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OBJETIVO GENERAL

Impulsar un modelo de educación salesiana centrada en el desarrollo de potencialidades de


las personas, basado en los valores éticos y cristianos, que se expresa en el ejercicio
permanente de la solidaridad, el respeto, la democracia y la participación, según el carisma
salesiano.

Conceptuales:
 Conocer los aportes que se han dado desde el magisterio de la Iglesia sobre los diferentes
temas, poniendo como eje la centralidad de la persona humana.
 Reflexionar sobre las diferentes problemáticas que afronta el ser humano, abordados
desde las ciencias sociales y las enseñanzas del Magisterio Eclesial.
 Diferenciar conceptos relativos a la convivencia humana y a su relación con Dios en un
ambiente de secularización.
 Conocer los principios fundamentales en los que se desarrolla el pensamiento social
cristiano para poder establecer un visión más amplia sobre la forma de afrontar los
problemas sociales desde la fe.
Actitudinales
 Asumir a lo largo del curso una actitud crítica frente a los temas propuestos;
 Compartir a través de la participación en clase las diferentes experiencias de las
realidades del nuestro mundo;
 Valorar la diversidad de opiniones, experiencia y competencias –cognitivas,
procedimentales y actitudinales - de los estudiantes.
 Desarrollar en los estudiantes responsabilidad, compromiso y solidaridad en un ejercicio
de vinculación a la colectividad.
 Afrontar y ser agentes de cambio frente a las problemáticas sociales, asumiendolas con
una actitud positiva, abierta y esperanzadora, para construir las sociedades desde la
persona y para la persona.
Procedimentales
 Redactar sus trabajos escritos convenientemente, utilizando normas metodológicas;
 Participar tomando en cuenta los criterios de las otras personas.
 Formular una propuesta de vinculación a la colectividad en su barrio o en una obra
social.

1
SITIOS "INTERNET"

ORGANIZACIONES EN ROMA
 Santa Sede: www.vatican.va
 Pontificio Consejo de Justicia y Paz www.vatican.va
 Caritas Internationalis: www.caritas.net

CONF. EPISCOPAL ECUATORIANA


 www.conferenciaepiscopal.ec

COMISIÓN JUSTICIA Y PAZ


 www.nodo50.or/juspax

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA


 www.multimedios.org
 www.cercate.it
 www.zenit.org
 www.servidoras.org.ar.
 www.sjsocial.or

AGENCIAS

 Misereor (Agencia para Latinoamérica de los Obispos Católicos de Alemania)


www.misereor.de/
 Cruz Roja (información sobre las implicaciones humanitarias) www.icrc.org
 Amnistía Internacional: www.amnesty.org

1
INTRODUCCIÓN GENERAL

Fiel a las enseñanzas y al ejemplo de su divino Fundador,


que dio como señal de su misión
el anuncio de la Buena Nueva a los pobres (Lc 7, 22),
la Iglesia nunca ha dejado de promover
la elevación humana de los pueblos,
a los cuales llevaba la fe en Jesucristo.(Populorum Progressio, n.
12)

Iniciar este nuevo módulo en este camino de formación humana, cristiana y salesiana es
recordar el camino recorrido desde la antropología, las enseñanzas de Don Bosco y la ética
de la persona. En este módulo nos proponemos reflexionar el tema social a la luz de las
enseñanzas de la Iglesia; enseña que nos implica a todos, pues el objeto de estudio no son
temas eminentemente religiosos, sino las situaciones del que hacer humano; por eso, el
componente social es también parte integrante de la concepción cristiana de la vida. 1 Esta
propuesta social no se queda en una simple teoría sino pasa a ser la vida en Cristo, esto es
una práctica, un estilo de vida y de construcción social. Por eso el compromiso social del
cristiano no implica solo tener conocimiento del conjunto de principios, sino es tomar la
decisión de identificarse con el proyecto de Jesús y de su Iglesia.

Además, el hombre por naturaleza es un ser social, llamado a implicarse en la construcción


de la comunidad humana, no puede quedarse indiferente ante lo que sucede a su alrededor,
en esto la enseñanza de Jesús nos sirve de modelo, el nunca permaneció indiferente ante el
sufrimiento humano, nos dice la liturgia. El mandamiento más importante que proclama se
resume en el amor al prójimo o sea entre los hombres. Y este amor que busca alcanzar la
perfección, que no se lo puede asumir sin la relación con el alter. El hombre está invitado
por Dios a transformar el mundo, por el hecho de estar invitado a la perfección: “el hombre,
en efecto, dotado de naturaleza social según la doctrina cristiana, es colocado en la tierra
para que, viviendo en sociedad y bajo una autoridad ordenada por Dios, cultive y desarrolle
plenamente todas sus facultades para alabanza y gloria del Creador y, desempeñando
fielmente los deberes de su profesión o de cualquier vocación que sea la suya, logre para sí
juntamente la felicidad temporal y la eterna” (QA: MSI 98).

Por todo esto diremos que el verdadero significado de la ética social es el dirigir el actuar
humano hacia el bien. Se puede llamar ética social o enseñanza social, la ciencia que
proporciona directrices para la acción, a través de las cuales puede crecer el bien de las
personas, en sí misma y en dimensión social. La practica social cristiana debe tener cuidado
de no separar la fe de la vida, la teoría de la práctica. Una verdad que es vivida debe ser
anunciada y viceversa.

Un compromiso social eficaz comprende: tomar en serio la propia vocación a la


humanización, con el consiguiente empeño de espiritualidad, formación integral y actuación
personal y asociada en el apostolado; la espiritualidad debe estar centrada en la liturgia, en
la oración y en la abnegación, que informe toda la actividad humana.

1
Cfr. J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA, La concepción cristiana del orden social, Obisa, Madrid 1978, p.230;
cfr. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Encuentro, Madrid 1988.

5
Asumir el seguimiento de Cristo, significa crecer personalmente en la virtud de la caridad,
como un don de Dios. Para resolver los problemas humanos se debe fomentar la caridad –el
amor –, y además es necesaria para fomentar la dignidad de la persona. Por eso la caridad
debe estar presente en toda relación humana porque viene del amor de Dios; la misma que
se convertirá en el elemento unitivo en la sociedad. Lo contrario a la caridad es el egoísmo,
el que es contrario a una plena vida social. Debemos hacer de la caridad norma constante y
suprema de toda actuación, ya que la caridad es el vínculo de la perfección, fuente y culmen
de toda la existencia cristiana (CEC 826. 1827)

La enseñanza social de la Iglesia convida a todos sus miembros a preocuparse por la vida
social de las personas; todos estamos llamados por Dios a contribuir desde dentro, a modo
de fermento, en el desarrollo del mundo. A continuación señalaremos algunos ámbitos que
nos ayudarán a servir mejor a la persona y a la sociedad:

- Promover la dignidad de todas las personas: es el bien más precioso que el hombre posee,
deriva la esencial igualdad de todas las personas y todos los demás principios del orden
social.
- Promover el inviolable derecho de la vida.
- Evangelizar la cultura.
- Defender el derecho a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa.
- Recordar que el matrimonio y la familia constituyen el primer campo para el compromiso
social de los fieles laicos.
- Estimular la caridad y la solidaridad: la caridad con el prójimo, especialmente por los más
necesitados.
- No abdicar de la participación en la política; los criterios basilares de esta participación
son la consecución del bien común, la promoción de la justicia, el espíritu de servicio, la
autonomía de las realidades terrenas, la solidaridad, la voluntad de diálogo y de paz.
- Poner al hombre en el centro de la vida económica-social.

Para llevar a la práctica esta enseñanza requiere formar la conciencia. Para este estudio se
debe evitar ante todo, los errores del individualismo (la conciencia moral es un puro
subjetivismo que afecta exclusivamente a la persona singular) y del colectivismo (reduce el
saber universal a cultura colectiva, la conciencia debería ser una conciencia de grupo).

Las dificultades propias de una sociedad secularizada y permisiva, que debilita los recursos
morales de las personas. Esto obliga a profundizar en la formación de la persona y
especialmente de la conciencia. En las actuales condiciones sociales, con un pluralismo muy
próximo al relativismo y a la indiferencia ética, con la abundancia de información de todo
tipo que el hombre recibe, con los conflictos que existen, mantener la lucidez de la
conciencia requiere, junto con la fortaleza y una verdadera personalidad, la continua
atención a la catequesis y a la disciplina de la conciencia.2

El camino del hombre necesita una luz que oriente, en modo firme y seguro, para vencer los
obstáculos que encuentra la ética social y la dificultad para formar la conciencia. Tal es la
luz de Cristo, enseñada auténticamente por la Iglesia, “columna y fundamento de la verdad”
(1 Tm 3, 15). Esta enseñanza de la Iglesia en el campo social es lo que se llama Doctrina
social de la Iglesia.

2
Cfr. CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis Humanae, n.14.

6
SIGLAS DE TEXTOS

Siglas de los documentos del magisterio de la Iglesia que utilizaremos en este texto. Las
siglas están tomadas del original en latín.

CA. Centesimus Annus.


CL. Christifideles Laici.
DH. Dignitatis Humanae.
DIM. Dives in Misericordia.
DR. Divini Redemptoris.
DSI. Doctrina Social de la Iglesia.
DV. Dei Verbum.
EN. Evangelii Nuntiandi.
GS. Gaudium et Spes.
HV. Humanae Vitae.
IM. Inter Mirífica.
LC. Libertas Conscientiae.
LE. Laborem Exercens.
LG. Lumen Gentium.
LN. Libertatis Nuntius.
MM. Mater et Magistra.
NAE. Nostra Aetatae
OA. Octogesima Adveniens.
Orientaciones. Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la Doctrina
Social de la Iglesia en la formación de sacerdotes.
PP. Populorum Progressio.
PT. Pacem in Terris.
P.S.I. Pensamiento social de la Iglesia
QA. Quadragésimo Anno.
RH. Redemptor Hominis.
RN. Rerum Novarum.
RM. Redemptoris Missio.
SCh. Sapientia Christiana.
SRS. Sollicitudo Rei Socialis.
SS.EE. Sagrada Escritura.
SS.PP. Santos Padres.
TdL. Teología de la Liberación.
Vat. II. Concilio Vaticano II.

7
CAPITULO 1

APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA

Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá una visión global del sentido de la
Doctrina Social de la Iglesia y de su desarrollo en América Latina.

Introducción

Un primer acercamiento al Pensamiento Social de la Iglesia (PSI) nos invita a considerar de


forma panorámica la trayectoria de crecimiento y desarrollo del encuentro permanente de la
Iglesia con las realidades sociales a lo largo de la historia y de forma más explícita en estos
últimos tiempos. Partimos justamente con el concepto de PSI para precisar de qué estamos
hablando, tomando en cuenta que la Iglesia pone al centro a la persona y hace una opción
preferencial por los pobres. En este asomarnos al PSI consideraremos algunos principios
fundamentales para entender la dinámica interna del estudio social y sus dimensiones de
aproximación. La historia es la testigo de los acontecimientos de los avances dialécticos que
se dan en las relaciones humanas a nivel social. Concluiremos el capítulo presentando la
tarea de la Iglesia de presentar las tomas de conciencia del camino social en criterios y
orientaciones, pues, al ser la Iglesia una organización humana, necesita caminar todos juntos
hacia objetivos comunes.

Sumario

1.1. Naturaleza del PSI.


1.2. Principios fundamentales del PSI
1.3. Breve historia
1.4. Pensamiento Social en América Latina.

DESARROLLO
1.1.Naturaleza del PSI.

La justicia social sólo puede obtenerse respetando la dignidad


trascendente del hombre. Pero éste no es el único ni el principal
motivo. Lo que está en juego es la dignidad de la persona
humana, cuya defensa y promoción nos han sido confiadas por
el Creador, y de las que son rigurosas y responsablemente
deudores los hombres y mujeres en cada coyuntura de la
historia. (Sollicitudo Rei Socialis, n. 47)

La Iglesia católica fue fundada como tal por Jesucristo para que, en el transcurso de los
siglos, los hombres encontraran salvación, en la búsqueda de una vida más excelente; nada,
pues, tiene de extraño que la Iglesia católica, siguiendo el ejemplo y cumpliendo el mandato
de Cristo, haya mantenido constantemente en alto la antorcha de la caridad durante dos
milenios. La enseñanza social de la Iglesia se origina del encuentro del mensaje evangélico
y de sus exigencias éticas con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Las
cuestiones que de este modo se ponen en evidencia llegan a ser materia para la reflexión
moral que madura en la Iglesia a través de la búsqueda científica e incluso a través de las
experiencias de la comunidad cristiana, que debe confrontarse todos los días con diversas

8
situaciones de miseria y, sobre todo, con los problemas determinados por la aparición y
desarrollo del fenómeno de la industrialización y de los sistemas socio-económicos relativos.

Nos dice la Gaudium et Spes que la Iglesia “nacida del amor del Padre Eterno, fundada en
el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, tiene una finalidad escatológica
y de salvación, que sólo en el mundo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya
aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen
la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios,
que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor. Unida ciertamente por razones
de los bienes eternos y enriquecida por ellos, esta familia ha sido "constituida y organizada
por Cristo como sociedad en este mundo" (cf. Efe 1, 3; 5, 6, 13-14, 23). De esta forma, la
Iglesia avanza, juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo,
y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse
en Cristo y transformarse en familia de Dios. (Gaudium et Spes, n. 40)

Por tanto, la Doctrina Social «aplica la luz de los principios evangélicos a la realidad en
cambio de las comunidades humanas, interpreta con el auxilio del Espíritu de Dios los signos
de los tiempos e indica proféticamente las máximas necesidades de los hombres hacia donde
camina el mundo»3. El Magisterio de la Iglesia ha convertido, por tanto, la Doctrina Social
en un método de evangelización.

1.1.1. Definición

Al abordar los términos hay quienes pretenden distinguir entre doctrina, enseñanza y
pensamiento. Pero en estos momentos los tres nombres se utilizan como equivalentes, el
término más utilizado para tratar de esta dimensión social de la Iglesia es ‘Doctrina’, que no ha
gozado de buena prensa, al menos durante los últimos veinte años.

Dos son las definiciones que se han dado sobre la Doctrina Social de la Iglesia: La más
clásica afirma que es el conjunto de enseñanzas de la Iglesia sobre los problemas de orden
social o el conjunto de conceptos que el Magisterio escoge de la ley natural y de la revelación
y que adapta a los problemas sociales de su tiempo con la finalidad de ayudar a los pueblos
y a los gobiernos a organizar una sociedad humana y más conforme con los designios de
Dios sobre el mundo4.

Acogiendo las propuestas podemos concluir que la Doctrina Social de la Iglesia es "el conjunto
sistemático de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, que el Magis-
terio de la Iglesia Católica establece, fundándose en el Evangelio y en la recta razón, a partir
del análisis de los problemas de cada época, a fin de ayudar a las personas, comunidades y
gobernantes a construir una sociedad más conforme a la manifestación del Reino de Dios, y,
por tanto, más auténticamente humana"5

1.1.2. Fuentes

3
A. GALINDO. Moral socioeconómica. B.A.C. Madrid 1996. Pág. 116
4
Idem. Pág. 116
5
Eduardo BONNIN, Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia. "Análisis del aspecto teórico, histórico y
práctico". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC). México, 1990, pág. 15. En la
pág. 20 dice que es "una síntesis orgánica estructurada en torno a una determinada concepción de la persona"

9
Las fuentes de la Doctrina Social se encuentran en el derecho natural y en la revelación. Así
lo recuerda los papas Pío XII y Juan XXIII. También los Santos Padres y los concilios. El
derecho natural es el lugar de encuentro de todos los hombres. Todo hombre es persona, y
de esa naturaleza personal nacen los derechos y deberes que son a su vez universales,
inviolables e inalienables. El derecho natural podría entenderse «como el conjunto de
instancias fundamentales de las personas que crean una plataforma de encuentro entre todos
los hombres»6

La revelación es la segunda fuente que impulsa y orienta la Doctrina Social hacia la


comunión y la disponibilidad. Las disposiciones bíblicas de alteridad, fraternidad,
comunidad, sociabilidad, generosidad, así como las exigencias de justicia, de misericordia,
de gratuidad y de sinceridad orientan un nuevo humanismo en el que el hombre se
comprende a sí mismo y a sus demás hermanos. Con estas dos fuentes – revelación y derecho
natural – la Doctrina Social evita, por una parte, convertirse en pura ética y, por otra,
reducirse a ideología y praxis relativa. El Catecismo de la Iglesia Católica lo fundamenta de
la siguiente manera: “La Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica y social,
’cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas’ (GS
76). En el orden de la moralidad, la Iglesia ejerce una misión distinta de la que ejercen las
autoridades políticas: ella se ocupa de los aspectos temporales del bien común a causa de su
ordenación al supremo Bien, nuestro último fin. Se esfuerza por inspirar las actitudes justas
en el uso de los bienes terrenos y en las relaciones socioeconómicas” (canon 2420).

1.1.3. Sujetos7

El primer sujeto activo de la Doctrina Social de la Iglesia es el Espíritu Santo. Su acción se


concreta en el momento del discernimiento de la fe, pues la Doctrina Social es una
experiencia de fe que luego se proyecta en la acción social. En segundo lugar actúa la
jerarquía de la Iglesia en su papel de indagar las realidades de la vida y de pastorear al pueblo
de Dios. En tercer lugar, el diálogo con los demás cristianos y con los hombres de buena
voluntad se convierte en sujeto agente. En resumen, sujeto activo de la Doctrina Social es
toda la Iglesia, iluminada por Dios. El papa con la autoridad universal que le viene de Cristo
interviene en la fijación de la Doctrina Social con sus proclamaciones en las encíclicas
sociales y en otros documentos de diverso rango. Todos los cristianos, guiados por sus
pastores, están implicados en la tarea de discernir y proclamar la enseñanza social, pero son
los papas los responsables directos de la Doctrina Social.

1.1.4. Destinatarios8

Los documentos oficiales por los que se exhibe de manera oficial la Doctrina Social van
dirigidos a los Pastores de la Iglesia y a todos los fieles del orbe católico. Sin embargo, desde
la Pacem in terris es habitual dirigir estos documentos a “todos los hombres de buena
voluntad”, porque se tiene el convencimiento de que el compendio de Doctrina Social es
eminentemente razonable y pertenece al mundo de la verdad humana. Así pues, la Doctrina
Social de la Iglesia se ha hecho también ecuménica. La dimensión antropológica que Juan
Pablo II ha impregnado en la Doctrina Social se ha centrado en la búsqueda de la dignidad
de la persona humana, imagen de Dios. Por esto, la Solicitudo rei socialis dirá en su
comienzo que «la preocupación social de la iglesia se orienta al desarrollo auténtico del

6
A. GALINDO, op. cit. Pág. 117
7
Idem. Pág. 118
8
Idem. op. cit. Pág. 119-120

10
hombre y de la sociedad, que se respete y promueva en toda su dimensión la persona
humana».

1.2.Principios fundamentales del PSI

Los principios se refieren a las proposiciones o criterios doctrinales que orientan toda la
moral social desde una visión cristiana del hombre y de la sociedad. Tienen carácter teórico,
práctico y validez universal. Son teóricos porque recogen conceptos que desde un análisis
filosófico y teológico tratan de explicar la realidad del hombre y de la sociedad. Son
prácticos porque impulsan a la construcción de un orden social más acorde con la visión
humanizadora de la sociedad. Y tienen validez universal en la medida que expresan pilares
del orden moral natural o verdades de fe, aunque su formulación pueda variar según las
circunstancias9. Los principios de la doctrina social, en su conjunto, constituyen la primera
articulación de la verdad de la sociedad, que interpela toda conciencia y la invita a interactuar
libremente con las demás, en plena correspondencia con todos. En efecto, el hombre no
puede evadir la cuestión de la verdad y del sentido de la vida social, ya que la sociedad no
es una realidad extraña a su misma existencia.

Como una primera enumeración se pueden indicar los siguientes principios: la dignidad de la
persona humana, el principio del respeto a la vida humana, el principio de asociación, el
principio de participación, el principio de la protección preferencial de los pobres y de las
personas vulnerables, el Principio de Administración, el principio de la igualdad humana, la
solidaridad, la subsidiariedad, el bien común o el destino universal de los bienes como raíz
moral de la economía (Orientaciones..., 36). Veamos de modo general algunos principios y tres
de modo más ampliado: El principio de solidaridad, el de subsidiaridad y el de bien común.

a) El principio de la dignidad de la persona humana

Este principio lo hemos tratado largamente en Ética de la persona. Todo ser humano por
haber sido creado a imagen de Dios y rescatado por Jesucristo, no tiene precio y es digno de
respeto, como miembro de la familia humana. Es el principio básico de la doctrina social
católica. Las personas individuales tienen una dignidad; sin embargo, el individualismo no
tiene lugar en el pensamiento social católico. El principio de la dignidad humana da a cada
persona un derecho de pertenencia a una comunidad, a la familia humana.

Cada persona, cualesquiera que sean su raza, su sexo, edad, su nacionalidad de origen, su
religión, su estatus con relación al empleo, su nivel económico, su salud, su inteligencia, sus
logros o cualquier otra característica que sea causa de diferencias, es digna de respeto. No
es lo que ustedes hacen o tienen lo que les da derecho a ser respetados, sino el simple hecho
de ser un ser humano es el que establece su dignidad. Debido a esta dignidad, la persona
humana, en la óptica católica, no es nunca un medio, sino siempre un fin.

El hombre debe desarrollar esta dignidad sustancial durante su existencia individual y social
a través de su inteligencia, de la conciencia moral, de la sabiduría que profundiza en la verdad
de las cosas, de la libertad y de la responsabilidad.

La dignidad de la persona humana se expresa en los derechos fundamentales del hombre y


en su reconocimiento social. Propiamente el hombre es el único titular de los llamados
9
A. CUADRÓN y OTROS. Manual abreviado de Doctrina Social de la Iglesia. B.A.C. Madrid, 1996. Pág.
35.

11
derechos fundamentales. Los principales derechos humanos son: el derecho a la vida, el
derecho de libertad religiosa, el de participación en la vida social (libertad de dar y recibir
educación, libertad de expresión, de asociación, etc.) y en la vida económica (derecho a la
iniciativa económica, al sustento necesario, a la superación de la pobreza individual y
colectiva, etc.)10.

b) El principio del respeto a la vida humana

Toda persona, desde el momento de su concepción hasta su muerte natural, tiene una
dignidad inherente y un derecho a la vida en conformidad con esta dignidad.
La vida humana, en cada etapa de su desarrollo y de su declinar, es valiosa y, por tanto, digna
de protección y de respeto. Siempre es culpable atacar directamente una vida humana
inocente. La tradición católica ve el carácter sagrado de la vida humana como algo que forma
parte de toda la visión moral de una sociedad justa y buena.

c) El principio de asociación

Nuestra tradición proclama que la persona no solamente es sagrada sino social. La manera
como organizamos la sociedad a nivel económico y político, legal y jurídico- afecta
directamente a la dignidad humana y a la capacidad de los individuos para crecer en
comunidad.
La familia es el punto central de la sociedad; se debe proteger siempre la estabilidad familiar
y jamás ha de ser devaluada. Al asociarse con otros – en familia y en otras instituciones
sociales que favorezcan el crecimiento, protejan la dignidad y promuevan el bien común –
las personas humanas alcanzan su plenitud.

d) El principio de participación

Creemos que las personas tienen el derecho y el deber de participar en la sociedad, buscando
juntas el bien común y el bienestar de todos, especialmente de los pobres y de las personas
vulnerables.
Sin participación, no pueden obtenerse los bienes que cualquier institución social pone a la
disposición de la persona. La persona humana tiene derecho a no ser privada de participar
en esas instituciones que son necesarias para el desarrollo humano.
Este principio se aplica, de manera especial, a las condiciones relativas al trabajo. EI trabajo
es más que una manera de ganarse la vida; es una forma de participación continua en la
creación de Dios. Si debe protegerse la dignidad del trabajo, deben respetarse también los
derechos fundamentales que son el privilegio de los trabajadores – el derecho a un trabajo
productivo, a un salario conveniente y justo, el derecho a organizar sindicatos y a adherirse
a ellos, el derecho a la propiedad privada y a la iniciativa económica.

e) El principio de la protección preferencial de los pobres y de las personas vulnerables

Creemos que encontramos a Cristo cuando lo encontramos en las personas necesitadas. La


parábola del Juicio final juega un papel importante en la tradición de la Fe católica. Desde
sus orígenes, la Iglesia ha enseñado que seremos juzgados por lo que hayamos escogido
hacer o no hacer ante los hambrientos, los sedientos, los enfermos, las personas sin techo,

10
Idem. Págs. 36-44.

12
los presos... Hoy la Iglesia expresa esta enseñanza mediante los términos: opción
preferencial por los pobres.
¿Por qué un amor preferencial por los pobres? ¿Por qué poner en primer lugar las
necesidades de los pobres? Porque el bien común, el bien de la sociedad en su conjunto, lo
exige. Lo contrario de rico y poderoso es pobre y sin poder. Si el bien de todos, el bien
común debe prevalecer, debe orientarse una opción preferencial hacía los que sufren por
ausencia de poder y por los efectos de la privación. De otro modo, el equilibrio necesario
para mantener el tejido de la sociedad se romperá en detrimento de todos.

f) El Principio de Administración.

“La tradición católica insiste en que demostremos nuestro respeto por el


Creador mediante la administración de la creación”.
El administrador es un gerente, no un propietario. En una época de creciente
conciencia respecto a nuestro entorno físico, nuestra tradición nos está llamando a un
sentido moral de responsabilidad en relación con la protección del medio ambiente – campos
de cultivo, praderas, bosques, aire, agua, minerales y otras reservas naturales. Las
responsabilidades de administración se refieren también al uso personal de nuestros talentos,
al cuidado de nuestra salud personal y al uso de nuestras pertenencias.

g) El principio de la igualdad humana

La igualdad de todas las personas viene de su dignidad esencial... Si las diferencias de


talentos forman parte del plan de Dios, la discriminación social y cultural frente a los
derechos fundamentales no es compatible con el designio de Dios.
Tratar a los iguales con igualdad es una manera de definir la justicia, que de manera clásica
se ha comprendido, como el hecho de dar a cada uno lo que le corresponde. Subyacente a
esta noción de igualdad está el simple principio de justicia una de las más precoces
sensaciones éticas que siente el ser humano en crecimiento es el sentido de lo que es justo y
de lo que no lo es. Ahora vemos con un poco más amplio los principios de solidaridad,
subsidiaridad y bien común.

h) Principio de solidaridad

La solidaridad nos ayuda a ver al "otro"-persona, pueblo o nación-no como un instrumento


cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física,
abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un "semejante" nuestro, una "ayuda" (cf. Gn
2, 18-20), para hacerlo partícipe como nosotros, del banquete de la vida al que todos los
hombres son igualmente invitados por Dios. (Sollicitudo Rei Socialis, n. 39)

- Aproximación

Para comprender de mejor manera lo que se quiere decir con solidaridad, nos detenemos un
poco en este principio y comenzamos con algunas aproximaciones no muy precisas de su
real concepción.

La solidaridad como un acto filantrópico, es una actitud noble, pero por el hecho de que se
debiten de las tarjetas de créditos una suma de dinero, puede en algunos casos resultar más
una actitud puntual, y no ser un valor internalizado. La solidaridad implica mucho más que
actos aislados, involucra a toda la persona, es don y tarea, implica una disposición, una

13
búsqueda, diálogo, hábitos, estilo de vida. “Importan dos maneras de concebir el mundo
una, salvarse solo, arrojar ciegamente a los demás de la balsa y, la otra, un destino de
salvarse con todos, buscando salvar la vida hasta el último náufrago”

El mundo actual con la “globalización” nos presenta esta opción: o sucumbimos al “sálvese
quien pueda”11 que es la desintegración o nos amarramos todos de la misma tabla,
globalizando la solidaridad como lo ha manifestado el Papa Juan Pablo II.

La solidaridad no es una moda, el riesgo que hay es el que frente a una crisis, hablar de la
solidaridad vende, es políticamente correcto. Es a lo que se recurre en campañas políticas.
La solidaridad no es un tema coyuntural solamente.

La solidaridad no es fruto de una ideología, en este sentido es un mandato de cercanía y de


ayuda a los que pertenecen al grupo o categoría social que se dice representar o defender,
por ejemplo, dentro de un grupo étnico o clase social, en contra de la totalidad y hasta de
forma antagónica. Así resulta colaboración para dentro, y para afuera confrontación. Es
célebre la pregunta (y su respuesta) que le hicieron a la Madre Teresa de Calcuta. Cuando le
hablaron de la “pobreza” ella respondió: “yo no conozco la pobreza, sólo conozco a pobres”.
Los sujetos de la solidaridad, son las personas, no las entelequias ni las categorías sociales
anónimas.

La solidaridad no es un sentimiento. Si bien es necesario trabajar con el corazón y un corazón


de misericordia, la solidaridad implica mucho más que el corazón, mucho más que el
agarrarse de la mano, participar de un evento solidario. Comentaba un especialista en
medios, que muchos de nosotros nos quedamos con la conciencia tranquila luego de mirar
imágenes dolorosas, compadecernos de ellas, y luego de cinco minutos seguir la vida.
Parecería que con ese momento de congoja ya lavamos nuestras culpas y responsabilidades.

- La solidaridad como Principio de interdependencia.

La solidaridad no reemplaza a la justicia. No viene a ser el sucedáneo de la inacción y por


ende de la irresponsabilidad de quienes tienen a su cargo de atender el Bien Común de la
sociedad, ni pretende olvidar ni justificar las omisiones del “dar a cada uno lo suyo”. Es más
bien un complemento y un perfeccionamiento de aquella virtud.

La solidaridad es la interdependencia vista como un sistema que determina las relaciones


sociales, en sus aspectos económico, cultural, político y religioso, y asumida como categoría
moral. Por esto decimos que la solidaridad no es un sentimiento o algo parecido frente a
los males de tantas personas, cercanas o lejanas. La solidaridad es la determinación firme
y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno,
para que todos seamos verdaderamente responsables de todos”. Esta solidaridad fuerte,
consiste en vivir con todas sus consecuencias el que “todos seamos responsables de todos”.
Si todos somos dependientes de todos (un hecho) es preciso que todos seamos responsables
de todos (un imperativo ético que deriva del hecho anterior).

11
Expresión que la decimos cuando ya no hay otra alternativa.

14
Precisamente el camino que propone transitar la Iglesia a través de su Doctrina Social y el
remedio que propone contra la exclusión es la solidaridad. Y esto nos lleva a entender su
fundamento: la dignidad humana.
Los fundamentos expuestos por la DSI nos permiten tener un punto de partida para abordar
el camino de la solidaridad. Ella tiene múltiples alternativas, cada uno sabrá, individuo o
asociación, cual de ellos escoger. En este sentido un dato muy importante a tener en cuenta
es la aparición de innumerables iniciativas, sociedades intermedias, ONG, centros de
estudios, fundaciones, etc., en los cuales uno puede participar. Quizás en este verbo esté la
clave, pues es lo contrario a la exclusión, participar significa “ser parte de”.

Por eso, Pablo VI decía claramente hace 35 años: “No se trata tan sólo de vencer el hambre,
y ni siquiera de hacer que retroceda la pobreza. La lucha contra la miseria, aunque es urgente
y necesaria, es insuficiente. Se trata de reconstruir un mundo en el que cada hombre, sin
exclusión alguna por raza, religión o nacionalidad pueda vivir una vida plenamente humana
liberada de las servidumbres debidas a los hombres o a una naturaleza insuficientemente
dominada; un mundo en el que la libertad no sea palabra vana y en donde el pobre Lázaro
pueda sentarse a la mesa misma del rico. Ello exige mucha generosidad, numerosos
sufrimientos y un esfuerzo continuado. Cada uno examine su conciencia que tiene una nueva
voz para nuestra época” (PP. 45).

En definitiva si “ser solidario significa vivir en comunicación y comunión con el otro, estar
pendiente de él, percibirlo como miembro del propio proyecto histórico, tomar en cuenta sus
necesidades y hacerse cargo de ellas, compartir sus situaciones”

- Solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo.

La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazareth, el Hombre


nuevo, solidario con la humanidad hasta la “muerte de Cruz” (Flp 2, 8): en Él es posible
reconocer el signo viviente del amor inconmensurable y trascendente del Dios con nosotros,
que se hace cargo de las enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y lo constituye
en la unidad. En Él y gracias a Él, también la vida social puede ser nuevamente descubierta,
aun con todas sus contradicciones y ambigüedades, como lugar de vida y de esperanza, en
cuanto signo de una Gracia que continuamente se ofrece a todos y que invita a las formas
más elevadas y comprometedoras de comunicación de bienes.

Jesús de Nazareth hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre
solidaridad y caridad, iluminando todo su significado: A la luz de la fe, la solidaridad tiende
a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de
gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano
con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen
viva de Dios Padre, recatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente
del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque sea enemigo, con el mismo amor con
que le ama el Señor, y por él se debe estar dispuesto al sacrificio, incluso extremo: “dar la
vida por los hermanos” (Jn 15, 13)12

i) Principio de subsidiariedad

12
Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Ecuador 2.005.

15
Nos dice el Papa Juan XXIII, “Pero manténgase siempre a salvo el principio de que la
intervención de las autoridades públicas en el campo económico, por dilatada y profunda
que sea, no sólo no debe coartar la libre iniciativa de los particulares, sino que, por el
contrario, ha de garantizar la expansión de esa libre iniciativa, salvaguardando, sin embargo,
incólumes los derechos esenciales de la persona humana. Entre éstos hay que incluir el
derecho y la obligación que a cada persona corresponde de ser normalmente el primer
responsable de su propia manutención y de la de su familia, lo cual implica que los sistemas
económicos permitan y faciliten a cada ciudadano el libre y provechoso ejercicio de las
actividades de producción”. (Mater et Magistra, n. 55)

- Origen y significado

El Compendio de la Doctrina Social aborda de esta manera el principio. La subsidiaridad


está entre las directrices más constantes y características de la doctrina social de la Iglesia,
presente desde la primera gran encíclica social. Es imposible promover la dignidad de la
persona si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales
locales, en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural,
deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida espontáneamente
y que hacen posible su efectivo crecimiento social.13 Es éste el ámbito de la sociedad civil,
entendida como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades
intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la “subjetividad creativa del
ciudadano”. La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una
verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más
elevadas de sociabilidad.14

La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es


subrayada por la Iglesia en la encíclica “Quadragesimo anno”, en la que el principio de
subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la “ filosofía social”: “Como no
se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su
propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y
perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas
pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda
acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros
del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos” .15

Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una
actitud de ayuda (« subsidium ») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a
las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar
adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras
agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y
sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional,


legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de
implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de

13
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
14
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
15
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus
annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.

16
hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa,
libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.

- Indicaciones concretas

El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales
superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a
desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo
intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La experiencia constata que
la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida
democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el
espíritu de libertad y de iniciativa.

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de


burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del
aparato público: « Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el
Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los
aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de
servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos ».16 La ausencia o el inadecuado
reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función pública, así
como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción


efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de las
organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no
pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin
que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien
común; la articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la
salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías; la descentralización
burocrática y administrativa; el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el
consecuente reconocimiento de la función social del sector privado; una adecuada
responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa de la realidad política y social del
país.

Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia.
Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva
la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la
iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en
las que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia
y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no
debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra
justificación sólo en lo excepcional de la situación. En todo caso, el bien común
correctamente entendido, cuyas exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste
con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones
sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del
principio de subsidiaridad.

16
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.

17
j) Principio del bien común

Es «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección» (Gaudium
et Spes, núm. 26). Es superior al interés privado, está unido inseparablemente al bien de la
persona humana y compromete a los poderes públicos. Tiene un doble sentido. En primer
lugar indica la apertura de las personas y los grupos a los intereses generales. Y en segundo
lugar, señala el conjunto de indicaciones generales para que las personas y los grupos
sociales puedan desarrollarse integralmente.

EI bien común es comprendido como el conjunto de condiciones sociales que permiten a las
personas alcanzar su plena potencialidad y realizar su dignidad humana. Las condiciones
sociales en las que piensa la Iglesia, presuponen el respeto a las personas, el bienestar y el
desarrollo social del grupo y el mantenimiento de la paz y de la seguridad por parte de la
autoridad pública. Hoy, en una época de interdependencia global, el principio del bien
común conduce a la necesidad de estructuras internacionales que pueden promover el justo
desarrollo de las personas y de las familias, por encima de las fronteras regionales y
nacionales.

Lo que constituye el bien común será siempre materia de discusión. La ausencia de


sensibilidad para el bien común es un signo cierto de decadencia de una sociedad. Cuando
se erosiona el sentido de la comunidad, disminuye la inquietud por el bien común. Una buena
preocupación comunitaria es el antídoto a un individualismo desenfrenado que, como el
egoísmo ilimitado de las relaciones personales, puede destruir el equilibrio, la armonía y la
paz en el seno de los grupos, de los vecindarios, de las regiones y de las naciones.

Es conveniente mirar este esqueleto en el que se mueve el PSI; por supuesto hacer entrar
estas enseñanzas sociales católicas en el centro de la Fe. Al realizarlo afirmamos que lo que
creemos está a la fuente de los que hacemos. Para los cristianos, no hay solamente verdades
que creer, sino también verdades que hay que poner en práctica. El reto es éste, pasar de lo
doctrinal a lo práctico a la luz de los principios y valores. "La misión de la Iglesia no es sólo
ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación
de los hombres, se propone también la restauración del orden temporal" (AA., 5). Guía a los
cristianos en el cumplimiento de sus obligaciones como ciudadanos de este mundo.

Los cristianos y las comunidades necesitan formación y competencia en materias de ciencia y


de política “que los capaciten para realizar una acción eficaz según criterios morales rectos [GS.
43; AA. 13; LC. 79]”. Los cristianos (pastores y pueblo), "cada uno según sus propias capaci-
dades, preparación y funciones, en la diversidad de dones y ministerios, en la única misión
salvífica de la Iglesia". "Somos enviados como pueblo. El compromiso al servicio de la vida
obliga a todos y cada uno. Es una responsabilidad propiamente 'eclesial', que exige la acción
concertada y generosa de todos los miembros y de todas las estructuras de la comunidad
cristiana. Sin embargo, la misión comunitaria no elimina ni disminuye la responsabilidad de
cada persona, a la cual se dirige el mandato del Señor de 'hacerse prójimo' de cada hombre:
'Vete y haz tú lo mismo' (Lc 10,37)". (EV, 79)

1.3.Breve historia del Pensamiento Social de la Iglesia.

18
El PSI es tan antiguo como el mismo mensaje evangélico. Pero ese pensamiento, como "corpus"
doctrinal específico, es reciente.

1.3.1. Desarrollo del PSI en la historia.

1.3.1.1. Dos etapas históricas diferenciadas.

En los documentos oficiales del Pensamiento Social de la Iglesia hay una intuición fundamental
y común a todos ellos: que la misión religiosa de la Iglesia pasa necesariamente por su inter-
vención en la vida social, partiendo siempre de los principios religiosos y morales del cristianis-
mo.

Hasta ahora se pueden marcar dos etapas diferenciadas en el tiempo. Una se inicia con León
XIII y culmina en Juan XXIII. Otra, desde el final de este Pontificado, con el Vaticano II, hasta
nuestros días.

En la primera etapa el PSI forma un todo homogéneo: lo social es más cuestión moral que
política, económica o técnica. La Iglesia ilumina la conciencia de los fieles y evita que se des-
víen. La Revelación para los creyentes y los principios de derecho natural para todos los
hombres, proporcionan a la Iglesia la solución. Casi no acude a las ciencias sociales. Propugna
la conversión interior antes que las reformas de estructuras. Son los seglares quienes han de
poner en práctica esta doctrina.

Una segunda etapa, a partir de Mater et Magistra, introduce puntos que afectan al fondo y a la
forma del pensamiento anterior. Evoluciona la eclesiología contextual, el método de abordar
los problemas sociales y económicos, la traducción práctica de los principios, sus
preocupaciones dominantes e incluso a su propia auto comprensión (MM., 231-232). Hay hasta
un cambio de carácter antropológico en el tratamiento: la dignidad de la persona y sus derechos
fundamentales los convierte en el eje de sus enseñanzas. Con dicho cambio, que venía prepa-
rándose, se acerca a la mentalidad moderna.

Excluye intencionadamente el tono condenatorio, da mayor responsabilidad de iniciativa y de


protagonismo a los cristianos laicos, se presenta como teología moral, basada en el Evangelio.

Juan Pablo II añade algunos aspectos nuevos: la cristificación (Orientaciones..., 13. Cfr. RH.,
7, 11, 13 y 18, en relación con GS., 10). En los discursos de Puebla y en la encíclica Redemptor
Hominis intensifica la fundamentación antropológica y eclesiológica que venía de atrás. Otro
tanto hace con la fundamentación bíblica (LE., 3). En este tiempo el Papa Benedicto XVI ha
recreado la reflexión relacionando la justicia y el amor, para buscar la justicia social.

1.3.1.2. Principales documentos. Contexto histórico

La locución doctrina social se remonta a Pío XI y designa el “corpus” doctrinal relativo a


temas de relevancia social que, a partir de la encíclica “Rerum novarum” de León XIII, se
ha desarrollado en la Iglesia a través del Magisterio de los Romanos Pontífices y de los
Obispos en comunión con ellos. La solicitud social no ha tenido ciertamente inicio con ese
documento, porque la Iglesia no se ha desinteresado jamás de la sociedad; sin embargo, la
encíclica “Rerum novarum” da inicio a un nuevo camino: injertándose en una tradición

19
plurisecular, marca un nuevo inicio y un desarrollo sustancial de la enseñanza en campo
social.17

En su continua atención por el hombre en la sociedad, la Iglesia ha acumulado así un rico


patrimonio doctrinal. Éste tiene sus raíces en la Sagrada Escritura, especialmente en el
Evangelio y en los escritos apostólicos, y ha tomado forma y cuerpo a partir de los Padres
de la Iglesia y de los grandes Doctores del Medioevo, constituyendo una doctrina en la cual,
aun sin intervenciones explícitas y directas a nivel magisterial, la Iglesia se ha ido
considerando el tema social progresivamente.

Los eventos de naturaleza económica que se produjeron en el siglo XIX tuvieron


consecuencias sociales, políticas y culturales devastadoras. Los acontecimientos vinculados
a la revolución industrial trastornaron estructuras sociales seculares, ocasionando graves
problemas de justicia y dando lugar a la primera gran cuestión social, la cuestión obrera,
causada por el conflicto entre capital y trabajo. La iglesia, ante un cuadro semejante, advirtió
la necesidad de intervenir de un modo nuevo: las “res novae”, constituidas por aquellos
eventos, representaban un desafío para su enseñanza y motivaban una especial solicitud
pastoral hacia ingentes masas de hombres y mujeres. Era necesario un renovado
discernimiento de la situación, capaz de proponer y delinear soluciones apropiadas a
problemas inusitados e inexplorados.

De la « Rerum novarum » hasta nuestros días

Como respuesta a la primera gran cuestión social, León XIII promulga la primera encíclica
social, la Rerum novarum. Esta examina la condición de los trabajadores asalariados,
especialmente penosa para los obreros de la industria, afligidos por una indigna miseria. La
cuestión obrera es tratada de acuerdo con su amplitud real: es estudiada en todas sus
articulaciones sociales y políticas, para ser evaluada adecuadamente a la luz de los principios
doctrinales fundados en la Revelación, en la ley y en la moral natural.

La Rerum novarum enumera los errores que provocan el mal social, excluye el socialismo
como remedio y expone, precisándola y actualizándola, “la doctrina social sobre el trabajo,
sobre el derecho de propiedad, sobre el principio de colaboración contrapuesto a la lucha de
clases como medio fundamental para el cambio social, sobre el derecho de los débiles, sobre
la dignidad de los pobres y sobre las obligaciones de los ricos, sobre el perfeccionamiento
de la justicia por la caridad, sobre el derecho a tener asociaciones profesionales”.18
La Rerum novarum se ha convertido en el documento inspirador y de referencia de la
actividad cristiana en el campo social. El tema central de la encíclica es la instauración de
un orden social justo, en vista del cual se deben identificar los criterios de juicio que ayuden
a valorar los ordenamientos socio-políticos existentes y a proyectar líneas de acción para su
oportuna transformación.

La Rerum novarum afrontó la cuestión obrera con un método que se convertirá en un


paradigma permanente19 para el desarrollo sucesivo de la doctrina social. Los principios
afirmados por León XIII serán retomados y profundizados por las encíclicas sociales
sucesivas. Toda la doctrina social se podría entender como una actualización, una

17
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2421.
18
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 20, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 24.
19
Juan Pablo II, Carta enc. Centessimus annus, 5

20
profundización y una expansión del núcleo originario de los principios expuestos en la
Rerum novarum. Con este texto, valiente y clarividente, el Papa León XIII confirió a la
Iglesia una especie de “carta de ciudadanía” respecto a las realidades cambiantes de la vida
pública y escribió unas palabras decisivas, que se convirtieron en un elemento permanente
de la doctrina social de la Iglesia, afirmando que los graves problemas sociales podían ser
resueltos solamente mediante la colaboración entre todas las fuerzas20 y añadiendo también
que “por lo que se refiere a la Iglesia, nunca ni bajo ningún aspecto ella regateará su
esfuerzo”.21

A comienzos de los años Treinta, a breve distancia de la grave crisis económica de 1929, Pío
XI publica la encíclica Quadragesimo anno, para conmemorar los cuarenta años de la Rerum
novarum. El Papa relee el pasado a la luz de una situación económico-social en la que a la
industrialización se había unido la expansión del poder de los grupos financieros, en ámbito
nacional e internacional. Era el período posbélico, en el que estaban afirmándose en Europa
los regímenes totalitarios, mientras se exasperaba la lucha de clases. La Encíclica advierte
la falta de respeto a la libertad de asociación y confirma los principios de solidaridad y de
colaboración para superar las antinomias sociales. Las relaciones entre capital y trabajo
deben estar bajo el signo de la cooperación.22

La Quadragesimo anno confirma el principio que el salario debe ser proporcionado no sólo
a las necesidades del trabajador, sino también a las de su familia. El Estado, en las relaciones
con el sector privado, debe aplicar el principio de subsidiaridad, principio que se convertirá
en un elemento permanente de la doctrina social. La Encíclica rechaza el liberalismo
entendido como ilimitada competencia entre las fuerzas económicas, a la vez que reafirma
el valor de la propiedad privada, insistiendo en su función social. En una sociedad que debía
reconstruirse desde su base económica, convertida toda ella en la “cuestión” que se debía
afrontar, “Pío XI sintió el deber y la responsabilidad de promover un mayor conocimiento,
una más exacta interpretación y una urgente aplicación de la ley moral reguladora de las
relaciones humanas..., con el fin de superar el conflicto de clases y llegar a un nuevo orden
social basado en la justicia y en la caridad”.23

Pío XI no dejó de hacer oír su voz contra los regímenes totalitarios que se afianzaron en
Europa durante su Pontificado. Ya el 29 de junio de 1931 había protestado contra los
atropellos del régimen fascista en Italia.24 En 1937 publicó la encíclica Mit brennender
Sorge, sobre la situación de la Iglesia católica en el Reich alemán. Este texto fue leído desde
el púlpito de todas las iglesias católicas en Alemania, tras haber sido difundido con la
máxima reserva. La encíclica llegaba después de años de abusos y violencias y había sido
expresamente solicitada a Pío XI por los Obispos alemanes, a causa de las medidas cada vez
más coercitivas y represivas adoptadas por el Reich en 1936, en particular con respecto a los
jóvenes, obligados a inscribirse en la “Juventud hitleriana”. El Papa se dirige a los
sacerdotes, a los religiosos y a los fieles laicos, para animarlos y llamarlos a la resistencia,
mientras no se restablezca una verdadera paz entre la Iglesia y el Estado. En 1938, ante la
difusión del antisemitismo, Pío XI afirmó: “Somos espiritualmente semitas”.

20
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 60
21
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
22
Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186-189.
23
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 21, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 24.
24
Cf. Pío XI, Carta encíclica. Non abbiamo bisogno.

21
Con la encíclica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo y sobre la doctrina social
cristiana, Pío XI criticó de modo sistemático el comunismo, definido intrínsecamente
malo,25 e indicó como medios principales para poner remedio a los males producidos por
éste, la renovación de la vida cristiana, el ejercicio de la caridad evangélica, el cumplimiento
de los deberes de justicia a nivel interpersonal y social en orden al bien común, la
institucionalización de cuerpos profesionales e interprofesionales.

Los Radiomensajes navideños de Pío XII, junto a otras de sus importantes intervenciones en
materia social, profundizan la reflexión magisterial sobre un nuevo orden social, gobernado
por la moral y el derecho, y centrado en la justicia y en la paz. Durante su Pontificado, Pío
XII atravesó los años terribles de la Segunda Guerra Mundial y los difíciles de la
reconstrucción. No publicó encíclicas sociales, sin embargo manifestó constantemente, en
numerosos contextos, su preocupación por el orden internacional trastornado: “En los años
de la guerra y de la posguerra el Magisterio social de Pío XII representó para muchos pueblos
de todos los continentes y para millones de creyentes y no creyentes la voz de la conciencia
universal, interpretada y proclamada en íntima conexión con la Palabra de Dios. Con su
autoridad moral y su prestigio, Pío XII llevó la luz de la sabiduría cristiana a un número
incontable de hombres de toda categoría y nivel social”.26

Una de las características de las intervenciones de Pío XII es el relieve dado a la relación
entre moral y derecho. El Papa insiste en la noción de derecho natural, como alma del
ordenamiento que debe instaurarse en el plano nacional e internacional. Otro aspecto
importante de la enseñanza de Pío XII es su atención a las agrupaciones profesionales y
empresariales, llamadas a participar de modo especial en la consecución del bien común:
Por su sensibilidad e inteligencia para captar “los signos de los tiempos”, Pío XII puede ser
considerado como el precursor inmediato del Concilio Vaticano II y de la enseñanza social
de los Papas que le han sucedido.

Los años Sesenta abren horizontes prometedores: la recuperación después de las


devastaciones de la guerra, el inicio de la descolonización, las primeras tímidas señales de
un deshielo en las relaciones entre los dos bloques, americano y soviético. En este clima, el
beato Juan XXIII lee con profundidad los signos de los tiempos.163 La cuestión social se está
universalizando y afecta a todos los países: junto a la cuestión obrera y la revolución
industrial, se delinean los problemas de la agricultura, de las áreas en vías de desarrollo, del
incremento demográfico y los relacionados con la necesidad de una cooperación económica
mundial. Las desigualdades, advertidas precedentemente al interno de las Naciones,
aparecen ahora en el plano internacional y manifiestan cada vez con mayor claridad la
situación dramática en que se encuentra el Tercer Mundo.
Juan XXIII, en la encíclica Mater et magistra, “trata de actualizar los documentos ya
conocidos y dar un nuevo paso adelante en el proceso de compromiso de toda la comunidad
cristiana”.27 Las palabras clave de la encíclica son comunidad y socialización: la Iglesia está
llamada a colaborar con todos los hombres en la verdad, en la justicia y en el amor, para
construir una auténtica comunión. Por esta vía, el crecimiento económico no se limitará a
satisfacer las necesidades de los hombres, sino que podrá promover también su dignidad.

25
Pío XI, Carta enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.
26
Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social
de la Iglesia en la formación de los sacerdotes, 22, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, p. 25.
27
Ibid. P. 25

22
Con la encíclica Pacem in terris, Juan XXIII pone de relieve el tema de la paz, en una época
marcada por la proliferación nuclear. La Pacem in terris contiene, además, la primera
reflexión a fondo de la Iglesia sobre los derechos humanos; es la encíclica de la paz y de la
dignidad de las personas. Continúa y completa el discurso de la Mater et magistra y, en la
dirección indicada por León XIII, subraya la importancia de la colaboración entre todos: es
la primera vez que un documento de la Iglesia se dirige también a todos los hombres de
buena voluntad, llamados a una tarea inmensa: “la de establecer un nuevo sistema de
relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y la égida de la verdad, la justicia, la
caridad y la libertad”.28 La Pacem in terris se detiene sobre los poderes públicos de la
comunidad mundial, llamados a “examinar y resolver los problemas relacionados con el bien
común universal en el orden económico, social, político o cultural”.29 En el décimo
aniversario de la Pacem in terris, el Cardenal Maurice Roy, Presidente de la Pontificia
Comisión “Iustitia et Pax”, envió a Pablo VI una carta, acompañada de un documento con
un serie de reflexiones sobre el valor de la enseñanza de la encíclica del Papa Juan para
iluminar los nuevos problemas vinculados con la promoción de la paz.30

La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, constituye una
significativa respuesta de la Iglesia a las expectativas del mundo contemporáneo. En esta
Constitución, “en sintonía con la renovación eclesiológica, se refleja una nueva concepción
de ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios. Y suscitó entonces nuevo interés por la
doctrina contenida en los documentos anteriores respecto del testimonio y la vida de los
cristianos, como medios auténticos para hacer visible la presencia de Dios en el mundo ».31
La Gaudium et spes delinea el rostro de una Iglesia “íntima y realmente solidaria del género
humano y de su historia”,32 que camina con toda la humanidad y está sujeta, juntamente con
el mundo, a la misma suerte terrena, pero que al mismo tiempo es “como fermento y como
alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios”.33

La « Gaudium et spes » estudia orgánicamente los temas de la cultura, de la vida económico-


social, del matrimonio y de la familia, de la comunidad política, de la paz y de la comunidad
de los pueblos, a la luz de la visión antropológica cristiana y de la misión de la Iglesia. Todo
ello lo hace a partir de la persona y en dirección a la persona, “única criatura terrestre a la
que Dios ha amado por sí mismo”.34 La sociedad, sus estructuras y su desarrollo deben estar
finalizados a consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana. Por primera vez
el Magisterio de la Iglesia, al más alto nivel, se expresa en modo tan amplio sobre los
diversos aspectos temporales de la vida cristiana. “Se debe reconocer que la atención
prestada en la Constitución a los cambios sociales, psicológicos, políticos, económicos,
morales y religiosos ha despertado cada vez más... la preocupación pastoral de la Iglesia por
los problemas de los hombres y el diálogo con el mundo”.35

“El desarrollo es el nuevo nombre de la paz”,36 afirma Pablo VI en la encíclica Populorum


Progressio, que puede ser considerada una ampliación del capítulo sobre la vida económico-

28
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
29
Ibid.
30
Cf. Roy, Card. Maurice, Carta a Pablo VI y Documento con ocasión del X Aniversario de la « Pacem in
terris »: L'Osservatore Romano, edición española, 22 de abril de 1973, pp. 3-10.
31
Orientaciones, p. 27.
32
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, p. 1.
33
Ibid, p. 40.
34
Ibid, p. 24.
35
Orientaciones, p. 28.
36
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 76-80

23
social de la Gaudium et spes, no obstante introduzca algunas novedades significativas. En
particular, el documento indica las coordenadas de un desarrollo integral del hombre y de un
desarrollo solidario de la humanidad: “dos temas estos que han de considerarse como los
ejes en torno a los cuales se estructura todo el entramado de la encíclica. Queriendo
convencer a los destinatarios de la urgencia de una acción solidaria, el Papa presenta el
desarrollo como ‘el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más
humanas’, y señala sus características”.37 Este paso no está circunscrito a las dimensiones
meramente económicas y técnicas, sino que implica, para toda persona, la adquisición de la
cultura, el respeto de la dignidad de los demás, el reconocimiento de los valores supremos,
y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Procurar el desarrollo de todos los hombres
responde a una exigencia de justicia a escala mundial, que pueda garantizar la paz planetaria
y hacer posible la realización de un humanismo pleno,38 gobernado por los valores
espirituales.

En esta línea, Pablo VI instituye en 1967 la Pontificia Comisión Iustitia et Pax, cumpliendo
un deseo de los Padres Conciliares, que consideraban “muy oportuno que se cree un
organismo universal de la Iglesia que tenga como función estimular a la comunidad católica
para promover el desarrollo de los países pobres y la justicia social internacional”. 39 Por
iniciativa de Pablo VI, a partir de 1968, la Iglesia celebra el primer día del año la Jornada
Mundial de la Paz. El mismo Pontífice dio inicio a la tradición de los Mensajes que abordan
el tema elegido para cada Jornada Mundial de la Paz, acrecentando así el corpus de la
doctrina social.

A comienzos de los años Setenta, en un clima turbulento de contestación fuertemente


ideológica, Pablo VI retoma la enseñanza social de León XIII y la actualiza, con ocasión del
octogésimo aniversario de la Rerum novarum, en la Carta apostólica Octogesima adveniens.
El Papa reflexiona sobre la sociedad post-industrial con todos sus complejos problemas,
poniendo de relieve la insuficiencia de las ideologías para responder a estos desafíos: la
urbanización, la condición juvenil, la situación de la mujer, la desocupación, las
discriminaciones, la emigración, el incremento demográfico, el influjo de los medios de
comunicación social, el medio ambiente.

Al cumplirse los noventa años de la Rerum novarum, Juan Pablo II dedica la encíclica
Laborem exercens - al trabajo, como bien fundamental para la persona, factor primario de
la actividad económica y clave de toda la cuestión social. La Laborem exercens delinea una
espiritualidad y una ética del trabajo, en el contexto de una profunda reflexión teológica y
filosófica. El trabajo debe ser entendido no sólo en sentido objetivo y material; es necesario
también tener en cuenta su dimensión subjetiva, en cuanto actividad que es siempre
expresión de la persona. Además de ser un paradigma decisivo de la vida social, el trabajo
tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural y
sobrenatural de la persona.

Con la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II conmemora el vigésimo aniversario
de la Populorum progressio y trata nuevamente el tema del desarrollo bajo un doble aspecto:
“el primero, la situación dramática del mundo contemporáneo, bajo el perfil del desarrollo
fallido del Tercer Mundo, y el segundo, el sentido, las condiciones y las exigencias de un

37
Orientaciones, p. 29.
38
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42
39
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 90.

24
desarrollo digno del hombre”.40 La encíclica introduce la distinción entre progreso y
desarrollo, y afirma que “el verdadero desarrollo no puede limitarse a la multiplicación de
los bienes y servicios, esto es, a lo que se posee, sino que debe contribuir a la plenitud del
‘ser’ del hombre. De este modo, pretende señalar con claridad el carácter moral del verdadero
desarrollo”.41 Juan Pablo II, evocando el lema del pontificado de Pío XII, Opus iustitiae
pax, la paz como fruto de la justicia, comenta: “Hoy se podría decir, con la misma exactitud
y análoga fuerza de inspiración bíblica (cf. Is 32,17; St 3,18), Opus solidaritatis pax, la paz
como fruto de la solidaridad”.42

En el centenario de la Rerum novarum, Juan Pablo II promulga su tercera encíclica social,


la Centesimus annus, que muestra la continuidad doctrinal de cien años de Magisterio social
de la Iglesia. Retomando uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la
organización social y política, que había sido el tema central de la encíclica precedente, el
Papa escribe: « el principio que hoy llamamos de solidaridad ... León XIII lo enuncia varias
veces con el nombre de “amistad”...; por Pío XI es designado con la expresión no menos
significativa de “caridad social”, mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, en
conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de
“civilización del amor” ».193 Juan Pablo II pone en evidencia cómo la enseñanza social de la
Iglesia avanza sobre el eje de la reciprocidad entre Dios y el hombre: reconocer a Dios en
cada hombre y cada hombre en Dios es la condición de un auténtico desarrollo humano. El
articulado y profundo análisis de las res novae, y especialmente del gran cambio de 1989,
con la caída del sistema soviético, manifiesta un aprecio por la democracia y por la economía
libre, en el marco de una indispensable solidaridad.

Benedicto XVI, el papa actual, retoma el aspecto social desde la perspectiva del amor, visto
como justicia, en la encíclica Deus Caritas est, Dios es amor.

Los documentos aquí evocados constituyen los hitos principales del camino de la doctrina
social desde los tiempos de León XIII hasta nuestros días. Esta sintética reseña se alargaría
considerablemente si tuviese cuenta de todas las intervenciones motivadas por un tema
específico, que tienen su origen en “la preocupación pastoral por proponer a la comunidad
cristiana y a todos los hombres de buena voluntad los principios fundamentales, los criterios
universales y las orientaciones capaces de sugerir las opciones de fondo y la praxis coherente
para cada situación concreta”.43

1.4. Pensamiento Social en América Latina.

A partir del siglo XVI se fue superando la visión estática del universo y de la vida y comenzó
a gestarse un cambio social44.

40
Orientaciones, p. 31.
41
Ibid., p. 31.
42
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 39
43
Orientaciones, p. 34.
44
Basta leer su violento ataque a “Los principios sociales del Cristianismo” en un artículo de 1847, titulado “El
comunismo de “El observador Renano” (Cf. Coste R., “Analyse marxiste et foi chrétienne”, les éditions
ouvrieres , París, 1976, pp. 164-167)

25
La revisión histórica que se viene haciendo desde principios de siglo, ha despejado en parte
el panorama. Es cierto que hubo sectores eclesiales cómplices de los dominadores, pero
también es cierto que la iglesia templó la violencia de los conquistadores, previno la
comisión de crímenes contra la humanidad y promovió la autodeterminación y el derecho de
autodefensa de los oprimidos. El núcleo de la cultura latinoamericana, a pesar de las
múltiples dificultades por la que atravesó la iglesia a lo largo de estos cuatro siglos, hace que
nuestro continente siga siendo cristiano, aunque dotado de una fe muy poco explícita y
operante.

En América latina entró, juntamente con la conquista, la cristiandad colonial: una cultura
donde el cristianismo era “parte integral”, como lo era en España, donde el Reino de Dios
coincidía con el proyecto histórico español.

Aquí también el cristianismo se identificó con la totalidad de la estructura social, con todas
las ventajas y todos los defectos que significa esa actitud.

Desde principios del siglo pasado comienzan los movimientos de independencia: el clero,
especialmente el “bajo clero” – criollo en su totalidad – también se juega a favor de la ruptura
con España, pesando en forma decisiva en el movimiento emancipador45. En casi todos
nuestros países, la iglesia, a través de los sacerdotes y religiosos (no siempre de los obispos)
patrocinó y consagró el acto primero de la independencia. Pero había mucha división. El
patronato, que por inercia histórica heredaron los gobiernos independientes, dificulto el
nombramiento de obispos, se clausuraron los seminarios y declinó sensiblemente el número
y la calidad de los sacerdotes. Cundió el anticlericalismo, entró en crisis la cristiandad y a
finales de siglo la Iglesia oficial estaba debilitada y exhausta.
La teología vigente seguía siendo conservadora, tradicional, despreocupada de las tareas
temporales, aunque sustentada por gente fuertemente instalada en el “más – acá”; una
teología que reflejaba la mentalidad de los terratenientes y dueños de las minas, una teología
cuyo enemigo era el liberalismo burgués, el comunismo, el protestantismo y los “tiempos
modernos”.

La pastoral oficial, a su vez, hacía causa común con los partidos conservadores y se
enfrentaba con los partidos liberales y con grupos de izquierda.

De ese modo pensaba defender las convicciones y posiciones de la Iglesia sobre escuelas,
unión Iglesia- Estado, matrimonio, etc. Era una acción política que la arrastraría hasta la
violencia, como sucedió mas tarde en México.

A lo más de Iglesia asumía un papel de mediadora, de conciliadora en los conflictos sociales


y políticos. Obispos y sacerdotes mediaron en la colonia en beneficio de los esclavos y más
adelante ante los patrones para aliviar la suerte de los campesinos.

En un sistema de cristiandad esa forma de intervención fue más o menos eficaz. Pero hoy
eso ya no funciona; por eso, la Iglesia ha pasado de una pastoral de “mediación” a una
pastoral de “compromiso”.

a- Defensa del derechos de los indios


45
Dussel E.d., “Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina”, Estela, IEPAL, Barcelona, 1967,
p. 108.

26
P. Francisco de Vitoria (Burgos 1483. Salamanca 1546). Es un profesor de la Universidad de
Salamanca que no sólo renueva los estudios teológicos, sino que marca un hito en el derecho
público, creando el derecho internacional. Su obra explica la de Sto. Tomás de Aquino.

En la reelección De Indis prior rechaza la usurpación como título justificativo de dominio y


afirma que los indios eran los verdaderos dueños, antes de la llegada de los españoles. También
considera títulos ilegítimos para justificar la soberanía castellana la autoridad universal del
emperador, la temporal del papa, el descubrimiento, el no recibir los indios el Evangelio, los
pecados de estos, la adquisición por enajenación contractual y la ordenación divina.

P. Bartolomé de las Casas (Sevilla 1477. Madrid 1566). En 1515 regresa a España de donde
había partido para América. Aquí inicia su labor de defensa de los indios contra encomiendas
y repartimientos, hasta ser nombrado protector de los indios por Cisneros (1516). Contra la
conquista, preconiza la colonización pacífica, con instalaciones de labradores y misioneros. En
1540 redacta su Brevísima historia de la destrucción de las Indias. Esta obra supone un alegato,
frente a las acusaciones que los colonizadores españoles le hacen, por su apostolado en favor
de los indios. Denuncia el sistema colonización introducido en las Indias, basado en la violencia
y la rapiña en vez de la humanidad y la justicia. La obra logra gran resonancia, influyendo en
la legislación de Indias.

P. Francisco de Suárez (Granada 1548. Lisboa 1617). Es profesor jesuita en Lisboa. En su


obra de filosofía del derecho afirma que "la potestad civil, en cuanto se encuentra en un hombre
o príncipe por derecho legítimo y ordinario, emana del pueblo y de la comunidad, próxima o
remotamente, y no puede tenerse de otro modo para que sea justa (...) Estando esta potestad
conforme a la naturaleza de las cosas inmediatamente en la comunidad, para que ella comience
a estar en otra persona, como en el príncipe supremo, es necesario que se le atribuya por el
consentimiento de la comunidad".

Para Suárez, el Estado es quien vigila el bien de la comunidad y el bien común de todos los
hombres. Su tesis limita el poder, establece barreras morales y atribuye soberanía al pueblo,
pero sólo desde la teoría, pues su obra se conforma con el orden establecido.

b- Inquietud por el problema social

Y así, llegamos hasta el SIGLO XX. En América latina el despegue hacia la industrialización
comienza en la época del 30. En esa época va perdiendo poder la clase liberal anticatólica y
el catolicismo cobra un nuevo aliento.

La Iglesia se va retirando de la vida política y se va centrando siempre más en los problemas


de la ética social (“la cuestión social”) y de justicia económico- social. Los teólogos – que
ya se formaban en Roma – introducen en el Continente la Acción Católica, fundada por Pío
XI en 1922 y definida como “la participación de los laicos en el apostolado jerárquico de la
Iglesia”. Y con la Acción Católica surgen otras instituciones semejantes, alimentadas por la
nueva teología de la “nueva cristiandad”; decimos “nueva” porque la antigua había casi
desaparecido bajo la persecución laicista de los liberales46.

46
Maritain soñó siempre en esta “Nueva Cristiandad”. Cf. “Humanismo Integral”, C. Lohlé, Buenos Aires,
1972, pp. 42 y 108.

27
Ciertos sectores cristianos comenzaron a abrirse a lo que se llamó “el problema social”, pero
con un análisis socioeconómico muy deficiente: se contentaban con afirmaciones
doctrinales, principistas y ahistóricas, divorciadas en general del compromiso concreto.
Después de la Segunda Guerra Mundial se tomó conciencia de que los Católicos de América
Latina representaban casi un tercio de los católicos del mundo y comenzó el envío de
sacerdotes, religiosos y laicos europeos y la remesa de considerables sumas de dinero para
apoyar las obras que se iban emprendiendo.

La tarea era reconvertir a las naciones latinoamericanas en naciones católicas, dominando,


la enseñanza, la política, en fin, todo lo que pudiera dominarse, que eso es la “cristiandad”.
El Reino de Cristo parecía exigir que se reconociera la Religión Católica como la oficial y
mayoritaria.

“Los teólogos se formaban ahora no solo en Italia, sino que los más progresistas iban a
Francia, país de la pastoral, de las experiencias catequéticas, de los sacerdotes obreros, etc.
La “doctrina social” de la Iglesia permitía a muchos realizar experiencias de compromisos
obreros o en grupos marginados”47. Es la época en que surgen universidades católicas y
centros teológicos, y comienza una tibia “lucha social”.

Los militantes obreros de la JOC hicieron posible incluso cierta presencia de la Iglesia en el
mundo del trabajo.

Bajo el influjo de E. Mounier, J. Maritain, el dominico Lebret, etc., se fueron formando


partidos de inspiración cristiana: en la década del 30 en Chile y más tarde en Argentina,
Venezuela y otros países. También surgió la Confederación Latinoamericana de Sindicatos
Cristianos.

En Río de Janeiro, en 1955, se realiza la “Primera Conferencia General del Episcopado


Latinoamericano”, cuyo tema fue la formación del clero; pero ya se destaca allí la “situación
infrahumana” en que viven muchos trabajadores, la transformación que sufren las
estructuras sociales a causa del proceso de industrialización y la necesidad de una presencia
activa de una Iglesia en el mundo económico - social (no 45 )

Allí mismo queda constituido el CELAM, “Consejo Episcopal Latinoamericano”,


organización que coordina los diversos centros donde se irán formando los teólogos
militantes de la época siguiente. Tres años después los religiosos se confederan en la CLAR
y poco a poco comienza la organización latinoamericana de todo tipo de movimientos, desde
los bíblicos hasta los sindicales. Pero en teología se sigue imitando y aplicando lo europeo,
sin conocimiento histórico ni real de estos países.

c- La Iglesia Latinoamericana con los signos de los tiempos

Sin embargo, poco a poco entramos en una nueva época. Desde 1962, comienzo del Concilio
Vaticano II, hasta Medellín (1968) irá cambiando la actitud de la Iglesia; la Iglesia,
declarada “servidora de la humanidad” por Pablo VI en 196548, comenzará ahora a intervenir

47
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad colonial...”, o.c.,p. 125.
48
Discurso de Clausura del Conc. Vaticano II, 7-XII-1965. Cf. Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p.
1028.

28
en lo social no para salvaguardar sus convicciones o posiciones, sino para defender y liberar
al hombre latinoamericano oprimido.

Esta es la gran novedad de Medellín y el secreto de su éxito: el hombre aceptará en la Iglesia


una “actitud política”, si esta actitud no defiende sus intereses sino los del hombre oprimido.

Era una época en que, bajo la inspiración de la “Populorum Progressio”, se pensaba


desarrollar nuestras naciones según el modelo de las naciones desarrolladas y con la ayuda
de éstas (en concreto de Estados Unidos y Europa). La “Alianza para el Progreso” estaba en
esta línea.

La reflexión cristiana a que dio lugar esta situación ya era una teología que se acercaba a la
realidad, pero que aún ignoraba “el problema de las clases y de la dependencia que el
continente latinoamericano sufría bajo el poder económico, político y militar de los Estados
Unidos”49. Este movimiento de reflexión desarrollista, condicionando por la década del 60,
culminará en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en
MEDELLÍN, que es como el Vaticano II de América Latina. (Hay que reconocer que en el
Vaticano II apenas si se oye el clamor del Tercer Mundo y de las clases explotadas).

Pablo VI cuando llegó a Colombia para inaugurar Medellín, dijo el 22 de agosto: “La lucidez
y la valentía del Espíritu es necesario que se haga hoy presente para promover la justicia
social, para amar y defender a los pobres”.

Medellín trata de poner a América Latina a la luz de los reflectores, tomar conciencia de su
situación efectiva y elaborar planos de acción. Rechaza la violencia como solución de los
problemas, pero denuncia enérgicamente la “violencia institucionalizada” contra el pobre.
En los Documentos finales todavía aflora el vocabulario desarrollista, pero ya asoma
abiertamente el tema de la liberación: “Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos,
envía a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las
esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria, la
opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo
humano”50. La Iglesia “defensora de los indios” desde el descubrimiento, trató de adaptar
esa actitud evangélica a la hora que viven nuestros pueblos.

Tres años después, en 1971, el Sínodo de los Obispos, en Roma, ratificó el pensamiento de
Medellín: “El combate por la justicia y la participación en la transformación del mundo se
nos muestran plenamente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio”.
“La misión de predicar el Evangelio en el tiempo presente, requiere que nos empeñemos en
la liberación integral del hombre, ya desde ahora, en su existencia terrena”51

Por entonces ya habían surgido centros de reflexión latinoamericana (OSLAM, IPLA, etc.)
y los teólogos ya se iban haciendo cargo de la problemática angustiosa de pobreza e injusticia
que sufría nuestro continente. Numerosos sacerdotes, impacientes por una acción rápida en
el área social, habían tomado partido, individual y en grupos, ejerciendo una nueva especie
de liderazgo político y social, que la mayoría de los obispos criticaba como impropio de sus
funciones sacerdotales. No faltaron quienes hicieran causa común con los marxistas
(“Cristianos por el Socialismo”). Todo esto creó tensiones en el ámbito eclesial. La masa de

49
Dussel E.D., “Desintegración de la cristiandad...”, o.c., p. 125.
50
Documento de Medellín, Justicia, II, 3.
51
Sin. De Obispo, “Documentos”, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 55 y 66 .

29
los católicos permaneció al margen de estos compromisos y siguió expresando su fe
mediante las devociones populares, salvo algunos que adoptaron actitudes radicales hasta
enrolarse en grupos guerrilleros.

d- La Teología de la Liberación

La reflexión teológica siguió un camino paralelo: desde 1968 a 1972, encabezada por
Gustavo Gutiérrez, se fue formulando la teología de la liberación, cuya historia puede
remontarse hasta Bartolomé de las Casas (s. XVI), pero cuyo estímulo inmediato fueron los
movimientos de liberación presentes aquí y allí en nuestro continente. Los grupos de
reflexión (“Sacerdotes para el Tercer Mundo”, en Argentina, el “Grupo de los 80” en Chile,
el ONIS en Perú, etc.) ven que el subdesarrollo se debe a la expoliación de los países ricos;
no se puede hablar de “desarrollo” sin una previa “liberación”.

Hay que empezar por una ruptura de la dependencia. Los países que comen mucho, dejan
hambrientos a los demás. El subdesarrollo es un “subproducto” del desarrollo capitalista. El
Tercer Mundo se desangra para que viva el mundo desarrollado. Por las venas abiertas de
América Latina se escapan el petróleo, el oro, el estaño, el uranio, el hierro, el carbón, los
plátanos, el café, el azúcar, el cacao... dejando a la comunidad anémica y exangüe 52. Como
decía Pablo VI, cuando el tercer mundo recibe ayuda de los países ricos, tiene la impresión
de que le devuelven con una mano apenas una pequeña parte de lo que le quitan con la otra53.

Pero ¿qué tiene que ver esto con la teología? Tiene que ver. Los problemas económicos y
políticos se traducen de inmediato en problemas teológicos. Todo puede ser reflexionado
teológicamente. Lo que caracteriza a la ciencia teológica más que el objeto de su estudio es
su perspectiva: la perspectiva teológica es la de la fe54. Y justamente Medellín señala el
pasaje de una teología del desarrollo a una teología de la liberación.

Las categorías que funcionan en adelante ya no son “desarrollo-subdesarrollo”; se


concentran en el dilema “Opresión-liberación”. Se habla de un cambio radical de situación
y no solo de una reforma parcial. La TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, elaborada por
hombres comprometidos desde las bases en el proceso latinoamericano, es una reflexión a
partir de una verdad que “se hace” y que no sólo “se afirma”. El que reflexiona en esta onda
tiene que acompañar al pueblo desde el pueblo en su proceso de liberación: sólo así podrá
señalar cómo tiene que ser la presencia y la acción de la Iglesia en su campo de acción. El
peligro que corre es el de convertirse en una justificación ideológica o un aval religioso al
servicio de una opción política revolucionaria y, si sus líderes son sacerdotes, el derivar hacia
un clericalismo de izquierda.

e- Documento de Puebla

Diez años después de Medellín, a principios de 1979, los Obispos de Latinoamérica,


reunidos en su III Conferencia Episcopal en la ciudad de PUEBLA DE LOS ANGELES
(México), ejerciendo su magisterio extraordinario nos entregaron un precioso documento.

52
Cf. Galeano E., “Las venas abiertas de A. Latina”, Siglo XXI, 1980.
53
Encíclica “Populorum Progressio”, nº 56.
54
Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica” I, q. 1, a.7.

30
Al referirse al tema de la “Evangelización, liberadora y promoción humana” Puebla
comienza reconociendo los esfuerzos de muchos cristianos de América Latina para iluminar
las situaciones conflictivas con la Palabra de Dios.

A partir de Medellín -añade- hubo en este campo avance y retrocesos (470-471). Luego
aborda el tema de la “ENSEÑANZA SOCIAL DE LA IGLESIA”, definiéndola como “un
conjunto de orientaciones doctrinales y criterio de acción” (472) . Lo novedoso no es tanto
el contenido cuanto el rejuvenecimiento de la Enseñanza Social de la Iglesia: en Puebla se
toma conciencia clara y definida del hecho de que la Iglesia posee esta Doctrina propia y del
valor que tiene para formar la conciencia social de los fieles y sensibilizarlos a fin de que
sepan “responder de manera eficaz a los desafíos y problemas graves que surgen de nuestra
realidad latinoamericana” (476).

Los obispos de Puebla no podían olvidar que casi la tercera parte de los habitantes de
América Latina viven en extrema pobreza55. Al hacer una radiografía pastoral del contexto
sociocultural del continente enumeran las infinitas angustias que tienen su origen en la
pobreza (nº 15-71); y acaban por hacer una “clara y profética opción preferencial y solidaria
por los pobres” (1134).

El servicio al pobre es, para la Iglesia, un criterio para saber si sigue a Cristo que se ha
identificado con los pobres de su tiempo; se trata entonces no sólo de una opción ética, sino
teológica. Esta opción quiere llevar a la Iglesia a comprometerse en la liberación del pobre
y del oprimido, a vivir más modestamente e incitar a los cristianos a una sobriedad y
moderación en sus vidas. En el “Mensaje a los pueblos de América Latina” , los Obispos
confiesan paladinamente: “Aún estamos lejos de vivir todo lo que predicamos” (nº 2). Esta
opción por los pobres es el núcleo central de Puebla y su principio de interpretación. Todos
los números del Documento debieran ser leídos desde esta opción preferencial. Hay en
Puebla dos polos interactivos: los pobres y su liberación integral.

En Puebla los obispos se propusieron abiertamente esclarecer el concepto de liberación


(480-490). No se refirieron a las “teologías de la liberación”, que son interpretaciones
particulares de la liberación cristiana, esfuerzos de sistematización o aplicaciones a la
situación de América Latina, teologías de diversas tendencias y de diverso valores; tampoco
condenaron la “teología de la liberación”, salvo ciertas líneas de algunas de ellas. Hicieron
algo mucho más importante: pusieron las bases de la auténtica liberación cristiana integral,
plena, original y proclamaron una “evangelización liberadora” que debe llevar a la acción y
al compromiso (486-490).
La salvación cristiana es una liberación de todas las servidumbres del pecado personal y
social; pero nos liberamos para un valor, para el crecimiento progresivo en el ser, en esa
comunión con Dios y con los hombres que culmina en el Reino definitivo (482, 491-506).
Esa liberación tiene que ser total: resulta mutilada si se deja de lado el aspecto religioso y
también si se deja de lado el aspecto humano temporal, olvidando “derechos fundamentales
que no son otorgados por gobiernos o instituciones, por poderosas que sean, sino que tienen
como autor al propio Creador y Padre” (485,483).

55
“Con un rédito anual inferior a los 75 dólares”, como documenta la Rev. Ecclesia, nº 1931, 28 de abril de
1979, p. 21.

31
Con respecto a la política Puebla reafirma el deber y el derecho de estar presente en ella,
para iluminar y transformar la sociedad, sin entrometerse en la política de partidos que
corresponde a los laicos, inspirados en la Enseñanza Social de la Iglesia.
También detecta el Documento un deterioro político-social en América Latina, debido a
injusticias e ideologías que generan y fomentan la violencia. Condena enfáticamente la
violencia, tanto la terrorista y guerrillera como la represiva (531-532), e invita a buscar otros
caminos, porque la violencia engendra nuevas formas de opresión y “no es cristiana ni
evangélica” (507-530).

Hay que creer en la fuerza histórica del amor y no de la violencia. Por eso en el “Mensaje a
los pueblos de América Latina” los obispos hacen un llamado “a todos los hombre de buena
voluntad” para que sean “constructores abnegados de la civilización del amor”, explican “el
sentido orgánico” de esta civilización y concluyen con un acto de fe a Cristo Liberador, en
poder del Evangelio y en la esperanza que alimenta y fortalece al hombre en su camino hacia
el Padre.

A. AUTOEVALUACIÓN DE LA PRIMERA UNIDAD.

Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.

32
1. Señale las etapas más importantes del desarrollo de la DSI. ¿Nota diferencias entre ellas?
¿Cuáles?
2. Por qué el PSI es vida, y no mera teoría. ¿Es percibida como tal?
3. ¿Quiénes han sido, en la historia de América Latina, los profetas que han estado de parte
del pueblo?
4. ¿Qué se entiende por Teología de la Liberación?

B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.

Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.

1. CONGREGACIÓN para la EDUCACIÓN CATÓLICA. Orientaciones para el estudio y


la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes. Col.
“Documentos y Estudios”, 142. Ed. PPC. Madrid, 1989. También se encuentra en EDICE.
Madrid, 1988. 130 pp.

1. MOESSNER. Johannes. “Los principios sociales cristianos”. en La cuestión social. Ed.


Rialp. Madrid, 1960, pp. 341-375.

2. SANZ de DIEGO, Rafael. “Ni ideología ni ‘Tercera vía’: Doctrina para la acción”. 43
Revista de Fomento social 172 (1988) 345-368.

3. Revista Utopía.

C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.

1. CAMACHO [LARAÑA], Ildefonso Doctrina social de la Iglesia. “Una aproximación


histórica”. Col. “Biblioteca de Teología”, 14. Ed. Paulinas. Madrid, 1991. 619 pp.
2. FUNDACIÓN PABLO VI - INSTITUTO SOCIAL “LEÓN XIII”. Cien años de Doctrina
Social. “De la Rerum Novarum a la Centesimus Annus”. (Vol. que se corresponde con 62/64
CORINTIOS XIII (abril-dic. 1992). Madrid, 934 pp.
3. GONZÁLEZ FAUS, José-Ignacio. Vicarios de Cristo. “Los pobres en la teología”. Ed.
Trotta. Madrid, 1991. 366 pp.
4. SIERRA BRAVO, Restituto. El mensaje social de los Padres de la Iglesia. “Selección de
textos”. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1989. 564 pp.
5. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe, Aparecida –
Documento Conclusivo – Ediciones Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito, 2007.
282 pp.

33
CAPITULO 2

LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL

Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante tendrá las herramientas para afrontar una visión
crítica de los desafíos referentes al entorno: familia, Cultura, migración y los Medios de
Comunicación desde una visión cristiana.

Introducción

Luego de haber hecho un acercamiento al desarrollo en la historia del Pensamiento social de


la Iglesia, queremos tratar el tema de la cultura y algunos aspectos específicos en los que se
visualice la reflexión que ha hecho la Iglesia. Mirando al hombre en la historia, lo vemos
creando cultura en la que invierte la mayor parte de su actuar, lo que somos y lo que
construimos hoy se lo debemos a la manera como el hombre se pone en contacto con el
mundo, con los otros y con Dios. En cada una de estas relaciones crea un tipo de cultura, que
le ayuda a realizarse como persona o que por el contrario se lo desconoce en su real identidad
personal. La preocupación pastoral de Don Bosco se sitúa dentro de un proceso de
humanización que busca el crecimiento integral de la persona de los jóvenes y la
construcción de la sociedad.

En la sociedad actual constatamos que se ha dado gran énfasis a la cultura del consumo, que
consiste en alcanzar un bienestar basado en la búsqueda del lucro, lo que ha ocasionado una
gran explotación del hombre al mismo hombre, creando sistemas de exclusión y explotación
de una gran mayoría de seres humanos. Es lo que la Iglesia le ha llamado “cultura de muerte”,
porque mientras unos gozan y disfrutan de los bienes de la tierra, otros se debaten en el
drama de vivir en el filo de la muerte, tratando de arrancarle un pedazo de vida a esa sociedad
excluyente.

La Iglesia está a favor de la vida. Frente al “no” que imponen las actitudes de la sociedad de
consumo, pone un “si” viviente, defendiendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos
acechan y rebajan la vida56. Por este motivo, como estudiantes universitarios, debemos
reflexionar desde este espacio la tarea que desempeñamos en la sociedad, ¿cómo estamos
acogiendo la vida? ¿Cómo se está haciendo concreto y eficaz el SI a la vida de todo ser
humano57, favoreciendo la cultura de la vida?.

En este capítulo abordaremos cuatro temas: el de la cultura, tratada desde el aspecto


sociológico, la educación, los medios de comunicación y el de la ecología.

Sumario

2.1. La familia cuna de la cultura.


2.2. La migración.
2.3. La educación en la globalización.
2.4. Los Medios de Comunicación.

56
Familiaris Consortio n. 30.
57
Christifideles Laici, n. 38

34
DESARROLLO

De la familia nacen los ciudadanos,


y éstos encuentran en ella la primera escuela de esas
virtudes sociales,
que son el alma de la vida y del desarrollo de la sociedad
misma.
Así la familia, en virtud de su naturaleza y vocación,
lejos de encerrarse en sí misma,
se abre a las demás familias y a la sociedad,
asumiendo su función social.
2.1. La familia cuna de la cultura.
(Familiaris Consortio, n. 42)
Luego de que hemos considerado algunos aspectos iniciales de la doctrina social de la
Iglesia, pasamos ahora a considerar aspectos específicos. Empezamos por la cultura y la
familia que le consideramos la célula vital de la sociedad humana, y condición para que esta
se desarrolle en modo adecuado. La importancia y la centralidad de la familia, en orden a la
persona y a la sociedad, se lo ha visto a en las culturas como el habitat más normal. En la
familia se aprenden los conocimientos básicos para la vida, se aprende a amar a Dios y al
prójimo; los hijos aprenden las primeras y más decisivas lecciones de la sabiduría práctica a
las que van unidas las virtudes (cf. Pr 1,8-9; 4,1-4; 6,20-21; Si 3,1-16; 7,27-28).

2.1.1. La importancia de la familia para la persona

La familia es importante y central en relación a la persona. En esta cuna de la vida y del


amor, el hombre nace y crece. Cuando nace un niño, la sociedad recibe el regalo de una
nueva persona, que está “llamada, desde lo más íntimo de sí a la comunión con los demás y
a la entrega a los demás”. 58 En la familia, por tanto, la entrega recíproca del hombre y de la
mujer unidos en matrimonio, crea un ambiente de vida en el cual el niño puede “desarrollar
sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino
único e irrepetible”. 59

En el clima de afecto natural que une a los miembros de una comunidad familiar, las personas
son reconocidas y responsabilizadas en su integridad: “La primera estructura fundamental a
favor de la “ecología humana” es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras
nociones sobre la verdad y el bien; aprende qué quiere decir amar y ser amado y, por
consiguiente, qué quiere decir en concreto ser una persona”. 60 Las obligaciones de sus
miembros no están limitadas por los términos de un contrato, sino que derivan de la esencia
misma de la familia, fundada sobre un pacto conyugal irrevocable y estructurada por las
relaciones que derivan de la generación o adopción de los hijos.

2.1.2. La importancia de la familia para la sociedad

La familia, comunidad natural en donde se experimenta la sociabilidad humana, contribuye


en modo único e insustituible al bien de la sociedad. La comunidad familiar nace de la
comunión de las personas: La “comunión” se refiere a la relación personal entre el “yo” y el
“tú”. La “comunidad”, en cambio, supera este esquema apuntando hacia una “sociedad”, un

58
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 39, 40
59
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 39
60
Ibid., 39

35
“nosotros”. La familia, comunidad de personas, es por consiguiente la primera “sociedad”
humana.61

Una sociedad a medida de la familia es la mejor garantía contra toda tendencia de tipo
individualista o colectivista, porque en ella la persona es siempre el centro de la atención en
cuanto fin y nunca como medio. Es evidente que el bien de las personas y el buen
funcionamiento de la sociedad están estrechamente relacionados con la prosperidad de la
comunidad conyugal y familiar. Sin familias fuertes en la comunión y estables en el
compromiso, los pueblos se debilitan. En la familia se inculcan desde los primeros años de
vida los valores morales, se transmite el patrimonio espiritual de la comunidad religiosa y el
patrimonio cultural de la Nación. En ella se aprenden las responsabilidades sociales y la
solidaridad.62

Ha de afirmarse la prioridad de la familia respecto a la sociedad y al Estado. La familia, al


menos en su función procreativa, es la condición misma de la existencia de aquéllos. En las
demás funciones en pro de cada uno de sus miembros, la familia precede, por su importancia
y valor, a las funciones que la sociedad y el Estado deben desempeñar. La familia, sujeto
titular de derechos inviolables, encuentra su legitimación en la naturaleza humana y no en el
reconocimiento del Estado. La familia no está, por lo tanto, en función de la sociedad y del
Estado, sino que la sociedad y el Estado están en función de la familia.

Todo modelo social que busque el bien del hombre no puede prescindir de la centralidad y
de la responsabilidad social de la familia. La sociedad y el Estado, en sus relaciones con la
familia, tienen la obligación de atenerse al principio de subsidiaridad. En virtud de este
principio, las autoridades públicas no deben sustraer a la familia las tareas que puede
desempeñar sola o libremente asociada con otras familias; por otra parte, las mismas
autoridades tienen el deber de auxiliar a la familia, asegurándole las ayudas que necesita para
asumir de forma adecuada todas sus responsabilidades.63

2.1.3. El valor del matrimonio

La familia tiene su fundamento en la libre voluntad de los cónyuges de unirse en matrimonio,


respetando el significado y los valores propios de esta institución, que no depende del
hombre, sino de Dios mismo. Este compromiso pide que las relaciones entre los miembros
de la familia estén marcadas también por el sentido de la justicia y el respeto de los
recíprocos derechos y deberes. Ningún poder puede abolir el derecho natural al matrimonio
ni modificar sus características ni su finalidad. El matrimonio tiene características propias,
originarias y permanentes. A pesar de los numerosos cambios que han tenido lugar a lo largo
de los siglos en las diferentes culturas, estructuras sociales y actitudes espirituales, en todas
las culturas existe un cierto sentido de la dignidad de la unión matrimonial, aunque no
siempre se trasluzca con la misma claridad.64 Esta dignidad ha de ser respetada en sus
características específicas, que exigen ser salvaguardadas frente a cualquier intento de
alteración de su naturaleza. La sociedad no puede disponer del vínculo matrimonial, con el
cual los dos esposos se prometen fidelidad, asistencia recíproca y apertura a los hijos, aunque
ciertamente le compete regular sus efectos civiles.

61
cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2206.
62
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2224.
63
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 45:
64
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1603.

36
El matrimonio, en su verdad “objetiva”, está ordenado a la procreación y educación de los
hijos. La unión matrimonial, en efecto, permite vivir en plenitud el don sincero de sí mismo,
cuyo fruto son los hijos, que, a su vez, son un don para los padres, para la entera familia y
para toda la sociedad. El matrimonio, sin embargo, no ha sido instituido únicamente en orden
a la procreación: su carácter indisoluble y su valor de comunión permanecen incluso cuando
los hijos, aun siendo vivamente deseados, no lleguen a coronar la vida conyugal. Los
esposos, en este caso, “pueden manifestar su generosidad adoptando niños abandonados o
realizando servicios abnegados en beneficio del prójimo”.65

2.1.4. El amor y la formación de la comunidad de personas

La familia se presenta como espacio de comunión —tan necesaria en una sociedad cada vez
más individualista—, que debe desarrollarse como una auténtica comunidad de personas 66
gracias al incesante dinamismo del amor, dimensión fundamental de la experiencia humana,
cuyo lugar privilegiado para manifestarse es precisamente la familia: « El amor hace que el
hombre se realice mediante la entrega sincera de sí mismo. Amar significa dar y recibir lo
que no se puede comprar ni vender, sino sólo regalar libre y recíprocamente ».67

Gracias al amor, realidad esencial para definir el matrimonio y la familia, cada persona,
hombre y mujer, es reconocida, aceptada y respetada en su dignidad. Del amor nacen
relaciones vividas como entrega gratuita, que “respetando y favoreciendo en todos y cada
uno la dignidad personal como único título de valor, se hace acogida cordial, encuentro y
diálogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad profunda”. 68 La
existencia de familias que viven con este espíritu pone al descubierto las carencias y
contradicciones de una sociedad que tiende a privilegiar relaciones basadas principalmente,
cuando no exclusivamente, en criterios de eficiencia y funcionalidad. La familia que vive
construyendo cada día una red de relaciones interpersonales, internas y externas, se convierte
en la “primera e insustituible escuela de socialidad, ejemplo y estímulo para las relaciones
comunitarias más amplias en un clima de respeto, justicia, diálogo y amor”.69

El amor se expresa también mediante la atención esmerada de los ancianos que viven en la
familia: su presencia supone un gran valor. Son un ejemplo de vinculación entre
generaciones, un recurso para el bienestar de la familia y de toda la sociedad. Los ancianos
constituyen una importante escuela de vida, capaz de transmitir valores y tradiciones y de
favorecer el crecimiento de los más jóvenes: estos aprenden así a buscar no sólo el propio
bien, sino también el de los demás. Si los ancianos se hallan en una situación de sufrimiento
y dependencia, no sólo necesitan cuidados médicos y asistencia adecuada, sino, sobre todo,
ser tratados con amor.

La solidez del núcleo familiar es un recurso determinante para la calidad de la convivencia


social. Por ello la comunidad civil no puede permanecer indiferente ante las tendencias
disgregadoras que minan en la base sus propios fundamentos. Si una legislación puede en
ocasiones tolerar comportamientos moralmente inaceptables,509 no debe jamás debilitar el
reconocimiento del matrimonio monogámico indisoluble, como única forma auténtica de la
familia. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas « resistiendo a las tendencias

65
Catecismo de la Iglesia Católica, 2379
66
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 18.
67
Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam sane, 11
68
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
69
Ibid., 43

37
disgregadoras de la misma sociedad y nocivas para la dignidad, seguridad y bienestar de los
ciudadanos, procuren que la opinión pública no sea llevada a menospreciar la importancia
institucional del matrimonio y de la familia ». 70

Es tarea de la comunidad cristiana y de todos aquellos que se preocupan sinceramente por el


bien de la sociedad, reafirmar que “la familia constituye, más que una unidad jurídica, social
y económica, una comunidad de amor y de solidaridad, insustituible para la enseñanza y
transmisión de los valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos, esenciales
para el desarrollo y bienestar de los propios miembros y de la sociedad”.71

2.1.5. La tarea educativa

La tarea educativa tiene sus raíces en la vocación primordial de los esposos a participar en
la obra creadora de Dios; ellos, engendrando en el amor y por amor una nueva persona, que
tiene en sí la vocación al crecimiento y al desarrollo, asumen por eso mismo la obligación
de ayudarle eficazmente a vivir una vida plenamente humana. Como ha recordado el
Concilio Vaticano II: “Puesto que los padres han dado la vida a los hijos, tienen la gravísima
obligación de educar a la prole, y por tanto hay que reconocerlos como los primeros y
principales educadores de sus hijos. Este deber de la educación familiar es de tanta
trascendencia que, cuando falta, difícilmente puede suplirse. Es, pues, deber de los padres
crear un ambiente de familia animado por el amor, por la piedad hacia Dios y hacia los
hombres, que favorezca la educación íntegra personal y social de los hijos. La familia es, por
tanto, la primera escuela de las virtudes sociales, que todas las sociedades necesitan”72. El
amor de los padres, que se pone al servicio de los hijos para ayudarles a extraer de ellos («e-
ducere») lo mejor de sí mismos, encuentra su plena realización precisamente en la tarea
educativa: “El amor de los padres se transforma de fuente en alma y, por consiguiente, en
norma que inspira y guía toda la acción educativa concreta, enriqueciéndola con los valores
de dulzura, constancia, bondad, servicio, desinterés, espíritu de sacrificio, que son el fruto
más precioso del amor”.73

Al igual que el Estado, la familia es una verdadera sociedad, que se rige por una potestad
propia, esto es, la paterna. Por lo cual, guardados efectivamente los límites que su causa
próxima ha determinado, tiene ciertamente la familia derechos “por lo menos” iguales que
la sociedad civil para elegir y aplicar los medios necesario en orden a su protección y justa
libertad. Y hemos dicho “por lo menos” iguales, porque, siendo la familia lógica y realmente
anterior a la sociedad civil, se sigue que sus derechos y deberes son también anteriores y más
naturales. Pues si los ciudadanos, si las familias, hechos partícipes de la convivencia y
sociedad humanas, encontraran en los poderes públicos perjuicio en vez de ayuda, un
cercenamiento de sus derechos más bien que la tutela de los mismos, la sociedad sería, más
que deseable, digna de repulsa.74

Los padres son los primeros, pero no los únicos, educadores de sus hijos. Corresponde a
ellos, por tanto, ejercer con sentido de responsabilidad, la labor educativa en estrecha y
vigilante colaboración con los organismos civiles y eclesiales: “La misma dimensión

70
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 81
71
Carta de los derechos de la familia, Preámbulo, E, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano
1983, p. 6.
72
Gravissimum Educationis, n. 3
73
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 36.
74
Rerum Novarum, n. 13

38
comunitaria, civil y eclesial, del hombre exige y conduce a una acción más amplia y
articulada, fruto de la colaboración ordenada de las diversas fuerzas educativas. Éstas son
necesarias, aunque cada una puede y debe intervenir con su competencia y con su
contribución propias”.75 Los padres tienen el derecho a elegir los instrumentos formativos
conformes a sus propias convicciones y a buscar los medios que puedan ayudarles mejor en
su misión educativa, incluso en el ámbito espiritual y religioso. Las autoridades públicas
tienen la obligación de garantizar este derecho y de asegurar las condiciones concretas que
permitan su ejercicio.76 En este contexto, se sitúa el tema de la colaboración entre familia e
institución escolar.

La familia tiene la responsabilidad de ofrecer una educación integral. En efecto, la verdadera


educación “se propone la formación de la persona humana en orden a su fin último y al bien
de las sociedades, de las que el hombre es miembro y en cuyas responsabilidades participará
cuando llegue a ser adulto”.77 Esta integridad queda asegurada cuando —con el testimonio
de vida y con la palabra— se educa a los hijos al diálogo, al encuentro, a la sociabilidad, a
la legalidad, a la solidaridad y a la paz, mediante el cultivo de las virtudes fundamentales de
la justicia y de la caridad.78

En la educación de los hijos, las funciones materna y paterna son igualmente necesarias. Por
lo tanto, los padres deben obrar siempre conjuntamente. Ejercerán la autoridad con respeto
y delicadeza, pero también con firmeza y vigor: debe ser una autoridad creíble, coherente,
sabia y siempre orientada al bien integral de los hijos.

Los padres tienen una particular responsabilidad en la esfera de la educación sexual. Es de


fundamental importancia, para un crecimiento armónico, que los hijos aprendan de modo
ordenado y progresivo el significado de la sexualidad y aprendan a apreciar los valores
humanos y morales a ella asociados: “Por los vínculos estrechos que hay entre la dimensión
sexual de la persona y sus valores éticos, esta educación debe llevar a los hijos a conocer y
estimar las normas morales como garantía necesaria y preciosa para un crecimiento personal
y responsable en la sexualidad humana”.79 Los padres tienen la obligación de verificar las
modalidades en que se imparte la educación sexual en las instituciones educativas, con el fin
de controlar que un tema tan importante y delicado sea tratado en forma apropiada.

2.1.6. Solidaridad familiar

La subjetividad social de las familias, tanto individualmente como asociadas, se expresa


también con manifestaciones de solidaridad y ayuda mutua, no sólo entre las mismas
familias, sino también mediante diversas formas de participación en la vida social y política.
Se trata de la consecuencia de la realidad familiar fundada en el amor: naciendo del amor y
creciendo en él, la solidaridad pertenece a la familia como elemento constitutivo y
estructural.

Es una solidaridad que puede asumir el rostro del servicio y de la atención a cuantos viven
en la pobreza y en la indigencia, a los huérfanos, a los minusválidos, a los enfermos, a los
ancianos, a quien está de luto, a cuantos viven en la confusión, en la soledad o en el

75
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 40.
76
Cf. Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 6:
77
Concilio Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 1
78
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 43
79
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 37

39
abandono; una solidaridad que se abre a la acogida, a la tutela o a la adopción; que sabe
hacerse voz ante las instituciones de cualquier situación de carencia, para que intervengan
según sus finalidades específicas.

Las familias, lejos de ser sólo objeto de la acción política, pueden y deben ser sujeto de esta
actividad, movilizándose para “procurar que las leyes y las instituciones del Estado no sólo
no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los derechos y deberes de la
familia. En este sentido, las familias deben crecer en la conciencia de ser “protagonistas” de
la llamada “política familiar” y asumir la responsabilidad de transformar la sociedad”.80 Con
este fin, se ha de reforzar el asociacionismo familiar: “Las familias tienen el derecho de
formar asociaciones con otras familias e instituciones, con el fin de cumplir la tarea familiar
de manera apropiada y eficaz, así como defender los derechos, fomentar el bien y representar
los intereses de la familia. En el orden económico, social, jurídico y cultural, las familias y
las asociaciones familiares deben ver reconocido su propio papel en la planificación y el
desarrollo de programas que afectan a la vida familiar”.81

2.1.7. La sociedad al servicio de la familia

Todo lo indicado anteriormente manifiesta, sin duda el papel insustituible de la familia en la


construcción de una sociedad auténticamente humana y cristiana; es necesario, por tanto,
que las personas, las familias y las autoridades civiles y religiosas se esfuercen, según sus
propias funciones y capacidades, para que la vida familiar se encuentre en condiciones de
cumplir cada vez mejor su función. Podemos concluir parafraseando unas palabras del Papa
Juan Pablo II, un orden social duradero necesita instituciones que expresen y consoliden los
valores auténticos de la vida comunitaria. La institución que responde de modo más
inmediato a la naturaleza del ser humano es la familia. Solamente ella asegura la continuidad
y el futuro de la sociedad. El hogar, por tanto, está llamado a convertirse en el protagonista
activo del desarrollo social gracias a los valores que expresa y transmite, y mediante la
participación de todos sus miembros en la vida de la sociedad: “el futuro se fragua en la
familia” (FC 86).

80
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio, 44.
81
Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 8 a-b, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1983, pp. 12-13.

40
2.1. La Migración.
El paterno amor con que Dios nos mueve a amar a todos los hombres
nos hace sentir una profunda aflicción ante el infortunio de quienes
se ven expulsados de su patria por motivos políticos. La multitud de
estos exiliados, innumerables sin duda en nuestra época, se ve
acompañada constantemente por muchos e increíbles dolores. Tan
triste situación de muestra que los gobernantes de ciertas naciones
restringen excesivamente los límites de la justa libertad, dentro de
los cuales es lícito al ciudadano vivir con decoro una vida humana.
(Pacem in Terris, nn. 103-104)

2.2.1. Una situación presente.

Abordamos ahora esta realidad cercana a muchos hogares nuestros. La migración (o


inmigración) internacional es una realidad creciente en las últimas décadas y el proceso de
globalización ha acelerado esta tendencia. En la actualidad se cuentan alrededor de 125
millones de migrantes en el mundo (es decir, gente desplazada de un país a otro), de los
cuales 80 millones se consideran como migrantes recientes, estas cifras aumentan con el
paso de los días. Este movimiento creciente de hombres, mujeres y niños tiene impactos
importantes tanto en los países "expulsores" como en los receptores. Sin embargo, los
gobiernos se han negado a incluir el tema en las negociaciones de liberalización comercial,
a pesar de las peticiones reiteradas de numerosas organizaciones no gubernamentales. Los
acuerdos de liberalización se limitan a la libre circulación de capital, mercancías y de los
agentes del capital y excluyen la movilidad de la mano de obra.

La problemática que lleva a migrar es multidimensional. El mayor motivo, fuera de la


violencia política, es el problema del desempleo. La migración afecta no sólo a los migrantes,
sino que tiene importantes consecuencias en las relaciones económicas y sociales de los
países involucrados. Por ello deben pactarse reglas internacionales para enfrentar el
problema tanto en la defensa de los derechos humanos y laborales de los migrantes, como
para regular la circulación de mano de obra.

Los impactos de la migración son complejos. Los países en vías de desarrollo se han
convertido en exportadores de trabajadores, a menudo vulnerables a la explotación. Las
empresas obtienen buen provecho de esta situación, colaborando así a la contracción de los
salarios en los países receptores. Por otra parte, las remesas de divisas enviadas por estos
trabajadores a sus familias son un factor importante en la disminución de los problemas de
la balanza de la cuenta corriente en las economías subdesarrolladas a la vez que amortiguan
los problemas sociales y de pobreza extrema.

La Organización Mundial para las Migraciones calcula que hay aproximadamenmte 30


millones de migrantes trabajadores en el mundo que envían a sus países de origen alrededor
de 67 mil millones de dólares anuales. Muchos estudios sitúan estas remesas en el segundo
lugar como fuente de divisas en el ámbito mundial, sólo superada por el petróleo. En varios
países, como El Salvador, la principal entrada de divisas depende de los envíos de las
trabajadoras y los trabajadores migrantes a sus familias. Incluso en países como México, que
tiene una economía altamente exportadora y con una amplia industria maquiladora, las
remesas enviadas por los trabajadores migrantes ocupan el cuarto lugar en importancia como

41
entrada de divisas. Es por ello que a muchos gobierno no le interesa reglamentar la movilidad
de la mano de obra.

Los Estados Unidos, el mayor país receptor de mano de obra migrante, ha endurecido y, en
gran medida, militarizado, su política migratoria. Ha subordinado la política migratoria de
otros países, como México, para que sirvan de muro de contención a los flujos migratorios
de Centroamérica y el Caribe. El resto de los países del continente no está exento de graves
problemas fronterizos vinculados con el flujo de trabajadores migrantes.

A futuro, los acuerdos de liberalización comercial y de inversión deberán abordar la


problemática de derechos humanos (en el sentido integral del término tal como lo hemos
manejado en el capítulo sobre este tema) como reglamentaciones sobre la movilidad
transfronteriza de la mano de obra.

La inmigración puede ser un recurso más que un obstáculo para el desarrollo. En el mundo
actual, en el que el desequilibrio entre países ricos y países pobres se agrava y el desarrollo
de las comunicaciones reduce rápidamente las distancias, crece la emigración de personas
en busca de mejores condiciones de vida, procedentes de las zonas menos favorecidas de la
tierra; su llegada a los países desarrollados, a menudo es percibida como una amenaza para
los elevados niveles de bienestar, alcanzados gracias a decenios de crecimiento económico.
Los inmigrantes, sin embargo, en la mayoría de los casos, responden a un requerimiento en
la esfera del trabajo que de otra forma quedaría insatisfecho, en sectores y territorios en los
que la mano de obra local es insuficiente o no está dispuesta a aportar su contribución
laboral.82

Las instituciones de los países que reciben inmigrantes deben vigilar cuidadosamente para
que no se difunda la tentación de explotar a los trabajadores extranjeros, privándoles de los
derechos garantizados a los trabajadores nacionales, que deben ser asegurados a todos sin
discriminaciones. La regulación de los flujos migratorios según criterios de equidad y de
equilibrio83es una de las condiciones indispensables para conseguir que la inserción se
realice con las garantías que exige la dignidad de la persona humana. Los inmigrantes deben
ser recibidos en cuanto personas y ayudados, junto con sus familias, a integrarse en la vida
social.84 En este sentido, se ha de respetar y promover el derecho a la reunión de sus familias.
Al mismo tiempo, en la medida de lo posible, han de favorecerse todas aquellas condiciones
que permiten mayores posibilidades de trabajo en sus lugares de origen.85

2.2.2. Criminalización de la migración

Los testimonio de persona en estado de migración es, en muchos casos dramático, pues el
país receptor estigmatiza al migrante, considerándole un delincuente, de aquí que se dan
actitudes de rechazo al diferente, actos xenófobos, que llegan a la violencia y hasta la muerte
del migrante, pero la permanente incertidumbre en un lugar, va contra los derechos del
migrante.

82
PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, Vaticano,
2005.
83
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2001, 13.
84
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2241.
85
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 66

42
2.2.3. Rol del Estado

El rol del Estado es irremplazable en la conducción de la integración económica que tenga


como objetivo la promoción de la justicia social, la búsqueda de equidad entre regiones y
grupos sociales y la sustentabilidad. El Estado democrático debe ser un instrumento de la
sociedad para enfrentar los problemas económicos y sociales que el mercado no puede
resolver. Por tanto, la discusión no debe plantearse como disyuntiva entre estado o mercado.

La experiencia histórica pasada y presente muestra que la fluidez de los mercados necesita
del Estado. Por otra parte, la economía no sólo es mercado, también es producción (sin
limitarse a lo comercializado). Ello también exige la incidencia del Estado para crear
condiciones adecuadas y propiciar una dinámica de crecimiento estable, sustentable y sobre
todo con bienestar social. El abrir las economías a la dinámica de la economía mundial no
significa necesariamente dejarlas al capricho del mercado internacional. Además, el libre
mercado no existe debido a la presencia de grandes corporaciones que dominan y manejan
el mercado. Cuando se habla de abrir mercados en realidad se deja en libertad a esas
corporaciones para manejar y dominar los mercados según sus intereses. No existe ninguna
experiencia histórica que demuestre que el mercado por sí mismo logre los equilibrios
generales de la economía, mucho menos la sustentabilidad y justicia social.

El meollo está en abrirse al mundo a partir de proyectos nacionales de desarrollo justos y


sustentables conducidos por Estados democráticos y no dejar el futuro del desarrollo
únicamente a las fuerzas del mercado. Las economías abiertas necesitan, con mayor razón,
regulaciones tanto nacionales como internacionales y un Estado fuerte con capacidad para
promoverlas y hacerlas cumplir.

En el modelo económico dominante se reduce la intervención del Estado en la economía,


pero sigue existiendo, privilegia el papel de promoción del sector exportador y del capital
financiero. Al privilegiar la exportación, los trabajadores y, en general, la mayoría de la
población dejan de ser considerados como consumidores estratégicos y con ello su
empobrecimiento ya no afecta a los sectores de punta del capital.
El discurso dominante sataniza al Estado y asume que el mercado puede hacer todo mejor.
Los programas de ajuste impuestos por el Banco Mundial y el FMI aumentan esta presión
en el mismo sentido, dando como resultado una creciente tendencia hacia la privatización.
Los gobiernos, por su parte, ven en las privatizaciones una vía para resolver en el corto plazo
sus crisis fiscales y para equilibrar sus presupuestos. También se convierte en un mecanismo
de enriquecimiento ilícito y favoritismos a determinados grupos económicos.

Existen cuatro problemas con esta tendencia privatizadora. 1) Disminuye la capacidad del
Estado de conducir proyectos de desarrollo sustentable y justos; 2) A largo plazo reduce sus
ingresos lo cual generalmente se traduce en disminución de su gasto social; 3) Se crean serias
injusticias en la distribución de los servicios públicos, afectando especialmente a las mujeres
y gente empobrecida; 4) Las privatizaciones son usadas como un mecanismo para reducir
los salarios y beneficios a los trabajadores organizados, ya que al venderse los servicios
generalmente se sustituyen los antiguos contratos colectivos de trabajo por nuevas
condiciones más "flexibles" en las que se pierden derechos, poder de negociación e incluso
prestaciones económicas.

Proponemos la gestación de un nuevo Estado democrático, responsable económica y


socialmente ante sus ciudadanas y ciudadanos y que enfrente radicalmente la corrupción en

43
todos sus niveles. Debe ser un Estado con un nuevo papel cualitativo en la dinámica
económica. No proponemos un Estado "obeso" cargado de grandes e ineficientes empresas.
Lo importante no es el número o el tamaño de las empresas, sino el papel que cumplen. Las
decisiones sobre las empresas que deben ser públicas corresponden a la sociedad y no sólo
al gobierno.

No se trata de un Estado proteccionista tradicional, sino de un Estado socialmente


responsable ante la sociedad que pueda impulsar un proyecto de desarrollo definido
democráticamente. Ello puede llevar a proteger ciertos sectores que se consideren
estratégicos según cada proyecto nacional, pero se trata más bien de la promoción de un
desarrollo orientado al porvenir. Un Estado regulador tampoco implica inhibir la iniciativa
privada. Al contrario, significa establecer reglas claras para compatibilizar derechos con
obligaciones y asegurar que tanto el capital nacional como el internacional promuevan el
desarrollo nacional justo y sustentable.

Este renovado papel del Estado implica regulaciones internacionales que sean pactadas
democráticamente y en consulta con las y los ciudadanos. La soberanía reside en el pueblo
y éste puede decidir someterse a regulaciones internacionales de beneficio colectivo. Más
aun, son cada vez más necesarias las regulaciones internacionales dado el poder
supranacional de algunas empresas que operan en nuestras economías y el peso y la
movilidad de los capitales golondrinos. Este renovado papel del Estado implica regulaciones
internacionales que sean pactadas democráticamente y en consulta con las y los ciudadanos.
La soberanía reside en el pueblo y éste puede decidir someterse a regulaciones
internacionales de beneficio colectivo. Más aun, son cada vez más necesarias las
regulaciones internacionales dado el poder supranacional de algunas empresas que operan
en nuestras economías y el peso y la movilidad de los capitales golondrinos.

Este nuevo y estratégico papel del Estado en la dinámica económica y social implica una
reforma fiscal integral con una lógica productora y redistributiva, a la vez capaz de recaudar
los recursos suficientes para evitar déficit fiscales que, por su magnitud, se conviertan en un
problema para el desarrollo.

Nada de lo pactado internacionalmente debe implicar la renuncia o menoscabo de la


capacidad de los Estados para cumplir con estas exigencias económicas y sociales de sus
ciudadanos. En caso de que lo pactado en otros ámbitos o capítulos menoscabe esta
capacidad prevalecerá este principio general.

2.2.4. Principios rectores acerca de las responsabilidades económicas y sociales del


Estado

La primera tarea del Estado es animar el debate y crear los mecanismos permanentes de
consulta sobre políticas nacionales e internacionales.

El Estado es el responsable de conducir una estrategia económica consensada, que lleve al


bienestar social, y de políticas sociales que lo refuercen. No debe escatimar esfuerzos en la
promoción de la generación de empleos bien pagados, pues éstos son la forma más digna de
alcanzar el bienestar.
La participación en la economía mundial exige que un país se dote de un sector exportador
fuerte, pero ello no debe llevar al descuido del mercado interno. La fuerza del sector
exportador de un país no sólo se mide por el volumen de exportación, sino cualitativo, que

44
implica promover la integración de cadenas productivas nacionales para que sea un
verdadero motor del crecimiento general y con ello de empleos indirectos de alta calidad. La
importancia del mercado interno radica en convertir a la mayoría de la población en
consumidores estratégicos. La elevación de sus niveles de vida se vuelve entonces una
necesidad económica para ampliar el mercado interno y no sólo una exigencia de justicia.

El Estado tiene una tarea ineludible en la creación de condiciones que favorezcan la


competitividad de las empresas nacionales, tanto en el exterior como en el propio mercado
interno. La competencia sanciona empresas con bajos niveles de productividad, pero no la
produce Para ello debe promover la investigación y el desarrollo tecnológico, así como la
educación, que son indispensables para un país viable. Debe plantearse una política
industrial explícita que incluya creación de infraestructura, crédito accesible, educación e
investigación que promueva la creación de tecnología adecuada e integración de las cadenas
productivas.

El papel social del Estado requiere que brinde seguridad y servicios públicos y promueva el
bienestar de toda persona. Ello implica políticas específicas orientadas a los sectores más
vulnerables de la población, las cuales deben traducirse en legislaciones que establezcan
derechos y no en políticas discrecionales o de clientelismo. El objetivo central del Estado
debe ser el desarrollo justo y sustentable para todos, sin por ello excluir medidas asistenciales
de emergencia o compensatorias para grupos específicos.

Educación. Los estados deben asumir plenamente sus responsabilidades en el financiamiento


de la educación, la repartición igualitaria de los recursos, el establecimiento de un curriculum
común básico. Sin embargo, deben respetar el carácter multilingüe, multicultural y
multiétnico. La descentralización educativa que se requiere para lograr la autonomía de
comunidades con culturas específicas en la elaboración de planes de estudios no debe
conducir a que los Estados abandonen su responsabilidad de financiar los costos de la
educación o la distribución equitativa de recursos. La educación es un derecho que no se
puede supeditar a la capacidad de la gente para pagarla.

Mejorar la calidad y el acceso a la educación requiere nuevas fuentes de financiamiento. Una


parte de los ingresos provenientes de un impuesto sobre las transacciones financieras
internacionales debe asignarse a los países con presupuestos más limitados para la inversión
en la educación. (véase el capítulo 8 sobre finanzas internacionales).

En los países del continente americano, la educación debe favorecer una formación integral
de la persona. En este sentido, los sistemas de educación deben lograr un mejor equilibrio
entre las visiones utilitaristas de la educación, que responden a las necesidades del mercado
económico, y las visiones humanistas de la educación, que permiten a los individuos
participar activa y plenamente en la sociedad en que viven.

Debe darse prioridad a la alfabetización y a la formación básica para todos. Se debe reforzar
el acceso a los estudios secundarios y superiores para permitir al conjunto de las sociedades
del continente americano una plena participación en la "globalización de los conocimientos",
sin que ello conduzca a una homogeneización de éstos.

La utilización de las nuevas tecnologías debe favorecer el acceso al conocimiento y permitir


la circulación de los diversos conocimientos provenientes de todas las comunidades
culturales. Las nuevas tecnologías, como las computadoras, deben ser usadas en las escuelas

45
sin sustituir a los profesores. Las nuevas tecnologías de informática y de comunicaciones no
deben convertirse en otra herramienta de exclusión y discriminación.

Todo plan de acción en educación debe incorporar medidas dirigidas a mejorar las
condiciones de vida en la infancia y la juventud en el ámbito familiar. Especial importancia
debe tener la educación y las campañas masivas dirigidas a los niños para evitar el consumo
de drogas. Para ello son necesarios los apoyos financieros, psico-sociales y de salud pública.
En el mismo sentido, tampoco se debe descuidar la educación de adultos.

Salud. Tal como la educación, la salud es un derecho elemental que no se puede supeditar a
los recursos de que dispone la gente. Debe ser una responsabilidad del Estado proporcionar
servicios de salud de alta calidad para todos. Deben generarse fondos internacionales
dedicados a este fin que se financien con una porción de los ingresos generados por el
impuesto aplicado a las transacciones especulativas en el ámbito internacional (véase el
capítulo 8).

El acceso al sistema público de salud debe ser general y no supeditado a tener un empleo
formal, ya que en la mayoría de nuestros países el desempleo, el empleo precario y el empleo
informal afectan a la mayoría de la población. Los servicios deben considerar las necesidades
específicas de las mujeres y prever su acceso a ellos.

Debe garantizarse el acceso a los servicios públicos de salud de las comunidades y pueblos
indígenas, pero a la vez debe apoyarse el desarrollo y difusión de la medicina tradicional y
el conocimiento milenario, muchas veces detentado por mujeres, que estas comunidades
poseen.

Los sistemas de seguridad social (incluidas las pensiones) deben mantenerse bajo la
responsabilidad del Estado y los fondos de ahorro con los que se financian deben ser
manejados por él y canalizados como crédito a proyectos prioritarios para el desarrollo
nacional. Se debe evitar que tales fondos ingresen al circuito especulativo que sólo concentra
la riqueza social en menos manos.

2.2.5. Ante migración una actitud.

El Continente americano ha conocido en su historia muchos movimientos de inmigración,


que llevaron multitud de hombres y mujeres a las diversas regiones con la esperanza de un
futuro mejor. El fenómeno continúa también hoy y afecta concretamente a numerosas
personas y familias procedentes de Naciones latinoamericanas del Continente, que se han
instalado en las regiones del Norte, constituyendo en algunos casos una parte considerable
de la población. A menudo llevan consigo un patrimonio cultural y religioso, rico de
significativos elementos cristianos. La Iglesia es consciente de los problemas provocados
por esta situación y se esfuerza en desarrollar una verdadera atención pastoral entre dichos
inmigrados, para favorecer su asentamiento en el territorio y para suscitar, al mismo tiempo,
una actitud de acogida por parte de las poblaciones locales, convencida de que la mutua
apertura será un enriquecimiento para todos.
Las comunidades eclesiales procurarán ver en este fenómeno un llamado específico a vivir
el valor evangélico de la fraternidad y a la vez una invitación a dar un renovado impulso a
la propia religiosidad para una acción evangelizadora más incisiva. En este sentido, los
Padres sinodales consideran que la Iglesia en América debe ser abogada vigilante que
proteja, contra todas las restricciones injustas, el derecho natural de cada persona a moverse

46
libremente dentro de su propia nación y de una nación a otra. Hay que estar atentos a los
derechos de los emigrantes y de sus familias, y al respeto de su dignidad humana, también
en los casos de inmigraciones no legales. Con respecto a los inmigrantes, es necesaria una
actitud hospitalaria y acogedora, que los aliente a integrarse en la vida eclesial,
salvaguardando siempre su libertad y su peculiar identidad cultural. A este fin es muy
importante la colaboración entre las diócesis de las que proceden y aquellas en las que son
acogidos, también mediante las específicas estructuras pastorales previstas en la legislación
y en la praxis de la Iglesia. Se puede asegurar así la atención pastoral más adecuada posible
e integral. La Iglesia en América debe estar impulsada por la constante solicitud de que no
falte una eficaz evangelización a los que han llegado recientemente y no conocen todavía a
Cristo.86

2.3. La educación en la globalización.

La educación en tanto que derecho fundamental lleva asociado el


deber personal de realizarlo. La educación responde a la aspiración
profunda de cada hombre, ser inteligente y libre, de convertirse en
protagonista y responsable de su crecimiento en humanidad (PP 16).

2.3.1. ¿Qué entendemos cuando decimos educación de la cultura?

El término educación hace referencia a la acción encaminada a formar a los individuos


mediante la ciencia a fin de que le sirva a la sociedad, es decir ayudarlos a desarrollarse
como personas e integrarse en la sociedad, mediante la transmisión de los múltiples aspectos
del patrimonio cultural de cada pueblo y de la humanidad. La educación significa una acción
desde fuera, sobre el hombre en devenir; es el conjunto de medidas para guiarlo; por esto,
no forma solamente la mente, con la instrucción, sino que forma también el corazón, de
modo que también adquiere actitudes de vida, espacios de relación con el ambiente y con los
otros seres humanos. El drama de la modernidad consistió en que se instruía y no se formaba,
pues, la dirección que lleva la educación no es solamente intelectual, sino también ética. La
cultura en este caso la entendemos como la actividad material y espiritual del hombre que lo
hace transformar su medio, según el marco en el que se ha capacitado y desde cuyo campo
aporta al desarrollo de la sociedad.

La educación toca a toda la persona, por esto ha de ser un proceso global e integrador: no se
limita a la instrucción, es decir, a la transmisión de conocimientos instrumentales, sino que
difunde valores, crea actitudes y ofrece sentido a la vida; es un proceso que la Iglesia llama
educación integral. Hoy se habla de cultura como el “capital social” y se trata de hacer que
dicho capital produzca desarrollo y paz en lugar de seguir generando pobreza, caos y
violencia.

Además a de ser un proceso libre de alineaciones, esto es que no ha de estar dominada por
intereses de ningún grupo social, ni puede estar manipulada, en orden a dirigir la manera de
pensar y de comportarse de los ciudadanos de acuerdo a una ideología. La educación se
orienta al aprendizaje de la responsabilidad y de la verdadera libertad, desgraciadamente este
principio en muchos casos no se cumple, porque la educación está en manos de grupos de
poder, o preparando gente para seguir manteniendo el sistema excluyente.

86
Ecclesia in America, n. 65

47
El proceso educativo tiene tiempos y espacios institucionalizados (infancia, juventud,
escuela y universidad), con objetivos y planes definidos, es también conocido que este
proceso no se reduce a las aulas y ese tiempo, pues, es tarea de toda la vida; se da también
en otros espacios como en la misma familia, a través de los medios de comunicación y en
otros espacios en los que se desenvuelve la persona. Por esto decimos que la educación es
un proceso evolutivo, progresivo, permanente y personalizador, que está muy estrechamente
relacionado con la cultura. Desde nuestro espacio universitario veremos la función que la
universidad tiene en la formación de los individuos y en el aporte que da a la sociedad.

2.3.2. La cultura es un derecho de la persona

Hoy en día es posible liberar a muchísimos hombres de la miseria de la ignorancia. Las


campañas que se han desarrollado a través de los gobiernos lo certifican; sin embargo,
constatamos que el analfabetismo todavía existe. Por ello, uno de los deberes más propios de
nuestra época, sobre todo de los cristianos, es el de seguir trabajando con ahínco para que tanto
en el campo nacional como en el internacional, se den las normas fundamentales para que se
reconozca y se haga efectivo el derecho a todos a la cultura, exigido por la dignidad de la
persona, sin distinción de raza, sexo, nacionalidad, religión o condición social.

Es preciso, por lo mismo, ofrecer a todos la oportunidad y una cantidad suficiente de bienes
culturales, principalmente de los que constituyen la llamada cultura "básica", a fin de evitar que
un gran número de personas se vean impedidos, por su ignorancia y por su falta de iniciativa,
de beneficiarse de la educación y dar su cooperación auténticamente humana al desarrollo de
la sociedad y al bien común.

Es imperativo hacer todo lo posible para que cada cual adquiera conciencia del derecho que
tiene a la cultura y del deber que sobre cada uno pesa de cultivarse a sí mismo y de ayudar a los
demás. El ideal sería que todos reciban toda la educación, pero desgraciadamente no todos, en
algunos casos aunque tengan la oportunidad no lo logran, otros por responder a una situación
laboral, familiar o personal que impiden el esfuerzo de superación; por esto, se debe atender a
que quienes tienen dotes intelectuales, a que tengan la posibilidad de llegar a los estudios
superiores; y ello de tal forma que, en la medida de lo posible, puedan desempeñar en la
sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la
competencia adquirida.

Así podrán todos los hombres y todos los grupos sociales de cada pueblo alcanzar el pleno
desarrollo de su vida cultural de acuerdo con sus cualidades y sus propias tradiciones.

2.3.3. La cultura es un derecho de la familia

La familia es el ámbito primero de la educación y del desarrollo de toda cultura. Antes que en
la sociedad y en la escuela, en el seno familiar el ser humano recibe las primeras nociones sobre
la verdad y el bien, aprende que quiere decir amar y ser amado, y qué quiere decir en concreto
ser persona (CA 39) A través de la familia, los hijos encuentran el puente más seguro y estable
para su integración en la sociedad. “La familia es escuela del más rico humanismo (GS 52) En
el seno de la familia comienza el niño a descubrir su identidad cultural, aprende la lengua y se
familiariza con las reglas elementales de la sociedad. En este sentido, se puede aceptar la crítica
de que la sociedad está en crisis, porque la vida familiar está crisis.

48
La Iglesia considera que los padres son los primeros responsables de la educación de sus hijos.
Su primera e intransferible obligación y derecho es educar a los hijos. Todas las demás
instancias que colaboran en la educación, en especial los maestros y los educadores, deben ser
“colaboradores de los padres”, a ellos les confían una parte de la tarea educativa.
Y ya en las cosas concretas, los padres eligen el tipo de educación para sus hijos. Los padres
son los que deben dirigir el proceso educativo según sus propias convicciones y valores. Y para
ello deben contar con las posibilidades que les permitan elegir el modelo de educación que
deseen, según el modelo de hombre y mujer que quieran para sus hijos. Esto en muchos casos
es posible, pero muchos padres, porque la demanda de establecimientos educativos es alta,
deben, en muchos casos, adaptarse al sistema.

2.3.4. La cultura es una tarea social

La familia está inserta en la sociedad con sus instituciones, una de sus metas es alcanzar los
más elevados niveles de extensión y calidad de la escolarización, alfabetización,
capacitación para la vida y para participar en la sociedad a través de la cultura. La sociedad
y el Estado deben garantizar el logro de esta meta mediante:
 El principio de solidaridad, contribuyendo cada uno a la elevación de la cultura con sus
semejantes, atendiendo especialmente a los más desfavorecidos (cf. SRS 39e)
 Y el principio de la subsidiariedad. Ni el estado, ni estructura alguna, deben sustituir u
obstaculizar la iniciativa y la responsabilidad de las personas y los grupos sociales en los
niveles del proceso educativo en los que éstos pueden actuar.
 Y, sin embargo, es obligación del Estado dar libertad y ayudar a las personas y los grupos
intermedios que, en orden al bien común, quieren desarrollar la creatividad y la
responsabilidad en le ámbito educativo (cf. QA 79)
La educación cumple el papel de completar el camino de “hominización” de los seres
humanos, a través de objetivos educativos:
Educarnos en la adquisición de la cultura, el saber científico y la experiencia profesional,
que forma hombres y mujeres para su incorporación a la sociedad, para comprender y
respetar la cultura propia y la de los demás.
Educarnos en el trabajo, entendiendo como actividad creadora y solidaria, para asumir
responsabilidades respecto del bien común y de los intereses de la comunidad.
Educarnos en la igualdad, profundizando en la conciencia de la dignidad humana y de los
derechos y deberes que le son inherentes.
Educarnos en la solidaridad responsable, promoviendo el sentido comunitario, participando
en las decisiones que nos afectan, en la sensibilización y la acción concreta hacia los pobres
y los excluidos.
Educarnos en la libertad y la responsabilidad, desarrollando la actitud de autonomía y
confianza en sí mismo, y las facultades creadoras (artísticas, estéticas, técnicas,
comunicativas...).
Educarnos en la participación, desde la igualdad, la libertad y la solidaridad responsable,
para avanzar en madurez ciudadana, en la calidad de la convivencia y la paz.
Educarnos en el compromiso con la vida, la justicia y la búsqueda del bien y la verdad,
como valores radicales del orden ético coherente con la vocación de todo hombre.
Educarnos en un modo de vida sobrio y para una sociedad más acorde con las exigencias
ecológicas, limitando voluntariamente el uso de los bienes naturales o producidos, frente a
la cultura del consumismo y la fascinación por la posesión de bienes.
Educarnos en la defensa y el cuidado de la vida, aprendiendo a valorar las condiciones que
hacen posible el origen y desarrollo de la vida humana, los hábitos saludables de vida física,
psíquica, afectiva y social.

49
Educarnos en la apertura a lo religioso, teniendo en cuenta el pluralismo y el respeto a la
libertad religiosa.
La acción educativa tiene carácter de relación interpersonal, de comunicación de
conocimientos y habilidades, valores y experiencias. Es un proceso que coloca a cuantos
trabajan y viven en los ámbitos educativos en situación de diálogo. Esto lo aprendemos de
la pedagogía de Dios.
 En el diálogo de la salvación, Dios ha tomado la iniciativa, Él nos ha amado primero.
 La acción educativa exige solicitud, querer al otro como es para que sea él mismo, no basta
saber que “está ahí”.
 El diálogo de la salvación partió de la bondad divina, del amor gratuito.
 El diálogo exige y produce generosidad, relación afectuosa y amistad.
 En el diálogo de la salvación, Dios no se ajusta a los méritos y a los resultados de aquellos
a los que va dirigido.
 La Acción educativa ha de hacerse sin desanimar. El diálogo promueve la confianza, la
seguridad en sí mismo y la autoestima.
 El diálogo de la salvación no fue una imposición, sino una invitación y una demanda de
amor.
La acción educativa no humilla al que no sabe, no produce angustia, no inspira temor. El diálogo
exige mansedumbre, paciencia y evita los modos violentos y coactivos.

 El diálogo de la salvación se hizo para todos, sin discriminación alguna.


 La acción educativa debe extenderse a todos y ser factor de liberación de ataduras y
situaciones injustas. El diálogo es liberador, rompe la soledad y crea solidaridad.
 El diálogo de la salvación ha conocido desarrollos sucesivos, procesos y pasos.
 La acción educativa debe atender a los procesos de maduración física, psicológica, social,
moral y profesional de las personas.

El diálogo exige prudencia, capacidad de comprensión, de escucha, de claridad y de lenguajes


adecuados.

2.3.5. Tareas que tiene la educación en la Universidad

A la Universidad se asigna como tareas las de investigar, enseñar y servir al hombre y a la


sociedad. Precisamente por ser la universidad el centro en el que se genera el saber, se le
atribuye el nombre de “Alma Mater” en el sentido de engendrar y transformar al hombre,
por obra de la ciencia y del saber.

La tarea de investigar es la de llegar a descubrir de los datos conocidos los desconocidos.


Investigar es perseguir la verdad que se hace presente. En este sentido se debe crear una
cultura creativa, que verifique el conocimiento, que lo ponga a prueba, que lo aplique. Por
esto se le llama académico al universitario, al intelectual y al profesional que se implica en
la búsqueda de la verdad presente (conocida) y a la vez ausente (ignorada); es decir, que lo
académico implica una radical voluntad de investigación, de búsqueda de la verdad, de hacer
avanzar la ciencia.
La tarea de enseñar o transmitir los conocimientos adquiridos por medio de la investigación.
El universitario no almacena conocimientos para sí, sino que está llamado a convertirse en
un multiplicador de desarrollo en la sociedad, y esta es la tarea de enseñar. No se enseña solo
en las aulas, se enseña en la vida, pues, las necesidades humanas no son únicamente de
carácter físico o material, sin también espiritual y cultural. La persona humana, además de

50
las necesidades esenciales de alimento, vivienda, seguridad, tiene también la necesidad vital
de saber, de comprender el mundo, de afirmarse y crecer en su cultura.

La tarea de servir, es decir, poner y enfocar todo ese caudal de esfuerzos al servicio del
hombre y la sociedad. Así como la enseñanza carece de sentido sin una investigación, tanto
la investigación como la enseñanza carecen de sentido, si éstas en la Universidad no tienen
una finalidad mediata al servicio de la comunidad. El fin del hombre culto es ser levadura
en la masa, está llamado a entregar su riqueza humana para que mejore la sociedad.
Lamentablemente influenciados por el individualismo y competición se ha perdido esta tarea
en la sociedad. Falta el espíritu crítico que analice lo que sucede y en ocasiones se tiene poca
conciencia social. Nos preocupamos más por la excelencia académica y descuidamos los
valores como la solidaridad, el bien común y tantos otros valores que ayudan a la convivencia
y desarrollo social.

2.3.6. Finalidad de la Universidad Católica

La Iglesia le ha asignado dos finalidades muy claras y precisas: instaurar el diálogo entre la
ciencia y la fe y entablar el diálogo entre la fe y la cultura que llegue a convertirse en
síntesis87.

a) Diálogo entre Fe y Ciencia.

El Papa Juan Pablo II en la Encíclica “Fe y Razón” analiza la relación entre Fe y Razón, dice
que “son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación
de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en
definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la
plena verdad sobre sí mismo”88.

La razón humana en su reflexión se abre a cuestiones cada vez más vastas y hay que hacer
ver cómo la respuesta completa a las mismas proviene de lo alto a través de la fe. Esta acción
exige apertura a la verdad. Aquí hay un campo abierto, algo que atrae, que buscamos y que
nunca el pensamiento humano abarcaría en su totalidad. Una Universidad Católica, como
cualquier universidad que cultiva la ciencia, debe tener un compromiso firme con la verdad.

b) Diálogo entre Fe y Cultura

Como ya hemos dicho, la Universidad no es simplemente un lugar de instrucción, sino de


formación para la vida. Y una formación integral como es la que debe impartir una
Universidad Católica, no puede quedarse solamente en el nivel de conocimientos abarca
también los aspectos afectivos, sociales, artísticos, religiosos, lúdicos. Hay que promover
también actitudes coherentes con el mensaje evangélico, para que la fe se traduzca en hechos.

La formación que reciben los estudiantes, y para la cual forman los docentes en la
Universidad, debe manifestar y lograr la integración entre fe y cultura. Es decir, desarrollar
una cultura arraigada en la fe89.

87
Documento de Puebla 222.
88
Fe y Razón, prólogo.
89
Ex Corde Ecclesiae 15. 18. 33.

51
En este aspecto, una actividad sería, crear actitudes cristianas que conduzcan a valores, lo
cual supone un anuncio explícito de la persona de Jesucristo. Y toda actitud si es auténtica
tiene que traducirse en comportamientos concretos pues la actitud es apenas disponibilidad
hacia el valor.

La Universidad debe ser muy consciente, claramente definida, de que forma en los criterios
éticos que iluminan, orientan y guían el obrar humano del universitario con relación a su
profesión y su vida; los valores humanos y cristianos con los que va a afrontar el mundo, a
relacionarse consigo mismo y con los demás.

De la Universidad salen los directivos, por este motivo está llamada a proporcionar, además de
la formación científica y profesional, una enseñanza deontológico, inspirándose en las
exigencias y principios del Evangelio. De esta manera contribuirá a formar los profesionales
capaces de trabajar en el desarrollo continuo de todos los sectores de nuestra sociedad pluralista
y en particular en la realización de la justicia social.

La Universidad Católica debe favorecer la vivencia cristiana, en efecto, prepara hombres y


mujeres, que, inspirados en los principios cristianos y motivados a vivir su vocación cristiana
con madurez y coherencia, serán capaces de asumir puestos de responsabilidad en la sociedad.

La Iglesia con su acción contribuye a la transformación y cambio de la sociedad, la Universidad


como parte de la Iglesia también es su deber ineludible. La tarea de la Universidad por medio
de la investigación, y la profundización de la cultura influye directa o indirectamente en la
sociedad, así pues, sabiendo que su investigación se inserta en la historia humana, toma
conciencia del deber que le corresponde frente a los problemas más urgentes del mundo de hoy.
Si el método propio de cada ciencia puede conducirla a aislarse de las otras ciencias, puede ser
corregida esta tendencia prestando una mayor atención a los grandes problemas de la
humanidad respecto a los cuales se impone un enfoque interdisciplinar. La Universidad debe
participar, con su inspiración propia, en este esfuerzo de investigación, en el que pueden
encontrarse las diferentes disciplinas, aportando cada una su contribución a la solución de las
cuestiones complejas que nos plantea el mundo actual.

2.4.Los Medios de Comunicación.

Los medios de comunicación de masas


han como empequeñecido hoy nuestro planeta,
acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes.
(Dios es Amor, n. 30)

2.4.1. El concepto de comunicación

Ordinariamente se entiende por comunicación social la transmisión de noticias, ideas,


sentimientos, etc., que realiza un miembro de la sociedad a otros miembros. La transmisión
no es, de suyo, pasiva, implica diferentes reacciones de aceptación o rechazo. Es decir, de la
comunicación surge una relación interpersonal. Entendemos por comunicación toda
transmisión de información que se lleva a cabo mediante; a) emisión, b) conducción, c)
respuesta de d) un mensaje.

52
Pero de manera más rigurosa, bajo la denominación de medios de comunicación social se
entiende hoy solamente “aquellos que reúnen las tres condiciones fundamentales de
pronunciada tecnicidad, de inmensa idoneidad de comunicación y de relevante factor de
socialización”90.

Técnica (medios), idoneidad (comunicación) y socialización (social), indican las señas de


identidad de los actuales medios de comunicación, que representan una presencia constante
en la sociedad actual. Y en ella tienen, además, un peso y un influjo muy grandes. El mundo
de las comunicaciones sociales constituyen un factor potente de cambio social. Es una de las
principales dimensiones de la humanidad. Los medios de comunicación social plasman al
hombre y a la sociedad. Forjan una nueva cultura y civilización. Se trata de un proceso de
socialización, y en nuestro tiempo llevada al extremo.

Podemos establecer la siguiente clasificación de actos de comunicación:


- Comunicación personal: El emisor y el receptor interactúan.
- Comunicación de masas: No existe interacción entre emisor y receptor, puesto que éste es
sujeto anónimo y heterogéneo. Según Gerhard Maletzke, la comunicación colectiva o de
masas es la que transmite los mensajes públicamente, por medios técnicos, indirecta y
unilateralmente, a un público disperso.

2.4.2. La comunicación social y la persona humana

La Instrucción Pastoral sobre las comunicaciones sociales Communio et progressio, en


continuidad con la Constitución Pastoral del Concilio sobre la Iglesia en el mundo actual,
Gaudium et spes (cf. nn. 30-31), subraya que los medios de comunicación están llamados a
servir a la dignidad humana, ayudando a la gente a vivir bien y a actuar como personas en
comunidad. Los medios de comunicación realizan esa misión impulsando a los hombres y
mujeres a ser conscientes de su dignidad, a comprender los pensamientos y sentimientos de
los demás, a cultivar un sentido de responsabilidad mutua, y a crecer en la libertad personal,
en el respeto a la libertad de los demás y en la capacidad de diálogo.

La comunicación social tiene un inmenso poder para promover la felicidad del hombre y su
realización. Sin pretender dar más que una visión de conjunto, presentamos aquí, algunos
beneficios económicos, políticos, culturales, educativos y religiosos de los medios.

Aspectos positivos

 Económicos. Los medios se relacionan con la economía, pues, desempeñan un papel


indispensable en una economía de mercado. Sostiene los negocios y el comercio, contribuye
a estimular el progreso económico, el empleo y la prosperidad, promueve mejoras en la
calidad de los bienes y servicios existentes y el desarrollo de otros nuevos, fomenta la
competencia responsable con vistas al interés público, y permite que la gente haga opciones
informadas, dándole a conocer la disponibilidad y las características de los productos. El
sistema no podría funcionar sin los medios de comunicación. Si se prescindiera de ellos se
derrumbarían las estructuras económicas fundamentales, con gran perjuicio para numerosas
personas y para la sociedad.
 Políticos. Los medios facilitan la participación informada de los ciudadanos en los
procesos políticos. Unen a la gente en la búsqueda de propósitos y objetivos comunes.

90
L. Bino, “comunicación social”, en DETM, Paulinas, Madrid 1986, 93.

53
Permiten que los líderes se comuniquen con el público. Son importantes instrumentos de
responsabilidad.
 Culturales. Los medios facilitan el acceso de la gente a la literatura, al teatro, a la música
y al arte, y promueven así un desarrollo humano respetuoso del conocimiento, la sabiduría
y la belleza. Hacen posible que los grupos étnicos se estimen y celebren sus tradiciones
culturales, compartiéndolas con los demás y transmitiéndolas a las nuevas generaciones.
 Educativos. Los medios de comunicación son importantes instrumentos de educación,
desde la escuela hasta el lugar de trabajo, y en muchas etapas de la vida. Son instrumentos
educativos normales en muchas aulas. Superan las barreras de la distancia y el aislamiento.
 Religiosos. La vida religiosa de mucha gente se enriquece mucho gracias a los medios
de comunicación, que transmiten noticias e información de acontecimientos, ideas y
personalidades del ámbito religioso, y sirven como vehículos para la evangelización y la
catequesis.

Abusos

Existen abusos en cada una de las áreas que acabamos de mencionar.

 Económicos. Los medios se usan a veces para construir y apoyar sistemas económicos
que sirven a la codicia y a la avidez. El neoliberalismo es un caso típico. En dichas
circunstancias, los medios de comunicación, que deben beneficiar a todos, son explotados
en provecho de unos pocos.

El proceso de globalización “puede crear oportunidades extraordinarias de mayor bienestar”


(Centesimus annus, 58); pero con él, e incluso como parte de él, algunas naciones y pueblos
sufren la explotación y la marginación, quedándose cada vez más atrás en la lucha por el
desarrollo. Estas bolsas de miseria cada vez más amplias en medio de la abundancia son
semilleros de envidia, resentimiento, tensión y conflicto.
Algunos casos de sufrimiento humano, que tienen su raíz en cuestiones económicas, son en
gran parte ignorados por los medios de comunicación, mientras informan acerca de otros; de
este modo los medios de comunicación a menudo contribuyen a las injusticias y
desequilibrios que causan el sufrimiento sobre el que informan. La tecnología de las
comunicaciones y la información, junto con la formación para su uso, es una de esas
condiciones básicas.
 Políticos. Los políticos sin escrúpulos usan los medios de comunicación para la
demagogia y el engaño, apoyando políticas injustas y regímenes opresivos. Ridiculizan a sus
adversarios y sistemáticamente distorsionan y anulan la verdad por medio de la propaganda
y de planteamientos falsamente tranquilizadores. En este caso, más que unir a las personas,
los medios de comunicación sirven para separarlas, creando tensiones y sospechas que
constituyen gérmenes de nuevos conflictos.
A menudo, también los medios de comunicación difunden el relativismo ético y el
utilitarismo, que caracterizan la actual cultura de la muerte.
 Culturales. La crítica condena con frecuencia la superficialidad y el mal gusto de los
medios, no deberían tampoco caer en la vulgaridad o la degradación. No sirve de excusa
afirmar que los medios de comunicación social reflejan las costumbres populares, dado que
también ejercen una poderosa influencia sobre esas costumbres, y, por ello, tienen el grave
deber de elevarlas y no degradarlas.

El problema presenta diversos aspectos: presentan temas relacionados con la sexualidad y la


violencia, muchas veces que inspiran actitudes antisociales y debilitan la fibra moral de la

54
sociedad. Teniendo esto en cuenta, habría que prestar particular atención a los niños y
jóvenes, proporcionándoles programas que les permitan tener un contacto vivo con su
herencia cultural.

Pero la comunicación transcultural no debería realizarse en detrimento de las más débiles.


El hecho de que un gran número de informaciones fluya actualmente en una única dirección
—desde las naciones desarrolladas hacia las naciones en vías de desarrollo y pobres—
plantea serias cuestiones éticas.
 Educativos. En lugar de promover la enseñanza, los medios de comunicación pueden
distraer a la gente y llevarla a perder el tiempo. De este modo, los más perjudicados son los
niños y los jóvenes, pero los adultos también sufren esa influencia de programas banales e
inútiles.

De igual modo, los medios de comunicación se usan en algunas ocasiones como


instrumentos de adoctrinamiento, con la intención de controlar lo que la gente sabe y negarle
el acceso a la información que las autoridades no quieren que tenga. Ésta es una perversión
de la educación auténtica, que se esfuerza por ampliar el conocimiento y la capacidad de las
personas y ayudarles a perseguir propósitos elevados, sin limitar sus horizontes y sin
aprovechar sus energías al servicio de ideologías.
 Religiosos. En la relación entre los medios de comunicación social y la religión existen
tentaciones por ambas partes.

Entre las tentaciones de los medios de comunicación están el ignorar o marginar las ideas y
las experiencias religiosas; tratar a los grupos religiosos legítimos con hostilidad; valorar la
religión y la experiencia religiosa según criterios materialistas. Los actuales medios de
comunicación reflejan la situación posmoderna del espíritu humano, encerrado “dentro de
los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente” (Fides et ratio,
81).

En síntesis, los medios de comunicación pueden usarse para el bien o para el mal; es cuestión
de elegir. “No conviene olvidar que la comunicación a través de los medios de comunicación
social no es un ejercicio práctico dirigido sólo a motivar, persuadir o vender. Mucho menos,
un vehículo para la ideología. Los medios de comunicación pueden a veces reducir a los
seres humanos a simples unidades de consumo, o a grupos rivales de interés; también pueden
manipular a los espectadores, lectores y oyentes, considerándolos meras cifras de las que se
obtienen ventajas, sea en venta de productos sea en apoyo político. Y todo ello destruye la
comunidad. La tarea de la comunicación es unir a las personas y enriquecer su vida, no
aislarlas ni explotarlas. Los medios de comunicación social, usados correctamente, pueden
ayudar a crear y apoyar una comunidad humana basada en la justicia y la caridad; y, en la
medida en que lo hagan, serán signos de esperanza”91

2.4.3. Algunos principios éticos importantes

Los principios y las normas éticas importantes en otros campos se aplican también a la
comunicación social. Se pueden aplicar siempre los principios de la ética social, como la
solidaridad, la subsidiariedad, la justicia, la equidad y la responsabilidad en el uso de los
recursos públicos y en el cumplimiento de funciones de responsabilidad pública. La

91
Juan Pablo II, Mensaje para la XXXII Jornada mundial de las comunicaciones sociales de 1998, n. 4.

55
comunicación debe ser siempre veraz, puesto que la verdad es esencial a la libertad
individual y a la comunión auténtica entre las personas.

La ética en la comunicación social no sólo concierne a lo que aparece en las pantallas de


cine y de televisión, en las transmisiones radiofónicas, en las páginas impresas o en Internet,
sino implica también muchos otros aspectos. La dimensión ética no sólo atañe al contenido
de la comunicación (el mensaje) y al proceso de comunicación (cómo se realiza la
comunicación), sino también a cuestiones fundamentales, estructurales y sistemáticas, que a
menudo incluyen múltiples asuntos de política acerca de la distribución de tecnología y
productos de alta calidad.

Incluso a las personas de buena voluntad no siempre les resulta evidente cómo aplicar los
principios éticos y las normas a los casos particulares; hacen falta reflexión, discusión y
diálogo. Ofrecemos las siguientes consideraciones con la esperanza de alentar esta reflexión
y este diálogo entre los responsables de la política de la comunicación, los comunicadores
profesionales, los expertos en ética, los moralistas, los usuarios de la comunicación y demás
personas implicadas.

El principio ético fundamental consiste en que la persona humana y la comunidad humana


son el fin y la medida del uso de los medios de comunicación social; la comunicación debería
realizarse de personas a personas, con vistas al desarrollo integral de las mismas.

El segundo principio es complementario del primero: el bien de las personas no puede


realizarse independientemente del bien común de las comunidades a las que pertenecen. Este
bien común debería entenderse de modo íntegro, como la suma total de nobles propósitos
compartidos en cuya búsqueda se comprometen todos los miembros de la comunidad, y para
cuyo servicio existe la misma comunidad.

Los comunicadores y los responsables de la política de la comunicación deben servir a las


necesidades y a los intereses reales, tanto de las personas como de los grupos, en todos los
niveles y de todos los modos. Urge la equidad en el ámbito internacional, donde la mala
distribución de los bienes materiales entre el Norte y el Sur se ha agravado a causa de la
mala distribución de los recursos de la comunicación y de la tecnología de la información,
de los que dependen en gran medida la productividad y la prosperidad. Problemas análogos
existen también en los países ricos, “donde la transformación incesante de los modos de
producción y de consumo devalúa ciertos conocimientos ya adquiridos y profesionalidades
consolidadas” y “los que no logran ir al compás de los tiempos pueden quedar fácilmente
marginados” (Centesimus annus, 33) Los responsables de las decisiones tienen el serio deber
moral de reconocer las necesidades y los intereses de quienes son particularmente
vulnerables —los pobres, los ancianos, los hijos por nacer, los niños y los jóvenes, los
oprimidos y los marginados, las mujeres y las minorías, los enfermos y los minusválidos—,
así como las necesidades e intereses de las familias y los grupos religiosos.

Los comunicadores profesionales deberían participar activamente en la elaboración y


aplicación de códigos éticos de comportamiento para su profesión, en colaboración con
representantes públicos. Los organismos religiosos y otros grupos también deben participar
en este esfuerzo continuo.

2.4.4. Uso de los medios de comunicación social

56
Como todos los aprendizajes humanos, los medios de comunicación deben entrar también
en este proceso, para que cada persona tenga un sentido crítico frente a ellos, y su
aprovechamiento contribuya a favorecer todo que destaque el crecimiento personal y social.
Este breve elenco no es sino una aporte para el diálogo:
o Moderación: los destinatarios, sobre todo los más jóvenes, procuren acostumbrarse a la
disciplina y a la moderación en el uso de los medios.
o Comprensión: Pongan, además, empeño en comprender a fondo lo visto y lo oído.
o Dialogo educativo: Hablen de ello con las otras personas (educadores, expertos) y
aprendan a emitir un juicio recto.
o Vigilancia: Es conveniente mantenerse vigilante frente a los espectáculos y lo que se nos
ofrece, que no atente a nuestras convicciones, a la moral, a la fe y las buenas costumbres.
También los padres de familia estén vigilantes en el diálogo con sus hijos y lo que ellos ven,
para orientarlos oportunamente.
o Es necesario la selección de los medios que utilizamos, incluso los establecimientos
educativos deben abordar estos temas de enseñanza sobre la utilización de los medios de
comunicación.

Es claro que una dimensión relevante de este proceso de alfabetización mediática se


encuentra en el papel de la familia. Constata el Papa Paulo VI que “estos instrumentos de
comunicación social penetran hasta el corazón de la intimidad familiar, imponen sus
horarios, hacen modificar las costumbres, proporcionan abundantes temas de conversación
y discusión y, sobre todo, influyen en la psicología de quienes los utilizan, a veces, tanto
bajo el aspecto afectivo e intelectual como en el campo moral y hasta religioso”92.

2.4.5. Naturaleza teológico-moral sobre los medios de comunicación

a) Los fundamentos teológicos: La expansión imparable de los medios de comunicación


obliga a una reflexión teológica. En la Communio et progressio el fundamento de estos
medios se encuentra en los más altos principios de la fe católica:

El misterio trinitario es un misterio de comunicación entre Personas, y el propio Jesús es el


perfecto comunicador del sí mismo al mundo. La comunicación es esencial a los hombres;
por ello, los medios son un don de Dios que ayudan a la dimensión comunitaria de la vida.
Los medios son expresión del precepto divino de dominad la tierra y de la participación en
el plan creador de Dios.

b) Los fundamentos morales: En los medios de comunicación están implicados:


La libertad del hombre en la elección y uso de los medios de comunicación.
La sociedad entera que se ve afectada por los mensajes emitidos.
El bien común, al servicio del cual están los medios de comunicación.
c) Coincidencia de fines entre la Iglesia y los medios: Entre la Iglesia y los medios hay
una coincidencia de fines:
a. Comunión.
b. Colaboración al progreso de la convivencia.
c. Revelación de interrogantes y experiencias de la sociedad.
d. Si el fin de los medios es otro (enriquecimiento, manipulación de la opinión,
etc) el desencuentro con la Iglesia será inevitable.

92
Paulo VI, Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 7 de abril de 1969.

57
2.4.6. Deberes en torno a los medios de comunicación

a) Deberes de los propios medios:

Respecto de la información, se deben superar la parcialidad, el sensacionalismo y la


superficialidad.93

En el terreno de las artes, se debe comunicar el arte antiguo y el nuevo y velar por las culturas
nacionales y las minoritarias. La verdad estética no está por encima de la verdad moral.

La publicidad debe tener exquisita sensibilidad hacia la libertad de elección y hacia la


verdad. Debe evitarse la publicidad que explota las pasiones humanas.
Debe respetar el pluralismo social y el relato de los hechos deben iluminarse también con su
conexión entre ellos.

Se debe enriquecer la cultura popular, sin caer en el populismo; debe animarse a las
relaciones personales y no a suplantarlas.

Para evitar la masificación se debe fomentar una opinión pública consciente, activa y crítica.

b) Deberes de los poderes públicos: Los poderes públicos son los veladores del bien común;
deben sanear el mundo de la comunicación e impedir que se usen los medios para imponer
nuevas ideologías; deben establecerse normas para su uso responsable y favorecerse el
acceso a los medios en condiciones de igualdad de oportunidades. Debe promocionarse,
asimismo, la propia cultura y se debe evitar la manipulación por parte de los poderosos.94

c)Deberes de los usuarios: Los usuarios tienen el derecho-deber de desvelar las personas e
intereses que hay detrás de cada medio de comunicación. Tienen el deber de ser parte activa
y no meros consumidores de los medios: deben aprender a servirse de ellos, por lo que están
obligados a interpretar, confrontar, valorar y juzgar los mensajes. Si fuera preciso, deben
asociarse para defender sus derechos y vigilar la independencia de los medios.95

d) Deberes de la Iglesia:

Compromiso interno:

Preparación adecuada para que la evangelización use y se integre en esta nueva cultura.
Dialogo interno dentro de los católicos y del Magisterio con los fieles.
Debe haber una organización adecuada para sacar provecho de las capacidades de los medios
de comunicación.

Formación de comunicadores católicos para adquirir la competencia profesional y la


preparación doctrinal y espiritual adecuadas.

Compromiso externo:

93
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2497
94
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2498-2499
95
Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 2496

58
Se deben denunciar aquellos comportamientos que se desvían de la verdad y, en concreto, la
colonización cultural de los países pobres, la manipulación ideológica y comercial, la
promoción actual del secularismo, la imposición de valores al Tercer Mundo y la colocación
de la felicidad en el campo del consumo.

El Evangelio debe anunciarse de modo que todos puedan llegar a la instrucción e


interpretación cristianan de la realidad. Debe tenerse en cuenta el lenguaje de la cultura de
masas; debe hacerse un trabajo atractivo; se deben iluminar los medios para la promoción
de la persona y defender su libertad; se debe presentar el derecho a la información como
unos derechos de todos; y se debe proclamar el Evangelio en todo momento.

59
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA SEGUNDA UNIDAD.

Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.

1. Por qué le llamamos a la familia cuna de la cultura?


2. ¿Cuál debería ser la actitud frente a los migrantes?
3. ¿Cuáles deberías ser las tareas de una educación universitaria?
4. ¿Qué abusos realizan los medios de comunicación?

B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.

Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.

1. Juan Pablo II, Familiares consortio, Roma 1981.


2. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia in Amétrica, México, 1999
3. Revista a Utopía.

C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.

1. CAMACHO [LARAÑA], Ildefonso Doctrina social de la Iglesia. “Una aproximación


histórica”. Col. “Biblioteca de Teología”, 14. Ed. Paulinas. Madrid, 1991. 619 pp.
2. FUNDACIÓN PABLO VI - INSTITUTO SOCIAL “LEÓN XIII”. Cien años de Doctrina
Social. “De la Rerum Novarum a la Centesimus Annus”. (Vol. que se corresponde con 62/64
CORINTIOS XIII (abril-dic. 1992). Madrid, 934 pp.
3. GONZÁLEZ FAUS, José-Ignacio. Vicarios de Cristo. “Los pobres en la teología”. Ed.
Trotta. Madrid, 1991. 366 pp.
4. SIERRA BRAVO, Restituto. El mensaje social de los Padres de la Iglesia. “Selección de
textos”. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1989. 564 pp.
5. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe, Aparecida –
Documento Conclusivo – Ediciones Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito, 2007.
282 pp.

60
CAPITULO 3

EL COMPROMISO SOCIO-POLÍTICO

Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante estará en condiciones de asumir un


compromiso social y tomar una posición crítica frente a lo político, la democracia, los
derechos humanos y la Ecología y la paz según la Doctrina Social de la Iglesia.

Introducción

Las sociedades modernas necesitan honrados ciudadanos. Don Bosco ya orientaba a sus
jóvenes diciéndoles: “Sed buenos cristianos y honrados ciudadanos”. Un buen cristiano tiene
que ser un honrado ciudadano. No puede ser un mal ciudadano. Y hay que aprender a ser
“honrado ciudadano”, siendo “estudiante honrado”, un “hijo de familia honrado”, un
“compañero honrado”...

El presente capítulo quiere ser una ayuda para pensar correctamente sobre el proyecto de
sociedad que estamos construyendo, y para esto uno debe primero entender quién es el ser
humano y cuál es su verdadero bien. Además, nos toca vivir en una sociedad concreta y con
hombres concretos. Y ahí debe brillar la honradez personal. Si se es honrado entre hombres
honrados no tiene mucho mérito. El mérito está en ser honrado en un ambiente socio-
político-económico en el que falten hombres ‘siempre y en todo lugar’ íntegros, honestos,
honrados...

El joven debe construir su honradez futura en el presente: familia, colegio,


universidad...Dejarlo para después es engañarse a sí mismo. Los ambientes ayudan o
estorban a construir ciudadanos honrados. Y, en los ambientes concretos –no abstractos- es
donde se forjan los hombres honrados. Dice la Biblia que “es santo aquél que pudo pecar y
no pecó”. La familia, la escuela, la universidad, los amigos, las diversiones, la calle...inciden
positiva o negativamente en la construcción de un ciudadano honrado. Los padres, los
maestros...no te hacen honrado. Te haces honrado tú mismo si empleas bien el material que
te dan tus padres, maestros... De ahí que la Iglesia no piense primero en términos de naciones,
partidos políticos, tribus o grupos étnicos, sino más bien en la persona individual. La Iglesia,
como Cristo, defiende la dignidad de cada individuo.

La política debe contribuir para lograr un equilibrio social, defender a los más pobres desde
el bien común y desde la solidaridad. Esta es la lucha más importante de los derechos
humanos. La Iglesia trabaja para que los cristianos nos constituyamos en defensores de los
derechos humanos y ser constructores de paz.

Sumario
1. La Democracia y los sistemas políticos.
2. Los Derechos Humanos.
3. Ecología
4. La paz.

61
DESARROLLO

3.1. La Democracia y las instituciones políticas.

La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida


en que asegura la participación de los ciudadanos en las
opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad
de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de
sustituirlos oportunamente de manera pacífica... Una
auténtica democracia es posible solamente en un Estado de
derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona
humana. (Centesimus Annus, n. 46)

3.1.1. Concepto de política en Democracia.

Para muchos hoy la palabra “política” es sinónimo de deshonestidad, corrupción, mentira,


intereses personales o de grupo. Pero, más allá de los malos ejemplos de muchos políticos,
la palabra proviene del griego antiguo –polis–, que quiere decir “ciudad”. En consecuencia
“política” es la ciencia y el arte de organizar bien la vida de la ciudad, o de buscar el bien
común de todos sus habitantes, con el fin de alcanzar los objetivos que son propios de la
sociedad civil. En este sentido las decisiones políticas tienen un notable influjo en la vida y
en el desarrollo de la persona; por eso requieren un gran sentido de responsabilidad, en
cuanto su influjo es normalmente de amplia duración y posee un vasto alcance. De ahí se
deriva la necesidad de promover el crecimiento integral de la persona, con un acento en la
formación de la honestidad de los ciudadanos. Además, la necesidad de promover estructuras
sociopolíticas que faciliten este proceso. El orden político requiere el ejercicio de los
principios fundamentales que favorezcan el bien de todos, baste recordar el principio de
solidaridad, según la cual ningún grupo social debe ser excluido del bien común, la
instauración de un Estado de derecho, donde los derechos fundamentales de todos resulten
protegidos.

Un juicio explícito y articulado sobre la democracia está contenido en la encíclica


Centesimus annus: “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que
asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de
sustituirlos oportunamente de manera pacífica. Por esto mismo, no puede favorecer la
formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos
ideológicos, usurpan el poder del Estado. Una auténtica democracia es posible solamente en
un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana.
Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas,
mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la
“subjetividad” de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de
corresponsabilidad”.96

96
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 46

62
3.1.2. Los valores y la democracia

Una auténtica democracia no es sólo el resultado de un respeto formal de las reglas, sino que
es el fruto de la aceptación convencida de los valores que inspiran los procedimientos
democráticos: la dignidad de toda persona humana, el respeto de los derechos del hombre,
la exaltación del “bien común” como fin y criterio regulador de la vida política. Si no existe
un consenso general sobre estos valores, se pierde el significado de la democracia y se
compromete su estabilidad.

La doctrina social individúa uno de los mayores riesgos para las democracias actuales en el
relativismo ético, que induce a considerar inexistente un criterio objetivo y universal para
establecer el fundamento y la correcta jerarquía de valores: “Hoy se tiende a afirmar que el
agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental
correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de
conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista
democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable
según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe
una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las
convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una
democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto,
como demuestra la historia”.97 La democracia es fundamentalmente un ordenamiento y,
como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter moral no es automático, sino que depende
de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano,
debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios
de que se sirve.98

3.1.3. Instituciones y democracia

Los documentos de la Iglesia reconocen la validez del principio de la división de poderes en


un Estado: “Es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de
competencia, que lo mantengan en su justo límite. Es éste el principio del ‘Estado de
derecho’, en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres.99

En el sistema democrático, la autoridad política es responsable ante el pueblo. Los


organismos representativos deben estar sometidos a un efectivo control por parte del cuerpo
social. Este control es posible ante todo mediante elecciones libres, que permiten la elección
y también la sustitución de los representantes. La obligación por parte de los electos de rendir
cuentas de su proceder, garantizado por el respeto de los plazos electorales, es un elemento
constitutivo de la representación democrática.

En su campo específico (elaboración de leyes, actividad de gobierno y control sobre ella),


los electos deben empeñarse en la búsqueda y en la actuación de lo que pueda ayudar al buen
funcionamiento de la convivencia civil en su conjunto.100 La obligación de los gobernantes
de responder a los gobernados no implica en absoluto que los representantes sean simples
agentes pasivos de los electores. El control ejercido por los ciudadanos, en efecto, no excluye
la necesaria libertad que tienen los electos, en el ejercicio de su mandato, con relación a los

97
Ibid.
98
Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 70
99
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 44.
100
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2236.

63
objetivos que se deben proponer: estos no dependen exclusivamente de intereses de parte,
sino en medida mucho mayor de la función de síntesis y de mediación en vistas al bien
común, que constituye una de las finalidades esenciales e irrenunciables de la autoridad
política.

3.1.4. La componente moral de la representación política

Quienes tienen responsabilidades políticas no deben olvidar o subestimar la dimensión moral


de la representación, que consiste en el compromiso de compartir el destino del pueblo y en
buscar soluciones a los problemas sociales. En esta perspectiva, una autoridad responsable
significa también una autoridad ejercida mediante el recurso a las virtudes que favorecen la
práctica del poder con espíritu de servicio101 (paciencia, modestia, moderación, caridad,
generosidad); una autoridad ejercida por personas capaces de asumir auténticamente como
finalidad de su actuación el bien común y no el prestigio o el logro de ventajas personales.

Entre las deformaciones del sistema democrático, la corrupción política es una de las más
graves 102 porque traiciona al mismo tiempo los principios de la moral y las normas de la
justicia social; compromete el correcto funcionamiento del Estado, influyendo
negativamente en la relación entre gobernantes y gobernados; introduce una creciente
desconfianza respecto a las instituciones públicas, causando un progresivo menosprecio de
los ciudadanos por la política y sus representantes, con el consiguiente debilitamiento de las
instituciones. La corrupción distorsiona de raíz el papel de las instituciones representativas,
porque las usa como terreno de intercambio político entre peticiones clientelistas y
prestaciones de los gobernantes. De este modo, las opciones políticas favorecen los objetivos
limitados de quienes poseen los medios para influenciarlas e impiden la realización del bien
común de todos los ciudadanos.

La administración pública, a cualquier nivel —nacional, regional, municipal—, como


instrumento del Estado, tiene como finalidad servir a los ciudadanos: “El Estado, al servicio
de los ciudadanos, es el gestor de los bienes del pueblo, que debe administrar en vista del
bien común”.103 Esta perspectiva se opone a la burocratización excesiva, que se verifica
cuando “las instituciones, volviéndose complejas en su organización y pretendiendo
gestionar toda área a disposición, terminan por ser abatidas por el funcionalismo impersonal,
por la exagerada burocracia, por los injustos intereses privados, por el fácil y generalizado
encogerse de hombros”.104 El papel de quien trabaja en la administración pública no ha de
concebirse como algo impersonal y burocrático, sino como una ayuda solícita al ciudadano,
ejercitada con espíritu de servicio.

3.1.5. Información y democracia

La información se encuentra entre los principales instrumentos de participación


democrática. Es impensable la participación sin el conocimiento de los problemas de la
comunidad política, de los datos de hecho y de las varias propuestas de solución. Es
necesario asegurar un pluralismo real en este delicado ámbito de la vida social, garantizando
una multiplicidad de formas e instrumentos en el campo de la información y de la
comunicación, y facilitando condiciones de igualdad en la posesión y uso de estos

101
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 42
102
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 44
103
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 5
104
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 41

64
instrumentos mediante leyes apropiadas. Entre los obstáculos que se interponen a la plena
realización del derecho a la objetividad en la información,105 merece particular atención el
fenómeno de las concentraciones editoriales y televisivas, con peligrosos efectos sobre todo
el sistema democrático cuando a este fenómeno corresponden vínculos cada vez más
estrechos entre la actividad gubernativa, los poderes financieros y la información.

3.1.6. Los partidos políticos

El lugar apto para la formación de ideas y de proyectos es la sociedad civil, como justamente
afirma la Octogesima Adveniens cuando dice que “no pertenece ni al Estado, ni siquiera a
los partidos políticos que se cerraran sobre sí mismos, el tratar de imponer una ideología por
medios que desembocarían en la dictadura de los espíritus, la peor de todas. Toca a los grupos
establecidos por vínculos culturales y religiosos -dentro la libertad que a sus miembros
corresponde- desarrollar en el cuerpo social, de manera desinteresada y por su propio
camino, estas convicciones últimas sobre la naturaleza, el origen y fin del hombre y de la
sociedad" (n. 25).

El partido político sirve más bien para recoger y organizar las instancias, las ideas, los
proyectos, las propuestas que se elaboran en la sociedad civil, de sintetizarlas en un programa
político y colocarlas así en relación con las instituciones. Sin los partidos la sociedad civil y
las instituciones no tendrían un instrumento para una mutua relación, permanecerían sordas
y ciegas la una de la otra o también entrarían en relaciones de tipo poco democrático y,
todavía más, no democrático.

La sociedad civil buscaría el contacto directamente de clientela o corporativo; con éstas


buscarían un consentimiento plebiscitario mediante el recurso al pueblo entendido como
masa.

Pero junto a esta función principal, el partido debería llevar consigo otras funciones más
importantes. Debería ser un instrumento de educación política de los ciudadanos y, por
consiguiente, un instrumento de participación; estar abierto a la participación de la base;
debería tener contacto con las personas y la sociedad civil, no encerrarse en sí mismo o,
todavía peor, temer la participación en cuanto que podría cuestionar las relaciones de poderes
internos en el partido mismo. El partido debería tener en su interior una estructura
democrática, ser lugar de elaboración política y de construcción de proyectos, lugar de
debates y de confrontación de ideas y de programas. De esta manera, el partido es un
instrumento útil para formar a los ciudadanos en la vida democrática, en la participación
política, en las virtudes cívicas y también instrumento de educación y formación de las clases
dirigentes.

La actividad política requiere un conjunto de capacidades particulares que se forman y se


consolidan mediante un largo proceso y, por consiguiente, es poco realista pensar que la
sociedad civil pueda considerarse directamente como clase dirigente de tipo político.

Como se ve desde esta observación, la DSI no acepta una visión economicista por medio de
cual el partido confecciona un producto que pone después en el mercado político y el elector
es como un comprador en el supermercado que escoge entre las diversas ofertas de
productos.

105
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris:

65
La importancia del partido político no debe, sin embargo, hacer olvidar también sus límites
y sus posibles degeneraciones. Sucede muchas veces que los partidos han ocupado
excesivamente por un lado a la sociedad civil y por otro a las instituciones, invadiendo
ámbitos y esferas que no le corresponden. De esta manera, se sofoca la autonomía de los
cuerpos intermedios presentes en la sociedad civil, y las instituciones han perdido sus
características propias de estar sobre las partes, de estar al servicio de todos los ciudadanos.
Cuando esto sucede, se corre el riego de minusvalorar el mismo Estado de derecho, sobre el
que se funda, como afirma Juan Pablo II, la verdadera democracia.

No hay que olvidar, sin embargo, que esto puede suceder no sólo por culpa de los partidos,
sino también de la sociedad civil, la cual a menudo no reivindica su autonomía también
política y se pone al abrigo de uno o de otro partido. Puede suceder además que venga a
menos la conciencia política colectiva del bien común, del sentido de ser "comunidad"
política, por incapacidad, es decir, por no ver lo que nos une y sólo ver lo que nos divide.
Cuando esto sucede entran en crisis las instituciones, ya que los ciudadanos no logran
comprender cómo y por qué deban existir las instituciones sobre los partidos para representar
los intereses de todos.

Los partidos están fisiológicamente en lucha política entre ellos. Esto, sin embargo, no
debería hacernos olvidar que la actitud de conflicto político está en orden al bien común y
jamás se debería preferir el interés de un grupo o de un partido sobre el bien común.

3.1.7. La formación política

Elaborar argumentos/discursos sobre la libertad, la tolerancia, el respeto, la igualdad, etc. se


hace relativamente fácil, pero llevarlos a efecto es mucho más difícil. Una educación para
formar ciudadanos autónomos, responsables, honestos, íntegros, demócratas, colaboradores,
miembros de una comunidad heterogénea… no puede quedarse en unas determinadas horas
del currículum y desaparecer del resto de la jornada. Estas cosas se viven y se experimentan
personalmente o no tienen demasiado sentido; sería como aprender a montar en bicicleta
mediante un manual y sin dar una sola pedalada.

La democracia, como expresión madura de la política, ha de vivirse, no en grandes


momentos o a la hora de ejercer un derecho al voto. La democracia ha de llegar a cada
situación de convivencia entre seres humanos constituidos en sociedad. Para lograr una
convivencia justa es preciso ciudadanos capacitados que puedan ejercer lo más plenamente
posible sus deberes y sus derechos. Se debe respetar y estimular gradualmente la autonomía
de los sujetos como también su sentido de pertenencia a la sociedad, y para esto la educación
es responsable, educación en un sentido más amplio, de la futura actitud de sus ciudadanos.
Pues, la ciudadanía es un marco común de comprensión y convivencia con una historia, unos
retos presentes y una proyección al futuro. Como ya decíamos anteriormente, esto implica
formar una sólida identidad personal en consonancia con otra identidad social y cultural de
todos los ciudadanos. Formar desde los planteamientos más obvios a los más reflexivos y
dialécticos; para lo que es necesario el asentamiento de determinados conocimientos y
habilidades sociales de convivencia y corresponsabilidad, actitudes y valores, que hay que
promocionar y solicitar ante cualquier acto o toma de decisión personal o grupal. Asumir
una serie de reglas de juego democrático y de resolución dialogada y razonada de conflictos,
propios de estructuras democráticas.

66
El concepto de ciudadanía sobrepasa el de tener unos conocimientos básicos en temas de
cultura básica común, para ahondar en el terreno de los valores y las actitudes que se pondrán
en práctica en acciones y decisiones diarias. Esta educación ha de ser permanentemente un
referente indirecto que da sentido a la propia educación. No desde la – tradicional –
moralización de la sociedad, de triste recuerdo en nuestro contexto, sino caminando hacia la
construcción de un concepto integral de educación ético–cívica, que supera viejas
concepciones y prejuicios, para entenderla como un componente esencial de una sociedad
democrática no mecanicista ni formalizada/ritualizada y vaciada de contenido. Se propone
una visión de la educación cívica global que implica otra nueva escuela para una nueva
sociedad, en la que el que tenga como eje central los valores democráticos, desde una
educación democrática que atienda/integre productivamente diversas dualidades: cognición
y afectividad, ciencia y vida, autonomía e interdependencia, respeto y norma común…

En una reciente obra, Linda Darling – Hammond (2001), articula una reflexión que pretende
asumir y provocar el estimulante reto de “hacer virar el discurso de la enseñanza y de los
proyectos de centros, etc. hacia su verdadero sentido: aprender; pero no cualquier
aprendizaje”. El aprendizaje es un derecho fundamental de todo alumno, que ha de
estimularse para ayudar a desarrollar ciudadanos libres, autónomos, capaces… y no esponjas
dispuestas a llenar sus cerebros de contenidos. En estos estándares no se puede olvidar que
su funcionalidad no es catalogar, clasificar o certificar, sino ponerse también al servicio,
como los propios procesos de enseñanza–aprendizaje, de la comprensión y el desarrollo de
los alumnos, para que sea posible un aprendizaje activo y profundo, con un rendimiento
“auténtico”, valorando la diversidad personal, cultural y del aula, creando oportunidades
para el aprendizaje cooperativo, (Escudero, 2002).

Educar a la ciudadanía, hoy en día no es atender a una mayoría, sino a todos. Y el reto más
actual, estriba en hacerlo desde principios de equidad. Así toma especial interés la idea de
“todos tienen derecho a un buen aprendizaje” o lo que es lo mismo, alcanzar un justo
equilibrio entre equidad y calidad.

Con una ética más comprometida socialmente, desde esta perspectiva, toma relevancia el
compromiso con las clases más desfavorecidas como signo de calidad en un sistema de
educación público y democrático, así como la emergencia del derecho a aprender por
encima de otros derechos que parecen esgrimirse cuando se habla de educación. Será, pues,
en torno a estos estándares democráticos de calidad, como será posible replantear y
reconstruir una visión de la “orientada” educación, como norte básico a ofrecer al
profesorado, a asesores, a administradores y a cuanto personal incide en la educación para
que diseñen, reestructuren, reflexionen, evalúen y hagan posible “el mejor aprendizaje para
todos”.

Esta labor no puede quedar reducida a la escuela, como tampoco puede suponer que ésta
pase de puntillas sobre el trasfondo que en estas finalidades se encierran. Como afirma
Tedesco (2000), sin asegurar ciertos niveles básicos de equidad en los primeros años de la
vida – asociada a derechos primarios y a condiciones materiales, sociales y familiares que
posibiliten un desarrollo cognitivo y afectivo básico y una primera socialización potente –
se está coartando bastante la potencialidad de educabilidad de los sujetos. Por lo que son
necesarias otras medidas sociales de choque y asegurar una escolarización temprana de
calidad. Y éste es un reto del que primordialmente deben responder los poderes públicos,
con la necesaria educación y participación ciudadana (Freire, 1994).

67
3.1.8. La comunidad cristiana y la política

Después de hacer estas consideraciones debemos decir que la Iglesia no es una comunidad
política, no se confunde con ningún sistema político. Sin embargo, su presencia en la historia
del hombre no puede dejar de tener influjo sobre la comunidad política en cuanto la palabra
de salvación de Cristo contempla la historia entera y la humanidad entera. El Concilio ha
esclarecido que la obra redentora de Cristo “si bien por naturaleza tiene como fin la salvación
de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal”.106

La Iglesia, en virtud del misterio del Verbo Encarnado, tiene ”una auténtica misión secular"
(CL 15). Respeta la autonomía legítima de las realidades humanas, su laicidad, y por
consiguiente, respeta también la laicidad de la política, pero al mismo tiempo no puede
abandonar su misión de evangelizar también la política. Instrumento esencial para este
trabajo es la doctrina social de la Iglesia, la cual es precisamente el instrumento de
evangelización para las realidades temporales, y la acción de la comunidad cristiana dirigida
a este fin se llama pastoral social y política.

Los guías de la Iglesia, responsablemente formados, tienen la tarea también de orientar e


iluminar, a la luz de la fe, la acción política de los cristianos. Cuando el pluralismo es tan
amplio que la fe sirve para amparar a tiranos y a oprimidos, la Iglesia debe desautorizar
determinadas opciones y posturas por incompatibles con la fe. Por eso los Pontífices
repetidamente han recordado a los cristianos el deber de participar en la vida pública (cfr.
PT 76) y examinarse para ver si se ha hecho lo suficiente y convertirse a la necesidad de un
compromiso social por la justicia.107

La comunidad cristiana ofrece a la política dos servicios principales, uno crítico y uno
propositivo. El crítico consiste en recordar constantemente a la política que el hombre “no
está limitado al solo horizonte temporal”108, el cual tiene una “trascendente dignidad” que
cualquier sistema político debe respetar, y que ello se le debe en cuanto hombre antes que
como ciudadano o en cuanto tal ciudadano, porque existen exigencias de justicia y de
derecho de la persona que se imponen a cualquier sistema político.

La comunidad cristiana, por tanto, no puede convertirse en un fermento crítico más que
teniendo viva la tensión hacia la trascendencia, lo que le impide encerrarse en la política
misma y transformarla en ideología.

El propositivo consiste en animar con su doctrina social y con el testimonio de sus miembros
nuevos horizontes de esperanza, nuevos proyectos para el futuro, a la medida del hombre,
colaborar con todos los hombres de buena voluntad y dar su aportación en donde se haga
cualquier cosa de bueno.

Cumpliendo estos dos objetivos, la comunidad cristiana sirve al hombre también en el


ámbito político según lo propio específico, no pidiendo ningún privilegio especial a la
autoridad civil.109 Los laicos cristianos se obligan entonces, más aún, deben comprometerse
directamente en el campo político.

106
Apostolicam Actuositatem n. 5.
107
cfr. OA 48
108
GS 76
109
cfr. GS 76

68
La Gaudium et Spes invita, sin embargo, a no confundir cuando los fieles “aislada o
asociadamente, llevan a cabo (acciones políticas) a título personal, como ciudadanos de
acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en
comunión con sus pastores”.110

3.2. Los Derechos Humanos.

En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay


que establecer como fundamento el principio de que todo
hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia
y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí
mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al
mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y
deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden
renunciarse por ningún concepto. (Pacem in Terris, n. 9)

3.2.1. El valor de los derechos humanos

La Iglesia en sus documentos no ha dejado de evaluar positivamente la Declaración


Universal de los Derechos del Hombre, proclamada por las Naciones Unidas el 10 de
diciembre de 1948, que Juan Pablo II ha definido “una piedra miliar en el camino del
progreso moral de la humanidad”.111 La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en
la dignidad que pertenece a todo ser humano.112 Esta dignidad, connatural a la vida humana
e igual en toda persona, se descubre y se comprende, ante todo, con la razón. El fundamento
natural de los derechos aparece aún más sólido si, a la luz de la fe, se considera que la
dignidad humana, después de haber sido otorgada por Dios y herida profundamente por el
pecado, fue asumida y redimida por Jesucristo mediante su encarnación, muerte y
resurrección.

La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres
humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en
Dios su Creador. Estos derechos son “universales e inviolables y no pueden renunciarse por
ningún concepto”.113 Universales, porque están presentes en todos los seres humanos, sin
excepción alguna de tiempo, de lugar o de sujeto. Inviolables, en cuanto “inherentes a la
persona humana y a su dignidad”114 y porque “sería vano proclamar los derechos, si al mismo
tiempo no se realizase todo esfuerzo para que sea debidamente asegurado su respeto por
parte de todos, en todas partes y con referencia a quien sea”. 115 Inalienables, porque “nadie
puede privar legítimamente de estos derechos a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea,
porque sería ir contra su propia naturaleza.”116

110
GS 76
111
Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (2 de octubre de 1979), 7
112
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27
113
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
114
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 3
115
Pablo VI, Mensaje a la Conferencia Internacional sobre los Derechos del Hombre (15 de abril de 1968)
116
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 3

69
3.2.2. La especificación de los derechos

Las enseñanzas de Juan XXIII, del Concilio Vaticano II, de Pablo VI han ofrecido amplias
indicaciones acerca de la concepción de los derechos humanos delineada por el Magisterio.
Juan Pablo II ha trazado una lista de ellos en la encíclica Centesimus annus: “El derecho a
la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la madre
después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente
moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia
inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el
sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger
y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de
estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en
la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia
persona”.117

El primer derecho enunciado en este elenco es el derecho a la vida, desde su concepción


hasta su conclusión natural,318 que condiciona el ejercicio de cualquier otro derecho y
comporta, en particular, la ilicitud de toda forma de aborto provocado y de eutanasia. Se
subraya el valor eminente del derecho a la libertad religiosa: “Todos los hombres deben
estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales
y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue
a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y
en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”.118 El respeto de este
derecho es un signo emblemático del auténtico progreso del hombre en todo régimen, en
toda sociedad, sistema o ambiente.

3.2.3. Derechos y deberes

Inseparablemente unido al tema de los derechos se encuentra el relativo a los deberes del
hombre. Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad entre derechos y
deberes, indisolublemente unidos, en primer lugar en la persona humana que es su sujeto
titular.119 Este vínculo presenta también una dimensión social: “En la sociedad humana, a un
determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de
reconocerlo y respetarlo”.120 El PSI subraya la contradicción existente en una afirmación de
los derechos que no prevea una correlativa responsabilidad: “Por tanto, quienes, al
reivindicar sus derechos, olvidan por completo sus deberes o no les dan la importancia
debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la otra construyen.121

3.2.4. Colmar la distancia entre la letra y el espíritu

La solemne proclamación de los derechos del hombre se ve contradicha por una dolorosa
realidad de violaciones, guerras y violencias de todo tipo: en primer lugar los genocidios y
las deportaciones en masa; la difusión por doquier de nuevas formas de esclavitud, como el
tráfico de seres humanos, los niños soldados, la explotación de los trabajadores, el tráfico de

117
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 47
118
Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae, 2
119
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26
120
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
121
Ibid.

70
drogas, la prostitución: “También en los países donde están vigentes formas de gobierno
democrático no siempre son respetados totalmente estos derechos”.122

Existe desgraciadamente una distancia entre la “letra” y el “espíritu” de los derechos del
hombre123 a los que se ha tributado frecuentemente un respeto puramente formal. La doctrina
social, considerando el privilegio que el Evangelio concede a los pobres, no cesa de
confirmar que “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner
con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás y que una afirmación excesiva de
igualdad “puede dar lugar a un individualismo donde cada uno reivindique sus derechos sin
querer hacerse responsable del bien común”.124

El compromiso pastoral de la Iglesia se desarrolla en una doble dirección: de anuncio del


fundamento cristiano de los derechos del hombre y de denuncia de las violaciones de estos
derechos.125 En todo caso, “el anuncio es siempre más importante que la denuncia, y esta no
puede prescindir de aquél, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su
motivación más alta”.126 Para ser más eficaz, este esfuerzo debe abrirse a la colaboración
ecuménica, al diálogo con las demás religiones, a los contactos oportunos con los
organismos, gubernativos y no gubernativos, a nivel nacional e internacional. La Iglesia
confía sobre todo en la ayuda del Señor y de su Espíritu que, derramado en los corazones, es
la garantía más segura para el respeto de la justicia y de los derechos humanos y, por tanto,
para contribuir a la paz: “promover la justicia y la paz, hacer penetrar la luz y el fermento
evangélico en todos los campos de la vida social; a ello se ha dedicado constantemente la
Iglesia siguiendo el mandato de su Señor.

3.2.5. La persona humana y su dignidad.

Uno de los objetivos y destinos clave de la misión de la Iglesia es el respeto a la dignidad de


la persona. Por esta razón, conviene considerar la mutua relación de la Iglesia-mundo, la
ayuda de la Iglesia a cada hombre concreto y su relación con la comunidad política.

1. Relación mutua entre la Iglesia y el mundo (GS 40,3). Esta relación entre la Iglesia y el
mundo tiene como fundamento la dignidad de la persona humana, la misma comunidad
humana basada en la dimensión social de la persona y la misma actividad del hombre que,
en su sentido más profundo, se abre a la relación con la creación, con los demás y con Dios.
Esto puede verse, en el terreno de los principios, en Gaudium et Spes, 40 y en multitud de
declaraciones y escritos; y, en el terreno práctico, tanto en los acuerdos Iglesia-Estado como
en las declaraciones estatutarias y prácticas de las instituciones sociales de la Iglesia (Cáritas,
Manos Unidas, etc.)
Por otra parte, la dimensión terrena de la Iglesia, comunidad formada por seres humanos,
hace que esté abierta y tienda a formar una familia con todos los hombres127. De esta manera,
la Iglesia es una sociedad en el mundo con una misión universal, visible y social y, por esta

122
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 47
123
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis, 17
124
Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 23
125
Cf. Pontificia Comisión « Iustitia et Pax », La Iglesia y los derechos del hombre, 70-90, Tipografía Políglota
Vaticana, Ciudad del Vaticano 1975, pp. 49-57.
126
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41
127
J. B. Metz, 'Memoria Passionis. Una exhortación a la responsabilidad moral', en Staurós. Teología de la
Cruz 29 (1998) 5-9.

71
razón, la Iglesia deberá caminar con toda la humanidad siendo fermento y alma de la misma
haciendo esfuerzos para renovarse y transformarse continuamente.

La colaboración y la relación de la Iglesia con el mundo pertenece, por una parte, al campo
del sentido, ya que puede ofrecer gran ayuda para dar un sentido más humano al hombre y a
su historia.

2. Ayuda de la Iglesia a cada hombre (GS 41). Pero la búsqueda del sentido no es sólo ni
prioritariamente tarea de la sociedad. Es antes de nada una tendencia de cada persona. En el
camino del hombre hacia el encuentro con su propio destino y con el desarrollo pleno de su
personalidad, la Iglesia aporta una razón de sentido, descubre al hombre el sentido de la
propia existencia, ya que sabe que sólo Dios puede saciar las aspiraciones profundas del
corazón humano.

Por otra parte, en esta clave de sentido, la Iglesia desde lo más genuino de su misión
evangelizadora presenta las razones que son fruto del deseo religioso del hombre de
responder a las preguntas por el sentido de la vida, de su quehacer y de su muerte. La Iglesia
ayuda a toda persona a buscar en el misterio de Cristo las respuestas verdaderas a sus
preguntas.

«La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del
hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la época actual, que está
promoviendo por todas partes tales derechos». La Iglesia quiere que tales derechos asuman
la dimensión divina que está presente en Aquel que los liberó para la libertad.

3. La comunidad política y la Iglesia (GS 76). La comunidad política es la expresión humana


y comunitaria del ser social del hombre. Este queda configurado como ser social. Nos
encontramos, por tanto, ante dos realidades sociales propensas a la elección por el ser
humano con el fin de desarrollar su sociabilidad: la Iglesia y la comunidad política.

Desde estas dos realidades nos acercamos a los derechos humanos. Los derechos del hombre
son una de estas realidades que dominan en el ámbito de la vida social cuya descripción está
marcada por la característica de su autonomía. Esta exige respeto, se impone ante su posible
negación o supresión e indica una jerarquía de valores. El ámbito de los derechos del hombre
es histórico porque histórico es el ser humano y en la historia se expresa su verdad. Los
derechos humanos aparecen en la historia unidos a transformaciones concretas, estructuradas
desde el campo económico, social y político128. En un mundo en continua transformación
los derechos humanos crecerán hasta el fin de la historia129. Esta autonomía y crecimiento
continuo tienen como resultado el carácter situacional de la moral de los mismos derechos.

La Iglesia, en el diálogo respetuoso con cada entidad política (Estados, Gobiernos, partidos
políticos, etc.), contribuye a difundir cada vez más el reino de la justicia y de la caridad en
el seno de cada sociedad. Por ello, respeta y promueve la libertad y la responsabilidad
política del ciudadano y de los grupos políticos. La libertad, la igualdad y la solidaridad son
los tres valores que sustentan y aseguran el respeto a la dignidad de la persona humana. En
este sentido, «el respeto de los derechos humanos no comporta únicamente su protección en

128
Comisión Pontificia Iustitia et Pax, La Iglesia y los derechos del hombre, 19.
129
J. Moltmann, La justicia crea futuro, Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado 66,
Santander 1988.

72
el campo jurídico sino que debe tener en cuenta todos los aspectos que emergen de la noción
de dignidad humana, que es la de todo derecho»130.

3.2.6. Ámbitos de la defensa de los Derechos Humanos

Centrados en un terreno práctico, los fieles de la Iglesia deberían conocer con más precisión
el engranaje y el movimiento de las actividades que diversas instituciones laicas realizan de
cara a la defensa de tales derechos. Estas instituciones tienen un ámbito nacional,
internacional, ecuménico e intraeclesial. Elegimos estas fronteras de lucha en favor de los
derechos en las que, por una parte, el cristiano puede colaborar como un ciudadano más y,
por otra, la misma eclesialidad marca el lugar propio del compromiso.

1. Ámbito nacional. El carácter ético de los derechos humanos cobra interés nacional a partir
de la Segunda Guerra Mundial. Poco a poco se consigue que los derechos humanos ocupen
un lugar en las “Constituciones” políticas y en el derecho que regulan la vida de cada
nación131 y en la conciencia local de los ciudadanos y creyentes por su mayor sensibilidad
ante las masacres del gran acontecimiento bélico del siglo.

Aparecen, por tanto, Constituciones nacionales que tienen por objeto la defensa de los
derechos humanos a todos los niveles. Existen varias asociaciones, gubernamentales y no-
gubernamentales, preocupadas de la defensa de tales derechos: Amnistía Internacional,
Asociación pro Derechos Humanos, el Defensor del pueblo. También la Iglesia ha creado
una institución peculiar dedicada directamente a buscar este valor: Justicia y Paz. Entre sus
actividades cuenta con la organización de actos relacionados con la paz y el desarrollo, con
la solidaridad y la difusión de la enseñanza católica en favor de la justicia y la paz, y con la
participación en convenciones internacionales dedicadas a la defensa de los derechos
humanos. Instituciones políticas, movimientos sociales y religiosos van configurando el
mapa de concienciación de cada nacionalidad en favor de los derechos humanos.

Pero no sólo existen asociaciones. También hay campos y objetivos concretos de denuncia
de la violación de estos derechos: las torturas y malos tratos a la personas detenidas, las
condiciones de vida de los encarcelados en los establecimientos penitenciarios, la defensa
de los objetores de conciencia y el reconocimiento de sus derechos, la protección de las
personas afectadas por el paro y el desempleo, el amparo a los que se sienten dañados por
los retrasos y otras anomalías de la administración de justicia, la denuncia de aquellas
condiciones de vida poco favorables al pleno reconocimiento de los derechos fundamentales
del hombre. La Iglesia debería estar más presente en estos foros nacionales y superar la “fuga
mundi” hacia la liturgia y la catequesis, es decir, debería optar por ser en verdad Iglesia
samaritana.

En este ámbito, la Iglesia muestra características propias en cada nación que, favoreciendo
el compromiso individual, se extienden desde la experiencia de la Iglesia local hasta llegar
a las propuestas de las diversas conferencias episcopales: las comunidades, los movimientos
apostólicos, los escritos de los obispos y la conciencia individual son portadores de este
compromiso.

130
Juan Pablo II, «De la justicia de cada uno nace la paz para todos», 1-1-1998, o. c., 371-381.
131
Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, aunque la dimensión nacional había ido
configurando el espíritu de los ciudadanos después del medioevo con la aparición de las nacionalidades.

73
2. La frontera internacional. En su visita a Estrasburgo (10-10-1988) Juan Pablo II decía:
«Ambas instituciones testimonian que los Estados miembros reconocen que los derechos
humanos y las libertades fundamentales trascienden las fronteras nacionales. La noción de
derechos del hombre no implica simplemente un catálogo de derechos positivos, sino un
conjunto de valores, subyacentes que la Convención denomina correctamente el 'patrimonio
común' de los ideales y los principios de las naciones de Europa»132.

De aquí se deduce que todos los hombres y mujeres y todos los pueblos, incluidos los más
débiles, tienen derecho a ser sujetos activos y responsables en el desarrollo de sí mismos y
de la creación entera133.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la Declaración Universal de los Derechos humanos


tiene un carácter internacional. Ahora las exigencias de los derechos rompen las barreras
nacionales. Por otra parte, ante la implantación del control jurisdiccional iniciado con la
Sociedad de Naciones y consolidada por la ONU se crean órganos de control como la
Comisión Europea de Derechos Humanos, el Comité de Derechos Humanos de la ONU, el
Tribunal Europeo de Derechos Humanos134, mientras que la explosión del movimiento
descolonizador trae consigo el respeto a los derechos de los pueblos y la protección de los
grupos minoritarios.

La Santa Sede como organismo internacional e Iglesia Católica Universal, ha colaborado


también con los organismos internacionales en iniciativas que tienen como fin la defensa de
tales derechos en este ámbito global. Algunas encíclicas y documentos papales, la
representación de la Santa Sede en la ONU y la presencia de los últimos Papas en los foros
internacionales lo certifican. «Es de notar que la Santa Sede, coherente con su propia
identidad y a distintos niveles, ha procurado ser siempre colaboradora fiel de las Naciones
Unidas en todas las iniciativas que contribuyen a esta labor noble y difícil a un tiempo». La
Santa Sede ha estimado, alabado y apoyado los esfuerzos de las Naciones Unidas
encaminados a garantizar cada vez más eficazmente la protección plena y justa de los
derechos y libertades fundamentales de la persona humana135.

La Santa Sede cuenta, como se ha dicho, con la comisión «Justicia y Paz», creada por Pablo
VI y encargada de promover la defensa de los derechos humanos. De todos modos, esta
defensa tiene un campo amplio de aplicación. Hay grandes organizaciones que se dedican a
diversas tareas dentro de la realidad eclesial como las de informar de las situaciones de
injusticia, promover y financiar planes de mejora de la calidad de vida y promover la
cultura...136. En este ámbito, la Iglesia opera con gran energía a través de la Doctrina Social
de la Iglesia, la diplomacia, escritos magisteriales, la vida eclesial y otras actividades
intraeclesiales y su presencia misionera en el Tercer Mundo y entre las bolsas de pobreza del
Primer Mundo.
3. Ámbito ecuménico. Es significativa la tarea realizada en este ámbito. Está descrita por las
características propias que la definen. El Consejo Mundial de las Iglesias es el organismo
encargado de canalizar esta acción. En las últimas asambleas del Consejo Mundial de las
132
Ecclesia 2401-2 (17-12-1988) 1790.
133
Cf. Comisión Episcopal de Pastoral Social, La declaración Universal de los Derechos Humanos. Un signo
del Espíritu de nuestro tiempo, Madrid 1998, 23.
134
M. Spiekera, 'Socialismo y libertad. De los límites de las declaraciones eurocomunistas sobre derechos
fundamentales', en Tierra Nueva 10 (1981) 3817-31; I. Fucek, 'Il fondamento dei diritti umani nei
documenti internazionali', en Civiltà Cattolica 133 (1982) IV, 548.
135
Juan Pablo II, Discurso en la ONU de 1979. Cf IFCU, Human Rights. ed FCU, Paris 1989, III-VI.
136
Vgr., Cor Unum, Caritas Internacional, Pro Vida, Manos Unidas, Paz Christi, etc.

74
Iglesias encontramos enunciados varios compromisos que impulsan este respeto en favor de
los derechos humanos: la adopción de un sistema de valores que tenga como fundamento la
justicia, la paz y el cuidado .de la creación; la promoción y la solidaridad con los
movimientos en favor de la liberación de los pobres y de los oprimidos. La Asamblea
Ecuménica Europea, celebrada en Basilea los días 15-21 de mayo de 1989 ha querido
presentar la dimensión ecológica en relación con la paz y la justicia para toda la creación así
como el papel de los cristianos en la salvaguarda de la creación. El mensaje final, bastante
realista y esperanzador, hace una invitación y una llamada a la lucha en favor de los derechos
del hombre, para construir la justicia y la paz como caminos de renovación de la creación y
formas plenamente humanas de superar la crisis ecológica137.

4. Ámbito intraeclesial. Un ámbito peculiar de la acción misionera de la Iglesia en favor de


los derechos humanos tiene sus límites en el cuidado de estos derechos dentro de la misma
institución y comunidad eclesial. Lo demuestran campos como la participación de los laicos
en las organizaciones eclesiales, reservadas hasta ahora al clero, la participación de la mujer
en igualdad de condiciones, la atención sacramental y litúrgica a todos los fieles cristianos
en bien de la comunidad, etc.

3.2.7. Derechos Humanos y compromiso cristiano

La misión de la Iglesia, como el Sínodo de 1971 nos dejó dicho, «implica la defensa y
promoción de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana»138. Esta
misión tiene como exigencias el discernir y acoger el compromiso histórico, el servir a los
pobres, el combatir los mecanismos perversos (SRS 40) y una praxis evangelizadora139.

En este sentido, el laicado cristiano debería participar en las organizaciones que promueven
este derecho económico, social y cultural. Los laicos pueden impulsar y luchar para que las
legislaciones de cada país realicen en todo tiempo una política de atención a los marginados
en la adquisición de su desarrollo integral y pueden participar en la educación y promoción
de la comunidad haciendo que todos tengan conciencia de sus derechos. En definitiva hoy
seguirá existiendo violación de los derechos humanos mientras los cristianos no tomen en
serio su deber de compromiso con las realidades terrenas en occidente.

Se puede decir que dentro de la misión de la Iglesia el interés de la misma y de la Doctrina


Social por los derechos humanos está generalizado. No obstante, es preciso seguir avanzando
en el conocimiento de la dignidad de la persona humana aun dentro de la misma Iglesia. Hoy
ciertamente podemos hablar de la existencia de un movimiento pastoral y de un compromiso
cristiano en favor de tales derechos, especialmente en favor del derecho a la paz.
Con motivo de la celebración del 25 aniversario de la Declaración de los Derechos Humanos,
Pablo VI afirmaba que «no puede existir paz verdadera donde no hay respeto, defensa y
promoción de los derechos del hombre. Si una tal promoción de los derechos de la persona
conduce a la paz, al mismo tiempo la paz favorece su realización»140.

Asimismo, Juan Pablo II recordaba esta doctrina de su antecesor afirmando que “mediante
una doctrina clara y convincente el Papa decía a todos ‘los hombres de buena voluntad’ que

137
Cf Paz Con justicia, o. c.; H. Vall, 'La Iglesia y la defensa del planeta', en A. Galindo, Ecología y Creación.
Fe cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991, 237-320.
138
Sínodo de Obispos 1971, «La justicia en el mundo», II, 1.
139
Comisión Episcopal de Pastoral Social, o.c., nn. 28-34.
140
«L'Osservatore Romano», 12-12-1973.

75
era necesario construir la paz y que no se podía llegar a este objetivo sino mediante el respeto
de los derechos humanos, en la verdad, la justicia, la caridad y la libertad”141.
La lucha en favor de la paz ha sido una tarea continua de la Iglesia y de sus fieles. Desde el
ámbito personal y local hasta el nacional e internacional, los cristianos han luchado en favor
de la reconciliación y del perdón. Sus estrategias han tenido una motivación profunda
recibida de su fundador: el perdón al enemigo, y las estrategias comunes a otras instancias
sociales y antropológicas, la creación de caminos de paz, la participación en grupos
pacifistas, los encuentros de paz, las mediaciones políticas de alto nivel y la eliminación de
las injusticias que promueven la guerra y la violencia.

3.3. Ecología.

Además de la destrucción irracional del ambiente natural hay que recordar


aquí la más grave aún del ambiente humano, al que, sin embargo, se está
lejos de prestar la necesaria atención. Mientras nos preocupamos
justamente, aunque mucho menos de lo necesario, de preservar los
"habitat" naturales de las diversas especies animales amenazadas de
extinción, … nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones
morales de una auténtica "ecología humana"... Hay que mencionar en este
contexto los graves problemas de la moderna urbanización, la necesidad
de un urbanismo preocupado por la vida de las personas, así como la
debida atención a una "ecología social" del trabajo.
(Centesimus Annus, n. 38)

3.3.1. El concepto de ecología

Llevamos muchos siglos reconociendo que el mundo creado es la casa (oikós) del ser
humano. Y hace mucho que habíamos tratado de encontrar un instrumento racional para
manejar sus recursos. A la ciencia que estudiaba esas medidas la llamaron Economía. La
palabra Ecología aparece por primera vez en el año 1866 en una nota a pie de página, en la
obra de Ernst Haeckel. Desde allá nos hemos dado cuenta de que era preciso iniciar una seria
reflexión sobre las relaciones existentes entre los seres vivos y su ambiente, así como entre
ellos mismos. La Ecología es un neologismo formado a partir de las palabras griegas,
“oikos” y “logos” y significa “ciencia del hábitat” o “ciencia de la casa”.

Por respetables que sean, esas dos palabras comienzan ahora a adquirir unas connotaciones
un tanto novedosas. La Economía nos sugiere no sólo las estrategias que los humanos
adoptamos para sacar el mejor fruto posible a los bienes de la tierra, sino que nos evoca la
normatividad (nomos) que el medio ambiente nos impone para poder seguir siendo lo que es
y para permitir que los humanos lo seamos de verdad. La Ecología, por otra parte, nos
recuerda la necesidad de articular una reflexión coherente – es decir, un logos - sobre la casa
cósmica en la que se desarrolla la peripecia de la vida en general y la de la vida humana en
especial.

141
Juan Pablo II, 'A los participantes en la asamblea de la Pontificia Comisión Justicia y Paz', en Ecclesia 2401
(1988) 1809.

76
Pero el estudio de las relaciones del ser humano con la comunidad biótica y su “soporte”
cósmico habría de suscitar necesariamente un sentimiento nuevo y una reflexión sobre las
responsabilidades éticas que al ser humano le corresponde con relación al planeta y a sus
habitantes. Apostamos, pues, por una especie de Ecopatía, o nueva sensibilidad ante la casa
cósmica de la vida, y por una Ecoética, que incluya tanto la reflexión como las directrices
prácticas sobre los deberes morales que incumben al ser humano con relación a su ambiente.
De hecho, ha nacido ya hace años una ética medioambiental, paradigmáticamente reflejada
en la que Aldo Leopold llamaba “ética de la tierra”142.

3.3.2. La conciencia ecológica en el Pensamiento Social de la Iglesia

La Iglesia ha tenido que asomarse a este campo con un cierto talante apologético, para
responder a los que achacan el deterioro ambiental a un antropocentrismo de cuño bíblico.
Se dice que la comprensión del hombre como imagen de Dios lo habría convertido en un
dueño despótico del medio143. Sin embargo, la Iglesia no puede limitarse a hacer apologética.
Corresponde a la Antropología Cristiana mostrar el aprecio que el mundo, en cuanto creación
de Dios, merece para los creyentes en el Dios Creador. Y corresponde a la Ética subrayar la
responsabilidad que al ser humano le compete frente al mundo que es su casa. Nuestro abuso
de la naturaleza no se debe a nuestra fe, sino a nuestra falta de fe. Nuestra reciente
depredación de la naturaleza se relaciona íntimamente con nuestro habitual encogimiento en
la esperanza y nuestra incapacidad de imaginar el futuro desde la fe y el amor responsable144.

Antes de las enormes transformaciones ambientales producidas por la civilización industrial,


ni la sociedad ni las iglesias habían sentido la urgencia de educar a la humanidad con vistas
a la formación de una conciencia responsable y solidaria respecto al "medio ambiente". El
ser humano se ajustaba con toda normalidad a los ritmos de la naturaleza. Ante el panorama
actual, los hombres y mujeres que creen en Dios no pueden desentenderse de la suerte del
planeta. También para ellos se abre, inquietante y urgente, la pregunta por la naturaleza. O
mejor, la pregunta por la relación entre el ser humano y la naturaleza.

De acuerdo con la fe cristiana, el mundo material es reconocido como fruto de la acción


creadora y sustentadora de Dios. Para los cristianos, la naturaleza participa junto con el
hombre del estado de “creaturalidad” y con él aguarda la revelación pascual del Señor.
Evidentemente, en esta clave creacional, el señorío del hombre sobre el mundo no significa
un salvoconducto para la explotación inmoderada del mismo mundo y sus otros habitantes
no personales.

142
Parece que el autor la empleó por primera vez en su libro A San County Almanac and Sketches Here
andThere, publicado en Oxford en 1949.
143
Estas acusaciones de L.WHITE, "The historical Roots of our Ecological Crisis", en Science 155 (1967)
1203 ss., han sido continuadas por J.W.FORRESTER, World Dynamics, Cambridge 1971 y C. AMERY,
Das Endeder Vorsehung. Die ganadenlosen Folgen des Christentums, Hamburgo 1972. A propósito de
estas acusaciones, véase J. BARR, “Uomo e natura. La controversia ecologica e l’Antico Testamento”, en
M. TALLACCHINI, o.c., 61-84. Ver también R. ATTFIELD, “Gli atteggiamenti cristiani verso la natura”,
en o.c. 103-127, donde concluye que, mal que les pese a Lynn White, a Passmore y a Coleman, la postura
cristiana no ha estado habitualmente orientada a la explotación de los recursos naturales (p. 125).
144
Cf. J. CARMODY, Ecology and Religion. Toward a New Christian Theology of Nature, Nueva York-
Ramsey 1983, 136.

77
La Iglesia, a través del Magisterio papal, aun sin citar la palabra “ecología”, ha dedicado
atención permanente a los problemas ambientales y los ha convertido también en “cuestión
social”. Agrupamos en tres períodos las manifestaciones eclesiales.

De León XIII a Pio XII (1891-1958), lo que constatan es que el progreso científico y
tecnológico no puede esconder las huellas del Creador que ha puesto en las manos del
hombre toda la creación para beneficio de todos. Muestran su inquietud en que los bienes de
la tierra están para el disfrute de todos los hombres sobre la tierra, lo que lleva al creyente,
en una actitud contemplativa, a respetar el orden existente y a cuidar de la naturaleza, antes
que degradarla haciendo uso egoísta y desordenado de la misma. Constatan que la propiedad
privada de la tierra, los efectos ambivalentes del progreso científico y tecnológico, y la
industrialización indiscriminada e irrespetuosa con el mundo rural, han alterado gravemente
la armonía impresa por Dios en las cosas.

De Juan XXIII a Pablo VI (1958-1978), la idea fundamental dice que no es conforme a la


dignidad de la persona humana la existencia de una inmensa mayoría sin recursos, fruto de
un modelo de desarrollo depredador e insolidario. Veamos algunas idea en las siguientes tres
encíclicas en las que aparece la idea ecológica:

La Mater et magistra, todavía sin citar el término ecología, Juan XXIII, cercano y atento a
los problemas del campo, da el primer apunte ecológico moderno (1961) El mandato bíblico
“dominar la tierra” no tiene significado depredador; al contrario, conscientes de los
desniveles entre dependencia de los pueblos y la dimensión mundial de estos problemas, los
bienes materiales están destinados a satisfacer las necesidades de la vida humana (MM 196-
197), de acuerdo a una correcta concepción del desarrollo que debe dar prioridad a cuanto
se refiere a la dignidad del hombre.

Paulo VI aborda en dos direcciones. Primero en la Populorum progressio, centrándose en el


problema del hambre, relaciona las posibilidades creadoras de recursos por el hombre y los
riesgos de un progreso salvaje, y la necesidad de que se orienten al auténtico desarrollo de
la dignidad de todos los hombres (PP 34). Y segundo en la Octogesima adveniens, en línea
con lo que anticipaba el Vaticano II sobre normas de higiene, circulación y convivencia,
propios de una ética individualista (GS 30) y de todo lo que atenta contra la vida humana
(GS 27), Pablo VI amplía las preocupaciones ecológicas a la contaminación del agua y del
aire, a la disminución de las reservas de agua, a los desechos del progreso basado en el
despilfarro, que destruye la sociedad y la vida (OA 21), y las consecuencias sociales,
ambientales y humanas del crecimiento desordenado de la urbanización en la calidad de vida
de las personas (OA 8-12) Las generaciones presentes no pueden hipotecar el bienestar de
las futuras generaciones.

A finales de este período, la Iglesia había integrado plenamente las preocupaciones


ecológicas en la reflexión de la Iglesia.

Juan Pablo II, ya desde su primera encíclica Redemtor hominis (1979), recoge la singular
herencia anterior, y habla de la Creación que “gime y sufre” dañada por la contaminación y
la explotación para fines industriales y militares (RH 8 y 15).

Y, ese mismo año, nombra a Francisco de Asís (1.182) “patrono de los ecologistas”, porque
vivió con sencillez, contra el poder y la dominación, y porque es un ejemplo de armonía
cósmica, de comunión con todas las criaturas.

78
A la vez que en la comunidad internacional se acuña el término “desarrollo sostenible” y se
publica el Informe Brundtland (1987), bajo el título “Nuestro futuro común”, el Papa, en la
encíclica SRS, vuelve a poner de relieve la dimensión moral de desarrollo auténtico, y el
respeto a todos los seres de la naturaleza, con los que el hombre tiene una cierta afinidad
(SRS 29): No se puede utilizar impunemente las diversas categorías de seres, hay que tener
en cuenta su relación con el ecosistema; debemos ser conscientes de la limitación de los
recursos naturales, algunos de los cuales no son renovables; y preocupación por la calidad
de vida, sobre todo de las zonas industriales. El Papa se refiere, además, al problema de la
vivienda y, como señales positivas del presente, cita varias expresiones de la “preocupación
ecológica” (SRS 26g).

El año 1989, en Basilea, la Asamblea Ecuménica Europea “Paz y Justicia” elabora un


importante documento de trabajo para las Iglesias, bajo el título Paz y Justicia para toda la
creación. Además de exponer los principios del respeto a la integridad de la creación,
propone tareas comunes para todas las iglesias. Al año siguiente, Juan Pablo II produce el
texto más articulado sobre ecología, el mensaje para la celebración del Día Mundial de la
Paz (1 de enero de 1990): Paz con Dios Creador: Paz con toda la creación.

En la encíclica Centesimus annus (1991), se refiere a la ecología hablando de los hábitos de


consumo y de los estilos de vida que supone una visión puramente materialista, presenta la
cuestión ecológica estrechamente vinculada al consumismo, y afirma que “en la raíz de la
insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico” (CA 37); aboga por
crear las condiciones morales de una auténtica “ecología humana” y “ecología social” del
trabajo (CA 38); defiende a la familia como “santuario de la vida”, “estructura fundamental
a favor de la ecología humana”, contra la “cultura de la muerte”, la familia constituye la sede
de la “cultura de la vida” (CA 39) Finalmente en la encíclica Evangelium vitae (1995), el
Papa dice que es tarea del hombre defender y promover, respetar y amar, cultivar y cuidar el
ambiente que Dios puso al servicio de su dignidad personal y de su vida (EV 42).

3.3.3. El ambiente, un bien colectivo

La tutela del medio ambiente constituye un desafío para la entera humanidad: se trata del
deber, común y universal, de respetar un bien colectivo,145 destinado a todos, impidiendo
que se puedan « utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos o inanimados
—animales, plantas, elementos naturales—, como mejor apetezca, según las propias
exigencias ».146 Es una responsabilidad que debe crecer, teniendo en cuenta la globalidad de
la actual crisis ecológica y la consiguiente necesidad de afrontarla globalmente, ya que todos
los seres dependen unos de otros en el orden universal establecido por el Creador: “Conviene
tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su mutua conexión en un sistema ordenado, que
es precisamente el cosmos”.147

La responsabilidad respecto al medio ambiente debe encontrar una traducción adecuada en


ámbito jurídico. Es importante que la Comunidad Internacional elabore reglas uniformes, de
manera que esta reglamentación permita a los Estados controlar más eficazmente las diversas
actividades que determinan efectos negativos sobre el ambiente y preservar los ecosistemas,
previniendo posibles incidentes: “Corresponde a cada Estado, en el ámbito del propio
territorio, la función de prevenir el deterioro de la atmósfera y de la biosfera, controlando

145
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 40
146
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 34
147
Ibid.

79
atentamente, entre otras cosas, los efectos de los nuevos descubrimientos tecnológicos o
científicos, y ofreciendo a los propios ciudadanos la garantía de no verse expuestos a agentes
contaminantes o a residuos tóxicos”.148

El contenido jurídico del derecho a un ambiente natural seguro y saludable será el fruto de
una gradual elaboración, solicitada por la opinión pública, preocupada por disciplinar el uso
de los bienes de la creación según las exigencias del bien común y con una voluntad común
de instituir sanciones para quienes contaminan. Las normas jurídicas, sin embargo, no bastan
por sí solas; junto a ellas deben madurar un firme sentido de responsabilidad y un cambio
efectivo en la mentalidad y en los estilos de vida.

La programación del desarrollo económico debe considerar atentamente “la necesidad de


respetar la integridad y los ritmos de la naturaleza”,149 porque los recursos naturales son
limitados y algunos no son renovables. El actual ritmo de explotación amenaza seriamente
la disponibilidad de algunos recursos naturales para el presente y el futuro. La solución del
problema ecológico exige que la actividad económica respete mejor el medio ambiente,
conciliando las exigencias del desarrollo económico con las de la protección ambiental.
Cualquier actividad económica que se sirva de los recursos naturales debe preocuparse
también de la salvaguardia del medio ambiente y prever sus costos, que se han de considerar
como “un elemento esencial del coste actual de la actividad económica”.150 En este contexto
se deben considerar las relaciones entre la actividad humana y los cambios climáticos que,
debido a su extrema complejidad, deben ser oportuna y constantemente vigilados a nivel
científico, político y jurídico, nacional e internacional. El clima es un bien que debe ser
protegido y requiere que los consumidores y los agentes de las actividades industriales
desarrollen un mayor sentido de responsabilidad en sus comportamientos.151

Una particular atención deberá atribuirse a la compleja problemática de los recursos


energéticos.152 En una perspectiva moral caracterizada por la equidad y la solidaridad
intergeneracional, también se deberá continuar, con la contribución de la comunidad
científica, a identificar nuevas fuentes energéticas, a desarrollar las alternativas y a elevar
los niveles de seguridad de la energía nuclear.153 El uso de la energía, por su vinculación con
las cuestiones del desarrollo y el ambiente, exige la responsabilidad política de los Estados,
de la Comunidad Internacional y de los agentes económicos; estas responsabilidades deberán
ser iluminadas y guiadas por la búsqueda continua del bien común universal.

La relación que los pueblos indígenas tienen con su tierra y sus recursos merece una
consideración especial: se trata de una expresión fundamental de su identidad.154 Muchos
pueblos han perdido o corren el riesgo de perder las tierras en que viven, 155 a las que está

148
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 9
149
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 26
150
Juan Pablo II, Alocución a la XXV Conferencia General de la F A O (16 de noviembre de 1989), 8
151
Cf. Juan Pablo II, Discurso a un grupo de estudio de la Pontificia Academia de las Ciencias (6 de
noviembre de 1987): L'Osservatore Romano, edición española, 6 de diciembre de 1987, p. 18.
152
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las
Ciencias (28 de octubre de 1994): L'Osservatore Romano, edición española, 4 de noviembre de 1994, pp.
20. 22.
153
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Simposio Internacional de Física (18 de diciembre
de 1982): L'Osservatore Romano, edición española, 27 de marzo de 1983, p. 8.
154
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los pueblos autóctonos del Amazonas, Manaus (10 de julio de 1980)
155
Cf. Juan Pablo II, Homilía durante la liturgia de la Palabra para la población autóctona del Amazonas
peruana (5 de febrero de 1985), 4

80
vinculado el sentido de su existencia, a causa de poderosos intereses agrícolas e industriales,
o condicionados por procesos de asimilación y de urbanización.156 Los derechos de los
pueblos indígenas deben ser tutelados oportunamente.157 Estos pueblos ofrecen un ejemplo
de vida en armonía con el medio ambiente, que han aprendido a conocer y a preservar:158 su
extraordinaria experiencia, que es una riqueza insustituible para toda la humanidad, corre el
peligro de perderse junto con el medio ambiente en que surgió.

3.3.4. Nuevos estilos de vida

Los graves problemas ecológicos requieren un efectivo cambio de mentalidad que lleve a
adoptar nuevos estilos de vida, “a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza
y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un desarrollo común, sean los
elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones”.
159
Tales estilos de vida deben estar presididos por la sobriedad, la templanza, la
autodisciplina, tanto a nivel personal como social. Es necesario abandonar la lógica del mero
consumo y promover formas de producción agrícola e industrial que respeten el orden de la
creación y satisfagan las necesidades primarias de todos. Una actitud semejante, favorecida
por la renovada conciencia de la interdependencia que une entre sí a todos los habitantes de
la tierra, contribuye a eliminar diversas causas de desastres ecológicos y garantiza una
capacidad de pronta respuesta cuando estos percances afectan a pueblos y territorios.160 La
cuestión ecológica no debe ser afrontada únicamente en razón de las terribles perspectivas
que presagia la degradación ambiental: tal cuestión debe ser, principalmente, una vigorosa
motivación para promover una auténtica solidaridad de dimensión mundial.

La actitud que debe caracterizar al hombre ante la creación es esencialmente la de la gratitud


y el reconocimiento: el mundo, en efecto, orienta hacia el misterio de Dios, que lo ha creado
y lo sostiene. Si se coloca entre paréntesis la relación con Dios, la naturaleza pierde su
significado profundo, se la empobrece. En cambio, si se contempla la naturaleza en su
dimensión de criatura, se puede establecer con ella una relación comunicativa, captar su
significado evocativo y simbólico y penetrar así en el horizonte del misterio, que abre al
hombre el paso hacia Dios, Creador de los cielos y de la tierra. El mundo se presenta a la
mirada del hombre como huella de Dios, lugar donde se revela su potencia creadora,
providente y redentora.

3.3.5. Para una práctica concreta desde los jóvenes

Los jóvenes son los que tienen la fuerza del cambio. Deberán replantearse la actitud del
hombre ante la naturaleza, el papel de la técnica, el problema del crecimiento y el uso de los
recursos. La Ecología ha de convertirse al fin en Ecoética. La cuestión ecológica es una
cuestión teológica. En ese contexto de fe, será preciso analizar las relaciones del hombre con
el ambiente a partir de las claves del dominio, la participación y la custodia del medio por
parte del ser humano como puente entre Dios y la naturaleza161. Desde la fe cristiana, ese

156
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
157
Discurso a los pueblos autóctonos de Ecuador (31 de enero de 1985)
158
Cf. Juan Pablo II, Discurso a los aborígenes de Australia (29 de noviembre de 1986), 4
159
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36
160
Cf. Juan Pablo II, Discurso al Centro de las Naciones Unidas, Nairobi (18 de agosto de 1985), 5
161
Cf. BARBOUR, en M. TALLACCHINI (ed.), Etiche della Terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, 98-
100.

81
estar-en-sí, que es propio del ser humano, y su estar-en-elmundo, se abre a la asombrosa
dignidad de estar-ante-Alguien. La persona es alguien delante de Dios.

Por lo tanto, ante la crisis ecológica son necesarias respuestas conjuntas que generen nuevas
relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza. La mayor atención dedicada a la
ecología y la calidad de vida, signo de nuestros días, debe llevar a la defensa de la “cultura
de la vida” frente a la “cultura de la muerte”.

La comunidad internacional tiene la obligación de asumir de manera global la solución a los


problemas ecológicos, desde los fenómenos de contaminación y depredación de la
naturaleza, hasta los fenómenos de desfiguración y destrucción de la vida y de la persona
humana. Los recursos necesarios para abordar los problemas ambientales deben proceder de
los países industrializados: tienen más medios y son los causantes de la mayoría de los
problemas.

3.4. La paz

La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio


de las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica, sino que
con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 32, 7). Es el
fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador,
y que los hombres, sedientos siempre de una más perfecta justicia, han de
llevar a cabo... La paz sobre la tierra, nacida del amor al prójimo, es
imagen y efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre. En efecto,
el propio Hijo encarnado, Príncipe de la paz, ha reconciliado con Dios a
todos los hombres por medio de su cruz, y, reconstituyendo en un solo
pueblo y en un solo cuerpo la unidad del género humano, ha dado muerte
al odio en su propia carne y, después del triunfo de su resurrección, ha
infundido el Espíritu de amor en el corazón de los hombres. (Gaudium et
Spes, n. 78)

"En la actual coyuntura histórica, construir la paz aparece como la realización más elevada
de la cultura. La paz es esencialmente obra de la conciencia clara de los hombres. No hay
paz sin cultura humana y sin la paz la cultura no podría sobrevivir. Una verdadera cultura
de la paz se podrá instaurar únicamente por la humanización de nuestras sociedades. No
existe un objetivo más urgente ni más difícil. Pero no olvidemos que la cultura es igualmente
una forma de esperanza"162.
3.4.1. La nobilísima y auténtica noción de paz

Si para la Biblia la paz es una vivencia positiva y multiforme163, en consecuencia, para el


Concilio la paz no es “mera ausencia de la guerra, ni se reduce al sólo equilibrio de las

162
CARRIER, Hervé. Evangelio..., op. cit., pág. 66.
163
Un análisis detenido de la Biblia nos devuelve una rica noción de paz que se puede resumir en cinco puntos:
"1) La paz no es sólo ausencia de guerra o violencia, es como la síntesis de todos los bienes necesarios o
posibles (Shalom). 2) La paz es, a la vez, un don de Dios y una tarea de la que es responsable el hombre. 3)
Como don de Dios, sólo la poseeremos en plenitud al final de la historia; como tarea humana, exige un esfuerzo
constante basado en una voluntad inquebrantable. 4) la paz es una realidad dinámica y progresiva que, en
último término, no puede tener otra base que la verdadera justicia" y, finalmente, 5) "Jesús, príncipe de la paz,
no se contentó con vivir la paz como ausencia de problemas; en su vida queda bien testificado cómo la

82
fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica” sino que la paz es “obra de la
justicia” y “fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador”. Es
también fruto del amor que sobrepasa todo lo que la justicia humana puede realizar.

La vivencia y el cultivo de la paz obliga a todos los hombres. “la paz jamás es una cosa del
todo hecha, sino un perpetuo quehacer” como tampoco la paz escapa a la herida del pecado,
“el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo y vigilancia por
parte de la autoridad legítima”.

Para lograr esta paz en toda la tierra se requiere: 1) asegurar "el bien de las personas y la
comunicación espontánea entre hombres de sus riquezas" materiales, intelectuales y
espirituales; 2) "respetar a los demás hombres y pueblos" en su dignidad; y 3) un "apasionado
ejercicio de la fraternidad en orden a construir la paz".

3.4.2. La paz es fruto de la justicia y de la caridad

La paz es un valor y un deber universal164; halla su fundamento en el orden racional y moral


de la sociedad que tiene sus raíces en Dios mismo. La paz no es simplemente ausencia de
guerra, ni siquiera un equilibrio estable entre fuerzas adversarias,165 sino que se funda sobre
una correcta concepción de la persona humana166 y requiere la edificación de un orden según
la justicia y la caridad.

La paz es fruto de la justicia (cf. Is 32,17),167 entendida en sentido amplio, como el respeto
del equilibrio de todas las dimensiones de la persona humana. La paz peligra cuando al
hombre no se le reconoce aquello que le es debido en cuanto hombre, cuando no se respeta
su dignidad y cuando la convivencia no está orientada hacia el bien común. Para construir
una sociedad pacífica y lograr el desarrollo integral de los individuos, pueblos y Naciones,
resulta esencial la defensa y la promoción de los derechos humanos.168

La paz también es fruto del amor: “La verdadera paz tiene más de caridad que de justicia,
porque a la justicia corresponde sólo quitar los impedimentos de la paz: la ofensa y el daño;
pero la paz misma es un acto propio y específico de caridad”.169

La violencia no constituye jamás una respuesta justa. La Iglesia proclama, con la convicción
de su fe en Cristo y con la conciencia de su misión, “que la violencia es un mal, que la
violencia es inaceptable como solución de los problemas, que la violencia es indigna del
hombre. La violencia es una mentira, porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de
nuestra humanidad. La violencia destruye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la
libertad del ser humano”.170

3.4.3. Defender la paz

verdadera paz no se alcanza si no es haciendo frente a la violencia hasta llegar incluso a sucumbir ante ella".
Id., ibid., pp. 584-585.
164
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1986, 1
165
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 78
166
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 51
167
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1972
168
Cf. Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1969
169
Gaudium et spes, 78
170
Juan Pablo II, Discurso en Drogheda, Irlanda (29 de septiembre de 1979), 9

83
Las exigencias de la legítima defensa justifican la existencia de las fuerzas armadas en los
Estados, cuya acción debe estar al servicio de la paz: quienes custodian con ese espíritu la
seguridad y la libertad de un país, dan una auténtica contribución a la paz.171 Las personas
que prestan su servicio en las fuerzas armadas, tienen el deber específico de defender el bien,
la verdad y la justicia en el mundo; no son pocos los que en este contexto han sacrificado la
propia vida por estos valores y por defender vidas inocentes. El número creciente de militares
que trabajan en fuerzas multinacionales, en el ámbito de las “misiones humanitarias y de
paz”, promovidas por las Naciones Unidas, es un hecho significativo.172

Los miembros de las fuerzas armadas están moralmente obligados a oponerse a las órdenes
que prescriben cumplir crímenes contra el derecho de gentes y sus principios universales.173
Los militares son plenamente responsables de los actos que realizan violando los derechos
de las personas y de los pueblos o las normas del derecho internacional humanitario. Estos
actos no se pueden justificar con el motivo de la obediencia a órdenes superiores.

Los objetores de conciencia, que rechazan por principio la prestación del servicio militar en
los casos en que sea obligatorio, porque su conciencia les lleva a rechazar cualquier uso de
la fuerza, o bien la participación en un determinado conflicto, deben estar disponibles a
prestar otras formas de servicio: “Parece razonable que las leyes tengan en cuenta, con
sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y
aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra forma”.174

3.4.4. La cultura de la paz (CA., 51)

“La primera y más importante labor se realiza en el corazón del hombre, y el modo como
éste se compromete a construir el propio futuro depende de la concepción que tiene de sí
mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribución específica y decisiva
de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los comportamientos
humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que anulan al hombre en
masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen la grandeza del hombre en sus
dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia lleva a cabo este servicio predicando la
verdad sobre la creación del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para
que lo hagan fecundo y perfecto con su trabajo y predicando la verdad sobre la Redención,
mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y, al mismo tiempo, los ha
unido entre sí haciéndolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla
continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de
una corresponsabilidad que debe abrazar a todos los hombres”175.

3.4.5. El desarme

La doctrina social propone la meta de un “desarme general, equilibrado y controlado” 176 El


enorme aumento de las armas representa una amenaza grave para la estabilidad y la paz. El
principio de suficiencia, en virtud del cual un Estado puede poseer únicamente los medios

171
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 79
172
Cf. Juan Pablo II, Mensaje al III Congreso Internacional de Ordinarios Militares (11 de marzo de 1994),
4:
173
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2313
174
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 79
175
CA., 51.
176
Juan Pablo II, Mensaje en el 40º aniversario de la ONU (14 de octubre de 1985), 6

84
necesarios para su legítima defensa, debe ser aplicado tanto por los Estados que compran
armas, como por aquellos que las producen y venden.177 Cualquier acumulación excesiva de
armas, o su comercio generalizado, no pueden ser justificados moralmente; estos fenómenos
deben también juzgarse a la luz de la normativa internacional en materia de no-proliferación,
producción, comercio y uso de los diferentes tipos de armamento. Las armas nunca deben
ser consideradas según los mismos criterios de otros bienes económicos a nivel mundial o
en los mercados internos.178 De la misma forma la carrera de armamentos no asegura la paz.
En lugar de eliminar las causas de guerra, corre el riesgo de agravarlas. 179 Las políticas de
disuasión nuclear, típicas del período de la llamada Guerra Fría, deben ser sustituidas por
medidas concretas de desarme, basadas en el diálogo y la negociación multilateral.

Las armas de destrucción masiva —biológicas, químicas y nucleares— representan una


amenaza particularmente grave; quienes las poseen tienen una enorme responsabilidad
delante de Dios y de la humanidad entera.180 “Toda acción bélica que tiende
indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de extensas regiones junto con
sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad que hay que condenar con firmeza
y sin vacilaciones”.181

Debe denunciarse la utilización de niños y adolescentes como soldados en conflictos


armados, a pesar de que su corta edad debería impedir su reclutamiento. Éstos se ven
obligados a combatir a la fuerza, o bien lo eligen por propia iniciativa sin ser plenamente
conscientes de las consecuencias. Se trata de niños privados no sólo de la instrucción que
deberían recibir y de una infancia normal, sino además adiestrados para matar: todo esto
constituye un crimen intolerable. Su empleo en las fuerzas combatientes de cualquier tipo
debe suprimirse; al mismo tiempo, es necesario proporcionar toda la ayuda posible para el
cuidado, la educación y la rehabilitación de aquellos que han participado en combates.182

El terrorismo es una de las formas más brutales de violencia que actualmente perturba a la
Comunidad Internacional, pues siembra odio, muerte, deseo de venganza y de represalia.183
El terrorismo se debe condenar de la manera más absoluta. Manifiesta un desprecio total de
la vida humana, y ninguna motivación puede justificarlo, en cuanto el hombre es siempre
fin, y nunca medio. Los actos de terrorismo hieren profundamente la dignidad humana y
constituyen una ofensa a la humanidad entera: “Existe por tanto, un derecho a defenderse
del terrorismo”.184 Este derecho no puede, sin embargo, ejercerse sin reglas morales y
jurídicas, porque la lucha contra los terroristas debe conducirse respetando los derechos del
hombre y los principios de un Estado de derecho.185 Pero, la colaboración internacional
contra la actividad terrorista “no puede reducirse sólo a operaciones represivas y punitivas.
Es esencial que incluso el recurso necesario a la fuerza vaya acompañado por un análisis
lúcido y decidido de los motivos subyacentes a los ataques terroristas”.186 “El reclutamiento

177
Cf. Pontificio Consejo « Justicia y Paz », El comercio internacional de armas. Una reflexión ética (1º de
mayo de 1994), I, 9-11: Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1994, pp. 13-14.
178
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2316
179
Catecismo de la Iglesia Católica, 2315
180
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 80
181
Ibid.
182
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1999, 11
183
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2297
184
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 5
185
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8
186
Ibid.

85
de los terroristas resulta más fácil en los contextos sociales donde los derechos son
conculcados y las injusticias se toleran durante demasiado tiempo”.187

3.4.6. Orientaciones conciliares para la acción

El Concilio, para actuar en este campo, presenta como recomendaciones:

1) "Todos han de trabajar para que la carrera de armamentos cese" y "para que comience ya
en realidad la reducción (...) simultánea, de mutuo acuerdo con auténticas y eficaces garan-
tías".

2) Manifiesta su reconocimiento hacia las personas de buena voluntad que “se esfuerzan por
eliminar la guerra (...) aunque no pueden prescindir de la complejidad inevitable de las
cosas” y le pide que “amplíen su mente más allá de las fronteras de la propia nación y
renuncien al egoísmo nacional”.
3) “Promoverlos (sondeos, conversaciones, congresos) con mayor urgencia en el futuro para
obtener resultados prácticos”. Además, no es suficiente confiar en las responsabilidades de
otros, sino que

4) hay que “preocuparse de la reforma de la propia mentalidad” pues los gobernantes188, a


veces, “dependen enormemente de las opiniones y de los sentimientos de las multitudes” y
es fundamental atender a la “renovación en la educación de la mentalidad y a una nueva
orientación de la opinión pública”.

5) Los educadores, “principalmente de la juventud, o [que] forman la opinión pública, tengan


como gravísima obligación la preocupación de formar las mentes de todos en nuevos
sentimientos pacíficos”.

Porque si los “trabajos que todos podemos llevar a cabo para que nuestra generación mejore”
en la actualidad, no lograran “en el futuro, tratados firmes y honestos sobre la paz universal”,
podríamos llegar “a aquella hora en la que no habrá otra paz que la paz horrenda de la
muerte”.

3.4.7. La aportación de la iglesia a la paz

"La Iglesia cuando predica (...) y ofrece los tesoros de la gracia contribuye a la consolidación
de la paz en todas partes". Y también "al conocimiento de la ley divina y natural". Por este
motivo es "absolutamente necesaria [la] presencia de la Iglesia en la comunidad de los
pueblos para fomentar e incrementar la colaboración de todos", mediante sus instituciones,
y con "la plena y sincera colaboración de los cristianos".

La promoción de la paz en el mundo es parte integrante de la misión con la que la Iglesia


prosigue la obra redentora de Cristo sobre la tierra. La promoción de la verdadera paz es una
expresión de la fe cristiana en el amor que Dios nutre por cada ser humano. De la fe
liberadora en el amor de Dios se desprenden una nueva visión del mundo y un nuevo modo
de acercarse a los demás, tanto a una sola persona como a un pueblo entero: es una fe que

187
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 5
188
Raoul Follerau lanzó una campaña mundial a favor de todos los leprosos. Consistía en "bombardear" con
cartas los gobiernos de USA y URRSS pidiéndoles "un día de guerra para la paz" y no consiguió el objetivo
propuesto.

86
cambia y renueva la vida, inspirada por la paz que Cristo ha dejado a sus discípulos (cf. Jn
14,27). La Iglesia exhorta a personas, pueblos, Estados y Naciones a hacerse partícipes de
su preocupación por el restablecimiento y la consolidación de la paz destacando, en
particular, la importante función del derecho internacional.189

La Iglesia enseña que una verdadera paz es posible sólo mediante el perdón y la
reconciliación. No es fácil perdonar a la vista de las consecuencias de la guerra y de los
conflictos, porque la violencia, especialmente cuando llega “hasta los límites de lo inhumano
y de la aflicción”,190 deja siempre como herencia una pesada carga de dolor, que sólo puede
aliviarse mediante una reflexión profunda, leal, valiente y común entre los contendientes,
capaz de afrontar las dificultades del presente con una actitud purificada por el
arrepentimiento. El peso del pasado, que no se puede olvidar, puede ser aceptado sólo en
presencia de un perdón recíprocamente ofrecido y recibido: se trata de un recorrido largo y
difícil, pero no imposible.191

El perdón recíproco no debe anular las exigencias de la justicia, ni mucho menos impedir el
camino que conduce a la verdad: justicia y verdad representan, en cambio, los requisitos
concretos de la reconciliación. Resultan oportunas las iniciativas que tienden a instituir
Organismos judiciales internacionales. Semejantes Organismos, valiéndose del principio de
jurisdicciones universales y apoyadas en procedimientos adecuados, respetuosos de los
derechos de los imputados y de las víctimas, pueden encontrar la verdad sobre los crímenes
perpetrados durante los conflictos armados.192 Es necesario, sin embargo, ir más allá de la
determinación de los comportamientos delictivos, ya sea de acción o de omisión, y de las
decisiones sobre los procedimientos de reparación, para llegar al restablecimiento de
relaciones de recíproco entendimiento entre los pueblos divididos, en nombre de la
reconciliación.193 Es necesario, además, promover el respeto del derecho a la paz: este
derecho “favorece la construcción de una sociedad en cuyo seno las relaciones de fuerza se
sustituyen por relaciones de colaboración con vistas al bien común”.194

La Iglesia lucha por la paz con la oración. La oración abre el corazón, no sólo a una profunda
relación con Dios, sino también al encuentro con el prójimo inspirado por sentimientos de
respeto, confianza, comprensión, estima y amor.195 La oración infunde valor y sostiene a
“los verdaderos amigos de la paz”,196 a los que tratan de promoverla en las diversas
circunstancias en que viven. La oración litúrgica es “la cumbre a la cual tiende la actividad
de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza”;197 en particular la
celebración eucarística, “fuente y cumbre de toda la vida cristiana”,198 es el manantial
inagotable de todo auténtico compromiso cristiano por la paz.199

189
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 9
190
Juan Pablo II, Carta con ocasión del 50º Aniversario del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, 2
191
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1997, 3
192
Pío XII, Discurso al VI Congreso internacional de derecho penal (3 de octubre de 1953)
193
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1997, 3. 4. 6
194
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada de la Paz 1999, 11
195
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1992, 4
196
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1968
197
Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10
198
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 11
199
La celebración Eucarística comienza con un saludo de paz, el saludo de Cristo a sus discípulos. El Gloria
es una petición de paz para todo el pueblo de Dios sobre la tierra. En las anáforas de la Misa, la oración por
la paz se estructura rezando por la paz y la unidad de la Iglesia; por la paz de toda la familia de Dios en esta
vida; por el progreso de la paz y la salvación del mundo. Durante el rito de la comunión, la Iglesia ora para

87
Las Jornadas Mundiales de la Paz son celebraciones de especial intensidad para orar
invocando la paz y para comprometerse a construir un mundo de paz. El Papa Pablo VI las
instituyó con el fin de “dedicar a los pensamientos y a los propósitos de la Paz, una
celebración particular en el día primero del año civil”.200 Los Mensajes Pontificios para esta
ocasión anual constituyen una rica fuente de actualización y desarrollo de la doctrina social,
e indican la constante acción pastoral de la Iglesia en favor de la paz: “La Paz se afianza
solamente con la paz; la paz no separada de los deberes de justicia, sino alimentada por el
propio sacrificio, por la clemencia, por la misericordia, por la caridad”.201

A. AUTOEVALUACIÓN DE LA SEGUNDA UNIDAD.

Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.

1. ¿Qué se entiende por justicia social?. Resuma en tres líneas.


2. Compare el concepto clásico de justicia con las modernas concepciones del término.
3. ¿Por qué es preferible la evolución a la revolución? Razone su respuesta desde la justicia
social.
4. Comente: “La justicia y el derecho que emanan de una concepción ética de la vida…
encuentre en la sociedad civil su aplicación en el plano temporal… pero tienen su fuente
y reciben su fuerza de la fe religiosa”.

que el Señor dé « la paz en nuestros días » y recuerda el don de Cristo que consiste en su paz, invocando «
la paz y la unidad » de su Reino. La Asamblea ora también para que el Cordero de Dios quite los pecados
del mundo y « dé la paz ». Antes de la comunión, toda la asamblea intercambia un saludo de paz; la
celebración Eucarística se concluye despidiendo a la Asamblea en la paz de Cristo. Son muchas las
oraciones que, durante la Santa Misa, invocan la paz en el mundo; en ellas, la paz se halla a veces asociada
a la justicia, como, por ejemplo, la oración colecta del octavo domingo del Tiempo Ordinario, con la cual
la Iglesia pide a Dios que los acontecimientos de este mundo se realicen siempre bajo el signo de la justicia
y de la paz, según su voluntad.
200
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1968
201
Pablo VI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1976

88
B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.

Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.

1. CHAVEZ Pascual, Aguinaldo del Rector Mayor 2008, Quito, 2008, capítulo 3.
2. CONCILIO VATICANO II. Gaudium et Spes: “Situación del hombre en el mundo de hoy
(nn. 4-10); “Dignidad de la persona humana” (nn. 12-22); “La comunidad humana” (nn. 23-
32).
3. CONCILIUM. La Iglesia y los derechos humanos. 144 (1979).
4. JUAN PABLO II. Redemptor Hominis, 17 y Centesimus Annus, 17, 21, 24, 47, 54.
5. MOLTMANN, Jürgen. La dignidad humana. Col. "Pedal", 146. Ed. Sígueme. Salamanca,
1983. 80 pp.

C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA.

1. ALONSO DÍAZ, José. “Términos bíblicos de ‘justicia social’ y traducción de ‘equivalencia


dinámica’” en Estudios Eclesiásticos LI (1976) 95-128.
2. ALVAREZ VERDES, Lorenzo - VIDAL, Marciano. La justicia social. “Homenaje al
profesor Julio de la Torre”. PS Editorial. Madrid, 1993. 527 pp.
3. Voz “Justicia” en CORTINA, Adela. 10 palabras clave en ética. Ed. Verbo Divino. Estella-
Navarra, 1994, pp. 155-202.
4. MARITAIN, Jacques. La persona y el bien común. Ed. Club de Lectores. Buenos Aires,
1968. 111 pp. (Trad. La personne et le bien commun. Ed. Desclée de Brouwer, Bruselas,
Bélgica. En la misma ed. en París, 1947).
5. RUIZ de la PEÑA, Juan Luis. Nuevas antropologías. “Un reto a la teología”. Col. “Punto
Límite”, 17. Ed. Sal Terrae. Santander. 1983. 232 pp. 2ª ed.
6. GONZÁLEZ FAUS, José-Ignacio. Vicarios de Cristo. “Los pobres en la teología”. Ed.
Trotta. Madrid, 1991. 366 pp.
7. SICRE, José Luis. Con los pobres de la tierra. “Justicia social en los profetas de Israel”.
Ed. Cristiandad. Madrid, 1985. 506 pp.

89
CAPITULO 4

EL COMPROMISO SOCIO-ECONÓMICO DEL CRISTIANO

Objetivo: Al finalizar la unidad el estudiante podrá lograr un compromiso consciente e


intentar dar razones de su fe fundamentado en los principios de la Doctrina Social de la
Iglesia respecto de los problemas referentes a la Economía y una visión a los organismos
internacionales.

Introducción

El cristiano debe preguntarse por la función social de sus bienes. Los bienes están a
disposición de los hombres para que todos puedan ser dominadores y señores en el universo.

“El hombre....no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como
exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido que no le
aprovechen a él solamente sino también a los demás”.202

Los cristianos no miramos el universo solamente como naturaleza considerada en sí misma,


sino como creación y primer don del amor de Señor por nosotros. “Del Señor es la tierra y
cuanto hay en ella, el orbe y los que en él habitan” (Sal 24,1), es la afirmación de fe que
recorre toda la Biblia y confirma la creencia de nuestros pueblos de que la tierra es el primer
signo de la Alianza de Dios con el hombre. En efecto, la revelación nos enseña que cuando
Dios creó al hombre, lo colocó en el jardín del Edén, para que lo labrara y lo cuidara, e
hiciera uso de él, señalándole unos límites203, que recordaran siempre al hombre que “Dios
es el Señor y Creador, y de él es la tierra y todo lo que ella contiene” y él la puede usar, no
como dueño absoluto, sino como administrador.

Estos límites en el uso de la tierra miran a preservar la justicia y el derecho que todos tienen
a acceder a los bienes de la creación, que Dios destinó al servicio de todo hombre que vive
en este mundo.

En nuestro continente hay que considerar dos mentalidades opuestas en relación con la tierra,
ambas distintas de la visión cristiana.

a- La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida,
lugar sagrado, centro integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella
conviven, a través de ella se sienten en comunión con sus ancestros y en armonía con
Dios; por eso mismo la tierra, su tierra, forman parte sustancial de su experiencia
religiosa y de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de
respeto por la tierra; ella es la madre tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que
cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla.
b- La visión mercantilista: considera la tierra en relación exclusiva con la explotación y el
lucro, llegando hasta el desalojo y expulsión de sus legítimos dueños.

202
Vaticano II, GS 69.
203
Cf. Gn. 2, 15-17

90
El mismo mercantilismo lleva a la especulación del suelo urbano, haciendo inaccesible la
tierra para la vivienda de los pobres, cada vez más numerosos en nuestras grandes ciudades.

Además de los tipos anteriores, no podemos olvidar la situación de los campesinos que
trabajan su tierra y ganan el sustento de su familia con tecnologías tradicionales.

La mentalidad propia del visión cristiana tiene su base en la Sagrada Escritura, que considera
la tierra y los elementos de la naturaleza ante todo como aliados del pueblo de Dios e
instrumentos de nuestra salvación, donde tenga su morada la justicia social.

“No es parte de tus bienes lo que tú das al pobre; lo que le das le pertenece. Porque
lo que ha sido dado para el uso de todos, tú te lo apropias. La tierra ha sido dada
para todo el mundo y no solamente para los ricos”.204

Sumario

4.1.Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista.


4.2.El trabajo humano.
4.3.La comunidad internacional.
4.4.Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico.

DESARROLLO

4.1.Modelos Económicos: El Neoliberalismo, el socialismo marxista.

La doctrina social de la Iglesia insiste en la connotación moral de la economía. Pío XI, en


un texto de la encíclica Quadragesimo anno, recuerda la relación entre la economía y la
moral: “Aun cuando la economía y la disciplina moral, cada cual en su ámbito, tienen
principios propios, a pesar de ello es erróneo que el orden económico y el moral estén tan
distanciados y ajenos entre sí, que bajo ningún aspecto dependa aquél de éste. Las leyes
llamadas económicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la índole del cuerpo y
del alma humanos, establecen, desde luego, con toda certeza qué fines no y cuáles sí, y con
qué medios, puede alcanzar la actividad humana dentro del orden económico; pero la razón
también, apoyándose igualmente en la naturaleza de las cosas y del hombre, individual y
socialmente considerado, demuestra claramente que a ese orden económico en su totalidad
le ha sido prescrito un fin por Dios Creador. Una y la misma es, efectivamente, la ley moral
que nos manda buscar, así como directamente en la totalidad de nuestras acciones nuestro
fin supremo y último, así también en cada uno de los órdenes particulares esos fines que
entendemos que la naturaleza o, mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, ha fijado a cada
orden de cosas factibles, y someterlos subordinadamente a aquél.205

La relación entre moral y economía es necesaria e intrínseca: actividad económica y


comportamiento moral se compenetran íntimamente. La necesaria distinción entre moral y
economía no comporta una separación entre los dos ámbitos, sino al contrario, una
reciprocidad importante. Así como en el ámbito moral se deben tener en cuenta las razones
y las exigencias de la economía, la actuación en el campo económico debe estar abierta a las
instancias morales: “También en la vida económico-social deben respetarse y promoverse la

204
Discurso de San Ambrosio sobre la distribución de los Bienes
205
Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno

91
dignidad de la persona humana, su entera vocación y el bien de toda la sociedad. Porque el
hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social.206 Dar el justo y
debido peso a las razones propias de la economía no significa rechazar como irracional toda
consideración de orden metaeconómico, precisamente porque el fin de la economía no está
en la economía misma, sino en su destinación humana y social.207 A la economía, en efecto,
tanto en el ámbito científico, como en el nivel práctico, no se le confía el fin de la realización
del hombre y de la buena convivencia humana, sino una tarea parcial: la producción, la
distribución y el consumo de bienes materiales y de servicios.

La dimensión moral de la economía hace entender que la eficiencia económica y la


promoción de un desarrollo solidario de la humanidad son finalidades estrechamente
vinculadas, más que separadas o alternativas. La moral, constitutiva de la vida económica,
no es ni contraria ni neutral: cuando se inspira en la justicia y la solidaridad, constituye un
factor de eficiencia social para la misma economía. Es un deber desarrollar de manera
eficiente la actividad de producción de los bienes, de otro modo se desperdician recursos;
pero no es aceptable un crecimiento económico obtenido con menoscabo de los seres
humanos, de grupos sociales y pueblos enteros, condenados a la indigencia y a la exclusión.
La expansión de la riqueza, visible en la disponibilidad de bienes y servicios, y la exigencia
moral de una justa difusión de estos últimos deben estimular al hombre y a la sociedad en su
conjunto a practicar la virtud esencial de la solidaridad,208 para combatir con espíritu de
justicia y de caridad, dondequiera que existan, las “estructuras de pecado” 209 que generan y
mantienen la pobreza, el subdesarrollo y la degradación. Estas estructuras están edificadas y
consolidadas por muchos actos concretos de egoísmo humano.

Para asumir un perfil moral, la actividad económica debe tener como sujetos a todos los
hombres y a todos los pueblos. Todos tienen el derecho de participar en la vida económica
y el deber de contribuir, según sus capacidades, al progreso del propio país y de la entera
familia humana.210 Si, en alguna medida, todos son responsables de todos, cada uno tiene el
deber de comprometerse en el desarrollo económico de todos: 211 es un deber de solidaridad
y de justicia, pero también es la vía mejor para hacer progresar a toda la humanidad. Cuando
se vive con sentido moral, la economía se realiza como prestación de un servicio recíproco,
mediante la producción de bienes y servicios útiles al crecimiento de cada uno, y se convierte
para cada hombre en una oportunidad de vivir la solidaridad y la vocación a la “comunión
con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios”.212 El esfuerzo de concebir y
realizar proyectos económico-sociales capaces de favorecer una sociedad más justa y un
mundo más humano representa un desafío difícil, pero también un deber estimulante, para
todos los agentes económicos y para quienes se dedican a las ciencias económicas.213

Objeto de la economía es la formación de la riqueza y su incremento progresivo, en términos


no sólo cuantitativos, sino cualitativos: todo lo cual es moralmente correcto si está orientado
al desarrollo global y solidario del hombre y de la sociedad en la que vive y trabaja. El
desarrollo, en efecto, no puede reducirse a un mero proceso de acumulación de bienes y
servicios. Al contrario, la pura acumulación, aun cuando fuese en pro del bien común, no es
206
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 63
207
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2426
208
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 40
209
Ibid., 36
210
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 65
211
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 32
212
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 41
213
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15-16

92
una condición suficiente para la realización de la auténtica felicidad humana. En este sentido,
el PSI pone en guardia contra la insidia que esconde un tipo de desarrollo sólo cuantitativo,
ya que la “excesiva disponibilidad de toda clase de bienes materiales para algunas categorías
sociales, fácilmente hace a los hombres esclavos de la ‘posesión’ y del goce inmediato... Es
la llamada civilización del ‘consumo’ o consumismo... ».214

En la perspectiva del desarrollo integral y solidario, se puede apreciar justamente la


valoración moral que la doctrina social hace sobre la economía de mercado, o simplemente
economía libre: “Si por ‘capitalismo’ se entiende un sistema económico que reconoce el
papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la
consiguiente responsabilidad para con los medios productivos, de la libre creatividad
humana en el sector de la economía, la respuesta es ciertamente positiva, aunque quizá sería
más apropiado hablar de ‘economía de empresa’, ‘economía de mercado’ o simplemente de
‘economía libre’. Pero si por ‘capitalismo’ se entiende un sistema en el cual la libertad, en
el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al
servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la
misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa”.215
De este modo queda definida la perspectiva cristiana acerca de las condiciones sociales y
políticas de la actividad económica: no sólo sus reglas, sino también su calidad moral y su
significado.

4.1.1. El Neoliberalismo

“Es un modelo económico y político que basado en la doctrina económica de Adam Smith
y Milton Friedman propone:

 La existencia de un libre mercado como regulador principal de la actividad económica.


 La total apertura de los mercados.
 La acción limitada del Estado en la economía y en la sociedad.

El neoliberalismo plantea que el orden económico no debe estar regulado por el Estado, pues
la competencia establece un orden natural. La oferta y la demanda regulan los mercados y
fomentan el ahorro debido a que genera la ganancia.

Friedman dicen que el Estado debe limitarse, únicamente a tres áreas básicas: La dotación
del marco jurídico y orgánico para la protección del individuo y la Sociedad, la de justicia y
la realización de obras públicas que no puede realizar la empresa privada.

También planteó que la inflación es un fenómeno monetario producido por el incremento de


circulante (dinero) en la economía.. Esto lo llevó a postular el control de la inflación, a través
de la contracción de la demanda. Para Friedman el neoliberalismo no solo es suficiente como
sistema económico, sino que lo es desde el punto de vista político, en la medida que la
libertad económica se traduce en un elemento fundamental de la libertad política.

Los impulsadores de este modelo a nivel mundial fueron: Margareth Tatcher en Europa y
Pinochet en América Latina; años después, Reagan le da al impulso crucial en EEUU y con

214
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28:
215
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 42

93
esta fuerza se extiende rápidamente por el resto del mundo, consolidándose en la década de
los 90, favorecida por la caída del socialismo en Europa.

En un primer momento el neoliberalismo impulsó una serie de reformas económicas y


políticas en los diferentes países, bajo el supuesto que se debía estabilizar la economía, para
alcanzar condiciones óptimas de despegue y crecimiento hasta llegar a una economía pura
de mercado.

Bajo esta concepción se implementan las políticas de ajuste estructural que buscaban la
liberalización de los precios, disminución de la intervención del Estado en la economía,
contracción de la demanda para controlar la inflación, la eliminación de los subsidios,
liberalización de la importaciones y de la política cambiaria” (...).

(...) “Organismos internacionales como el Banco Mundial se han visto obligados a reconocer
los límites del modelo y proponen algunas rectificaciones mediante el impulso de reformas
sociales. Plantean además la necesidad de ciertas reformas democráticas así empieza a hablar
de descentralización y participación, para ello se propone traspasar las competencias del
Estado en inversión social a la sociedad civil y hacer que compartan los costos de la política
social, especialmente en áreas como salud y educación”216.

4.1.1.1. ¿Por qué se impone el neoliberalismo?.

Luego de la independencia de los países latinoamericanos se formaron estados oligárquicos,


dominados por pequeños grupos que concentraban el poder económico y político en torno a
la hacienda. Esto dio como resultado que grandes sectores de la sociedad permanezcan
excluidos por generaciones, viviendo en condiciones de pobreza extrema y de marginalidad.

En la década de los 60, los EEUU, impulsan un programa de desarrollo denominado Alianza
para el Progreso y paralelamente la ONU crea la Comisión Económica para América Latina
CEPAL, que pretende desarrollar un modelo que garantice la justicia social en la Región.

El Estado busca estimular la demanda y el consumo mediante una redistribución de los


ingresos y la elevación de la capacidad adquisitiva de la población vía inyección de flujos
monetarios y la implementación de políticas sociales. El Estado es generador de empleo, a
través de las empresas estatales y la burocracia.

Las reformas agrarias emprendidas en el período fracasan, la industrialización se da como


una dependencia de capitales y tecnología y en base a la sobre explotación de la fuerza de
trabajo. Se crean nuevos grupos económicos y políticos dependientes y vinculados al capital
monopólico internacional y la industria no pasa de ser una industria de ensamblaje.

De un lado, las políticas de fomento subsidios y canalización de recursos a las clases


dominantes, el excesivo gasto del estado y el despilfarro acabaron con el estado desarrollista;
de otro, la acelerada monopolización y transnacionalización de la economía así como el
desarrollo científico tecnológico sobre todo en la áreas de informática y las comunicaciones
lleva a un proceso de globalización que ayudó a la crisis de los estados desarrollistas en
América Latina.

216
Lola VASQUEZ et. al; ECUADOR, SU REALIDAD; Fundación José Peralta, Quito, Ecuador, Edición
2004-2005, pág 289, 290.

94
Además la crisis del socialismo en el mundo más los factores ya anotados, llevó a que la
propuesta de Friedman (el neoliberalismo) que asoma como la salvación de las economías
de la Región, sea asumido por las clases dominantes y rápidamente vaya adquiriendo
hegemonía en la sociedad.

4.1.1.2. Doctrina del Magisterio del la Iglesia ante el Capitalismo:

Desde León XIII a Juan Pablo II es continuo en el magisterio pontificio el rechazo del
capitalismo. La doctrina social del la Iglesia lo ha condenado siempre porque, en el fondo,
contradice aspectos fundamentales de la visión del hombre y del orden social que la Iglesia
defiende.

León XIII hace una denuncia explícita de la explotación capitalista. La encíclica Rerum
novarum, partiendo de la situación a la que el nuevo régimen económico lleva a los
trabajadores, pide claramente a los gobernantes; la defensa de esta clase social amenazada y
atropellada en sus derechos. 217

León XIII afirma que: es necesario dar a cada uno un salario justo, explotar la pobreza y la
miseria, especular sobre la indigencia, son condenados tanto por las leyes divinas como las
humanas. Sería un delito que clama al cielo el privar a cada uno del precio de sus fatigas.

Pío XI expresa algunos de los juicios más duros e implacables del magisterio pontificio sobre
el capitalismo. J. L. Gutiérrez afirma:
“El juicio más severo y de mayor contextura sistemática, hecho por el magisterio
eclesiástico sobre el capitalismo, es el expuesto con singular energía en la encíclica
Quadragesimo anno. Si se compara este juicio con el que dicho documento se hace del
socialismo, no resulta infundado afirmar que el juicio sobre el capitalismo es mucho más
severo que el juicio pontificio sobre el socialismo”218

Pío XI trata ampliamente y con detenimiento los problemas del capitalismo219. Su valoración
global podríamos concentrarla en estas palabras: “Hemos examinado la economía actual
(capitalismo) y la hemos encontrado plagada de vicios gravísimos (QA 128).

Muy dura resulta también la condena de Paulo VI en la encíclica Populorum progessio,


expresando con precisión los elementos esenciales del sistema capitalista: “Pero, por
desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad, ha sido construido en un sistema
que considera el lucro como motor esencial del progreso económico, la concurrencia como
ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción como un
hecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes. Este liberalismo sin
freno que conduce a la dictadura, justamente fue denunciado por Pío XI como generador del
imperialismo internacional del dinero. No hay mejor manera de reprobar tal abuso que
recordando solamente una vez más que la economía está al servicio del hombre. Pero si es
verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa de muchos sufrimientos, de injusticias

217
cf. Rerum Novarum (RN. n 26-27)
218
J.L. GUTIERREZ, Capitalismo, en conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, I Centro
de Estudios Sociales del Valle de los Caídos, Madrid 1971, p. 177
219
cf. Quadragesimo Anno (QA. n 101-110)

95
y luchas fratricidas, cuyo efecto dura todavía, sería injusto que se atribuyeran a la
industrialización humana, los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaña”220

Juan Pablo II en Laborem exercens, En una reflexión profunda sobre el trabajo humano,
aporta los criterios claves para la valoración moral de los sistemas económicos: primacía del
hombre sobre las cosas (6 y 12), propiedad del trabajo sobre el capital (8, 12 y 13), no
separación del trabajo y capital (11 y 13). El capitalismo choca frontalmente con estos tres
criterios. Porque el capitalismo es una forma de materialismo (13); considera el trabajo como
“una mercancía sui generis” para producir beneficios (7); separa y contrapone capital y
trabajo. Por todo ello declara tajantemente: “Sigue siendo inaceptable la postura del rígido
capitalismo, que defiende el derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de
producción como un dogma intocable de la vida económica”(14).

La postura de la Iglesia frente al capitalismo histórico, expresa una actitud de denuncia y


rechazo. Pero, quizás, esta actitud debería ser más evidente en la práctica, en el
comportamiento y actitudes de los creyentes, de las instituciones eclesiales y de toda la
Iglesia.

4.1.2. El Socialismo.

Es difícil precisar el término socialismo. Pero hoy expresa una idea universal. Para muchos
ha sido el símbolo de las tendencias progresistas; para otros, el blanco de las más diversas
críticas. Resulta, en realidad, un término al que se apela de una manera masiva y, muchas
veces, oportunistas. Casi todos lo grupos de izquierda o de derecha se auto califican así. Por
ello, es preferible hablar de socialismos. Y, evidentemente hay que diferenciar enseguida su
sentido y significado.

Vamos ha referirnos especialmente al socialismo marxista, que ha supuesto la reacción y la


crítica más fuerte al sistema capitalista, llegando ha presentar como su alternativa. Pero
mientras el capitalismo se formó como un sistema encarnado em los hechos, el socialismo
marxista fue durante tanto tiempo una ideología. Sólo a partir de 1917 encuentra la
posibilidad de aplicación y de convertirse en un proyecto concreto.

No puede menos de llamar la atención como en tan poco tiempo ha llegado el marxismo a
suscitar una resonancia histórica y social tan amplia e importante. A pesar de los rechazos y
condenas, ha llegado a ser adoptado, por un tercio de la humanidad; e incluso en los países
que no se ha implantado, ha contado también con numerosos seguidores. Se trata,
ciertamente, de un fenómeno histórico que hay que tener en cuenta para comprender,
especialmente en estos momentos en los que, el neoliberalismo sufre una crisis y no ha
podido solucionar los problemas reales de una humanidad y al mismo tiempo el marxismo
ha tocado suelo con la caída de la URSS.

Dejando a un lado las primeras reacciones contra el capitalismo (R. Owen, C. Fourier, Saint-
Simon, P.J. Proudhon) a las que Marx califica de utópicas y precientíficas, nos vamos a
concentrar en el socialismo marxista, intentando presentar primero, los principios
fundamentales de su ideología y del proceso de su evolución; para llegar después a una
valoración y a la presentación de la doctrina del magisterio de la Iglesia.

220
cf. Populorum Progressio (PP. n 26)

96
4.1.2.1. Aproximación al marxismo.

Contra las tesis antihumanistas de Althusser, se han afirmado constantemente la raíz y


fundamentación humanista del marxismo221. Ciertamente el marxismo se presenta con un
humanismo, entendido como doctrina que afirma el valor del hombre y su dignidad.

Se trata de un humanismo radical, según A. SCHARF. En efecto para el humanismo marxista


el hombre es un fin, es el valor supremo, la razón de ser última de toda la realidad,
rechazando coherentemente cualquier forma de esclavitud que lo reduzca a un medio en las
manos del patrono.

Este sentido en el humanismo marxista es sumamente importante el concepto de libertad.


Constituye la aspiración natural, el ideal y contenido de la vocación humana. Pero, sin
embargo, la libertad no es todavía una realidad conseguida. El hombre se encuentra, de
hecho, privado de ella, manipulado y alienado. Por eso la historia del hombre se comprende
como un incesante proceso de liberación; es decir, de humanización.222

Del mismo modo que la libertad es el gran valor, la alienación supone el marxismo el mal
supremo. Es privación, mutilación, contradicción, esclavitud. Solo superando la alienación
el hombre llega a ser lo que debe ser y se encuentra así mismo.
Pero ¿quién es realmente el hombre del que habla el marxismo? Uno de los problemas más
delicados se encuentra precisamente en la concepción misma del hombre: ¿Se trata del
hombre concebido como individuo o concebido como colectividad?

Aunque no es lícito identificar al hombre marxista con la colectividad (humanidad, clase,


partido), para el marxismo el hombre aislado es pura abstracción. El hombre está inserto
esencialmente en una trama de relaciones con la naturaleza y la sociedad. Y el vínculo de
esta comunión que le une a la naturaleza y a los demás hombres son las relaciones
productivas.

El destino del hombre es solidario con la comunidad humana. Por lo tanto, el ideal del
hombre no es una libertad puramente personal, sino una libertad vivida en una comunidad
fraterna y en la futura sociedad sin clases. Y como la alienación es también alienación social,
que viven en las mismas condiciones los proletarios de todo el mundo, deben unirse para
superarla en una lucha común por la liberación.

Según el pensamiento marxista hay, pues, dos categorías de hombres, dos clases sociales:
los capitalistas, que oprimen a los trabajadores y son, por lo tanto, enemigos del hombre; y
los proletarios, comprometidos en la construcción de una sociedad justa y en la defensa del
hombre. Para conseguir esta sociedad y la redención del proletariado, es necesario considerar
esta causa como el valor supremo y subordinar a ella los propios intereses. En este sentido,
la comunidad es el valor supremo; y todo debe ser sacrificado a ella. El hombre marxista no
tiene una vida puramente privada; obra en perspectiva comunitaria. La vida se entiende como
un servicio social.

Consecuencia de esta comprensión comunitaria son, por ejemplo, la importancia otorgada al


partido, la concepción colectiva de la propiedad y la dictadura del proletariado.

221
cf. A. SCHAFF,Marxismo e individuo humano, mexico 1964; R.GARAUDY, Perspectivas del hombre,
Fontanella, Barcelona 1970; Marxismo del siglo XX, Fontanella , Madrid, 1970.
222
Cf. J. GIRARDI, Marxismo y cristianismo,Taurus, Madrid1968, pp 34-88

97
La importancia del partido parte del presupuesto de que la lucha por la liberación tiene que
estar organizada; el partido expresa, precisamente, esta exigencia. La fidelidad y obediencia
a las orientaciones del partido resultan imprescindibles. Y si el proletariado llega a
conquistar el poder, el partido se convierte enseguida en partido único. Porque no tiene razón
de ser que existan otros partidos, ya que representarían los intereses particulares en conflicto
con los intereses de la colectividad. Dañarían fatalmente a la comunidad.

Pero el marxismo es un humanismo terreno; los bienes a los que aspira son los bienes
temporales y finitos. La tierra es la verdadera patria. Y, en nombre de estos valores y de la
fidelidad a la tierra, rechaza la visión religiosa del mundo. Para Marx la predicación religiosa
favorece el inmovilismo y el conservadurismo; y se hace cómplice de los regímenes injustos
y opresores. En este sentido, es opio, droga y alienación: proyecta la verdadera vida a otro
mundo.

Este carácter terreno de la visión marxista del hombre se expresa también en la convicción
de que la existencia terrena de la humanidad no tendría fin. La materia y el hombre son
necesarios. De esta manera, la eternidad se entiende como una sucesión temporal sin fin; y
la inmortalidad como inmortalidad de la humanidad en su conjunto.
Pero, además, la liberación del hombre parte de la situación real. Y el análisis de la historia
que hace el marxismo manifiesta la función decisiva que alcanzan las condiciones
materiales. Los valores económicos tienen la primacía; constituyen las infraestucturas de la
historia. Todos los demás son “Sobreestructuras”; están condicionados y subordinados a los
valores de la producción.

El hombre marxista es fundamentalmente económico. Y, desde su perspectiva, se explica la


alienación y la lucha de clases. En efecto, para Marx, Todas las alienaciones del hombre se
derivan de alienación económica; y la lucha de clases proviene también del conflicto que
existe en la esfera económica entre capital y trabajo. Y, si como hemos indicado, la
alienación es el mal, la alienación económica es el mal radical, el pecado original. En el
pensamiento marxista todos los males tienen su raíz en la alienación económica. Hay que
notar, entonces, que la alienación económica es también un mal moral; es la injusticia
fundamental que subyace en el régimen económico y político.

En esta perspectiva económica hay que empezar situando el materialismo marxista. Pero
Marx es materialista en sentido amplio y radical. Acepta el materialismo de Feurbach y, por
consiguiente, que el principio de todo lo real es material. De manera que cuanto llamamos
ideas o espíritu tiene que ser un producto de la materia. La frontera de lo material y de lo
real coincide.

Pero la materia en el marxismo no es de carácter ontológico. Es decir Marx no piensa en una


materia primera y original de la que proceden todos los seres. La materia es, más bien, un
proceso en movimiento. Y todos los seres del universo son el producto de este proceso
material. Desde esta perspectiva, rechaza también la idea tradicional de creación.

Se trata de un materialismo dialéctico. Marx piensa que la historia humana no procede


linealmente, sino por contraposición y por cambios revolucionarios: el presente está
contraposición (en relación dialéctica) con el futuro. Estas contradicciones, tensiones
internas, revoluciones, preparan la llegada de la verdadera sociedad humana. De esta manera,
el materialismo dialéctico es también fuente de comprensión histórica, puesto que la historia

98
es el resultado de la lucha entre las infraestructuras y las sobreestructuras. Por tanto, el motor
esencial de la evolución y del cambio de la humanidad es la lucha de clases, que es la
expresión de la dialéctica histórica.

4.1.2.2. Actitud del mensaje de la Iglesia.

El magisterio de la Iglesia se ha referido al socialismo casi desde sus orígenes marxistas. Las
primeras manifestaciones las tuvo (Pío IX y León XIII) son condenas muy duras que no
hacen distinción entre comunismo y socialismo.

Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno distingue ya los dos sistemas (n111). El


comunismo, según Pío XI, “enseña y persigue dos cosas... la encarnizada lucha de clases y
la total abolición de la propiedad privada”; advierte, además, a los cristianos sobre su carácter
“inicuo e impío” (112). De otro bloque más moderado, el socialismo, llega a decir incluso
que “parece inclinarse y hasta acercarse a las verdades que la tradición cristiana ha
mantenido siempre inviolables: no se puede negar, en efecto que sus postulados se
aproximan a veces mucho a aquellos que los reformadores cristianos de la sociedad con
mucha razón reclaman” (113). Sin embargo, hace notar, al mismo tiempo, que el socialismo
“no renuncia ni a la lucha de clases ni a la abolición de la propiedad, sino que sólo la suaviza
un tanto” (116). Por ello declara que “nadie puede ser a la vez buen católico y verdadero
socialista”(120).

Posteriormente con la encíclica Divini Redemptoris (1937), Pío XI se refiere expresamente


al comunismo, apuntando a la doctrina de Marx según la interpretación Bolchevique: (la
doctrina que el comunismo oculta bajo apariencias a veces tan seductoras, se funda hoy
sustancialmente sobre los principios ya proclamados anteriormente por Marx, del
materialismo dialéctico y del materialismo histórico cuya única interpretación pretenden
poseer los teóricos del bolchevismo) (DR 9). Esta doctrina es valorada en función de algunas
posiciones esenciales de la fe cristiana. Es atea: en ella “no queda lugar alguno para la idea
de Dios” (9); es materialista: “no existe diferencia entre el espíritu y la materia, ni entre
cuerpo y alma” (9); es una doctrina anti religiosa: “considera a la religión como el opio del
pueblo”. Además, hace observar que el comunismo “despoja al hombre de su libertad” (10);
no concede a los individuos “derecho alguno de propiedad sobre los bienes naturales y sobre
los medios de producción” (10).

Desde esta critica doctrinal del socialismo marxista, se llega a la prohibición por parte del
Santo Oficio (Decreto de 1949) de que los católicos se inscriban a los partidos comunistas o
los favorezcan.

Juan XXIII en la Mater et magistra recuerda la postura de Pío XI, afirmando que la oposición
entre el comunismo y el cristianismo es radical (MM 34). En Pacem in terris al referirse a
las relaciones entre católicos y no católicos, presenta un criterio que abre ya las puertas al
diálogo y colaboración; “es completamente necesario distinguir entre las teorías filosóficas
falsas sobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre y las corrientes de
carácter económico y social, cultural y político, aunque tales corrientes tengan su origen e
impulso en tales teorías filosóficas” (PT 159).

Este espíritu de diálogo se expresa especialmente en la carta apostólica de Pablo VI,


Octogesima Adveniens. Según R. Belda, este documento puede resumirse fielmente en estas
palabras “de la condenación indiscriminada del socialismo, al discernimiento histórico”.

99
La postura de Juan XXIII, y sobre todo, la de Paulo VI suponen una evolución muy grande
respecto al magisterio anterior. De la reprobación total e indiferenciada se pasa a un examen
crítico en sus diversos aspectos: religioso, filosófico, científico, sociológico, político,
económico. Esta evolución se manifiesta, pues, tanto en la proximidad y diálogo como en
un análisis más critico de la doctrina marxista.

Finalmente, Juan Pablo II, especialmente en la Laborem exercens, se refiere con frecuencia
tanto al capitalismo liberal como al colectivismo marxista. Juan Pablo II reprueba
claramente el materialismo dialéctico (LE 13). Expresa que la iglesia se aparta radicalmente
del programa de colectivismo, proclamado por el marxismo y realizado en diversos países
del mundo (LE 14) y aun reconociendo el conflicto real entre el mundo del capital y el mundo
del trabajo, no acepta, sin embargo, la solución marxista de la lucha de clases (LE 11).

La encíclica Centesimus annus analiza más detenidamente el socialismo marxista y afirma


de manera explícita que “el error fundamental del socialismo es de carácter antropológico”
(CA 13). Este error reside en la consideración del hombre como simple elemento del
organismo social, subordinado entonces el bien del individuo al funcionamiento del
mecanismo económico. Desaparece, pues, el concepto de persona como sujeto autónomo
de decisión moral. Y la raíz de esta concepción errónea de la persona y de la “subjetividad
de la sociedad”, advierte el Papa, se encuentra principalmente en el ateísmo de donde brota,
por otra parte, la elección de los medios de acción: la lucha de clases (CA 14). No deja de
ser significado, que el valorar los numerosos factores de la caída de los regímenes opresores
se refiera especialmente a estos aspectos. En efecto para Juan Pablo II, los factores decisivos
de esta caída son: la violación de los derechos del trabajador (CA 23), la ineficacia del
sistema económico y, sobre todo, (el vacío espiritual provocado por el ateísmo).

4.2.El trabajo humano.

4.2.1. El trabajo creado y creador.

En la encíclica Laborem exercens en los numerales 4 al 10, ilustra y desarrolla la profecía


bíblica del trabajo, tomando pié de las primeras páginas del Génesis (la muy conocida
historia de la creación) donde se presenta el trabajo como una dimensión fundamental de la
existencia humana sobre la tierra. El trabajo aparece como creado por Dios y dado al hombre
como vocación: “hecho a imagen y semejanza de Dios puesto en el universo visible, y
ordenado para que dominase la tierra, el hombre desde el principio está llamado al trabajo”
(introducción a la encíclica); como una característica esencial, que distingue al hombre del
resto de las creaturas; como mandamiento: mejor, como expresión vital del primer
mandamiento que se encuentra en la historia de la salvación: “cuando el hombre, hecho a
imagen de Dios siente las palabras: procread y multiplicaos, y henchid la tierra, sometedla,
aunque estas palabras no se refieran explícitamente al trabajo, indirectamente ya se lo indica
sin duda alguna como una actividad por desarrollar en el mundo. Más aun, demuestran su
misma esencia más profunda: el hombre es la imagen de Dios por el mandato recibido de su
Creador, de someter y dominar la tierra. En la realización de este mandato el hombre, todo
ser humano varón y hembra, refleja la acción misma del Creador del Universo” (LE 4). En
otras palabras desconcertantes el trabajo en manos del hombre, se hace creador, no
ciertamente para crear el universo, pero sí para dominarlo, es decir, para completarlo, para
concluirlo, para adornarlo. Son las palabras de la Biblia, que el Concilio Vaticano nos ha
propuesto recientemente en toda su plena fecundidad (pero ya San Ambrosio la había

100
entendido así) y que la Laborem Exercens las presenta de nuevo: en la palabra de la divina
Revelación está inscrita muy profundamente esta verdad fundamental, que el hombre, creado
a imagen de Dios, mediante su trabajo participa en la obra del Creador, y según las medidas
de sus propias posibilidades en cierto sentido, continúa desarrollándola y la completa,
avanzando cada vez más en el descubrimiento de los recursos y de los valores encerrados en
todo lo creado” (LE 25).

Pero el primer resultado de la actividad creadora del trabajo humano será el de ayuda al
hombre a descubrir: grande, libre, por ser imagen de Dios (el cual “es capaz de crear por que
es infinitamente grande y totalmente libre, es decir omnipotente y espíritu” según escribía
Santo Tomás).

Sobre el fundo luminoso el trabajo describe tres esferas de valores que se reclaman y
completan mutuamente.

a.- La primera esfera: atañe directamente a la persona de cada ser humano, en el sentido de
que el trabajo constituye para cada uno su propia autorealización, es decir, lo ayuda a
descubrir su propia identidad. “En todo proceso del trabajo, el hombre se manifiesta y
confirma como el que domina (LE 6); “mediante el trabajo el hombre no solo transforma la
naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como
hombre, es más, en cierto sentido, se hace más hombre”( LE 9); “el Hombre se desarrolla
mediante el amor al trabajo” (LE 11); El capital es solamente un conjunto de cosas: el
hombre como sujeto del trabajo, e independientemente del trabajo que realiza, el hombre, él
solo es una persona (LE 12). Pero el trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo
(LE 6). El primer fundamente del valor del trabajo es el mismo hombre.

En último análisis, el trabajo, cualquiera que sea realizado por el hombre, aunque fuera el
trabajo más corriente, el trabajo más monótono en la escala del modo común de valorar, e
incluso el que más margina; tiene por finalidad siempre al hombre mismo.

b.- Segunda esfera: es la dimensión antropológica del trabajo, la cual es la chispa que va y
viene sin cesar del uno al otro polo: la persona y la comunidad: “El trabajo lleva en sí un
sello, particular del hombre y de la humanidad, el sello de la persona operante en una
comunidad de personas”.

La primera comunidad es la familia. “El trabajo es, en cierto sentido, la condición para hacer
posible la fundación de una familia, ya que ésta exige los medios de subsistencia, que el
hombre adquiere normalmente mediante el trabajo. Trabajo y laboriosidad condicionan a su
vez todo el proceso de educación dentro de la familia”(LE 10): en efecto, la familia es, al
mismo tiempo, una comunidad hecha posible gracias al trabajo y la primera escuela interior
del trabajo para todo hombre.

c.- Tercera esfera: por medio de la familia la persona se inserta en la sociedad a la cual cada
uno pertenece a base de particulares vínculos culturales e históricos. La encíclica sugiere una
definición original de sociedad: Ella “es una gran encarnación histórica y social del trabajo
de todas las generaciones” (LE 10): por ella el hombre puede descubrir un valor
suplementario de su labor, a saber la contribución al incremento del bien común elaborado
juntamente con sus compatriotas, dándose así cuenta de que por este camino el trabajo sirve
para multiplicar el patrimonio de toda la familia humana, de todos los hombres que viven en
el mundo.

101
Dos alicientes ayudan al hombre a encontrar la grandeza de su dignidad a través del trabajo.
El primero es la redescubierta virtud de la laboriosidad, a la que la encíclica hace expresa
referencia, donde entre otras cosas leemos: “La laboriosidad como virtud unida con el orden
social del trabajo, permitirá al hombre hacerse más hombre, en el trabajo, y no degradarse a
causa del mismo, perjudicando no solo sus fuerzas físicas, sino sobre todo, menoscabando
su propia dignidad y subjetividad.

El segundo aliciente es el de una solidaridad para superar las nuevas formas de injusticia y
una nueva causa de degradación de la persona: solidaridad global que remueve los lazos de
conexión entre los sectores de la producción (donde la proliferación de las profesiones se
conjugan con formas de egoísmo cooperativo), solidaridad entre sectores y grupos sociales
nacionales, entre nacionales y nacionales a escala planetaria (LE 8).

4.2.2 El trabajo alienado.

Sobre un fondo negro entrevemos el trabajo, oprimido, esclavizado, deshumanizado; creado


por Dios y confiado al hombre como prolongación de la misma creación, en la experiencia
diaria el trabajo se nos presenta alienado de su objeto, aprisionado, a lo largo de toda la
historia de la humanidad, en un doble conflicto: el conflicto capital-trabajo, el conflicto
propiedad-trabajo.

La encíclica afronta sin medias tintas el problema crucial (LE 11-15), con la perspectiva de
la superación de esquemas ideológicos, generadores de tremendos males en ámbito personal
y social, e invitando a los cristianos y hombres de buena voluntad a la audaz transformación
ética y social que impone la visión personalista del trabajo.

No es posible, dentro de los límites de la presente contribución, entrar específicamente en el


estudio y tratamiento del tema; creemos sin embargo, que pueda ser útil a algunos lectores
el señalamiento de ciertas pistas, que faciliten la penetración en esa pequeña espesura que el
capítulo tercero de la Laborem Exercens.

Trabajo – Capital de la armonía al conflicto:

Invocando con palabras vibrantes el principio constantemente señalado por la Iglesia “el
principio de la propiedad del trabajo frente al capital” (LE 12), La encíclica presenta al
capital como instrumento forjado en la humanidad mediante un proceso secular: proceso que
se desarrolla en dos fases caracterizadas por dos relaciones diferentes entre el hombre y los
recursos. En la primera el hombre recibe los recursos y riquezas de la naturaleza: el hombre
encuentra, no crea; y esta donación inicial de parte de la naturaleza (y en definitiva de parte
del Creador) jamás se echa en olvido. En la segunda el hombre transforma las cosas, las
adapta a su necesidad, hace que se conviertan en capital en el sentido ordinario de la palabra,
es decir, en “medios de producción”. El Papa hace una pausa y especifica: no olvidemos
nunca que: “ese conjunto de medios es fruto del patrimonio histórico del trabajo humano”
(LE 12). Pero el capital, aun el más perfeccionado, el más inteligente que pueda imaginarse,
sigue siendo siempre un instrumento: sigue siendo siempre y solamente “un conjunto de
cosas”, mientras que el hombre, y solo él, es una persona.

Mientras las cosas conservan este orden, existe armonía entre trabajo y capital: los dos se
compenetran en una vinculación indisoluble que mantienen inalterablemente la relación de
superioridad de la persona (= fin) sobre el capital (= instrumento). Pero de pronto sobreviene

102
la ruptura: primero en las mentes, luego en la práctica. En el pensamiento humano, se
proyecta un doble error que llevará a contraponer trabajo y capital como si fueran dos fuerzas
anónimas, dos factores de producción integrados por la misma perspectiva economista.

El primer error teórico es el economismo que genera el trágico trastorno de la escala de


valores: el instrumento, o sea el capital, se convierte en fundamento, coeficiente y fin de la
vida económica (en el cual se valora únicamente la productividad); el fin, es decir el hombre,
se convierte en instrumento, en cuanto que el trabajo humano no se considera como uno
entre los diversos factores de la producción. El error del economismo incluye el otro error
teórico, que es el del materialismo, o sea la convicción de la primacía y la superioridad de la
realidad material, mientras que lo espiritual y personal ( la obra del hombre, los valores
morales y sus similares, se ponen en un sitial subordinado a la realidad material.

Al doble error teórico corresponde el doble error de la práctica: en ambos sistemas dentro de
los cuales se ha verificado la revolución industrial, el sistema capitalista y colectivista, se ha
dado enorme importancia a los medios de producción, perdiendo de vista el fin, es decir, al
hombre. “Precisamente este error de orden práctico ha golpeado antes que nada al trabajo
humano, al hombre del trabajo, y ha causado la reacción social, éticamente justa, contra el
sistema de injusticia y de daño que pedía venganza al Cielo, y que pesaba sobre el hombre
del trabajo en aquel período de rápida industrialización”(LE 13).

Perversidad del capitalismo.

Adelantando la contraposición registrada especialmente al comienzo de la época moderna


entre la verdad cristiana sobre el trabajo y las diversas corrientes del pensamiento
materialista y economicista, el Papa denuncia la inversión del orden inicialmente establecido
por Dios: la idea que el trabajo es una especie de mercancía que el trabajador vende al
empresario ha llegado a hacer que el hombre mismo sea tratado como un instrumento de
producción. Y añade: “precisamente tal inversión del orden (...) merecería el nombre de
capitalismo”.

Volviendo ahora, donde se habla de los errores del economismo y del materialismo, nos
detenemos un momento en la siguiente afirmación: “Parece que para el problema
fundamental de la separación y contraposición entre trabajo y capital –como dos factores de
la producción- el error del economismo haya tenido una importancia decisiva y haya influido
precisamente sobre tal planteamiento no-humanístico de este problema, antes del sistema
filosófico materialista.

Parece que debemos concluir que, a los ojos de Juan Pablo II, el capitalismo tiene una culpa
mayor –al haber hecho surgir y avivar el conflicto que el materialismo colectivista. Y se
comprende la razón: bien mirada las cosas, el capitalismo niega el valor del hombre,
reduciéndolo a un instrumento, es decir a no-persona; mientras que el colectivismo exagera
la dimensión social del hombre (y luego termina a su vez por negar el valor del individuo,
sobre todo cuanto se convierte en capitalismo del Estado).

Conflicto trabajo – propiedad:

El segundo gran conflicto que examina la encíclica es el conflicto entre trabajo y


propiedad. Quiere poner de relieve tres principios. Ante todo en perfecta consonancia con la
plurisecular tradición cristiana, se afirma el gran principio del destino universal de los bienes,

103
es decir el derecho que todo ser humano tiene, desde su nacimiento, de usar aquella
abundancia de bienes económicos que le permitan “llegar a ser persona”: a este primordial
derecho natural están subordinados todos los demás derechos, incluido el derecho de
propiedad privada.

Hay que tomar en cuenta lo inaceptable de la posición del capitalismo rígido, acerca del
derecho de la propiedad de los medios de producción: “el considerarlos aislados como un
conjunto de propiedades separadas con el fin de contraponerlos en forma de capital al trabajo
y más aún realizar la explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza misma de estos
medios y su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ni siquiera
ser poseídos para poseer, porque, el único título legítimo para su posesión, es que sirvan al
trabajo y, por consiguiente, que hagan posible el destino universal de los bienes. Desde este
punto de vista. Tampoco conviene excluir la socialización (la palabra socialización está
usada aquí como sinónimo de nacionalización o en todo caso sustentación de la propiedad
privada), en las condiciones oportunas, de ciertos medios de producción. Por otra parte, sería
ilusorio pensar que las esperadas formas que apuntan a la copropiedad de los medios de
trabajo, puedan realizarse mediante la eliminación a priori de la propiedad privada de los
medios de producción. “El mero paso de los medios de producción a propiedad del estado,
dentro del sistema colectivista, no equivale ciertamente a la socialización de esta propiedad”.
Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la
sociedad, es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a
considerarse al mismo tiempo “copropietaria” de esa especie de gran taller de trabajo en el
que se compromete con todos.

Hacia la propiedad socializada:

Estas páginas de la Laborem Exercens son quizás, en la modesta opinión, una de las más
innovadoras. En su fondo, como todos lo ven por intuición, está la realidad histórica de una
gran parte del mundo actual regida por ordenamientos socio-jurídicos ajustados sobre la base
de la propiedad colectiva, o común, de los medios de producción. Teniendo en cuenta la
afirmación del hombre persona, La encíclica no puede sugerir un retorno a la propiedad
privada: acepta la vía de la socialización socializada, a condición de que, efectivamente, cada
trabajador experimente y sienta, en concreto, que es protagonista y por consiguiente que no
solo influye en las decisiones, sino que también es partícipe de la propiedad.

Un camino para conseguir esta meta, leemos en las líneas finales del numeral cuatro(LE 4),
podría ser el de asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad del capital y dar vida
a una rica gama de cuerpos intermedios, con finalidades económicas, sociales, culturales:
Cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respeto de los poderes públicos, que persigan
sus objetivos específicos manteniendo relaciones de colaboración leal y mutua, con
subordinación a las exigencias del bien común y que ofrezcan forma y naturaleza de
comunidades vivas, es decir, que los miembros respectivos sean considerados y tratados
como personas y sean estimulados a tomar parte activa en la vida de dichas comunidades.

Ilusiones podría decir alguien; cómo puede pensarse que los regímenes colectivistas del
llamado “socialismo real” acepten las exigencias pluralistas y autonomistas de la encíclica,
pero la historia está llena de sorpresas. Mientras tanto, tomemos buena nota del auspicio,
expresado por un Papa, de que los trabajadores puedan tener acceso a la propiedad efectiva
(no solo nominal) de los instrumentos de producción.

104
Por lo demás, admitimos que por ciertos motivos fundados se pueden hacer excepciones al
principio de la propiedad privada, y en nuestro tiempo somos incluso testigos de la
introducción, del sistema de la propiedad socializada, el argumento personalista sin embargo
no pierde su fuerza, ni a nivel de principios ni a nivel práctico.

Hacer estallar los sistemas desde dentro:

Sobre las confrontaciones podemos decir: Así pues, el principio de la propiedad del trabajo
con respecto al capital es un postulado que tiene una importancia clave, tanto en un sistema
bajo sobre el principio de la propiedad privada de los medios de producción, como en el
sistema en que se haya limitado, incluso radicalmente, la propiedad privada de esos medios.
Según creemos modestamente, parece que lo que quiere decir estas palabras es: poco importa
que en el establecimiento de las relaciones de capital – trabajo y propiedad – trabajo se siga
el sistema de libre mercado o la economía colectivizada: lo que importa es que en uno y otro
sistema se ponga el trabajo efectiva, verdadera y constantemente en la cima, en el centro y
en la base de toda vida económica, social y política. El trabajo, tanto en el sistema capitalista
como en un régimen comunista, tenga el primer puesto y esté siempre sobre el capital y sobre
la propiedad. Porque el trabajo es expresión de la persona: y la persona ocupa el primer lugar
y está sobre el capital y sobre la propiedad, la sociedad y el Estado.

4.2.3. El Trabajo Recuperado.

El trabajo está por fortuna en un camino de recuperación, dado que la sociedad va


descubriendo que él es la fuente de derechos que no pueden ser desatendidos: los derechos
de la persona humana, en efecto, constituyen el elemento clave de todo el orden moral social,
y el respeto de estos derechos pone la condición fundamental para la paz en el mundo
contemporáneo.

El deber de Trabajar.

Primeramente hay que recordar que el trabajo es una obligación, es decir, un deber del
hombre y esto en el múltiple sentido de esta palabra. El hombre debe trabajar bien sea por
derecho de que el Creador lo ha ordenado, bien sea por el derecho de su propia humanidad,
cuyo mantenimiento y desarrollo exigen el trabajo. El hombre debe trabajar por respeto al
prójimo, especialmente por respeto a la propia familia, pero también a la sociedad a la que
pertenece, a la nación de la cual es hijo o hija, a la entera familia humana de la cual es
miembro; ya que es heredero del trabajo de generaciones y al mismo tiempo coartífice del
futuro de aquellos que vendrán después de él en el suceder de la historia. Todo esto
constituye la obligación moral del trabajo, entendido en su más amplia acepción. Cuando
hay que considerar los derechos morales de todo hombre respeto del trabajo,
correspondientes a esta obligación, habrá que tener siempre presente el entero y amplio radio
de referencias en que se manifiesta el trabajo de cada sujeto trabajador.

Fecundidad de una distinción.

Hablar de derechos y deberes es lo mismo que hablar de competencias y responsabilidades,


por lo que hay que hacer una clara e iluminadora distinción entre empleador directo y
empleador indirecto. Todos saben que un empleador directo es aquella persona o institución
con la cual el trabajador estipula directamente el contrato de trabajo, bajo determinadas
condiciones.

105
Menos simple, en cambio, es la explicación y análisis del concepto de empleador indirecto,
Como empresario indirecto se deben entender muchos factores diferenciados, además del
empresario directo, que ejercen un determinado influjo sobre el modo en que se da forma
bien sea al contrato de trabajo, bien sea, en consecuencia, a las relaciones más o menos justas
en el sector del trabajo humano. No se ve todavía con claridad: intentemos subrayar la
palabra “factores diferenciados”, “influjo determinado” (que podría sustituirse con
“condicionamiento”, quizás más clara). Aquí se debe afrontar el tema crucial del derecho al
trabajo (= derecho a una ocupación adecuada a todos los sujetos capaces de ella), y por eso
queda en claro a quien toca garantizar y organizar el respeto de aquel derecho; esta
responsabilidad toca al “empleador indirecto” conjunto de las instancias a escala nacional e
internacional responsable de todo el ordenamiento de la política laboral. El contenido de
estas instancias, comprendidas aquí bajo en nombre de empleador indirecto, es el de actuar
contra el desempleo, esta solicitud carga en definitiva sobre las espaldas del Estado.

En el concepto del empresario indirecto entran tanto las personas como las instituciones de
diversos tipos, así como también los contratos colectivos de trabajo y los principios de
comportamiento, establecidos por estas personas o instituciones, los cuales determinan todo
el sistema económico o que derivan de él.

Empresario indirecto es, por ejemplo la economía de libre mercado (sistema occidental) o la
colectividad como sistema socialista; es empresario indirecto la bolsa de Nueva York que
condiciona el precio de las materias primas o el mercado cambiario de la moneda; o las
famosas “multinacionales”, o las conferencias de los jeques del petróleo; o la Oficina
Internacional del trabajo que exige la paridad del salario hombre – mujer; o el contrato
colectivo – global para cualquier industria; o el conjunto de las disposiciones emanadas por
el ministerio de la economía pública; incluso el sistema de la seguridad social, a su modo,
es un empresario indirecto, y así por el estilo. Como se ve es una simplificación excesiva la
de identificar pura y simplemente Estado y empresario indirecto.

Entretejido de condicionamientos.

Una comparación de este tipo no tiene como finalidad el eximir al empresario directo de la
responsabilidad que le es propia, sino solamente llamar la atención sobre el entretejido de
los condicionamientos que influyen en su comportamiento. Cuando se trata de establecer
una política laboral correcta desde el punto de vista ético, es necesario tener ante los ojos
estos “condicionamientos”. En el caso del empresario directo que, al encontrarse en un
sistema similar de condicionamientos: fija las condiciones de trabajo por debajo de las
exigencias objetivas de los trabajadores (Eufemismo para decir explotación).

Las realizaciones de los derechos del hombre del trabajo no pueden estar condenadas a
construir solamente un derivado de los sistemas económicos, los cuales a escala más amplia
o más restringida, se dejen guiar sobre todo por el criterio del máximo beneficio. Al
contrario, es precisamente la consideración de los derechos objetivos del hombre de trabajo,
de todo tipo de trabajador: manual, intelectual, industrial, agrícola, etc., lo que debe
constituir el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda la economía, bien
sea en la dimensión de toda la sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto de la

106
política económica mundial así como de los sistemas y relaciones internacionales, que de
ella derivan.

Reconocimiento efectivo de cinco derechos básicos.

El primer derecho que se debe defenderse y promoverse es el derecho al trabajo o derecho


a tener un empleo adecuado para todos los sujetos capaces de él. (LE 18). El primer
responsable de este sector es el “empresario indirecto”, en este caso el Estado, al que
corresponde la función de actuar contra esa “verdadera calamidad social” que es el
desempleo, especialmente de los jóvenes. Se debe proveer una planificación global, no solo
nacional (sirviéndose del conjunto de centros y grupos locales, en homenaje al principio de
la subsidiariedad), sino también, a escala internacional, mediante los necesarios tratados y
acuerdos, cuyos criterios inspiradores sean siempre los del trabajo humano entendido como
derecho fundamental: el trabajo que da análogos derechos a todos los que trabajan, de
manera que el nivel de vida de los trabajadores en cada sociedad presenta cada sociedad
presente cada vez menos esas irritantes diferencias que son injustas y provocan incluso
violentas reacciones. A medida que se ponga todo en acción para vencer el desafío del
desempleo, la comunidad social debe asumir la obligación de las prestaciones a favor de los
desocupados, es decir, el deber de proporcionar las convenientes ayudas indispensables a la
subsistencia de los trabajadores desempleados y de sus familias. Es un deber que nace del
destino universal de los bienes o mejor del derecho a la vida y a la subsistencia.

Segunda El derecho a la justa remuneración por el trabajo, trae a la mente al empresario


directo. Es el problema clave de la ética social, añadiendo que la injusticia social de un
sistema socio-económico y su justo funcionamiento merecen ser valorados según el modo
como se remunera justamente el trabajo humano y que el justo salario se convierte en la
verificación clave de todo el sistema socio-económico.

Y la razón doctrinal está nuevamente en el primer principio de todo el ordenamiento ético-


social, a saber el uso común de los bienes económicos. Tanto en el sistema de libre mercado,
como en una economía colectivista, el salario sigue siendo la vía concreta a través de la cual
la gran mayoría de los hombres pueden tener acceso a los bienes que están destinados al bien
común: estos bienes se hacen accesibles al hombre del trabajo gracias al salario que reciben
como remuneración por su trabajo.

El tercer derecho a la salud, que debe ser garantizado mediante un sistema de prestaciones
sociales generalizadas, a bajo costo, si no incluso gratuitas, eficaces y controladas (para
evitar los fáciles abusos).

El cuarto, derecho al descanso, se considera bajo un triple aspecto: ante todo el regular
descanso semanal “que comprenda al menos el domingo”; luego las vacaciones una o más
veces al año; finalmente la pensión por seguro de vejez (o por invalidez, que obliga a un
reposo forzado).

El quito, El derecho a condiciones dignas de trabajo con respecto a la persona, se entiende


aquí los ambientes de trabajo, los procesos productivos, las garantía de seguridad, la higiene
del trabajo, así como las aspiraciones a la participación en más modernas y anheladas
dimensiones.

Revalorización del papel de la madre

107
La revaloración social de la función materna de la mujer y la fatiga unida a ella, ha
desencadenado polémicas incluso violentas en la mentalidad occidental y también en no
pocos cristianos, acostumbrados a los innovadores discursos de los anteriores papas, Karol
Wojtyla pone su criterio en el contexto del salario: y aprovecha de él para lamentar una
deplorable práctica casi universal que consiste en no remunerar el trabajo hecho en casa (los
cometidos maternos de la mujer) no solo en los de cocer los alimentos y arreglar la vajilla:
la madre es también maestra, enfermera, psicóloga..... . Por esto, será un honor para la
sociedad hacer posible a la madre – sin obstaculizar su libertad, sin discriminación
psicológica o práctica,. Sin dejarle en inferioridad ante sus compañeras, dedicarse al cuidado
y a la educación de los hijos según las necesidades diferenciadas de la edad. El abandono
obligado de tales tareas por una ganancia retribuida fuera de casa, es incorrecto desde el
punto de vista del bien de la sociedad y de la familia, cuando contradice o hace difícil tales
cometidos primarios de la misión materna.

En otras palabras, reclama una especie de revolución no sin alcance económico (deberá
pagarse un salario a la madre), no exento de implicaciones jurídicas, políticas y psicológicas.

Pero la reflexión sobre la revaloración del trabajo de la esposa y madre de familia cede el
paso en seguida a una breve pero clara y no ciertamente reaccionaria, reflexión sobre el
trabajo de la mujer en general. Vale la pena releer exactamente las afirmaciones pertinentes:

“en este contexto se debe subrayar que, el modo más general, hay que organizar y adaptar
todo el proceso laboral de manera que sean respetadas las exigencias de la persona y sus
formas de vida, sobre todo de su vida doméstica, teniendo en cuenta la edad y el sexo de
cada uno. Es un hecho que en muchas sociedades las mujeres trabajan en casi todos los
sectores de la vida. Pero es conveniente que ellas puedan desarrollar plenamente sus
funciones según la propia índole, sin discriminaciones y sin exclusión de los empleos para
los cuales están capacitadas, pero al mismo tiempo sin perjudicar sus aspiraciones familiares
y el papel específico que les compete para construir el bien de la sociedad junto con el
hombre. La verdadera promoción de la mujer exige que el trabajo se estructure de manera
que no deba pagar su promoción con el abandono del carácter específico propio y en
perjuicio de la familia, en la que como madre tiene un papel insustituible” (LE 19).

4.2.4. El Trabajo Redimido y Redentor.

Juan Pablo II crea una verdadera y propia espiritualidad del trabajo para difuminarla en el
mundo como un verdadero Evangelio, es difusión particular de la Iglesia: de toda la Iglesia,
no solo de la jerarquía. Es una función apenas esbozada, por la cual también de nuevo
debemos sentirnos como quien está en vigilia.

Esta espiritualidad deberá ser una síntesis de acción y contemplación, cuyos lineamientos
esenciales se pueden tomar de las primeras páginas de la Biblia que son, en cierto sentido,
“el primer Evangelio del trabajo”. La Biblia en efecto, demuestra en que consiste la dignidad
del trabajo: el hombre, mediante su trabajo no solamente debe participar de la obra del
creador, desarrollándola y completándola, avanzando cada vez más en el descubrimiento de
los recursos y de los valores encerrados en el universo: el hombre debe también imitar a
Dios, cuya imagen y semejanza lleva impresa en sí mismo. Imitarlo trabajando, como hizo
el Creador en los seis días de la creación; pero imitarlo también en el descanso, puesto que
Dios mismo ha querido representarnos en su obra creadora bajo el doble ritmo del trabajo y
del reposo.

108
Por consiguiente la organización del mundo del trabajo debe permitirle a la persona humana
la expansión de su dimensión vertical: todo lo que ella cumple durante la semana se expande.
Por decirlo así en círculos concéntricos alrededor de ella en el plano horizontal; pero se
requiere un día en que la dimensión vertical el espíritu, pueda impulsarse como un resorte y
elevar al hombre por encima de sus obras, elevándolo a su verdadera grandeza que es la
apertura del alma a los grandes valores humanos y espirituales.

Cristo es el Evangelio del trabajo

A la verdad, según la cual el hombre, mediante su trabajo, participa de modo singular en la


obra de la creación, Jesucristo le ha dado un especial relieve: “El es el Evangelio del trabajo”,
porque pertenece al mundo del trabajo; tiene reconocimiento y respeto por el trabajo
humano, transfiere su enseñanza, especialmente en las parábolas, la verdad global sobre el
deber y la dignidad del trabajo.

En el Antiguo Testamento ya se había delineado una cierta espiritualidad del trabajo, que,
en el Nuevo quedará modelada y perfeccionada especialmente por el Apóstol Pablo,
concluyendo con la idea de que toda la doctrina sobre el progreso del desarrollo humano,
enseñada por el Concilio vaticano II, puede ser entendida únicamente como fruto de una
comprobada espiritualidad del trabajo humano, y solo a base de tal espiritualidad ella puede
realizarse y ser puesta en práctica: en la doctrina que ahonda sus raíces en el “Evangelio del
Trabajo”.

No hay redención sin efusión de sangre.

Pero hay todavía un aspecto del trabajo en el cual debe penetrar profundamente la
espiritualidad. Todo trabajo, en efecto, está unido inevitablemente a la fatiga y al dolor: y
la Biblia, contraponiendo aquella originaria bendición del trabajo a la fatiga ya
inseparablemente unida a él, quiere enseñarnos que ella es fruto de la condición misma del
hombre.

El Evangelio pronuncia su última palabra también al respecto, en el misterio de la muerte y


resurrección de Cristo: El misterio pascual en efecto, contiene la cruz de Cristo, es decir su
obediencia hasta muerte para redimir al hombre y todo lo que constituye el tejido vital del
hombre. Sobre la cruz, Cristo redime la fatiga y el trabajo: y hace que se convierta en
instrumento de redención.

“En el trabajo humano el cristiano descubre una pequeña parte de la cruz de Cristo y la acepta
con el mismo espíritu de redención, con el cual Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En
el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurrección de Cristo,
Encontramos siempre un tenue resplandor de la nueva vida, del nuevo bien, casi como un
anuncio de los nuevos cielos y de la nueva tierra, los cuales precisamente mediante la fatiga
del trabajo son participados por el hombre y por el mundo. A través del cansancio, y jamás
sin él. Esto confirma por una parte, lo indispensable de la cruz en la espiritualidad del trabajo
humano; pero por otra parte, se descubre en esta cruz y fatiga, un bien nuevo que comienza
con el mismo trabajo, con el trabajo entendido en profundidad y bajo todos sus aspectos.

4.3. LA COMUNIDAD INTERNACIONAL

4.3.1. El valor de las Organizaciones Internacionales

109
La Iglesia favorece el camino hacia una auténtica “comunidad” internacional, que ha
asumido una dirección precisa mediante la institución de la Organización de las Naciones
Unidas en 1945. Esta organización “ha contribuido a promover notablemente el respeto de
la dignidad humana, la libertad de los pueblos y la exigencia del desarrollo, preparando el
terreno cultural e institucional sobre el cual construir la paz”223. La doctrina social, en
general, considera positivo el papel de las Organizaciones intergubernamentales, en
particular de las que actúan en sectores específicos,224 si bien ha expresado reservas cuando
afrontan los problemas de forma incorrecta.911 El Magisterio recomienda que la acción de
los Organismos internacionales responda a las necesidades humanas en la vida social y en
los ambientes relevantes para la convivencia pacífica y ordenada de las Naciones y de los
pueblos.225

La solicitud por lograr una ordenada y pacífica convivencia de la familia humana impulsa
al Magisterio a destacar la exigencia de instituir «una autoridad pública universal
reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la
justicia y el respeto de los derechos».226 En el curso de la historia, no obstante los cambios
de perspectiva de las diversas épocas, se ha advertido constantemente la necesidad de una
autoridad semejante para responder a los problemas de dimensión mundial que presenta la
búsqueda del bien común: es esencial que esta autoridad sea el fruto de un acuerdo y no de
una imposición, y no se entienda como un « super-estado global ».227

Una autoridad política ejercida en el marco de la Comunidad Internacional debe estar


regulada por el derecho, ordenada al bien común y ser respetuosa del principio de
subsidiaridad: «No corresponde a esta autoridad mundial limitar la esfera de acción o invadir
la competencia propia de la autoridad pública de cada Estado. Por el contrario, la autoridad
mundial debe procurar que en todo el mundo se cree un ambiente dentro del cual no sólo los
poderes públicos de cada Nación, sino también los individuos y los grupos intermedios,
puedan con mayor seguridad realizar sus funciones, cumplir sus deberes y defender sus
derechos ».228

Una política internacional que tienda al objetivo de la paz y del desarrollo mediante la
adopción de medidas coordinadas,229 es más que nunca necesaria a causa de la
globalización de los problemas. El Magisterio subraya que la interdependencia entre los
hombres y entre las Naciones adquiere una dimensión moral y determina las relaciones del
mundo actual en el ámbito económico, cultural, político y religioso. En este contexto es de
desear una revisión de las Organizaciones internacionales; es éste un proceso que “supone
la superación de las rivalidades políticas y la renuncia a la voluntad de instrumentalizar
dichas organizaciones, cuya razón única debe ser el bien común”,230 con el objetivo de
conseguir “un grado superior de ordenamiento internacional”.231

En particular, las estructuras intergubernamentales deben ejercitar eficazmente sus


funciones de control y guía en el campo de la economía, ya que el logro del bien común es

223
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22:
224
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra
225
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 84
226
Conclio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 82
227
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 6
228
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris
229
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 51-55. 77-79
230
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43
231
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43

110
hoy en día una meta inalcanzable para cada uno de los Estados, aun cuando posean un gran
dominio en términos de poder, riqueza, fuerza política.232 Los Organismos internacionales
deben, además, garantizar la igualdad, que es el fundamento del derecho de todos a la
participación en el proceso de pleno desarrollo, respetando las legítimas diversidades.233

El Magisterio valora positivamente el papel de las agrupaciones que se han ido creando en
la sociedad civil para desarrollar una importante función de formación y sensibilización de
la opinión pública en los diversos aspectos de la vida internacional, con una especial
atención por el respeto de los derechos del hombre, como lo demuestra “el número de
asociaciones privadas, algunas de alcance mundial, de reciente creación, y casi todas
comprometidas en seguir con extremo cuidado y loable objetividad los acontecimientos
internacionales en un campo tan delicado”.234

Los Gobiernos deberían sentirse animados a la vista de este esfuerzo, que busca poner en
práctica los ideales que inspiran la comunidad internacional, “especialmente a través de los
gestos concretos de solidaridad y de paz de tantas personas que trabajan en las
organizaciones No Gubernativas y en los Movimientos en favor de los derechos
humanos”.235

4.3.2. Colaboración internacional

Para desarrollar correctamente las relaciones entre los pueblos hay que tener en cuenta los
obstáculos que las hacen más difíciles. El tiempo histórico y la idiosincrasia de los pueblos
pueden ayudar a precisar algunos de esos obstáculos, que exponemos a continuación y que
requieren la colaboración internacional.

a) La desigualdad real de las naciones.

Las desigualdades reales de las naciones constituyen una preocupación permanentemente del
PSI. Han existido diferencias económicas, políticas y culturales que se hacen notar de manera
clara entre los pueblos industrializados y los agrícolas; de los que disfrutan del estado de bienes-
tar y los que no pueden satisfacer, en ocasiones, las necesidades primarias. A aquellos les
acompaña un nivel cultural alto, mientras que a éstos el analfabetismo les impide superarse.
Que esas realidades tiendan a agudizarse y no a disminuir es lo que rechaza el PSI.

Las consecuencias de mecanismos de tipo económico, financiero, social, etc., que funcionan
casi automáticamente, tienen una dimensión ética y moral porque, al frustrar, explotar y
colonizar a las naciones pobres, ocasionan tensiones y discordias internacionales que amenazan
la paz, entendida como fruto de la solidaridad.

b) El derecho al desarrollo

La solución al problema del desarrollo requiere la cooperación entre las comunidades


políticas particulares: “Las Naciones, al hallarse necesitadas las unas de ayudas
complementarias y las otras de ulteriores perfeccionamientos, sólo podrán atender a su
propia utilidad mirando simultáneamente al provecho de los demás. Por lo cual es de todo

232
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58
233
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33. 39
234
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 26
235
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 7

111
punto preciso que los Estados se entiendan bien y se presten ayuda mutua”. 236 El
subdesarrollo parece una situación imposible de eliminar, casi una condena fatal, si se
considera que éste no es sólo fruto de decisiones humanas equivocadas, sino también
resultado de “mecanismos económicos, financieros y sociales” 237 y de “estructuras de
pecado” 238 que impiden el pleno desarrollo de los hombres y de los pueblos.

Estas dificultades, sin embargo, deben ser afrontadas con determinación firme y
perseverante, porque el desarrollo no es sólo una aspiración, sino un derecho 239 que, como
todo derecho, implica una obligación: “La cooperación al desarrollo de todo el hombre y de
cada hombre es un deber de todos para con todos y, al mismo tiempo, debe ser común a las
cuatro partes del mundo: Este y Oeste, Norte y Sur”.240 En la visión del Magisterio, el
derecho al desarrollo se funda en los siguientes principios: unidad de origen y destino
común de la familia humana; igualdad entre todas las personas y entre todas las
comunidades, basada en la dignidad humana; destino universal de los bienes de la tierra;
integridad de la noción de desarrollo; centralidad de la persona humana; solidaridad.

La doctrina social induce a formas de cooperación capaces de incentivar el acceso al


mercado internacional de los países marcados por la pobreza y el subdesarrollo: “En años
recientes se ha afirmado que el desarrollo de los países más pobres dependía del aislamiento
del mercado mundial, así como de su confianza exclusiva en las propias fuerzas. La historia
reciente ha puesto de manifiesto que los países que se han marginado han experimentado un
estancamiento y retroceso; en cambio, han experimentado un desarrollo los países que han
logrado introducirse en la interrelación general de las actividades económicas a nivel
internacional. Parece, pues, que el mayor problema está en conseguir un acceso equitativo
al mercado internacional, fundado no sobre el principio unilateral de la explotación de los
recursos naturales, sino sobre la valoración de los recursos humanos”. 241 Entre las causas
que en mayor medida concurren a determinar el subdesarrollo y la pobreza, además de la
imposibilidad de acceder al mercado internacional,242 se encuentran el analfabetismo, las
dificultades alimenticias, la ausencia de estructuras y servicios, la carencia de medidas que
garanticen la asistencia básica en el campo de la salud, la falta de agua potable, la corrupción,
la precariedad de las instituciones y de la misma vida política. Existe, en muchos países, una
conexión entre la pobreza y la falta de libertad, de posibilidades de iniciativa económica, de
administración estatal capaz de predisponer un adecuado sistema de educación e
información.

El espíritu de cooperación internacional requiere que, por encima de la estrecha lógica del
mercado, se desarrolle la conciencia del deber de solidaridad, de justicia social y de caridad
universal,243 porque existe “algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud de
su eminente dignidad”.244 La cooperación es la vía en la que la Comunidad Internacional en
su conjunto debe comprometerse y recorrer “según una concepción adecuada del bien común
con referencia a toda la familia humana”.245 De ella derivarán efectos muy positivos, por

236
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
237
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 16
238
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36-37. 39
239
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22
240
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 32
241
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 33
242
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 56-61
243
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 44
244
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 34
245
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58

112
ejemplo, un aumento de confianza en las potencialidades de las personas pobres y, por tanto,
de los países pobres y una equitativa distribución de los bienes.

c) Lucha contra la pobreza

Al comienzo del nuevo milenio, la pobreza de miles de millones de hombres y mujeres es “la
cuestión que, más que cualquier otra, interpela nuestra conciencia humana y cristiana”.246
La pobreza manifiesta un dramático problema de justicia: la pobreza, en sus diversas formas
y consecuencias, se caracteriza por un crecimiento desigual y no reconoce a cada pueblo el
“igual derecho a ‘sentarse a la mesa del banquete común’”.247 Esta pobreza hace imposible
la realización de aquel humanismo pleno que la Iglesia auspicia y propone, a fin de que las
personas y los pueblos puedan “ser más” 248 y vivir en “condiciones más humanas”.249

La lucha contra la pobreza encuentra una fuerte motivación en la opción o amor


preferencial de la Iglesia por los pobres.250 En toda su enseñanza social, la Iglesia no se
cansa de confirmar también otros principios fundamentales: primero entre todos, el destino
universal de los bienes.251 Con la constante reafirmación del principio de la solidaridad, la
doctrina social insta a pasar a la acción para promover “el bien de todos y cada uno, para que
todos seamos verdaderamente responsables de todos”.252 El principio de solidaridad,
también en la lucha contra la pobreza, debe ir siempre acompañado oportunamente por el de
subsidiaridad, gracias al cual es posible estimular el espíritu de iniciativa, base fundamental
de todo desarrollo socioeconómico, en los mismos países pobres: 253 a los pobres se les debe
mirar “no como un problema, sino como los que pueden llegar a ser sujetos y protagonistas
de un futuro nuevo y más humano para todo el mundo”.254

d) La deuda externa

El derecho al desarrollo debe tenerse en cuenta en las cuestiones vinculadas a la crisis


deudora de muchos países pobres.255 Esta crisis tiene en su origen causas complejas de
naturaleza diversa, tanto de carácter internacional —fluctuación de los cambios,
especulación financiera, neocolonialismo económico— como internas a los países
endeudados —corrupción, mala gestión del dinero público, utilización distorsionada de los
préstamos recibidos—. Los mayores sufrimientos, atribuibles a cuestiones estructurales pero
también a comportamientos personales, recaen sobre la población de los países endeudados
y pobres, que no tiene culpa alguna. La comunidad internacional no puede desentenderse de
semejante situación: incluso reafirmando el principio de que la deuda adquirida debe ser
saldada, es necesario encontrar los caminos para no comprometer el “derecho fundamental
de los pueblos a la subsistencia y al progreso”.256

246
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 14
247
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 33:
248
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 6
249
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20-21
250
Cf. Juan Pablo II, Discurso a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla (28 de
enero de 1979), I/ 8
251
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22
252
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38
253
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 55
254
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 14
255
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Tertio millennio adveniente, 51
256
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 35

113
e) El racismo.

Es otro obstáculo que dificulta la ordenación justa las relaciones internacionales. Este
comportamiento no es exclusivo de los países jóvenes, donde a veces se camufla con las
rivalidades entre clanes y partidos. Durante la época de la colonización, la sociedad
internacional se ha dividido entre colonizadores y colonizados, siendo entonces consideradas
algunas razas como incapaces de autogobernarse.

El racismo es ahora fermento de división entre los pueblos y obstáculo para la mutua colabora-
ción dentro de las naciones. Si un Estado discrimina a otro o se automargina, por motivos de
raza o el color, desprecia a las personas, a la naciones y a la dignidad que se les debe.

4.3.2. Tareas tradicionales y nuevas asignadas a las relaciones internacionales.

Las relaciones internacionales tradicionalmente han acometido la tarea de arreglar disputas y


prevenir guerras. Pero ahora le incumben nuevas tareas a la comunidad internacional, porque
la paz ya no se entiende formalmente, no se identifica con una situación de no-guerra

Los individuos y los grupos intermedios deben coordinar su interés con las necesidades de los
demás y, según las normas de la justicia, deben ayudar al bien común, entendido como conjunto
de condiciones sociales favorables a las personas y a los pueblos. Pero tales condiciones no se
darán en un país que no tenga en cuenta a los otros piases, ya que con esa conducta no atenderá
debidamente ni siquiera a su propio provecho y perfección, pues ningún Estado puede
procurarse el bien completo de la vida humana por el camino del aislamiento.

1) El bien común internacional.

El bien común internacional, negativamente entendido, consiste en evitar toda forma de


competencia desleal, especialmente en cuestiones de economía expansiva entre países. Y,
entendido positivamente, consiste en estimular y favorecer una amistosa colaboración y una
concordia que redunde eficazmente en favor de las distintas naciones. Pero es imposible
alcanzar esos objetivos si se carece de poder necesario para dirigir el bien común.

El poder político supranacional, que actualmente se ejerce sobre cada nación, es insuficiente
para promoverlo y alcanzarlo. El contenido intrínseco del bien común internacional es tarea de
la autoridad supranacional, cuya naturaleza y ejercicio requieren existencia real para lograr que
el bien común sea eficaz en la sociedad mundial.

2) Una autoridad pública general supranacional.

El poder, las estructura y los medios amplios y de alcance mundial son los que exigen, por
consiguiente, la constitución de una autoridad pública general supranacional, cuyos rasgos de
identificación se pueden enunciar así: no será impuesta, sino que será establecida con el
consentimiento de todos los países; tendrá jurisdicción eficaz sobre el mundo entero; dispondrá
de medios idóneos para dirigir con justicia a la comunidad internacional.

Para ello ha de ejercer la autoridad de modo imparcial y será ajena a posiciones partidarias y
nacionalistas. Su fin fundamental consistirá en cuidar de que se respeten en su totalidad los
derechos de la persona. Tendrá que respetar, además, el principio de subsidiariedad, sin limitar

114
ni invadir las esferas y competencias propias de cada persona, de los grupos intermedios y de
cualquier estado.

Mientras tanto, y hasta que no se instituya ese tipo de autoridad mundial, una nación concreta
puede asumir el liderazgo mundial, tan sólo cuando sirva para contribuir, de manera amplia y
generosa, al bien común de toda la humanidad. Pero esta injerencia humanitaria será ejercida
sólo de manera concreta y transitoria (SRS, 23).

a) La ayuda para el desarrollo.

Alcanzar un desarrollo humano integral requiere que cada pueblo lleve a cabo en su interior un
trabajo solidario, capaz de fundamentar una vida nacional en la que se cultiven la dignidad y
creatividad de la persona, para que ésta responda sobre las exigencias de la propia vocación y
la llamada de Dios.

Atañe a todos los pueblos, pero especialmente a las naciones desarrolladas, el deber de no
permanecer indiferentes ante dificultades internas que afectan a los países que sufren hambre y
miseria y que no disfrutan de los derechos fundamentales del hombre. Pero la ayuda que reciban
los países necesitados ha de ajustarse a una escala de prioridades y de valores, que se ha de
tener en cuenta a la hora de decidir y optar en cuestiones económicas y políticas.

b) El trabajo por y para la paz.

Para alcanzar la paz los pueblos deben avanzar en su desarme y apoyarse, más que en el poder
militar, en la confianza recíproca entre los distintos pueblos. Así podrá surgir un nuevo sistema
de relaciones entre los Estados y podrá pasarse a establecerlo en la comunidad internacional.

La paz no es el equilibrio resultante de un sistema de alianzas. La paz se construye buscando,


de manera consciente, un sistema más justo y dinámico para el mundo, frente a una vida
estáticamente entendida. Un esfuerzo solidario y libre puede desarraigar las causas que generan
la discordia y eliminar aquellas amenazas contra la paz que nacen de situaciones
estructuralmente injustas.

Educar para la paz es lograr una mentalidad una autoridad pública general supranacional,
individual y comunitariamente, con capacidad para aceptar la responsabilidad común de
promover un desarrollo integral que elimine las causas de la guerra. Las convenciones interna-
cionales también se orientarán hacia este sistema, que reclama un ordenamiento jurídico
internacional puesto al servicio de las sociedades, de las economías y de las culturas de todos
los pueblos del mundo.

c) Aspectos financieros y monetarios.

Tras la Segunda Guerra Mundial las naciones se asociaron para darse soluciones justas,
mediante la intervención de organismos internacionales (p.e. el Fondo Monetario Internacional
(FIM), el Banco de Desarrollo (BID), etc.), para promover la paz y la cooperación internacional
y así favorecer el desarrollo de los pueblos. Ahora las naciones han de contribuir a que se
resuelva la actual crisis de los países pobres, luchando contra la pobreza y promocionando la
paz. Porque las situaciones imprevisibles y fluctuantes, además de impedir que se alcance un
desarrollo aceptable, constituyen una amenazan permanente para la paz.

115
4.4. Criterios y orientaciones para el compromiso social del laico.

La Iglesia, con su doctrina social, ofrece sobre todo una visión integral y una plena
comprensión del hombre, en su dimensión personal y social. La antropología cristiana,
manifestando la dignidad inviolable de la persona, introduce las realidades del trabajo, de la
economía y de la política en una perspectiva original, que ilumina los auténticos valores
humanos e inspira y sostiene el compromiso del testimonio cristiano en los múltiples ámbitos
de la vida personal, cultural y social. Gracias a las « primicias del Espíritu » (Rm 8,23), el
cristiano es capaz de « cumplir la ley nueva del amor (cf. Rm 8,1-11). Por medio de este
Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre
hasta que llegue la redención del cuerpo (Rm 8,23) ».1109 En este sentido, la doctrina social
subraya cómo el fundamento de la moralidad de toda actuación social consiste en el
desarrollo humano de la persona e individúa la norma de la acción social en su
correspondencia con el verdadero bien de la humanidad y en el compromiso tendiente a crear
condiciones que permitan a cada hombre realizar su vocación integral.

La antropología cristiana anima y sostiene la obra pastoral de la inculturación de la fe,


dirigida a renovar desde dentro, con la fuerza del Evangelio, los criterios de juicio, los
valores determinantes, las líneas de pensamiento y los modelos de vida del hombre
contemporáneo. El mundo contemporáneo está marcado por una fractura entre Evangelio y
cultura. Una visión secularizada de la salvación tiende a reducir también el cristianismo a
“una sabiduría meramente humana, casi como una ciencia del vivir bien.”257 La Iglesia es
consciente de que debe dar “un gran paso adelante en su evangelización; debe entrar en una
nueva etapa histórica de su dinamismo misionero”.258 En esta perspectiva pastoral se sitúa
la enseñanza social: “La ‘nueva evangelización’, de la que el mundo moderno tiene urgente
necesidad... debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de esta doctrina social de
la Iglesia ».259

4.4.1. Doctrina social y formación

La doctrina social es un punto de referencia indispensable para una formación cristiana


completa. La insistencia del Magisterio al proponer esta doctrina como fuente inspiradora
del apostolado y de la acción social nace de la persuasión de que ésta constituye un
extraordinario recurso formativo: “Es absolutamente indispensable —sobre todo para los
fieles laicos comprometidos de diversos modos en el campo social y político— un
conocimiento más exacto de la doctrina social de la Iglesia”.260 Este patrimonio doctrinal no
se enseña ni se conoce adecuadamente: esta es una de las razones por las que no se traduce
pertinentemente en un comportamiento concreto.

Esta formación debe tener en cuenta su compromiso en la vida civil: “A los seglares les
corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y directrices,
penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la
comunidad en que viven”.261 El primer nivel de la obra formativa dirigida a los cristianos
laicos debe capacitarlos para encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los ámbitos
culturales, sociales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido del deber

257
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 11
258
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 35
259
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 5
260
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 60
261
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 81

116
practicado al servicio del bien común.262 Un segundo nivel se refiere a la formación de la
conciencia política para preparar a los cristianos laicos al ejercicio del poder político:
“Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es
la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda
ganancia venal”.263

Las instituciones educativas católicas pueden y deben prestar un precioso servicio formativo,
aplicándose con especial solicitud en la inculturación del mensaje cristiano, es decir, el
encuentro fecundo entre el Evangelio y los distintos saberes. La doctrina social es un
instrumento necesario para una eficaz educación cristiana al amor, la justicia, la paz, así
como para madurar la conciencia de los deberes morales y sociales en el ámbito de las
diversas competencias culturales y profesionales.

4.4.2. Promover el diálogo

La doctrina social es un instrumento eficaz de diálogo entre las comunidades cristianas y la


comunidad civil y política, un instrumento idóneo para promover e inspirar actitudes de
correcta y fecunda colaboración, según las modalidades adecuadas a las circunstancias. El
compromiso de las autoridades civiles y políticas, llamadas a servir a la vocación personal y
social del hombre, según su propia competencia y con sus propios medios, puede encontrar
en la doctrina social de la Iglesia un importante apoyo y una rica fuente de inspiración.

La doctrina social es un terreno fecundo para cultivar el diálogo y la colaboración en campo


ecuménico, que hoy día se realizan en diversos ámbitos a gran escala: en la defensa de la
dignidad de las personas humanas; en la promoción de la paz; en la lucha concreta y eficaz
contra las miserias de nuestro tiempo, como el hambre y la indigencia, el analfabetismo, la
injusta distribución de los bienes y la falta de vivienda. Esta multiforme cooperación
aumenta la conciencia de la fraternidad en Cristo y facilita el camino ecuménico.

4.4.3. Los sujetos de la pastoral social

La Iglesia, en el ejercicio de su misión, compromete a todo el Pueblo de Dios. En sus diversas


articulaciones y en cada uno de sus miembros, según los dones y las formas de ejercicio
propias de cada vocación, el Pueblo de Dios debe corresponder al deber de anunciar y dar
testimonio del Evangelio (cf. 1 Co 9,16), con la conciencia de que “la misión atañe a todos
los cristianos”.264

También la acción pastoral en el ámbito social está destinada a todos los cristianos, llamados
a ser sujetos activos en el testimonio de la doctrina social y a injertarse plenamente en la
tradición consolidada de “la actividad fecunda de millones y millones de hombres, quienes
a impulsos del magisterio social se han esforzado por inspirarse en él con miras al propio
compromiso con el mundo”.265 Los cristianos de hoy, actuando individualmente o bien
coordinados en grupos, asociaciones y movimientos, deben presentarse como “un gran
movimiento para la defensa de la persona humana y para la tutela de su dignidad”.266

262
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 75
263
Ibid.
264
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio, 2
265
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 3
266
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 3

117
4.4.4. El fiel laico

La connotación esencial de los fieles laicos que trabajan en la viña del Señor (cf. Mt 20,1-
16), es la índole secular de su seguimiento de Cristo, que se realiza precisamente en el
mundo: “A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios
gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios”.267 Mediante el Bautismo,
los laicos son injertados en Cristo y hechos partícipes de su vida y de su misión, según su
peculiar identidad: “Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a
excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la
Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados
al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real
de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte
que a ellos corresponde”.268

La identidad del fiel laico nace y se alimenta de los sacramentos: del Bautismo, la
Confirmación y la Eucaristía. El Bautismo configura con Cristo, Hijo del Padre, primogénito
de toda criatura, enviado como Maestro y Redentor a todos los hombres. La Confirmación
configura con Cristo, enviado para vivificar la creación y cada ser con la efusión de su
Espíritu. La Eucaristía hace al creyente partícipe del único y perfecto sacrificio que Cristo
ha ofrecido al Padre, en su carne, para la salvación del mundo.

El fiel laico es discípulo de Cristo a partir de los sacramentos y en virtud de ellos, es decir,
en virtud de todo lo que Dios ha obrado en él imprimiéndole la imagen misma de su Hijo,
Jesucristo. De este don divino de gracia, y no de concesiones humanas, nace el triple
“munus” (don y tarea), que cualifica al laico como profeta, sacerdote y rey, según su índole
secular.

Es tarea propia del fiel laico anunciar el Evangelio con el testimonio de una vida ejemplar,
enraizada en Cristo y vivida en las realidades temporales: la familia; el compromiso
profesional en el ámbito del trabajo, de la cultura, de la ciencia y de la investigación; el
ejercicio de las responsabilidades sociales, económicas, políticas. Todas las realidades
humanas seculares, personales y sociales, ambientes y situaciones históricas, estructuras e
instituciones, son el lugar propio del vivir y actuar de los cristianos laicos. Estas realidades
son destinatarias del amor de Dios; el compromiso de los fieles laicos debe corresponder a
esta visión y cualificarse como expresión de la caridad evangélica: “El ser y el actuar en el
mundo son para los fieles laicos no sólo una realidad antropológica y sociológica, sino
también, y específicamente, una realidad teológica y eclesial”.269

El testimonio del fiel laico nace de un don de gracia, reconocido, cultivado y llevado a su
madurez.270 Ésta es la motivación que hace significativo su compromiso en el mundo y lo
sitúa en las antípodas de la mística de la acción, propia del humanismo ateo, carente de
fundamento último y circunscrita a una perspectiva puramente temporal. El horizonte
escatológico es la clave que permite comprender correctamente las realidades humanas:
desde la perspectiva de los bienes definitivos, el fiel laico es capaz de orientar con
autenticidad su actividad terrena. El nivel de vida y la mayor productividad económica, no
son los únicos indicadores válidos para medir la realización plena del hombre en esta vida,

267
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31
268
Ibid.
269
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 15:
270
Ibid., 24

118
y valen aún menos si se refieren a la futura: “El hombre, en efecto, no se limita al solo
horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente su
vocación eterna”.271

4.4.5. La espiritualidad del fiel laico

Los fieles laicos están llamados a cultivar una auténtica espiritualidad laical, que los regenere
como mujeres y hombres nuevos, inmersos en el misterio de Dios e incorporados en la
sociedad, como fermento de santificación. Esta espiritualidad edifica el mundo según el
Espíritu de Jesús: hace capaces de mirar más allá de la historia, sin alejarse de ella; de cultivar
un amor apasionado por Dios, sin apartar la mirada de los hermanos, a quienes más bien se
logra mirar como los ve el Señor y amar como Él los ama. Es una espiritualidad que rehuye
tanto el espiritualismo intimista como el activismo social y sabe expresarse en una síntesis
vital que confiere unidad, significado y esperanza a la existencia, por tantas y diversas
razones contradictoria y fragmentada. Animados por esta espiritualidad, los fieles laicos
pueden contribuir, “desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico...
a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto
a Cristo ante los demás, primordialmente mediante el testimonio de su vida”.272

Los fieles laicos deben fortalecer su vida espiritual y moral, madurando las capacidades
requeridas para el cumplimiento de sus deberes sociales. La profundización de las
motivaciones interiores y la adquisición de un estilo adecuado al compromiso en campo
social y político, son fruto de un empeño dinámico y permanente de formación, orientado
sobre todo a armonizar la vida, en su totalidad, y la fe. En la experiencia del creyente, en
efecto, “no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”,
con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida ‘secular’, es decir, la vida de
familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura”. 273

La síntesis entre fe y vida requiere un camino regulado sabiamente por los elementos que
caracterizan el itinerario cristiano: la adhesión a la Palabra de Dios; la celebración litúrgica
del misterio cristiano; la oración personal; la experiencia eclesial auténtica, enriquecida por
el particular servicio formativo de prudentes guías espirituales; el ejercicio de las virtudes
sociales y el perseverante compromiso de formación cultural y profesional.

4.4.6. Doctrina social y experiencia asociativa

La doctrina social de la Iglesia debe entrar, como parte integrante, en el camino formativo
del fiel laico. La experiencia demuestra que el trabajo de formación es posible, normalmente,
en los grupos eclesiales de laicos, que responden a criterios precisos de eclesialidad:274
“También los grupos, las asociaciones y los movimientos tienen su lugar en la formación de
los fieles laicos. Tienen, en efecto, la posibilidad, cada uno con sus propios métodos, de
ofrecer una formación profundamente injertada en la misma experiencia de vida apostólica,

271
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 76
272
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 31
273
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 59
274
Cf. Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 30

119
como también la oportunidad de completar, concretar y especificar la formación que sus
miembros reciben de otras personas y comunidades”.275 La doctrina social de la Iglesia
sostiene e ilumina el papel de las asociaciones, de los movimientos y de los grupos laicales
comprometidos en vivificar cristianamente los diversos sectores del orden temporal: “La
comunión eclesial, ya presente y operante en la acción personal de cada uno, encuentra una
manifestación específica en el actuar asociado de los fieles laicos: es decir, en la acción
solidaria que ellos llevan a cabo participando responsablemente en la vida y misión de la
Iglesia”.276

La doctrina social de la Iglesia es de suma importancia para los grupos eclesiales que tienen
como objetivo de su compromiso la acción pastoral en ámbito social. Estos constituyen un
punto de referencia privilegiado, ya que operan en la vida social conforme a su fisonomía
eclesial y demuestran, de este modo, lo relevante que es el valor de la oración, de la reflexión
y del diálogo para comprender las realidades sociales y mejorarlas. En todo caso vale la
distinción “entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título
personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan,
en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores”.277

También las asociaciones profesionales, que agrupan a sus miembros en nombre de la


vocación y de la misión cristianas en un determinado ambiente profesional o cultural, pueden
desarrollar un valioso trabajo de maduración cristiana. Así —por ejemplo— una asociación
católica de médicos forma a sus afiliados a través del ejercicio del discernimiento ante los
múltiples problemas que la ciencia médica, la biología y otras ciencias presentan a la
competencia profesional del médico, pero también a su conciencia y a su fe. Otro tanto se
podrá decir de asociaciones de maestros católicos, de juristas, de empresarios, de
trabajadores, sin olvidar tampoco las de deportistas, ecologistas... En este contexto la
doctrina social muestra su eficacia formativa respecto a la conciencia de cada persona y a la
cultura de un país.

CONCLUSIÓN

HACIA UNA CIVILIZACIÓN DEL AMOR

1) La ayuda de la Iglesia al hombre contemporáneo

La sociedad contemporánea advierte y vive profusamente una nueva necesidad de sentido:


“Siempre deseará el hombre saber, al menos confusamente, el sentido de su vida, de su
acción y de su muerte”.278 Resultan arduos los intentos de satisfacer las exigencias de
proyectar el futuro en el nuevo contexto de las relaciones internacionales, cada vez más
complejas e interdependientes, y al mismo tiempo menos ordenadas y pacíficas. La vida y
la muerte de las personas parecen estar confiadas únicamente al progreso científico y
tecnológico, que avanza mucho más rápidamente que la capacidad humana de establecer sus
fines y evaluar sus costos.

A las preguntas de fondo sobre el sentido y el fin de la aventura humana, la Iglesia responde
con el anuncio del Evangelio de Cristo, que rescata la dignidad de la persona humana del

275
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 62
276
Juan Pablo II, Exh. ap. Christifideles laici, 29
277
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 76
278
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra

120
vaivén de las opiniones, asegurando la libertad del hombre como ninguna ley humana puede
hacerlo. El Concilio Vaticano II indica que la misión de la Iglesia en el mundo
contemporáneo consiste en ayudar a cada ser humano a descubrir en Dios el significado
último de su existencia: la Iglesia sabe bien que “sólo Dios, al que ella sirve, responde a las
aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia plenamente con solos
los alimentos terrenos”.279 Sólo Dios, que ha creado el hombre a su imagen y lo ha redimido
del pecado, puede ofrecer a los interrogantes humanos más radicales una respuesta
plenamente adecuada por medio de la Revelación realizada en su Hijo hecho hombre: el
Evangelio, en efecto, “anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las
esclavitudes, que derivan en última instancia, del pecado; respeta santamente la dignidad de
la conciencia y su libre decisión; advierte sin cesar que todo talento humano debe redundar
en servicio de Dios y bien de la humanidad; encomienda, finalmente, a todos a la caridad de
todos”.280

2) Recomenzar desde la fe en Cristo

La fe en Dios y en Jesucristo ilumina los principios morales que son “el único e insustituible
fundamento de estable tranquilidad en que se apoya el orden interno y externo de la vida
privada y pública, que es el único que puede engendrar y salvaguardar la prosperidad de los
Estados”.281 La vida social se debe ajustar al designio divino: “La dimensión teológica se
hace necesaria para interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia
humana”.282 Ante las graves formas de explotación y de injusticia social “se difunde y
agudiza cada vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz de
asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia. Ciertamente es largo y fatigoso el
camino que hay que recorrer; muchos y grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda
darse semejante renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y
favorecen las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan la
experiencia y la historia de cada uno, no es difícil encontrar, al origen de estas situaciones,
causas propiamente ‘culturales’, relacionadas con una determinada visión del hombre, de la
sociedad y del mundo. En realidad, en el centro de la cuestión cultural está el sentido moral,
que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso”283 También en lo que respecta
a la “cuestión social” se debe evitar “la ingenua convicción de que haya una fórmula mágica
para los grandes desafíos de nuestro tiempo. No, no será una fórmula lo que nos salve, pero
sí una Persona y la certeza que ella nos infunde: ¡Yo estoy con vosotros! No se trata, pues,
de inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el
Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que
conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta
su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste”.284

3) Una esperanza sólida

La Iglesia enseña al hombre que Dios le ofrece la posibilidad real de superar el mal y de
alcanzar el bien. El Señor ha redimido al hombre, lo ha rescatado a caro precio (cf. 1 Co
6,20). El sentido y el fundamento del compromiso cristiano en el mundo derivan de esta

279
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 41
280
Ibid.
281
Pío XII, Carta enc. Summi Pontificatus
282
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 55
283
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 98
284
Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 29

121
certeza, capaz de encender la esperanza, a pesar del pecado que marca profundamente la
historia humana: la promesa divina garantiza que el mundo no permanece encerrado en sí
mismo, sino abierto al Reino de Dios. La Iglesia conoce los efectos del “misterio de la
impiedad” (2 Ts 2,7), pero sabe también que “hay en la persona humana suficientes
cualidades y energías, y hay una ‘bondad’ fundamental (cf. Gn 1,31), porque es imagen de
su Creador, puesta bajo el influjo redentor de Cristo, ‘cercano a todo hombre’, y porque la
acción eficaz del Espíritu Santo ‘llena la tierra’ (Sb 1,7)”.285

La esperanza cristiana confiere una fuerte determinación al compromiso en campo social,


infundiendo confianza en la posibilidad de construir un mundo mejor, sabiendo bien que no
puede existir un “paraíso perdurable aquí en la tierra”.286 Los cristianos, especialmente los
fieles laicos, deben comportarse de tal modo que “la virtud del Evangelio brille en la vida
diaria, familiar y social. Se manifiestan como hijos de la promesa en la medida en que,
fuertes en la fe y en la esperanza, aprovechan el tiempo presente (cf. Ef 5,16; Col 4,5) y
esperan con paciencia la gloria futura (cf. Rm 8,25). Pero no escondan esta esperanza en el
interior de su alma, antes bien manifiéstenla, incluso a través de las estructuras de la vida
secular, en una constante renovación y en un forcejeo con los dominadores de este mundo
tenebroso, contra los espíritus malignos (Ef 6,12)”.287 Las motivaciones religiosas de este
compromiso pueden no ser compartidas, pero las convicciones morales que se derivan de
ellas constituyen un punto de encuentro entre los cristianos y todos los hombres de buena
voluntad.

4) Construir la « civilización del amor »

La finalidad inmediata de la doctrina social es la de proponer los principios y valores que


pueden afianzar una sociedad digna del hombre. Entre estos principios, el de la solidaridad
en cierta medida comprende todos los demás: éste constituye “uno de los principios básicos
de la concepción cristiana de la organización social y política”.288

Este principio está iluminado por el primado de la caridad “que es signo distintivo de los
discípulos de Cristo (cf. Jn 13,35)”.289 Jesús nos enseña que la ley fundamental de la
perfección humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo
del amor (cf. Mt 22,40; Jn 15,12; Col 3,14; St 2,8). El comportamiento de la persona es
plenamente humano cuando nace del amor, manifiesta el amor y está ordenado al amor. Esta
verdad vale también en el ámbito social: es necesario que los cristianos sean testigos
profundamente convencidos y sepan mostrar, con sus vidas, que el amor es la única fuerza
(cf. 1 Co 12,31-14,1) que puede conducir a la perfección personal y social y mover la historia
hacia el bien.

El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales: 290 especialmente
aquellos que tienen el deber de proveer al bien de los pueblos “se afanen por conservar en sí
mismos e inculcar en los demás, desde los más altos hasta los más humildes, la caridad,
señora y reina de todas las virtudes. Ya que la ansiada solución se ha de esperar
principalmente de la caridad, de la caridad cristiana entendemos, que compendia en sí toda

285
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 47
286
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra:
287
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 35
288
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 10
289
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 40
290
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.

122
la ley del Evangelio, y que, dispuesta en todo momento a entregarse por el bien de los demás,
es el antídoto más seguro contra la insolvencia y el egoísmo del mundo”.291 Este amor puede
ser llamado “caridad social”292 o “caridad política”293 y se debe extender a todo el género
humano. El “amor social”294 se sitúa en las antípodas del egoísmo y del individualismo: sin
absolutizar la vida social, como sucede en las visiones horizontalistas que se quedan en una
lectura exclusivamente sociológica, no se puede olvidar que el desarrollo integral de la
persona y el crecimiento social se condicionan mutuamente. El egoísmo, por tanto, es el
enemigo más deletéreo de una sociedad ordenada: la historia muestra la devastación que se
produce en los corazones cuando el hombre no es capaz de reconocer otro valor y otra
realidad efectiva que de los bienes materiales, cuya búsqueda obsesiva sofoca e impide su
capacidad de entrega.

Sólo la caridad puede cambiar completamente al hombre.295 Semejante cambio no significa


anular la dimensión terrena en una espiritualidad desencarnada. Quien piensa conformarse a
la virtud sobrenatural del amor sin tener en cuenta su correspondiente fundamento natural,
que incluye los deberes de la justicia, se engaña a sí mismo: “La caridad representa el mayor
mandamiento social. Respeta al otro y sus derechos. Exige la práctica de la justicia y es la
única que nos hace capaces de ésta. Inspira una vida de entrega de sí mismo: ‘Quien intente
guardar su vida la perderá; y quien la pierda la conservará’ (Lc 17,33)”.296 Pero la caridad
tampoco se puede agotar en la dimensión terrena de las relaciones humanas y sociales,
porque toda su eficacia deriva de la referencia a Dios: “En la tarde de esta vida, compareceré
delante ti con las manos vacías, pues no te pido, Señor, que lleves cuenta de mis obras. Todas
nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, yo quiero revestirme de tu propia
Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de Ti mismo... “.297

291
León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143
292
Cf. Sto. Tomás de Aquino, QD De caritate, a. 9, c
293
Cf. Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 46
294
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis,15
295
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, 49-51
296
Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.
297
Sta. Teresa del Niño Jesús, Ofrenda de mí misma como víctima de holocausto al amor misericordioso de
Dios. Oraciones: Obras Completas, Editorial Monte Carmelo, Burgos 1998, p. 758, citado en: Catecismo de
la Iglesia Católica, 2011.

123
A. AUTOEVALUACIÓN DE LA CUARTA UNIDAD.

Esta ayuda de autoevaluación es una primera aproximación a la comprensión del contenido del
capítulo, le invita a poner atención a ciertos detalles, Los estudiantes que hacer el curso
semipresencial, no se rigen a esta página, pues tienen su propio cuestionario.

1. “Las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones nacionalistas, el afán de dominación


política, los cálculos de carácter militarista, y las maquinaciones para difundir e imponer
ideologías” son factores de insolidaridad de nuestro tiempo. V/F.
2. La solidaridad, desde la teología católica, entiende que todos los hombres formamos parte
de una comunidad humana sólo en la herencia del pecado original. V/F.
3. La solidaridad tiene un causa exclusiva: la igualdad en el hecho de la creación. V/F
4. La solidaridad es, para Juan Pablo II, y para la DSI, procurar el desarrollo económico de
todos los hombres. V/F.
5. El hombre no sólo es un ser-con-otros, sino también para-los-demás. V/F.

B. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.

Para profundizar las temáticas sugerimos estas lecturas complementarias.

1. CONCILIO VATICANO II. Gaudium et Spes: “Situación del hombre en el mundo de hoy
(nn. 4-10); “Dignidad de la persona humana” (nn. 12-22); “La comunidad humana” (nn. 23-
32).
2. Benedicto XVI, encíclica “Deus Caritas est”.

C. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARÍA.

1. CALVEZ, Jean-Yves La enseñanza social de la Iglesia. “La economía. El hombre. La


Sociedad”. Col. “Biblioteca Herder. Sec. de Ciencias Sociales”, 194. Ed. Herder. Barcelona,
1991. 352 pp.
2. GALINDO GARCIA, Ángel. (Ed). Pobreza y solidaridad. “Desafíos éticos al progreso”.
(XXI Jornadas de Teología 22-24/9/88). Col. “Biblioteca Salmanticensis”. Estudios, 120.
Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. Salamanca, 1989. 237 pp.
3. MOESSNER. Johannes. “El principio de solidaridad” en La cuestión social. Ed. Rialp.
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