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La diferancia derridiana como diferencia trascendental

Sin duda, tratar de abordar a través de un único concepto la producción intelectual


temprana de Derrida, como haremos a través del concepto de diferancia y de toda
la cadena significante que le sigue, implica mostrar que ello “no es, ya lo veremos,
literalmente, ni una palabra ni un concepto.”1 Si abordamos desde una perspectiva
trascendental, esto es, ontológica y, por tanto, metafísica, el desgarro que supone la
diferancia derridiana con respecto a la propia metafísica, quizá hayamos de
admitir, como resultado que en realidad que estaba ahí desde el principio, que la
palabra o concepto implica una metaforización que, sabiéndose tal, disloca el
sentido mismo del discurso, valga decir el sentido mismo.

Si escribimos esto, si esto que pretendemos escribir se inscribe en una


determinada cadena conceptual, es porque partimos de un determinado horizonte
de sentido, que es el de la trascendentalidad, como pregunta por la posibilidad de
todo sentido, ya sea concebido de hecho o como horizonte ideal. El sentido, tal y
como ha sido teorizado por la tradición, responde a una cierta co-respondencia,
aquella que siempre se presupone, como sublimación ideal en la tendencia de todo
signo. Ahora bien, si el concepto de signo sólo consiste en la propia diferencia entre
significante y significado, tal concepto implica la contradictoria superación o
síntesis entre estos dos elementos, de tal forma que la palabra y la idea, el nombre
y la cosa, el sentido y la referencia, busquen un matrimonio feliz, secundado sin
violencia. Esta unión, en el fondo, no es neutral: hay una jerarquía por la cual el
significante cumple su función en la captación de un significado, frente al cual el
significante es sometido, disolviéndose en lo otro de sí, en una síntesis que borra la
diferencia en la que se basa el signo. El espacio como puntuación muda y el tiempo
como experiencia de la brecha insuperable entre los dos polos, son borrados en la
consideración del propio sentido de las palabras, ya que se presupone que en éstas
funciona siempre un horizonte de fusión por el cual ellas se pierden en lo que no
son ellas mismas. El lenguaje, en este sentido, se entiende como referencialidad,
esto es, como que el discurso en general exija una alteridad que le dote de sentido
y lo encauce por el buen camino. El lenguaje se entiende desde el principio como
marcado por la tendencia al infinito, por la cual todo signo, en el amplio sentido de
la palabra, culmina, antes o después, en su captación de la idea, Dios, el Bien, una
totalidad que borra la fragmentación discursiva con que se ha llegado hasta ella,
que oculta los desacuerdos que se esconden tras el alcance de la verdad.

No extraña entonces que el propio Derrida, reivindicador de una ciencia de la


escritura (gramatología), desconfíe de la propia noción de signo. Si es cierto que
hablamos, no es menos cierto que el proceso de significación excede el discurso
oral, vale decir cualquier discurso. Si el signo se entiende, como ya hemos visto,
desde una teleología por la cual el significante se funde con el significado, de
inmediato se ciega la propia diferencia que funda tal concepto. Si atendemos a la
diferencia por la cual toda representación es una representación de otra cosa que
está por llegar, y cuyo porvenir se encuentra enmarcada en un contexto de

1La diferencia (“Différance”), Derrida, Edición electrónica de www.philosophia.cl,


Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS, página 3.
realización o captación del significado, la propia especificidad del significante se
borra en pos de la jerarquización del significado como término que domina la
relación. ¿Por qué se presupone que cada palabra remite, en última instancia, a
algo exterior de sí que no es a su vez una palabra? ¿Acaso no se trata aquí de otra
teología, que, en su escatología de la progresión hacia la presencia del ser como
ente supremo, observa toda inscripción del signo como un momento determinado
de la realización de un sentido absoluto? ¿Acaso cabe dialéctica alguna en la
oposición que funda la pregunta por el sentido: qué es – esto? Y si tal dialéctica
entre el ser y lo ente, entre palabra e idea, entre intuición y concepto, no es más
que un análisis de dos términos que se conciben como complementarios entre sí,
¿no olvida tal complementariedad la diferencia en la que se funda? Desde aquí cabe
observar que la táctica de Derrida no será preguntarse por el sentido, por el ser,
por el sentido del ser o por cualquier forma de interrogación por el logos o
predicación como horizonte por el cual el ente se presenta como tal. Derrida se
retrotrae a aquello que hace posible tal forma de preguntarse, una forma tal que ha
dominado toda la historia de la metafísica occidental, vale decir la historia misma.
Es en este sentido en que planteamos la conmoción derridiana como una cuestión
trascendental que, al entenderse ella misma como metafórica, es decir, al entender
que los conceptos que extrae del sistema conceptual leído no son conceptos
neutrales, sino jerarquías puestas en funcionamiento desde la propia noción de
signo, se trata de una trascendentalidad que, sin dejar de serlo, excede desde
dentro la propia oposición que lo trascendental, como horizonte teleológico de
realización de la palabra, comporta con respecto a la textualidad.

Esta táctica de interrogación suspende la propia precomprensión implícita en toda


interrogación, aquella que sabe ya lo que pregunta, como una seguridad del objeto
que ha de encontrar, seguridad dada por la garantía del sentido como sujeto que se
piensa a sí mismo en su diferencia de sí y en cuya intermediación el propio signo
de interrogación se borra en la saturación por la respuesta buscada. Una
interrogación trascendental, esto es, coherente con el contexto de la pregunta, hace
valer las propias condiciones de la pregunta como enraizamientos históricos que
siguen determinadas cadenas de significación, cuya evolución se ve interrumpida
por la incapacidad de saturar el significante. La inscripción del signo es olvidada
por la pregunta, como aquello que no puede ser aprehendido y sublimado en un
significado trascendental que cierre la pregunta, y ello porque todo signo remite a
otro signo: “La cosa misma es un signo”2. Si partimos de la proposición de que todo
signo, y por tanto todo lenguaje, toda referencialidad, se apoya en última instancia
en una intuición, entendido como lo no-mediado, que no es un significado sino lo
significado, esto implica una congelación del propio proceso significante, por la
cual la diferencia del signo, diferencia que en sí misma todo signo es con respecto a
sí mismo y a otro, es dejada de lado en pos de la consideración de la presencia de lo
ente. El lenguaje, así, queda reducido a vehículo de sentido, frente al cual todo
sinsentido o contradicción se observa desde un haz teleológico por el cual apunta
hacia una significación satisfactoria, hacia el encuentro con aquello que, desde el
principio, es buscado. Se interrumpe así la ininterrumpible remisión de todo signo
a otro. Mantenerse en la irreductibilidad del signo frente a todo proceso de
significación, en un ejercicio abocado a una táctica de interrogación de la

2 De la gramatología, Derrida, Siglo veintiuno editores, Madrid, 1986, página 64


trascendentalidad del polo significante del signo, no implica entender este juego de
remisiones como un nuevo centro, como si este proceso fuese centralizable en
torno a un sensus communis. La propia táctica de mantenerse en una interrogación
que se pervierte a sí misma, como sometimiento de la pregunta a una suspensión
de sus presupuestos de sentido para ver a qué cadenas significantes se remite, no
deriva en una concepción de las propias series de signos como una
refundamentación de los conceptos metafísicos que dominan el lenguaje. No se
trata de otra teología negativa allí donde el concepto estratégico de la
trascendentalidad no funciona para explicar o explicitar los momentos del
movimiento del signo. No obstante, siempre se da la (quizá) necesaria tentación de
hipostasiar dicho movimiento en un marco lineal de sentido.

Si desbrozamos los significantes implicados en la pregunta más radical de la


filosofía, que es aquella que inaugura el pensamiento del ser como diferencia
olvidada entre el ser y lo ente, vemos que, en su originarse mismo, la pregunta
aporta siempre una precomprensión del ser, de tal manera que la fórmula “qué es”,
dirigida al ser, presupone que el ser se entiende ya como presencia de lo ente. La
propia pregunta implica la experiencia de la borradura de la huella, huella que
consiste en que, desde el principio, la diferencia funciona como condición de una
pregunta que, sin embargo, en cuanto es formulada, presupone una cierta
identidad que difumina la distinción original. En otras palabras, la diferencia es
trascendental, en tanto que posibilita la propia distinción ontología (ser-ente)
como aquella que pone en contacto con un origen olvidado. Pero lo olvidado es que
no hay origen, en tanto que la diferencia se borra ella misma en cuanto tal: la
hendidura invivible es reprimida a través del olvido, a través de una
precomprensión que nunca se cuestiona a sí misma por la posibilidad de la síntesis
deseada. Por esto, la diferencia es la condición de posibilidad de toda síntesis, si es
que la pregunta por el ser, cuya radicalidad pone en suspenso toda
precomprensión de lo ente, a la vez parte de la presuposición de qué quiere decir
ser. La diferencia ontológica sólo sería una especie de la diferencia como tal, en
tanto que ésta supone siempre una temporalización y un espaciamiento, y sólo en
su tensión e interrupción ininterrumpidas cabe una pregunta como “¿qué es el
ser?”

La diferencia, por tanto, no es una mera palabra, porque, en tanto significante


trascendental, su significado queda siempre diferido como interrupción arbitraria
del signo. Un significado siempre es una concatenación textual por la cual la
hegemonía de un afuera de la significación somete al signo a una fusión que borra
su propia propia condición diferencial. Toda pregunta, todo cuestionamiento, toda
problematización, incluida la más radical de todas (la del ser mismo), implica una
diferencia de sí irreductible, que exige que no se sepa de qué va el saber, que se
pregunta sin presuponer qué se busca, que se interrogue a la propia presencia
como tal. Pretendemos mostrar que la radicalidad de tal cuestionamiento vendría
dada por el horizonte trascendental de la pregunta: ¿por qué el ser y el tiempo
funcionan como límites de lo cuestionable como tal? ¿Acaso toda pregunta no
implica ya un determinado prejuicio del ser en un determinado tiempo? ¿Quién
podría pretender librarse de las condiciones de toda elaboración significante, de
las condiciones de toda predicación sobre el ente? ¿Cómo concebir un discurso que
no esté condicionado por la historia de los diversos sentidos del ser, por la
temporalización a través de la cual el ser se manifiesta como un determinado
modo de presencia de lo ente? Intentar predicar más allá de todo concepto posible
sobre lo no categorizable en tanto que radicalmente diferente de todo ente, como
son el ser y el tiempo, ¿no implica una querencia contradictoria que se traiciona a
sí misma? Si, en efecto, el ser no es más que lo que los discursos históricamente
estratificados han predicado sobre él, y el tiempo no es más que el espacio del
desarrollo lineal de tal predicación, ha de haber un momento en que tal
circularidad exija una salida de sí, una consideración de aquello que, olvidándose,
ha sido reprimido. Si el cuestionamiento del ser y el tiempo se conciben como no
entes, como aquello diferente de lo ente en cuanto tal, es porque desde el principio
se han entendido a partir de lo ente, como su mera negación. Esta negación se ha
erigido en teologías negativas que son consecuentes con esta irreductibilidad del
ser a cualquier modo de presencia, a cualquier emergencia de lo ente en un tiempo
determinado. Sin embargo, este movimiento de respeto hacia el límite no hace más
que considerar la cuestión de la diferencia en torno al sentido de la presencia y su
reverso negativo.

Se puede decir que toda la historia de la filosofía ha dado vueltas alrededor de este
círculo: si bien lo presente mismo, tanto en su sentido espacial como temporal, es
distinto de las condiciones de toda presencia en cuanto tal, éstas se entienden
como el horizonte de despliegue de los diversos modos de presencia que ellas no
son. Pensar las condiciones de comparecencia de lo ente implica pensarlas con
respecto a lo que hace posible toda presencia como tal, y por ello los propios
conceptos que Heidegger aporta para la Destruktion de la ontología están ellos
mismos presos de la ontología que se encargan de sacudir, tentados por una cierta
dialéctica que esconde la diferencia ontológica. El concepto de tiempo está siempre
dado en una linealidad por la cual el ahora presente, el ahora pasado y el ahora
futuro manifiestan la hegemonía del ahora como presencia como su patrón de
medida, en la medida en que todo ahora es inmediatamente próximo a su memoria
y su expectativa. ¿Cómo pensar en un tiempo sin ahora, sin presente, sin linealidad
te(le)ológica? ¿Cómo concebir una experiencia que no se cierre en un círculo que
explique el futuro desde el pasado, manifestando el sentido del ser en un ahora que
por derecho es una presencia? La propia línea, ya sea trazada en horizontal o en un
círculo, ya como verticalidad o como espiral, no constituye más que una metáfora
gráfica que no traduce sin resto la experiencia de la significación: en toda
significación, en toda realización del sentido, en toda referencialidad a lo otro de sí
en la identidad de la presencia, se esconde el peligro de lo olvidado, de aquel
residuo de no-significación inscrito desde el significante. Si decíamos antes que
optar por un modo de pregunta que cuestionase lo trascendental como aquello que
precisamente ha de hacer estallar la oposición trascendental-empírico, es porque
el telos de realización de la idea acaba socavando su propia empresa, en tanto que
ha dejado de ser económica para sí misma. La propia ciencia no puede ya pensarse
como una unidad teleológica de búsqueda de sentido, y por ello la formalización
matemática de las ciencias naturales encuentra espacios de significación allí donde
no hay intuición posible, allí donde las propias condiciones que se pretendían
trascendentales con respecto a toda experiencia posible son violadas por su propia
exigencia de significación. Elevar a concepto el límite entre el ser y lo ente implica
entender que tal diferencia es derivada con respecto al residuo significante que
desde el principio se ha borrado en pos de la realización del sentido.
No hay que pensar, empero, que esto recaiga en un nihilismo o relativismo barato
por el cual todo valga lo mismo y las cosas, con sus relaciones, sean restituidas a un
supuesto principio de indeterminación o sinsentido que vendría a nivelar todas las
jerarquías impuestas desde la metafísica occidental. Tampoco implica una mera
subversión de las jerarquías desde un principio irracional como el del caos. No se
trata de oponer un emocentrismo a un logocentrismo: la propia noción de centro
es desplazada, no a un espacio de homogeneización de las diferencias, sino a un
respeto de las diferencias en su posibilidad no dialéctica. Esto se traduce en un
respeto por aquellas formas que, trascendentales, se imponían desde una
represión de aquellos casos que nunca han respondido a la jerarquía de la
univocidad del sentido: tal puede ser el caso, por ejemplo, del “género”, hasta hace
poco inscrito como condición de toda comparecencia de lo ente en tanto que
diferencia natural entre la masculinidad y la feminidad. Si “hombre” y “mujer” son
conceptos tan metafísicos y tan estrechamente relacionados con las paridades
lógicas de sujeto-objeto, razón-pasión, concepto-intuición y un largo etcétera,
frente a ello no cabe oponer una igualación de los géneros a una condición humana
primigenia. Si todo discurso sobre el ser se ha erigido desde el ente entendido
como presencia (de la única manera en que se podía entender), discurrir sobre el
ser como si la precavida diferencia ontológica salvara toda diferenciación entre los
entes podría implicar una hipóstasis del significante supremo (ser) y, así, la
radicalidad de su pregunta sobrevolaría, una vez más, la diferencia que de hecho le
precede y que no es del ente con respecto a su contrario, sino que es la continua
diferencia de aquello que está por el ente, como lo mismo y su otro a la vez, a saber:
la huella, la marca, el trazo, el significante vacío de toda carga saturada, sin telos de
culminación histórica, sin linealidad evolutiva. Y ello porque la pregunta por la
trascendentalidad, desde ella y hacia ella, llevada al extremo de la radicalidad que,
por otra parte, ella misma exige, acaba traicionando su propia exigencia de rigor,
de univocidad, de reducción de la inscripción a su sentido. Por ello Derrida insiste
en que desde aquí no se sale, sin más, del edificio metafísico levantado por y en el
lenguaje desde los signos más cotidianos hasta los más abigarradamente
académicos. Sólo podemos vivir este exceso de la metafísica como una clausura de
la misma, una clausura que ha de repetirse allá donde ella siga produciendo
efectos, es decir, en todas partes, en la medida en que hablamos y escribimos en el
lenguaje de la metafísica. No cabe pensar la diferencia como algo más allá o más
acá de las categorías discursivas que conforman e informan el ser de lo ente allá
donde se le cuestione: es la condición de todo cuestionamiento, lo que implica que,
a veces, el no entenderse sea una posibilidad de la que haya que partir por
principio.

Apéndice

El gobierno de sí es la inscripción de la ley paterna en la propia práctica


significante. La virtud es la represión de su propia condición de ser. La violación de
lo otro es el ejercicio por el cual es significado. El significante mismo deja de tener
sentido sin un residuo semántico que le amenace, desde dentro, con reducirlo a un
marco de sentido determinado. Pero pensar a la inversa puede tener frutos en la
subversión de las oposiciones que, por otra parte, no depende de nosotros
subvertir, sino de las posibilidades en ellas inscritas y que nosotros no nos
limitaríamos a actualizar como si de una materia inerte se tratara. El gobierno de
sí es entenderse como represión de lo otro, el gobierno de lo otro ha de concebirse
como represión de sí. La noción de gobierno es teológica y sólo responde a la
sublimación de uno de los dos términos de la oposición en su contrario. Gobernar
la diferencia desde un supuesto nivel de problematización, el de la
trascendentalidad como condición de posibilidad de toda comparecencia, implica
olvidar la propia diferencia en pos de una cierta sujeción del ser que sobrevuela
todas sus realizaciones históricas, en un eterno diferir con respecto a ellas. No
hipostasiar la diferencia dotándola de un significado maestro, sino reactivar el
juego significante que, desde siempre, ha tenido lugar en los resquicios de los
conceptos que usamos, en la mudeza de la represión semántica, en la
intersustitución metonímica de unos significantes por otros sin horizonte
trascendental posible. La diferencia como trascendental comporta un constante
diferir de lo trascendental mismo, puesto que no se trata de salvaguardar una
azotea desde la cual se contemple lo ente en su irreductible distinción con respecto
a la trascendentalidad, sino de una subversión de ésta que deriva en una deriva, al
fin, no te(le)ológica. La presencia en la identidad del oírse-hablar, lo ente como
derivado con respecto a un subiectum que dota de sentido toda resistencia a lo
presente como tal, ha de ser medido según la diferencia que en cada caso hace
posible la presencia, como un ocultamiento de una alteridad que, sin embargo,
produce efectos –a ello apunta el inconsciente fruediano, por ejemplo. Seguimos
siendo responsables de lo que hacemos porque nuestras inscripciones no son
infinitamente rastreables, porque nuestra efectividad se enmarca siempre en unos
cánones no genealogizables, y sin embargo no absolutos. Toda ley ha de repetirse
como ley para ser tal, imponiéndose cada vez y poniéndose a prueba en cada caso,
y en tal repetición siempre hay lugar para la fisura, para el resquicio del residuo
significante que amenaza con hacer estallar la hegemonía de la ley del padre. Toda
decisión implica un ocultamiento cuyos efectos no cabe prever. Estamos
permanentemente conectados a una forma trascendental de no-presencia que no
responde a la paridad pasado-presente-futuro, o en general a la consideración de
lo ente como tal (vale decir, como presencia): los efectos de lo que hacemos, de los
signos que ponemos en juego, ha de medirse según una economía que no se centre
en torno a ningún concepto maestro y que, aun así, haga valer los derechos de la
diferencia como aquello en constante peligro de violación, represión y olvido.