Cuerpos/territorios desde las escrituras

No escribimos sin cuerpo

HeleneCioux

¿Qué puedo leer de mí mismo?

¿No soy eso mismo que se le escapa a mi propia lectura?
¿Qué puedo conocer de mi cuerpo? ¿Qué puedo conocer de mi escritura?
[…] solamente conozco de mi escritura lo que conozco de mi cuerpo: una cenestesia,
la experiencia de una presión, de una pulsión, de un deslizamiento, de un ritmo:
una producción y no un producto; un goce, y no una inteligibilidad.

R. BARTHES

El punto de partida de mi trabajo es la preocupación sobre las posibilidades que

determinadas prácticas comunicacionales nos habiliten a inscribirnos como sujetos
corporales en tanto territorios de agenciamiento. Este problema me provoca una serie de
interrogantes respecto a las escrituras donde el cuerpo se realiza no en tanto
representado( ya que se escribe con el cuerpo y se escribe sobre el cuerpo) sino como
inscripción del sujeto en la trama textual: voz, mano, lenguaje: ¿En qué medida nuestro
cuerpo se comunica a través de su territorialidad? ¿Existe un territorio a priori de la
ocupación corporal del mismo? ¿Es lo mismo territorio que espacio corporal?¿ Por qué el
cuerpo expresa el territorio social ?

Cuerpo /cuestión social

La habitabilidad del cuerpo, tanto en su dimensión material como simbólica se torna una
cuestión de análisis y reflexión para las Ciencias Sociales. La posibilidad de explorar aquí
la noción del cuerpo, en particular su uso en la teoría social, sirve para desatacar algunas
consecuencias de pensar el cuerpo en el marco de los estudios en comunicación.

Las Ciencias Sociales han formulado hipótesis interaccionistas para criticar el

inmanentismo del proyecto reflexivo de la Modernidad -que o bien presenta al cuerpo
como una unidad vital (organismo) o bien en oposición a lo racional- desarrollando una
conciencia histórica de lo corporal.

En la Modernidad el sujeto encarna en su cuerpo el proceso de secularización

cultural, a partir del cual surge una preocupación analítica; según Anthony Giddens:

El yo se convierte en un proyecto reflexivo y, gradualmente, el cuerpo

también. Los individuos no pueden conformarse con una identidad que se les

1
 entrega... En gran parte, una persona tiene que descubrir, construir y

mantener activamente su identidad. Igual que ocurre con el yo, el cuerpo ya

no se acepta como “destino”, como ocurre con el equipaje físico que

acompaña a la identidad. [...] El aumento de trastornos alimentarios es un

índice negativo del avance de éstos hechos en la vida diaria. [...] Decidir qué

se come es también decidir “cómo se es” respecto al cuerpo... Y si la obesidad

es el desborde incontrolado de esta imposición de decidir, la anorexia es su

inflexible disciplina de hierro. En definitiva, una reacción defensiva a los

efectos de la incertidumbre fabricada en la vida diaria. (Antony, Giddens,

2000, 88- 89)

El concepto moderno de cuerpo se vincula con el de individuo ya que implica cierta

capacidad de obrar y autorregirse, construcción simbólica que lo remite al ámbito de lo
intimo, frente a la razón como lo público. Michel Foucault en sus textos propuso una
genealogía histórica de esta lógica sociocultural a partir de la relectura de los textos de
NorbertElias, Marcel Mauss y George Simmel.

Desde la década del ochenta, el cuerpo se convierte en un problema teórico que

ha ganado autonomía y ha fundado un terreno propio en la teoría social. Hay un conjunto
de trabajos canónicos entre los que se destacan los de Turner, Butler, Shilling,
Featherstone y Frank. Algunos reivindican tanto la sociología como la antropología para
fundar un área específica que bajo el nombre de “sociología del cuerpo” (David Le Breton,
2002) o “antropología del cuerpo” (S. Citro, 2009;M. L. Esteban, 2004) reclaman
posicionarse en el horizonte de las ciencias sociales.

La noción de biopoder de Foucault es usada en los trabajos de Agnès Héller,

Giorgio Agamben y Toni Negri, la teoría de la práctica de Bourdieu, la teoría de la
estructuración social de Giddens, o las teorías de la modernidad reflexiva de Scott Lash y
Ulrich Beck, e incluso acercamientos de la posmodernidad y, sin duda alguna, en las
teorías feministas y de género. También es usada en las perspectivas contemporáneas

2
sobre racismo, eugenesia, jóvenes o nuevas tecnologías de comunicación , que
convergen en uno u otro momento tanto en el esfuerzo por comprender y analizar el
carácter del cuerpo, como por producir una crítica de su sentido práctico, político y
simbólico. No obstante, no todos tienen al cuerpo como problema central y en muchas de
estas teorías es uno más de los elementos explicativos de problemas de diferentes
órdenes.

El campo de los estudios del lenguaje, MijailBajtin (1966) propone leer el modo en
que el discurso acerca del cuerpo es usado en la Edad Media como manifestación
simbólica de la cultura popular. El cuerpo en el carnaval materializa con la parodia, lo
bufonesco y la risa una concepción alternativa del mundo en la que lo ambivalente dialoga
con el discurso oficial. Esta práctica da visibilidad al cuerpo como instancia de
transgresión de la cultura oficial, encarnada en la Edad Media por la Iglesia.

El antropólogo Thomas Csordas (1990) formula la categoría de embodiment1, el

cuerpo como agente activo en la producción de sentidos sociales. Por lo que su
inscripción en un régimen de visibilidad implica una compleja dinámica de articulación de
determinaciones sociales y realizaciones subjetivas en las que lo individual y lo social se
reconfiguran para comunicar los sentidos preferentes de una experiencia histórica
concreta en la que el cuerpo se realiza no sólo a través de representaciones simbólicas
sino de acciones sociales. Las dualidades: representación /presentación, individual/
colectivo, activo/pasivo, constructivismo / empirismo, implican una revisión conceptual
para formular un marco epistemológico sobre la corporalidad. Propone lo que él denomina
un «paradigma de la corporeidad», como alternativa al «paradigma del cuerpo» que
caracteriza al criterio estructuralista. Su objetivo es contrarrestar la «fuerte tendencia
representativa» del paradigma semiótico-textual que se puede observar en obras como la
de Foucault (1977) y Derrida (1976). Csordas apela a un cambio para alejarse del marco
semiótico-textualista y llegar a un concepto de corporeidad y de «estar en el mundo»

1
Suele traducirse como “incardinamiento”, vocablo que proviene de la jerga religiosa y

significa “incorporar a una persona o cosa a algo que ya está organizado”. RossiBraidotti

señala “el cuerpo o incardinamiento del sujeto es un término clave en la lucha feminista

por redefinir la subjetividad” (2004,43)

3
extraído de la fenomenología. Nick Crossley hace una distinción similar, al decir que la
«sociología del cuerpo», aunque «sociología carnal», examina lo «que hace el cuerpo»
(1995, 43). El cambio metodológico que ambos reivindican «requiere que el cuerpo sea
entendido como el ámbito existencial de la cultura, no como un objeto con el que «es
bueno pensar», sino como un sujeto cuya «existencia es necesaria» (Csordas, 1993,135).
Csordas defiende un estudio de la corporeidad a partir de la fenomenología de Maurice
Merleau Ponty (1976,1981), así como la «teoría de la práctica» de Pierre Bourdieu (1989).
Su paradigma de la corporeidad marca, pues, un alejamiento de los textos para centrarse
más en la experiencia corporal y la práctica social. Crossley también identifica la
preocupación por la experiencia corporal con ErvingGoffman.

La fenomenología de Merleau-Ponty sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de

la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir,
el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapié en el
sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a conocer el mundo a través de
lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio externo, las
relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el
mundo y nuestro paso por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción es
«restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las
doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las
cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la
autonomía de la conciencia» (1976, 3-4).

A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y la experiencia, los sujetos

son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser «un objeto en el
mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el mismo» (1976, 5).La tendencia
de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es contrarrestada de este modo.
Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con el mundo a través de la
situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. Es decir, nuestros
cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a
través de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos. El cuerpo forma la envoltura de nuestra
existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por
consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo
está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y en el espacio.

4
 La noción del espacio es crucial para la experiencia vivida según Merleau-Ponty,
dado que el movimiento de los cuerpos es una característica importante de la percepción
que las personas tienen sobre el mundo y su relación con los demás y con los objetos que
hay en él. Esta preocupación por el espacio también se torna evidente en el trabajo de
Foucault.

La noción de territorio: multiplicidades vs. ordenamientos

Por una parte, "territorio", en un sentido político-jurisdiccional, se entiende como el

espacio geográfico que define y delimita la soberanía de un poder político. La jurisdicción
territorial más prototípica de los tiempos modernos es el territorio nacional, demarcado por
un polígono cerrado de fronteras. El límite preciso y completo es el elemento decisivo de
esta noción político-territorial: desde los estados nacionales que demarcan y guardan sus
fronteras con barreras físicas y ejércitos, hasta las escrituras prediales que
cuidadosamente definen los linderos de una propiedad.

Otro sentido de la noción de territorio se deriva de las ciencias naturales y en particular

de la etología (el estudio del comportamiento animal). Aquí, territorio se entiende como la
defensa de un espacio donde un individuo o una especie se reproduce y obtiene sus
recursos. La territorialidad se define por señales: marcas de ocupación, reacciones frente
a los intrusos, combates reales o ritualizados. Los "territorios" así definidos pueden estar
delimitados, pero una o más especies pueden definir diferentes territorialidades sobre una
misma área generando bien sea competencia por los mismos recursos, coexistencia
cuando ocupan nichos diferentes o relaciones de complementariedad. Los territorios así
definidos no tienen fronteras claramente demarcadas y pueden concebirse como redes de
nichos que se entrecruzan y compiten con otras redes.

Territorio como cuerpo social

“Si analizamos los cuerpos como territorialidades sociales podemos

observar en ellos la violencia que produce la construcción y destrucción

5
 de relaciones sociales. Podemos observar la relación en entre cuerpos y
sociedad en los cuerpos mismos” (Marín 1996:162).

Si se considera a la sociedad como el sistema abarcador de todas las relaciones sociales

que se establecen al interior de determinado territorio político, y al cuerpo, individual y
colectivo, como la materialidad que viabiliza conjuntos analíticamente diferenciables de
relaciones sociales, el cuerpo constituye un territorio donde se libran confrontaciones. Se
trata de un campo de batalla. Al cuerpo en tanto territorio, no lo habita el alma sino
diversas relaciones sociales en pugna. En disputa por la energía corporal que el sistema
requiere para su reproducción. La energía de los cuerpos se transformaría así en el
principal recurso deseado por otros, y que dadas determinadas relaciones entre los
hombres es expropiado por una parte de la especie para su reproducción ampliada. El
problema es que esta reproducción implica intrínsecamente la destrucción de otra parte
de la especie humana. La fuerza material del cuerpo se transforma en recurso, recursos
humanos para una clase. Entonces ¿por qué considerar que el problema del cuerpo es
importante? Puesto que asumir una perspectiva sociológica en relación a la problemática
es comenzar a instalarse en la observación y registro de la acción, porque no hay
acciones sin cuerpos ni cuerpos sin acciones. Aquella sociología del comportamiento que
se funde en la observación y el registro empírico de la acción puede elaborar una imagen
del cuerpo que le posibilite empezar a diferenciar analíticamente en el infinito campo de
acciones posibles aquellas que se establecen como mecanismos que posibilitan el control
y la reproducción del orden social, y aquellas otras que buscan su transformación y
cambio en determinada dirección

La presencia de la disconformidad es el observable de que los cuerpos son un campo de

batalla. Pero ¿cómo es que el orden social procesa la disconformidad espontánea que
supone el ordenamiento de relaciones sociales de carácter capitalista? En el cuerpo se
expresan relaciones de poder. ¿Pero cómo puede expresar dicha disconformidad hacia
las relaciones de poder? No se puede pensar el cuerpo en abstracto, el cuerpo y las
sensaciones, las emociones, como por fuera de las situaciones concretas, de las
relaciones histórico-políticas concretas, por fuera de las relaciones de explotación, de
apropiación, de opresión. En rigor, se pueden observar acciones y relaciones sociales, el
cuerpo es aquello que está en el medio, es como un papel tornasol que vira hacia un color
u otro tan pronto las acciones y relaciones adquieren determinado carácter. El cuerpo
vendría a ser el indicador. Observar el cuerpo, entenderlo como un instrumento de

6
registro de las relaciones de poder, de las relaciones de fuerza, del grado en que cada
fuerza social se ha constituido como tal. El tema con la disconformidad es amplio ya que
la disconformidad es incomodidad con las relaciones sociales, es inquietud, es molestia,
malestar. Y eso se expresa de diferentes modos. Estos modos de procesar la
conflictividad social podrían estar derivando en enfermedades de todo tipo. Distintos tipos
de carácter y personalidades surgen de este modo de procesar los enfrentamientos. Son
resultado de relaciones sociales impensadas, imposibles de ser identificadas en poco
tiempo

Desde una perspectiva crítica de la Geografía, se considera al territorio como una

construcción social resultado del ejercicio de relaciones de poder. Al respecto, David
Harvey señala que “las relaciones de poder están siempre implicadas en prácticas
espaciales y temporales” (Harvey, 1998: 250). Estas relaciones de poder son tanto
materiales como simbólicas, ya que son el resultado de la producción de un espacio que
se construye diferencialmente según vivencias, percepciones y concepciones particulares
de los individuos y de los grupos y clases sociales que lo conforman. Haesbaert realiza
una síntesis de esta dualidad: “El territorio envuelve siempre, al mismo tiempo…, una
dimensión simbólica, cultural, a través de una identidad territorial atribuida por los grupos
sociales, como forma de ‘control simbólico’ sobre el espacio donde viven (siendo también
por tanto una forma de apropiación), y una dimensión más concreta, de carácter político
disciplinar: una apropiación y ordenación del espacio como forma de dominio y
disciplinamiento de los individuos” (Haesbaert, 2004: 93-94).

El cuerpo como territorio de las confrontaciones estructurantes del orden social es

abordado por Michel Foucault desde la cuestión del poder. A Foucault no le interesa tanto
qué es el poder sino cómo funciona, o sea, se interroga acerca del poder de un modo
particular.

Si el poder es un efecto de conjunto más que la perversa racionalidad de quien lo ejerce.

El cuerpo es el origen del origen del poder, dado que la historia se encarna en él,
manifiesta las huellas del dominio que lo atraviesan, lo crean, lo determinan. El cuerpo es
el campo de actuación de las instituciones que sujetan a los individuos, que marcan la
historia particular de cada uno. Dice en Vigilar y Castigar “El cuerpo humano entra en un
mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una "anatomía
política", que es igualmente una "mecánica del poder" está naciendo; define cómo se
puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo
7
que se desea, sino para que operen como quiere, con las técnicas, según la rapidez y la
eficacia que se determina. La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados,
cuerpos 'dóciles'"

Los dispositivos de poder que despliegan dinámicas de administración y regulación de la

vida (cuerpo – biológico o cuerpo - especie) son reforzados y asegurados mediante la
prevención de la desviación, es decir, mediante la vigilancia y el adoctrinamiento de la
conducta, vinculados a la sexualidad para la formación de una moral de Estado, en pro de
la ciudadanía y una ética de la renuncia relativa al dominio de la subjetividad.

El cuerpo es el territorio, es el espacio de materialización de todas las actividades

cotidianas, de subsistencia y afectividad, en éste se efectúan una serie de prácticas
mediante las cuales los seres humanos se hacen sujetos. La ordenación del espacio y de
los cuerpos en este contribuye a formar instituciones que emplean el tiempo, ya que los
cuerpos son el campo objetivo de ubicación y utilidad de las prácticas que hacen posible
la construcción de reciprocidad, vínculo y proximidad.

Por lo tanto, la sociedad en todo su conjunto se dedica a crear nuevas estructuras sobre
la corporalidad, la afectividad, la intimidad, es decir, a constituir un nuevo modo de ser-en-
el-mundo. Los ejercicios del biopoder sobre los cuerpos buscan precisamente un control
preciso y sutil de los mismos: observar sus prácticas, manejar su tiempo, delimitar su
capacidad y determinar toda relación afectiva, sintiente, corporal.

La censura aparece entonces como una estrategia de vigilancia sobre la totalidad de las
dinámicas de la existencia humana para acondicionar el desarrollo de las conductas. Esto
quiere decir que, al violentar la vida íntima, el poder constituye un sistema regulador que
gobierna todas las actividades de la vida afectiva, desintegrando el cuerpo como marca
de una experiencia auténtica: no es un cuerpo del que se dispone como de un “sí mismo”
propio, sino que es un cuerpo resultado de la maquinaria fría y calculadora de las nuevas
tecnologías moderna,

Rizomas :multiplicidad y movimiento a través del deseo y el agenciamiento

Al rizoma le son atribuidos una serie de caracteres (de lo contrario, dicen Deleuze y
Guattari, nadie les creería): 1º y 2º. Principios de conexión y de heterogeneidad: cualquier
punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. 3º. Principio de
multiplicidad: sólo cuando lo múltiple es tratado efectivamente como sustantivo,

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multiplicidad, deja de tener relación con lo Uno como sujeto o como objeto, como realidad
natural o espiritual, como imagen y mundo. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto
o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para
“reaparecer” en el sujeto. Una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto, sino únicamente
determinaciones, dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza
(las leyes de combinación aumentan, pues, con la multiplicidad). La noción de unidad sólo
aparece cuando se produce —en una multiplicidad— una toma de poder por el
significante, o un proceso correspondiente de subjetivación.

El mapa no reproduce un inconsciente cerrado sobre sí mismo, lo construye. El mapa es

abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de
recibir constantemente modificaciones. Puede ser roto, alterado, adaptarse a distintos
montajes, iniciado por un individuo, un grupo, una formación social. Una de las
características más importantes del rizoma quizá sea la de tener siempre múltiples
entradas (como la madriguera, que es un rizoma animal). Un mapa es un asunto de
performance, mientras que el calco siempre remite a una supuesta competencia.

Los rizomas se disponen en mesetas. Ésa es su configuración geográfica, las mesetas lo

constituyen. La meseta tiene una ubicación intermedia, no está ni al principio ni al final,
siempre está en el medio. “Nosotros llamamos ‘meseta’ a toda multiplicidad conectable
con otras por tallos subterráneos superficiales, a fin de formar y extender un rizoma”. La
meseta y el rizoma constituyen la metodología y la lógica de la obra de Deleuze y
Guattari. En ella se han servido únicamente de palabras que a su vez funcionaban como
mesetas: rizomática, esquizoanálisis, estartoanálisis, pragmática, micropolítica. Ambos
declaran no conocer ni la cientificidad ni la ideología, sólo agenciamientos,
agenciamientosmaquínicos de deseo, así como agenciamientos colectivos de enunciación

Guattari afirma en el libro Micropolítica: Cartografías del Deseo: “La noción de territorio
aquí es entendida en sentido muy amplio, que traspasa el uso que hacen de él la etología
y la etnología. Los seres existentes se organizan según territorios que ellos delimitan y
articulan con otros existentes y con flujos cósmicos. El territorio puede ser relativo tanto a
un espacio vivido como a un sistema percibido dentro del cual un sujeto se siente ‘una
cosa’. El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación fichada sobre sí misma. El
es un conjunto de representaciones las cuales van a desembocar, pragmáticamente, en
una serie de comportamientos, inversiones, en tiempos y espacios sociales, culturales,

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estéticos, cognitivos” (Guattari y Rolnik, 1986: 323; en Haesbaert, 2004). La territorialidad
es una característica central de los agenciamientos.

En Mil Mesetas Deleuze y Guattari afirman: “Todo agenciamiento es en primer lugar

territorial. La primera regla concreta de los agenciamientos es descubrir la territorialidad
que engloban, pues siempre hay una. El territorio crea el agenciamiento. El territorio
excede a la vez el organismo y el medio, y la relación entre ambos; por eso el
agenciamiento va más allá también del simple ‘comportamiento’” (Deleuze y Guattari,
1997: 513). Una construcción del territorio conduce a un movimiento que gobierna los
agenciamientos y sus dos componentes: los agenciamientos colectivos de enunciación y
el agenciamientomaquínico de los cuerpos (o de deseo). Los agenciamientosmaquínicos
de los cuerpos son las máquinas sociales, las relaciones entre los cuerpos, cuerpos
animales, cuerpos cósmicos. Estos agenciamientos conducen a un estado de mezcla
entre los cuerpos en una sociedad. Los agenciamientos colectivos de enunciación remiten
a los enunciados, a un “régimen de signos, a una máquina de expresión cuyas variables
determinan el uso de los elementos de la lengua”. Su producción solo puede efectiva en el
propio socius, ya que hacen referencia a un régimen de signos compartidos, un lenguaje,
a un estado de palabras y símbolos.

Todo agenciamiento es territorial y doblemente articulado en torno de un contenido y una

expresión. Un territorio puede componer un agenciamiento y ser al mismo tiempo
compuesto por agenciamientosmaquínicos de los cuerpos y agenciamientos colectivos de
enunciación, trayendo consigo un proceso, una dinámica de desterritorialización. Este
punto es fundamental en la obra de Deleuze y Guattari, en la medida que los territorios
comportan siempre dentro de sí vectores de desterritorialización o de reterritorialización.
Mucho más que una cosa u objeto, un territorio es un acto, una acción, una relación, un
movimiento concomitante de territorialización y desterritorialización, un ritmo, un
movimiento que se repite y sobre el cual se ejerce un control. Nos encontramos aquí con
la tercer cara de los agenciamientos, la máquina abstracta, una cara más profunda, que
no corresponde a la territorialidad de la expresión y del contenido, sino que está formada
por líneas de desterritorialización que atraviesan al agenciamiento.

La intensidad de la desterritorialización no debe ser confundida con la velocidad del

movimiento o de desenvolvimiento. De manera que el más rápido conecta su intensidad
con la intensidad del más lento, lo cual, en cuanto a intensidad, no lo sucede, pero trabaja
simultáneamente un estrato sobre otro o un plano sobre otro” (Guattari y Rolnik, 1996:
10
41). Finalmente, Deleuze y Guattari relacionarán las intensidades dentro de un proceso de
desterritorialización y proponen una distinción entre los dos tipos de desterritorialización:
una relativa y una absoluta: “Se puede concluir… que uno menos desterritorializado se
reterritorializa sobre uno más desterritorializado. Surge aquí un segundo sistema de
reterritorialización, vertical, de abajo hacia arriba… La regla general, la
desterritorialización relativa (transcodificación) se reterritorializa sobre una
desterritorialización absoluta” (Guattari y Rolnik, 1996: 41). La desterritorialización relativa
hace referencia al abandono de territorios creados en las sociedades y su concomitante
reterritorialización, mientras que la desterritorialización absoluta se remite a su propio
pensamiento, la virtualidad del devenir y lo imprevisible. Se trata de atributos utilizados
para diferenciar la naturaleza de este tipo de desterritorialización, lo cual no implica una
superioridad o una dependencia de la desterritorialización relativa en relación a la
absoluta, al contrario los dos movimientos pasan uno a otro.

Pensar y desterritorializar quiere decir que el pensamiento sólo es posible en la creación,

y para que se cree algo nuevo es fundamental romper el territorio existente, creando otro.
De esta forma, de la misma manera que los agenciamientos funcionaban como elementos
constitutivos del territorio, ellos también van a operar en la desterritorialización, nuevos
agenciamientos son necesarios, nuevos encuentros, nuevas funciones. La
desterritorialización del pensamiento es siempre acompañada por una reterritorialización:
“La desterritorialización absoluta no existe sin reterritorialización”.

El trío “territorio-desterritorialización-reterritorialización” tiene los movimientos mismos de

los agenciamientos. Un agenciamiento es un territorio, que puede desterritorializarse y al
mismo tiempo, reterritorializarse. Pero también puede dar lugar a la generación de otro
agenciamientoreterritorialización, desterritorialización

Corpografías

Cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante de

una persona son las líneas que la componen, o las líneas que ella compone,
que toma prestadas o que crea.

Gilles Deleuze

El enfoque comunicacional del cuerpo que identifica su relación con prácticas,

valores y discursos, implica el análisis de la subjetividad inscripta en procesos

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hegemónicos en los que se encuentra tanto reproducción, adaptación, como resistencia y
negociación, en la medida de que las relaciones culturales son complejas. El registro
material de las prácticas es el discurso que proporciona tanto visibilidad como
enunciabilidad al cuerpo. Las relaciones entre los discursos producen un orden donde el
cuerpo se hace presente como problema de análisis.

El cuerpo como fuerza transgresora en los procesos de dominación social emerge

en FredericNietzche, Michel Foucault, Georges Bataille, Simone de Beauvoir; Gilles
Deleuze y FelixGuattari, quienes desde la filosofía analizan no sólo los modos en que el
cuerpo es determinado por lo social sino cómo el sujeto logra actuar su corporalidad en
oposición al poder. Estos autores demarcan un campo discursivo acerca de las
condiciones de resistencia corporal quepoéticas como la de los autorxs argentinos Copi,
Puig , Perlongher usanreflexivamenten en sus propias prácticas.

CUERPO /ACONTECIMIENTO

Postulamos que la visibilidad del cuerpo se produce como acontecimiento comunicacional

cuando irrumpe lo no previsible en las prácticas culturales. El acontecimiento se produce
en un caos, en una multiplicidad caótica, a condición de que intervenga una especie de
criba que hace que de él surja algo(algo más bien que nada).
Dirá Foucault, con miras a definir el acontecimiento, que éste:”no es ni sustancia, ni
accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento no pertenece al orden de los cuerpos.
Y sin embargo no es inmaterial; es en el nivel de la materialidad, como cobra siempre
efecto, que es efecto; tiene su sitio, y consiste en la relación, la coexistencia, la
dispersión, la intersección, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es el
acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión
material” con lo cual esta emergencia no es del orden de la estructura sino “No es una
decisión, un tratado, un reino o una batalla. Es una relación de fuerzas que se invierte, un
poder que se confisca, un vocabulario recuperado y vuelto contra los que lo utilizan, una
dominación que se debilita y otra que surge disfrazada”. El acontecimiento no tiene un
origen (ursprung) en el sentido de algo que surge de la nada sino que Es aparición es
parte de un proceso histórico que da cuenta de un cambio en la positividad en tanto
herkunft (procedencia) y entstehung (surgimiento).
Intentando determinar el estatuto de Ursprung (genealogía) Foucault revela en Nietzsche,
la genealogía, la historia (NGH) que ella dice relación con dos términos que la definen:

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Herkunft, la procedencia de algo que se haya enraizado en el cuerpo a modo de
distribución dispersa de marcas que en él han inscrito los acontecimientos y, Entstehung,
la emergencia o entrada en escena de nuevas fuerzas y personajes a la lucha histórica.
Es aquí donde Foucault hace su principal aporte, pues atribuye a una tarea histórica, la
necesidad de buscar la irrupción de los acontecimientos en el escenario histórico. No con
el objeto de subsumirlos bajo un gran patrón explicativo (origen o teleología), sino, por el
contrario, con tal de captar su singular constitución y diagnosticar la medida en que
permite sostener una lucha entre fuerzas. Como lo expresa también en El Orden del
Discurso el propósito de una tarea tal debe tener por objeto la explicación no de “la
sucesión de los instantes en el tiempo” sino de la serie discontinua que los sustenta y que
permita la dilucidación de sus condiciones, su juego y sus efectos; es decir, cómo los
acontecimientos son capaces de articular determinadas fuerzas por medio de dispositivos
diversos, ponerlas en juego y distribuir con ellos efectos definidos en los cuerpos.
Concluye, por tanto, Foucault que “es necesario aceptar la introducción del azar como
categoría en la producción de los acontecimientos”.
CARNE
Lo visible y enunciable corporal es un acontecimiento comunicacional cuando emerge
como carne en la imagen y las palabras. Allí el cuerpo se realiza como quiasmo2 , porque
lo que percibe es percibido. El quiasmo es una figura retórica que señala una disposición
cruzada en forma de X, tal como la grafía de la primera letra de esa palabra en griego
(χιασμο). El trazo mismo de ese carácter indica una interrupción y un cruce entre dos
elementos o líneas divergentes. A nivel retórico, la figura del quiasmo produce un efecto
de sorpresa y llamado a la reflexión a través de la repetición de un mismo segmento en un
orden invertido. Se trata de una forma paradójica de redoblamiento porque en la
repetición invertida se produce una interrupción del sentido primero que lo abre a nuevas
significaciones e interpretaciones.

2
La noción de quiasmo rompe el dualismo sujeto/objeto, autor/escritura, imagen/mirada. la
filosofía de Merleau-Ponty puede considerarse una lógica de las relaciones quiasmáticas
que se contrapone a una lógica de las relaciones dicotómicas o dualistas. Al contrario de los
esquemas dicotómicos, que conciben las relaciones en términos de exclusión, exterioridad y
causalidad mecánica y lineal, el esquema del quiasmo permite pensar la dualidad como una
unidad en proceso, en devenir La noción de quiasmo aparece por primera vez en su libro La
fenomenología de la Percepción (1945) y posteriormente y más detallado en su libro Lo
visible y lo invisible (1964, publicado post-mortem) De manera que no es un concepto
inventado, si no construido a tenor de la fenomenología del cuerpo
13
La noción de carne como quiasmo articula dos concepciones del cuerpo. La primera se
refiere al cuerpo objetivo u ordinario, como lo concebimos. Y la segunda se refiere al
cuerpo como experiencia, como vivido. De ahí que Ponty se valiera del quiasmo para
explicar que sólo existe el segundo concepto. También se resuelve la discusión que se
tiene en cuanto a que el cuerpo como tal, se pueda poseer o "como lo proponen algunos
pensadores franceses, de ser-cuerpo y de tener-cuerpo, porque no se está haciendo
referencia a dos fenómenos distintos, sino a dos modos de ser de la corporalidad.
La carne visibiliza la corporalidad en la experiencia ya no como sustancia sino cono punto
de contacto. El quiasmo son “modulaciones o relieves del ser del otro por cuanto está
preso en un circuito que lo une al mundo, como nosotros, y por ello mismo, está incluido
en otro circuito que lo une con nosotros –y este mundo nos es común, es intermundo–”
(Merleau-Ponty 1974). Es el espacio que da pie a que exista una conexión y al mismo
tiempo los constituye a ambos, sin dejar diferencia, pero sin poder mezclarlos: “Y eso sólo
es posible si mi mano, al mismo tiempo que sentida por dentro, es accesible por fuera,
tangible a su vez para mi otra mano, por ejemplo; si se coloca entre las cosas que toca; si,
en cierto sentido, se convierte en una de ellas; si se abre a un ser tangible del que forma
parte." (Merleau-Ponty, )
El quiasmo en el terreno de la carne puede en buen grado justificar una ontología de la
inmanencia, donde el espíritu no sea más que la coronación de una experiencia corporal
completamente significativa y donde el cuerpo alcance su más alto grado de expresividad.
Los cuerpos son un límite, un intersticio, la unión imposible y sorprendente entre la
materia y el lenguaje, lo que se ve y lo que se dice, el espíritu y el cuerpo

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