo.
3) El consentimiento. Sócrates, finaliza su alegato a favor de las leyes mencio-
nando la idea de que existe algún tipo de pacto entre la ciudad y los individuos que la
componen. Se trata de la existencia de un consentimiento tácito otorgado por los ciu-

39
Ibídem, 49c.
40
SCHMITT: op. cit., p. 68.

13
dadanos por el hecho de vivir en la cuidad bajo la protección de sus leyes. Leyes en
cuya aprobación se les permite participar:

Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y noso-
tras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?
[…las leyes] proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera…de que si
no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera…El que de vosotros
se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciu-
dad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo
con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos. Nosotras proponemos
hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos
una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el que no obedece no cum-
ple ninguna de las dos.…respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has
convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con pala-
bras, o bien si eso no es verdad…¿No es cierto —dirían ellas— que violas los pac-
tos y los acuerdos con nostras, sin que los hayas convenido bajo coacción o en-
gaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo, sino durante se-
tenta años [la edad de Sócrates], en los que te fue posible ir a otra parte, si no te
41
agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos?».

El consentimiento de las leyes nos remite a la aceptación de las normas, que se


entiende dado por los sujetos al seguir siendo parte de la comunidad en la que viven.
En los sistemas cuya pertenencia no es tan voluntaria como la Atenas del Siglo V este
argumento pierde parte de su aplicabilidad. La libertad otorgada al ciudadano en el
Critón es amplia, pues su posibilidad de abandonar la ciudad era más simple que en la
actualidad, y la capacidad de influir sobre los acuerdos legales era directo para los
ciudadanos. Sin embargo, el abandono del Estado se complica en el siglo XV, los súb-
ditos del Leviatán no tenían tanta facilidad para abandonar sus Estados, por lo que la
pertenencia a la comunidad no parece ser tan «voluntaria» como pretendía compren-
derla Platón. Es más, en la actualidad son las propias leyes las que determinan la po-
sibilidad de pertenecer a una comunidad u otra, y la capacidad de moverse a través de
las fronteras. Con el componente añadido de que en la mayoría de Estados los ciuda-
danos poseen una menor capacidad para influir de forma directa sobre lo que se legis-
la que la que tenían los ciudadanos con plenos derechos en la Grecia Antigua.
Para Hobbes el pacto al que se someten las voluntades de los súbditos supone
algo más que el simple consentimiento, se trata de una verdadera unidad de todos.

41
PLATÓN: op. cit., 50c-52e.

14
El único modo de erigir un poder común que pueda defenderlos de la invasión de
extraños y de las injurias entre ellos mismos, dándoles la seguridad…es el de con-
ferir todo su poder y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a una asam-
blea de hombres…O lo que es lo mismo, nombrar a un individuo o a una asamblea
de individuos que representen a todos, y responsabilizarse cada uno como autor
42
de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa representación.

La particularidad de este consentimiento se encuentra en que cediéndose toda la


soberanía, los súbditos siguen haciéndose responsables de todo lo que Estado dicte,
de forma que para Hobbes no es posible que los ciudadanos consideren las leyes in-
justas, en la medida en que son ellos mismos los responsables de su aprobación. Los
ciudadanos, a través del artificio del estado se dotan a sí mismos de las leyes necesa-
rias para lograr la seguridad.
El Estado es «una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud,
cada componente de ésta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda uti-
lizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr
la paz y la seguridad de todos»43.
Schmitt refleja con gran crudeza lo que entiende por Leviatán, dice:

Un estado técnico neutral de esta especie puede ser tolerante o intolerante; en


ambos casos sigue siendo neutral. Su valor, su verdad y su justicia estriban en su
perfección técnica. Todas las demás nociones de verdad y de justicia quedan ab-
sorbidas en la decisión del mandato de la ley, y llevarlo al plano de la argumenta-
44
ción jurídica equivaldría a suscitar disputas y nueva inseguridad.

En esta idea se diluye la diferencia entre auctoritas y potestas, convirtiendo lo le-


gal en lo justo, es decir, remitiendo toda cuestión moral al plano de la legalidad proce-
dimental, y haciendo que lo dictado por el Estado se convierta en la única fuente de
legitimidad. «La máquina del estado funciona o no funciona. Si funciona, me garantiza
mi propia seguridad y mi existencia física, a cambio de lo cual exige obediencia incon-
dicional a las leyes que presiden su funcionamiento»45. Si ello no fuera así, si la deci-
sión sobre el acatamiento de las leyes (el consentimiento) dependiera del juicio acerca
de la moralidad de las mismas que realizaran los súbditos, entonces volveríamos al
estado de naturaleza, a un estado preestatal de inseguridad.

42
HOBBES: op. cit., p. 156.
43
Ibídem, p. 157.
44
SCHMITT: op. cit., p. 40.
45
Ibídem.

15
Para comprenderlo Hobbes resalta una diferencia fundamental en el modo de
deducir los acuerdos a los cuales llegan los hombres. En el capítulo 15 del Leviatán, al
tratar sobre lo que llama otras leyes de la naturaleza, explica como es diferente el
cumplimiento de las leyes según nos encontremos en el estado e naturaleza o bajo un
poder civil «de manera que la naturaleza de la justicia consiste en cumplir aquellos
convenios que son válidos; pero la validez de éstos sólo empieza con la instauración
de un poder civil capaz de obligar a los hombres a cumplirlos; y es también entonces
cuando comienza la propiedad»46.
Podemos, así, encontrar en Hobbes intuiciones acerca de un positivismo jurídico
que todavía tardará unos siglos en aparecer. Durante el siglo XIX este positivismo verá
una de sus máximas expresiones, de forma que:
[L]a justificación de ese tipo de Estado esta[rá] en la legalidad general de todas las
manifestaciones del poder estatal. Un sistema cerrado de la legalidad [será] el
fundamento para exigir la obediencia y justifica[rá] la supresión del derecho de re-
47
sistencia. La forma específica como el derecho aparece[rá será] la ley.

EL DERECHO DE RESISTENCIA COMO DESOBEDIENCIA DE LA LEY INJUSTA

Frente al Leviatán, mecanismo de mando técnicamente


perfecto, todopoderoso y capaz de aniquilar cualquier re-
sistencia, resulta prácticamente vana toda tentativa de
resistir. Pero es que, además, la construcción jurídica del
derecho de resistencia resulta casi imposible hasta como
48
problema .

Para Hobbes la mera idea de un derecho de resistencia parece absurda, si se


admitiera la desobediencia a las leyes, injustas o no, se estaría atentando contra el
fundamento de la existencia del Estado, «sería tanto como admitir un derecho a la
guerra civil»49, lo que conllevaría la guerra de todos contra todos y el fin del orden bus-
cado. La legitimación del Estado, otorgada por los súbditos mediante el pacto por el
que este es creado impide el surgimiento del problema de la legitimidad de las normas
que este dicte. De forma que la falta de concordancia entre las órdenes o las normas
dictadas por el soberano y los principios mantenidos por los súbditos, no habilitan a
estos últimos para rebelarse frente al Leviatán.

46
HOBBES: op. cit., p. 131.
47
SCHMITT: op. cit., p. 60.
48
Ibídem, p. 41.
49
Ibídem, p. XXVI.

16
El derecho de resistencia o la desobediencia a los dictados del soberano sólo se
podrá llevar a cabo cuando éste deje de realizar la función para la cual le fue enco-
mendado el poder: el mantenimiento la seguridad. «En consecuencia, los que ya han
convenido tomar como propios los juicios y las acciones de una sola persona, no pue-
den, sin su permiso, establecer legalmente un pacto nuevo entre ellos mismos com-
prometiéndose a prestar obediencia a otro soberano en ninguna cosa»50.
La teoría hobbesiana no es muy dada a la búsqueda de un punto intermedio, o el
Estado cumple con su función mediante el mantenimiento de la paz, la seguridad y el
orden, creando como legislador único y supremo las leyes que deben ser obedecidas,
o no existe Estado. Y si no hay tal, entonces nos encontraremos en el estado de natu-
raleza.
Hobbes es consciente de la posibilidad de que el Estado deje de funcionar o se
vea en peligro, ya sea mediante rebeliones o guerras civiles, pero ello no le lleva a
plantearse la posibilidad de admitir un derecho de resistencia51. Como expresa Schmitt
«El Estado pone término a la guerra civil. Lo que no pone término a una guerra civil no
es un Estado. Lo uno excluye lo otro»52.
Los hombres que han convenido formar parte del Estado están obligados a con-
siderarse autores de todo lo realizado por el soberano, de forma que «cuando algún
hombre disienta de lo convenido, habrán de romper el pacto que han hecho con él,
pues disentir es injusticia»53, y como se ha explicado con anterioridad, la injusticia es
contraria a la ley. Al igual que expresa Hobbes, el sujeto platónico, o socrático, debe
excluirse de la comunidad en el momento en el que se dicte una norma con la cual no
esté de acuerdo, pues el derecho positivo debe ser obedecido. Además dicha exclu-
sión de la comunidad debe producirse con anterioridad a la adopción de la norma que
se considera injusta.

Soc.-…Ninguna de nosotras, las leyes, es un obstáculo ni impide que, si alguno de


vosotros quiere marcharse a una colonia, si resulta que ni nosotras ni la ciudad le
gustamos, o quiere emigrar, yéndose a cualquier otro lugar, vaya allí adonde quie-
ra, conservando sus bienes. Pero el que se quede de vosotros, viendo de qué mo-
do nosotras impartimos justicia y administramos la ciudad en las demás cuestio-
nes, afirmamos que éste, de hecho, ya ha acordado con nosotras que hará lo que
nosotras ordenemos; y el que no obedezca decimos que comete triplemente una

50
HOBBES: op. cit., p. 159.
51
SCHMITT: op. cit., p. 42.
52
Ibídem.
53
HOBBES: op. cit., p. 160.

17
injusticia: porque no nos obedece a nosotras, que somos sus progenitoras, porque
no nos obedece siendo sus nodrizas y porque, habiendo acordado que nos obe-
54
decería, no nos obedece ni nos persuade, si no hacemos algo bien.

Como ya se ha expuesto, el derecho de resistencia a la ley injusta no forma par-


te de la teoría de Hobbes. Al explicar los delitos, excusas y atenuantes expresa como:

si un hombre viene de las Indias a este país, y persuade a los hombres de aquí
para que reciban una nueva religión, o les enseña algo que tiende a la desobe-
diencia de las leyes de esta nación, aunque esté profundamente persuadido de la
verdad de lo que enseña, estará cometiendo un delito, y podrá castigársele justa-
55
mente por ello.

El ejemplo tiene una gran fuerza a la hora de preguntarnos acerca del derecho
de resistencia a las leyes, puesto que si un hombre que procede de otro Estado y en-
seña la desobediencia de las leyes debe ser castigado; con mayor motivo lo deberá
ser aquel que formando parte de su propio Estado y, por lo tanto, habiendo acordado
con el Leviatán su sometimiento al mismo decida desobedecer la ley, aunque ésta le
parezca injusta.
Es el soberano el que «establece las condiciones de la paz y garantiza la obe-
diencia de los súbditos, aniquilando cualquier resistencia…Si se admitiera este dere-
cho de resistencia dentro del Estado absoluto de Hobbes, sería tanto como admitir un
derecho a la guerra civil»56. Lo que conllevaría la guerra de todos contra todos y el fin
del orden buscado. Como explica Laporta «la cuestión, que es intrincada y sólo ha
sido resuelta muy recientemente en la historia de la cultura jurídica es que para evitar
esos problemas y esa consiguiente cesión de la independencia personal que llevaría a
poner en peligro todo el proyecto racional, sería necesario superponer reglas también
sobre la agencia que administra la fuerza»57, es decir, sobre el Estado. Pero esa
agencia que protege las reglas es al mismo tiempo la que las establece.
Llegado un momento Hobbes se ve obligado a definir la sujeción o no del poder
soberano a sus propias normas:

Una cuarta opinión repugnante a la naturaleza de un Estado es que aquel que tie-
ne el poder soberano está sujeto a las leyes civiles. Es cierto que los soberanos
están sujetos, todos ellos, a las leyes de la naturaleza, porque tales leyes son divi-

54
PLATÓN: op. cit., 51e.
55
HOBBES: op. cit., p. 253.
56
SCHMITT: op. cit., p. XXVI.
57
LAPORTA: op.cit., p. 71.

18
nas y no pueden ser abrogadas por ningún hombre o Estado. Pero el soberano no
está sujeto a leyes formuladas por él mismo; lo cual no es sujeción sino libertad de
las leyes. El cual error, porque sitúa las leyes por encima del soberano, sitúa tam-
bién sobre él un juez, y un poder para castigarlo; lo cual es como hacer un nuevo
soberano y de nuevo y por la misma razón un tercero, para castigar al segundo, y
58
así sucesivamente, hasta la confusión y disolución del Estado .

A pesar de que el Platón socrático sí que considera la diferenciación entre lo le-


gal y lo justo, al llevar el argumento del cumplimiento de las leyes a su extremo (una
vez ha sido aceptada la vida en la comunidad), termina adoptando una solución prácti-
camente idéntica a la de Thomas Hobbes.
En conclusión, lo que sucede en ambos casos es que se hacen indiscernibles
los conceptos de legalidad y de legitimidad, reduciendo el problema de la justicia al
cumplimiento de las normas. Resultando la desobediencia al derecho imposible, en un
caso porque lo ha dictado el soberano y lo realizado en contra de su voluntad es injus-
to, y en el otro porque la desobediencia al derecho supone el incumplimiento de una
obligación moral. No es preciso recordar como para ambos, tanto para Platón como
para Hobbes, la desobediencia al derecho conduce hacia la disolución de la sociedad.

58
HOBBES: op. cit., p. 224.

19
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