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La queja como expresión de fe [Título principal]

Reflexiones a partir del Salmo 73 [Subtítulo]

Pablo Daniel Bordenave**

Resumen
El artículo es una lectura del Salmo Salmo 73., a la luz del camino recorrido por el salmista desde el
desconcierto total, donde se anima a manifestar su queja, al nuevo descubrimiento de Dios. Camino que se
propone y anuncia como revolucionario y alternativo a las propuestas superficiales de superación del dolor.
Palabras clave del artículo: Crítica, dolor, justicia.

Abstract
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I. Introducción [1º nivel título]


En primer lugar, considero muy importante puntualizar desde dónde nace este trabajo. La queja
como expresión de fe surge de mis propias experiencias de vida, las que, vez tras vez, me llevaron
al mismo de lugar en donde se encontró el autor del Salmo 73. “En verdad, ¿para qué he limpiado
mi corazón y lavado mis manos en la inocencia?” Es desde este mismo lugar de dudas y de
oscuridad, de dolor y deshumanización, de incomodidad y marginalidad ya que esta expresión del
salmista nunca podrá ser oficial que nace este artículo. Dice Dorothee Sölle:

Pero la solidaridad con los desgraciados no comprometida, gratuita, no cambia absolutamente


nada [...] Únicamente la propia experiencia corporal y el propio desamparo y amenaza social,
vivido y realmente experimentado, nos mueven a reconocer la presencia de la desdicha. 1

Quizá por eso sorprenderá a muchos las notas personales que este texto no intenta ocultar. A quienes
les parezcan inoportunas en una reflexión académica, les pido disculpas. Pero como dice Ricoeur,
citando a Bultmann, “el requisito previo a toda comprensión radica en el contacto vital entre el
intérprete y la cosa de que habla directa o indirectamente el texto en cuestión”.2 Así pues, me acerco
al Salmo 73 desde este “contacto vital” entre el salmo y mis propias oraciones, que muchas veces se
vieron totalmente reflejadas en la misma queja del salmista. Asimismo, me acerco a esta poesía
desde la fe, que me permite confiar en que llegará el día en donde podré “comprender”, al igual que
el salmista, “el destino de ellos”. De modo que escribo estas líneas no como quien ya pretende
haber llegado a comprender, pues aún vivo en el día de oscuridad trabajando con confianza,
sabiendo que llegará esa “comprensión” y que tal vez, cuando llegue, ni siquiera será importante
saber en qué consisten esos destinos.


Este artículo es un fragmento de la tesis homónima presentada en el Instituto Universitario ISEDET para la obtención
del título de Licenciado en Teología.
** Pablo Daniel Bordenave, profesor y capellán en los colegios William Morris y Juana Manso. Profesor del Instituto
Bíblico Buenos Aires. Licenciado en teología y Analista en medios de comunicación social. Miembro de la iglesia
Evangélica Metodista Argentina
1
Dorothee Sölle, Sufrimiento, Salamanca, Ediciones Sígueme, pp 21-22.
2
Paul Ricouer, Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1986, p. 493.
Uno de los objetivos de este ensayo es demostrar que en este salmo la queja es una forma de
expresión de fe que el salmista levanta contra las situaciones que padece y que le parecen injustas.
Es un grito desesperado a Dios de alguien que sabe que él no puede estar de acuerdo con el
escenario tal como está. Así, la queja no pretende ser una actitud de quien ya nada espera y sólo
expresa su dolor desde un lugar de resignación, habiendo renunciado a la lucha. Aunque, por otro
lado, no es mi intención juzgar a aquel que renunció a la lucha, ya que el dolor puede llegar a
doblegar a los espíritus más combativos. Sí quiero resaltar que la actitud del salmista es de crítica a
la situación definida y controlada desde los centros de poder. No acepta que las cosas sean así y se
anima a expresarlo. La queja es su forma de criticar la situación dada.
Cuando menciono la palabra “crítica” sé que la misma se presta a distintos tipos de interpretaciones.
Por eso precisaré qué quiero decir con la queja como crítica de una situación dada. 3 Tres acepciones
de la palabra crítica quiero mencionar. La primera es la de crítica como objeción, impugnación o
refutación, éste es el sentido más común del término.
Hay otros dos sentidos que quisiera que se tengan en cuenta al leer este trabajo. Uno de ellos es “el
sentido kantiano”, la crítica “como conocimiento de algo”. El hecho de que critiquemos la situación
significa que nos proponemos conocerla sin, en principio, emitir un juicio de rechazo o de sumisión
a ella. Así buscaremos conocer primero sus causas y sus consecuencias, sus raíces más profundas.
Fue la toma de conciencia es decir, el conocimiento de la realidad― lo que llevó al salmista hasta
el lugar en el que se encontró. Si aceptamos, entonces, que la crítica en este trabajo bien puede ser
sinónimo de queja, podremos decir que “la queja como expresión de fe” es también una forma de
conocimiento. Una lectura de la realidad que surge a partir de una fe en un Dios de justicia y de
amor, que parece ser incompatible con la realidad vivida. Una lectura desde esta fe nos llevará a una
praxis particular.
La otra definición de crítica es la definición que le da Carlos Marx en su Crítica de la filosofía del
derecho de Hegel. Allí la palabra crítica tiene el sentido de desenmascaramiento. Marx afirma: “La
crítica no se presenta ya como un fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es
la indignación, su labor esencial es la denuncia”. 4 Por ello será muy importante apreciar la queja del
salmista también en este sentido. Porque al quejarse él estará “revelando”, “denunciando”,
“desenmascarando” la situación que para muchos es normal y así habrá quienes dirán que la
realidad no debe ser cuestionada. El salmista al quejarse también estará sugiriendo otros caminos,
o al menos diciendo que ese camino que se presenta como el único no es tal. Otra cita de Carlos
Marx me ayudará a ser aún más claro. “Hay que hacer la opresión real aún más opresiva,
agregándole la conciencia de la opresión; hay que hacer la ignominia aún más ignominiosa,
publicándola.”5 Esto es también lo que se propone el salmo: publicar esta crítica. Hacerla pública
para profundizar el sentimiento de inconformismo con lo dado. Esta crítica será, entonces, el
principio del cambio y de la ruptura con lo establecido, con este presente que nos abruma. Sin
crítica no hay cambio posible, porque sin crítica no hay conciencia del dolor. Y tampoco habrá
posibilidad de denuncia, si eliminamos la crítica.
Vivimos en un país y en un momento social en donde la actitud crítica como en este trabajo la
entendemos no es algo común. Fueron muchos los años de una educación en donde la palabra
“crítica” era una mala palabra. Allí se le dio a este concepto la connotación de algo negativo.
También se la emparentó con sectores “peligrosos” de nuestra sociedad, cuando no se la vinculó con
una actividad intelectual que nada tiene que ver con la acción y, por lo tanto, sin importancia. Quien
critica fue siempre mal visto. Y aun muchas veces se ha puesto como único sinónimo de crítica a la
palabra “murmuración”, lo que en realidad es otra cosa.
En este sentido, este trabajo también pretende “quejarse”. Así busca que tomemos conciencia de
nuestra realidad y actuemos en consecuencia. Así permitiremos que fluyan las lágrimas por causa

3
Me baso para este pequeño análisis del término en José Pablo Feinmann, La sangre derramada, Buenos Aires, Ed
Ariel, pp. 12-15.
4
Carlos Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos aires, Ediciones Nuevas, 1965, p. 15, citado en
Feinmann, op. cit., p. 14.
5
Ibid., p. 14.
del silencio de Dios. Lágrimas y quejas que desde muchos lugares de poder se intentan detener y
acallar.
Nuestras iglesias no escapan de esta realidad. Debido a ello considero que se necesita rescatar los
salmos con urgencia. La iglesia debe transformarse en un lugar en donde el ejercicio de la crítica
sea permanente y en donde no se permita acallar estas “quejas”. El libro de los salmos es y será
siempre una espina para aquellos que, en su aparente espiritualidad, pretenden que los que sufren
injusticias no se las adjudiquen a Dios, no le reclamen a él mostrándole su disconformidad. Por otro
lado, ese mismo libro será todo un constructor de nuevos caminos para aquellos que quieran hacer
de las quejas que aquí hay sus propias quejas, como el Señor mismo lo hizo.
Se ha hecho callar a la crítica. Se han apagado las quejas con la excusa de perder el “temor de
Dios”. Pero lo único que se consiguió es dar lugar a un sistema de mayor dolor. Un mundo de
hipocresía en donde se ve afectada toda nuestra vida, tanto nuestra piedad como nuestra praxis, ya
que no hay la una sin la otra, o, dicho de otro modo, una es consecuencia de la otra.
Este ensayo no pretende acabar el tema, sino, simplemente, poder llegar a elaborar preguntas.
Preguntas que nos ayuden a hacer caminos por donde podamos alegrarnos francamente con los que
están alegres y llorar con los que están llorando.

II. Teología del salmo [1º nivel título]


A. La justicia de Yavé [2º nivel título]
En el versículo 13 del salmo el orante parece llegar a una conclusión. “En verdad, ¿para qué he
limpiado mi corazón y lavado mis manos en la inocencia?”. Aquí se pone un contraste clarísimo y
duro con el mensaje del Salmo 1 (entre otros salmos) y con el versículo 1 de este salmo, donde se
afirma que “supuestamente” Dios es bueno con aquellos de corazón puro. Pero ¿quién es el “puro
de corazón”? Kraus nos dice:

...es puro el corazón que no se deja invadir ni embrollar por el pensamiento dominado por las
ansias de poder y de felicidad [...] que no permite ser arrastrado a la vorágine de lo enemigo y
alejado de Dios, por las demostraciones de un modo de vida que se basa en la burla, en el
engaño y en las acciones violentas.6

Así, en el versículo 13, el salmista ha llegado al límite en su experiencia. Arriba a la conclusión de


que su decisión fundamental de vida no tuvo sentido. Y se anima a expresarlo. González Faus dice:
“Toda la religiosidad veterotestamentaria, y toda la experiencia de fe de la comunidad judía, se
apoyaba en una captación profundísima de la identidad entre Dios y la justicia [...] la intuición de
que la justicia tiene que acabar triunfando” 7. Pero al contemplar la realidad y no confirmar esta
justicia de Yavé triunfando surge, entonces, la consecuencia. Así “el verso 13 sería el juicio último y
desesperanzado, consecuencia de la contemplación de la realidad que vive en sus propias carnes: en
vano”.8
Llegados a este punto deberá tenerse cuidado. Alguien podría interpretar esta actitud del salmista
―la de la queja― como resultado de la envidia por la prosperidad del malvado. En tal caso se
llegaría a conclusiones apresuradas y de poca profundidad, dado el verdadero pasmo al que está
sometido este personaje. La crisis que experimenta salmista es mucho más profunda que la que
pueda producir la envidia por la simple prosperidad del otro. Para Gunkel: “La lucha interior
experimentada por el autor de este salmo se puede comparar, y llega incluso a superar, la lucha que
mantuvo Job.”9

6
KRAUS, p. 230. Vale también recordar las palabras del Señor en Mt 5.8: “Bienaventurados los de limpio corazón
porque ellos verán a Dios”, que, en definitiva, es el final de la vivencia de este salmista. Este autor aquí hace un
comentario al respecto que me estimo importante destacar: “Es interesante la nueva acuñación. Mientras que según el
Salmo24:4 las personas de ‘corazón puro’ reciben permiso para poder entrar en el santuario, en Mateo 5:8 la
contemplación escatológica de Dios es la consumación de la promesa”. Ibid., p. 268.
7
José González Faus, La nueva humanidad. Ensayo de cristología, Santander, Sal Terrae, 1984, p. 130.
8
Kraus, op. cit.,. p. 232.
9
Gunkel, Introducción a los Salmos I ., p. 399. (NO TENGO LOS DATOS PEDIDOS CONMIGO)
Por otro lado, algunos podrían considerar que una actitud como la asumida por el salmista se debe a
una posición teológica deficiente. Pero sólo si nos ubicamos en su contexto ―dicho en forma más
clara, si calzamos sus propios zapatos―, podremos entender que su principal interés estaba en tratar
de encontrar un sentido a su vida. El salmista no buscaba recompensa por su comportamiento o
elección. Lo suyo no era una búsqueda de gratificación. Por el contrario, la realidad que veía
contradecía su propia experiencia sobre la justicia de Dios. Me animo a sugerir que lo vivido por el
salmista es tan profundo como la ruptura con esa antigua comprensión de la retribución ―aunque
todavía vigente en muchos círculos― sobre la manifestación de la justicia de Yavé.
No obstante, al final de la poesía, en un acto de fe, el salmista decide amar a Yavé a pesar de todo.
“Mi carne y mi corazón se consumen, pero la roca de mi interior y mi porción es Dios para
siempre”, señalará Gutiérrez hablando de Job, cosa que bien creo que puede aplicarse también a la
realidad de nuestro salmista.

Sin embargo, debe quedar claro que rechazando la teología de la retribución, Job no ha sido
liberado de la necesidad de practicar la justicia, sino de la tentación de capturar a Dios en una
concepción estrecha de ella.10

Ahora bien, a pesar de tal concepto de justicia ―o mejor dicho, por este mismo concepto― el
salmista no llega a comprender qué es lo que le estaba sucediendo, ya que su realidad le decía que la
justicia de Yavé estaba a favor del malo. O acaso peor, que no había justicia de Yavé. En muchos
momentos de nuestra vida la misma pregunta del salmista nos atormenta. 11 El gran interrogante es
¿dónde está la justicia de Yavé, que estaría del lado del pueblo de Yavé que sufre? O mejor dicho,
¿dónde está Yavé cuando el sufrimiento es injusto y mucho? La justicia de Dios es inherente a la
concepción de su divinidad, por ello, por lo general, se suele descartar directamente a Dios por la
ausencia de su justicia.
En este punto, podría una canción de Atahualpa Yupanqui “Preguntitas sobre Dios”, que expresa la
“evaluación” de Dios a partir de la justicia humana y divina.

Un día pregunté yo,


Abuelo, ¿dónde está Dios?
Mi abuelo se puso triste
Y nada me respondió.

Al tiempo pregunté yo,


Padre, ¿dónde esta Dios?
Mi padre se puso serio
Y nada me respondió.

Mi padre murió en la mina


Sin doctor ni confesión.
Sudor de sangre minera
Tiene el oro del patrón.
Y lo enterraron los indios
Flauta de caña y tambor.

Y que naiden le pregunte


10
Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986, p. 166.
Vale destacar aquí que para Gutiérrez este salmo pudo ser una de las fuentes del libro de Job: “Un ejemplo cercano a la
problemática de Job nos lo brinda el salmo 73 que parece constituir una de las fuentes del autor del libro que
comentamos”, Ibid., p. 114.
11
En el momento en que escribo estas líneas, se vuelve tapa de todos los diarios y tema de todos los noticieros las
muertes por desnutrición de muchos niños en Tucumán y otras partes de Argentina. Aunque sólo sea un niño el que
muera, siempre serán muchos, demasiados. Pero no es uno, son muchos. Y se vuelven “productos” de venta para las
grandes empresas de multimedios que hoy saben transformar en dulces caramelos, muy tentadores para la compra, aun
hasta estas terribles imágenes, que serán “sabiamente” comentadas durante programas que dicen ser periodísticos.
Si sabe donde está Dios.
Por su casa no ha pasao
Tan importante señor.

Hay un asunto en la tierra


Más importante que Dios
Y es que nadie escupa sangre
Para que otro viva mejor.

Que Dios vela con los pobres,


Tal vez sí, o tal vez no,
Pero es seguro que almuerza
En la mesa del patrón.

Es claro que esta pregunta por la justicia de Dios bien puede ser formulada desde una búsqueda de
retribución, que, como vimos, no es el caso del salmista. Por otra parte, no creo que tal postura sea
condenable, siempre y cuando una crisis como la que vive el orante nos conduzca a una fe más
profunda, a un trato con Dios que esté más allá de todo tipo de oferta y demanda. Un trato con Dios
sin que medie ningún tipo de “fe mercantilista”. Así digo que la búsqueda de retribución podría ser,
en alguna medida, un primer momento, un punto de partida para un “éxodo” que debiera
conducirnos hacia un nuevo y más profundo encuentro con Dios.12
En última instancia, lo que aquí se pone en duda ―y es esto lo que nos atormenta― es la soberanía
de Yavé. En algunas ocasiones, se puede tener la impresión de que las puertas que nos conducen
hacia Dios han sido clausuradas bajo el sello de una eterna indiferencia. Se siente como que se
golpean las puertas del cielo, pero del otro lado parece no haber nadie, ya que es solamente el
silencio el que nos responde. Ante esta pérdida de orientación de su fe, señalará González:

Al justo no le van bien las cosas, el justo sufre, y a veces mientras los inicuos triunfan. La
experiencia de la realidad se impone, vez tras vez, con una brutalidad aterradora; y el creyente
del Antiguo Testamento pierde en ella el norte de su fe y da vueltas como una brújula
estropeada.13

Padece a pesar de ser inocente. Las circunstancias de la vida le gritan en su propia cara que su
decisión de mantenerse fiel a Yavé es ridícula, sin ningún valor. Pero el salmista no busca la causa
de la infelicidad en su propia culpa, es completamente consciente de su inocencia. Debemos señalar
que Israel tardó bastante tiempo en tomar una postura crítica hacia su concepto de “justicia”. Von
Rad señala que “sólo en una fase muy posterior Israel convirtió estas ideas en objeto de sus
reflexiones teóricas; pasó la mayor parte de su existencia sin tomar frente a ellas una actitud crítica,
practicándolas en todas las circunstancias de su vida”.14
Lo que sí aprenderá este salmista es que no existe en Dios el esquema “tú me das, yo te doy”. No
existe obra humana alguna que pueda hacer que Dios la considere merecedora de su gracia. Dice
Gutiérrez: “El mundo de la retribución, y no sólo de la retribución temporal, no es la habitación de
Dios; a lo sumo va allá de visita”.15

12
Según Gutiérrez, que entra en discusión con Bloch sobre este tema, es lo que le pasó a Job: “Hay en efecto un éxodo;
pero no es una salida de Dios, sino por el contrario el ir hacia un encuentro más pleno con Él. Se trata de una salida del
mundo de la retribución, en el que yacía prisionera y anquilosada la justicia divina, hacia el universo de la gratuidad”.
Gutiérrez, op. cit., p. 124.
13
González Faus, op. cit., p. 131.
14
Gerhard von Rad. Teología del Antiguo Testamento Vol I. Salamanca. Ed. Sígueme, p. 469. Vale transcribir aquí toda
la cita de von Rad: “Esta vida en la que Israel tuvo que orientarse con tales presupuestos fundamentales de su fe, fue
una vida llena de sufrimientos y de graves peligros tanto para la comunidad, como para los individuos. […] En sus
primeros tiempos no mostraba inclinación alguna hacia el doctrinarismo; poseía sobre todo una energía para enfrentarse
con las realidades negativas, para aceptarlas y no reprimirlas incluso cuando no podía dominarlas intelectualmente”.
15
Gutiérrez, op. cit., p. 162.
Por otra parte, y siguiendo con esta línea, es un dato interesante el que Kraus nos recuerda cuando
afirma que “la costumbre de lavarse las manos forma parte de los ritos corrientes del juramento de
purificación”.16 A partir de esto debemos deducir, entonces, que el salmista era consciente de que su
padecimiento no era producto de su pecado. De esta manera, está haciendo una mención explícita a
su pureza, pero pone en duda su eficacia. El mismo autor agrega que “los verbos atormentar y
castigar indican graves padecimientos físicos”.17 Vale aquí agregar el dato de von Rad: “La muerte
empieza a hacerse realidad cuando Yavé abandona a un hombre, cuando calla; es decir, siempre que
las relaciones vitales del hombre con Yavé se debilitan”.18
Por su parte Kraus también afirma:

El tormento es incalculable, porque ante Yavé todo sufrimiento se hace muy penoso y
amargo. La profundidad del tormento la conoce principalmente aquel que sabe quién es el
Santo que está sentado en su trono muy por encima de los cánticos de alabanza de Israel. 19

Así podemos, una vez más, intentar comprender hasta dónde podría haber llegado el salmista con su
dolor y desorientación. También podríamos imaginar algunas posibles reacciones del orante. Faus
dice que frente a una situación de tan extrema tensión podemos sospechar dos reacciones.

No le quedan entonces más que dos caminos: o echa mano de algunos acentos cínicos del
Eclesiastés, que quizá no negarán a Dios pero acabarán negando el sentido de toda
actividad sobre la tierra, o el agarrarse desesperadamente, irracionalmente, a la seguridad
de una pronta intervención de Yavé que restaurara las cosas. 20

En principio, la tentación del salmista puede parecerse más bien al primer camino citado por Faus.
La tentación que surge enseguida es: “...hablaré como ellos”. Esto hubiera significado negar la
reacción eficaz de parte de Yavé (v. 11) y asumir, como consecuencia, una nueva actitud hacia la
vida misma. Pues no era sólo una cuestión de “hablar” lo que estaba en juego allí. Implicaba a la
vida toda, a un estilo de vida definido por estas nuevas palabras, que se verían en abierta
confrontación con las palabras de Yavé.
Ahora bien, siendo el segundo camino el “elegido” por el salmista, queda claro que tampoco este
camino le ahorraría problemas. También lo obligará a asumir una nueva actitud hacia la vida. Pues
en las palabras ya citadas de Faus (“el agarrarse desesperadamente, irracionalmente, a la seguridad
de una pronta intervención de Yavé que restaurara las cosas”) esta opción no es una fácil de tomar.
No es una elección gratuita, en especial cuando las situaciones no son favorables en nada a dicha
decisión.
El segundo camino se trata de una entrega. Pero una entrega en el sentido más pleno de esta palabra,
como quien cerrando los ojos se deja guiar por un “Alguien” del que cree que puede ayudarlo. Una
mano en la que se siente confiado y seguro, más allá de sus cálculos racionales y de sus conceptos
intelectuales, que están en plena vía de cambio y, además, en contradicción con la experiencia misma
de ser guiado. “Una presencia que guía en medio de la oscuridad y del dolor”, señala Gutiérrez, “una
mano que inspira confianza. No todas las incógnitas están despejadas, pero el camino esta trazado”.21
Debe decirse también que el intento de conciliar lo que veían sus ojos con lo que él sabía en su
mente resultó una “labor ardua ante mis ojos”. Todo intento intelectual por poder comprender lo que
ocurría fracasó. La enseñanza recibida por años no concordaba con la situación que le tocaba vivir.
Una vez más el salmista deja ver aquí la profundidad de su desconcierto. Ha llegado al límite. Llegó
al abismo, sólo le queda saltar sabiendo que del otro lado bien podría no haber nadie...
Esta opción elegida por el orante tampoco debemos entenderla como un acto de pasividad. La mano
que lo guía, y en la que encuentra confianza, puede llevarlo por terrenos muy difíciles de transitar.
16
Kraus, op. cit, p. 138.
17
Ibid., p. 138.
18
Von Rad, op. cit., p. 475.
19
Kraus, op. cit., p. 119.
20
González Faus, op. cit., p. 131.
21
Gutiérrez, op. cit., p. 168.
Caminos de los cuales nuestro salmista no intentará escapar. Así lo considera von Rad hablando del
Salmo 73: “Es más bien lo contrario de una evasión; los orantes manifiestan gran tranquilidad y
seguridad: la comunidad de vida con Yavé es indestructible”.22
Por su parte, son válidas también para la realidad del salmista las afirmaciones de Gutiérrez con
respecto a Job:

Lo que ha percibido y lo ha llevado a la contemplación, es que la justicia sola no tiene la


última palabra en el hablar sobre Dios [...] En Job se acaba de operar un segundo
desplazamiento: de una concepción penal de la historia, al universo de la gracia que todo lo
envuelve y lo penetra.23

Evidentemente, tanto nuestro salmista como Job no son conscientes de este “desplazamiento”
mientras están en medio de él. Vale decir esto último para comprender, una vez más, que el dolor no
es apaciguado ni siquiera por la idea de que se está viviendo un tiempo de transición, de
“desplazamiento”.
Por otra parte, todavía hay un tercer camino para el orante frente a su situación. Faus no lo enumera
ni es presentado explícitamente en el salmo. Se lo puede ver en nuestra realidad, y probablemente
pudo haber sido otra tentación para el salmista. Este camino representado en las palabras de Ernst
Bloch en su libro El ateísmo en el cristianismo.

...se encuentran en la Biblia dos actitudes: Una suave, que frecuentemente sólo menea la cola de
abajo a arriba, y otra obstinada, que se opone al aguijón, como si este no debiera ni existir, ni
permanecer. La queja puede ser sin duda insolente o tonta, sin embargo siempre es más humana
que menear la cola.24

Es el camino de la queja ―diría mejor, el camino de expresar su queja― el que el salmista elige
transitar. Como afirmábamos antes, el orante no les escapa a los terrenos difíciles por donde tendría
que pasar. Pero a la vez se queja, no se somete con docilidad a los “designios divinos” que no puede
comprender y que le son adversos. Y así le presenta su protesta a Dios.
Es interesante considerar que, muy probablemente, una actitud contraria, “suave”, que se sometiera
en silencio, hubiera sido la preferida por los centros de poder de la época del salmista. Así como
sucede también en la nuestra. Nunca fue vista como muy ortodoxa la actitud de queja frente a lo que
nos toca “en suerte”, frente a la llamada “voluntad de Dios”, que suele presentársenos como algo
inevitable, que viene “desde arriba” y aplasta todo intento de mostrar nuestra disconformidad. Será
la teóloga Dorothee Sölle quien hablará de un “sadismo teológico” o “masoquismo cristiano”, y
agregará que:

...la lógica de esta concepción sádica del sufrimiento resulta difícilmente refutable. Se expresa
en tres frases que se van repitiendo en todas las teologías sádicas:
- Dios es el rector omnipotente del mundo que impone todo sufrimiento.
- Dios no actúa sin motivos, sino de forma justa.
- Todo sufrimiento es un castigo por los pecados.25

Así se pone de manifiesto que el problema del autor del salmo no es sólo una ruptura “interna”, que
tiene lugar en lo “profundo de su corazón”. Es también un posicionamiento social frente a quienes
“no pasan por duros trabajos como las otras personas”, que, por lo general, son quienes formulan
teologías como éstas.
La tesis básica de este trabajo es que la queja es una expresión de fe. Ahora bien, debemos entender
la queja de este salmista ―como la de los profetas de su tiempo― en los términos expresados por
Bloch: “Los profetas bíblicos se sienten llamados y enviados a una predicación que cambia lo que
22
Von Rad, op. cit., p. 496.
23
Gutiérrez, op. cit., p. 160.
24
Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Madrid, Ed. Taurus, 1983, p. 38.
25
Dorothee Sölle. op. cit., p. 31.
era carencia; una predicación que en su realidad pretende el propio y poderoso cambio de destino”.
Esta nota puesta en el cambio es la que este mismo autor resalta reflexionando sobre el tema.
“Asimismo, la actitud de la griega Casandra era sólo la de la simple queja pasiva, a diferencia de la
predicación tronante de los Profetas israelitas. Lo que Casandra ansiaba, la caída de Troya, el destino
de la casa de los atridas [...] no clamaba a nadie para cambiar la necesidad y menos que a nadie a la
propia Casandra.”26 Existe en la queja de Casandra una idea de un destino fosilizado, ineludible,
“como sucede frente al oráculo que anuncia el desastre”27.
Por su parte, la queja en este salmo tiene, al menos, un intento de búsqueda de explicación de lo que
sucede. Es una queja que no deja al que la expresa en el inmovilismo o en la parálisis, sino que lo
impulsa a una búsqueda en la que se involucra toda su vida y en la que él mismo deberá tomar serias
decisiones. En este sentido señala Gutiérrez: “Pero en la Biblia la queja no excluye la esperanza. Es
más van juntas [...] el que se lamenta sabe que para Dios el sufrimiento no es una situación ideal. La
lamentación expresa una aspiración por la vida”.28
Sin embargo, a partir de esta comparación, nos podríamos preguntar también ¿qué otras
características tiene esta queja? ¿Qué otras cosas podemos inferir de esta actitud del salmista?
Seguramente la queja, la expresión de su disconformidad, nos está diciendo que para esta persona la
vida no debiera ser así. Para él la injusticia no tendría por qué tener lugar en este mundo terreno. Y
mucho menos en su vida. El salmista no consideraba que la justicia fuera para un mundo ideal
después de la muerte, donde todo será sin dolor. No era esta concepción la que lo impulsaba a seguir,
ni mucho menos a plantear su queja y demostrar su profundo desconcierto ante lo que veía. En la
historia, muchas veces esta idea de una vida más allá de ésta, en donde todo sufrimiento aquí será
recompensado allá, y en donde por fin se hará justicia, sólo sirvió para paralizar y hasta “satanizar”
cualquier actitud de disconformidad con la realidad injusta que pudiera estar padeciéndose. Pero la
queja del salmista es una que, en palabras de Míguez Bonino, “es una queja que se opone al
dolorismo y a la apatía”.29
Así pues, para algunos, una actitud de queja, de pedido de justicia aquí y ahora, podría ser
considerada como falta de fe y de sumisión a los mandatos de Dios. Ante esto, nos podríamos
preguntar ¿quién o quiénes se otorgan el lugar para decir que esta realidad determinada viene de
Dios?, ¿quién o quiénes pueden afirmar que esta realidad dolorosa, a la que me piden que me someta
en silencio, es la voluntad de Dios para mí?, ¿quién afirma que la voluntad de Dios es, o debe ser,
incuestionable? En última instancia, ¿quién se anima a juzgar el grito de dolor del que sufre?
¿Tendremos tanto coraje ―y más que coraje es soberbia― de animarnos a estipular y decretar las
formas en que los que sufren deben expresar su dolor? Son sólo preguntas.
Por otro lado, tampoco existe en el salmista la idea del pecado personal como generador de tanta
adversidad. Ya hemos afirmado que él estaba seguro de su “limpieza de manos”, de su pureza. Lo
que ponía en duda era la eficacia de este acto. No le encontraba sentido. Asimismo, muchas veces se
busca explicar el dolor, o al menos darle algún sentido, a partir de la “culpa de Adán” ―es decir,
apelando a la naturaleza caída del ser humano―, pero tampoco éste es el camino del salmista. No
aparece en este salmo aquello que sí es mucho más claro en el libro de Job. Allí los amigos
representan el concepto de justicia retributiva y, vez tras vez, intentan convencer a Job de que hay
algo malo en su vida de lo que debería arrepentirse y confesar.
Es muy común hoy, en muchos sectores evangélicos, que si la adversidad toca a nuestras vidas se la
vea como un tipo de retribución por algún comportamiento malo, pecaminoso, sobre todo
encubierto. Por oposición, la manifestación más clara de una vida de fe y de entrega es la
“prosperidad”, que se entiende casi excluyentemente como “prosperidad económica”. Ésta es una
“marca” o demostración de la aprobación de Dios. Ante la falta de esta “prosperidad” se culpa a la
26
Bloch. op. cit., p. 96.
27
Vale aquí citar otra vez a Bloch, quien reconoce que “la queja de los hijos de Israel nos resulta familiar en la Biblia,
nos urgió creciente y constantemente a través del texto sacerdotal”, op. cit., p. 104.
28
Gutiérrez, op. cit., p. 177.
29
Míguez Bonino, José, (1924-) Compromiso cristão frente ao sofrimento / José Míguez Bonino.-- En: Revista
Eclesiástica Brasileira, v.44, n.173 (1984) p.73-81. Este autor dirá en este mismo articulo que “esta teología de la
‘queja’ encuentra su expresión máxima en el libro de Job”, p. 77.
persona por no tener fe o por esconder en su vida algún tipo de pecado, ya sea éste consciente o, lo
que es peor, inconsciente. Es interesante que esta postura bien pudiera deducirse del mensaje del
Salmo 1, en donde el varón que se deleita en la ley de Yavé es prosperado en “todo lo que
emprende”.30 Y el salmo llega aun a agregar “no así los malos”. De alguna manera el Salmo 73
recuerda esto en su versículo 1, donde dice: “Es bueno para con Israel Dios, para con los puros de
corazón”. Pero nuestro salmista entra en franco conflicto con esta declaración a lo largo del salmo
mismo. Hasta el punto de afirmar lo contrario del Salmo 1: son los malos los que prosperan y él, que
es justo, estuvo a punto de resbalar por este mismo motivo.
Por último, me interesa señalar que esta queja tampoco da lugar a la idea de que la falta de justicia es
producto de alguna fuerza del mal. El salmista no culpa a ningún Satán por lo que le ocurre, por “la
paz de los malos”. Para él no es culpa de ningún tipo de fuerza o poder distinto de Yavé el que podría
producir el resbalo del justo. En palabras de Bloch, no hay ningún “Satán, el enorme macho
expiatorio de Yavé”31 sobre quien caigan las culpas de lo que sucede. También Gunkel señalará,
hablando de este tipo de salmos, que “entre los primitivos, el sentimiento de pavor ante
enfermedades cuya causa es desconocida se explica por la creencia de poderes ocultos, caprichosos,
nuestras lamentaciones no conocen este hecho”.32
Ésta es otra posibilidad para evitar que la queja se manifieste contra Dios: encontrar a un otro
“culpable”, un adversario de Dios. Es difícil asumir que es Dios mismo, de alguna manera,
responsable de la desgracia que pueda estar sucediendo. Pero el salmista no oculta su sentimiento
buscando otro responsable de lo que le acontece.
En este salmo, a diferencia del libro de Job, no se culpa directamente a Dios de lo que ocurre,
aunque sí se lo responsabiliza indirectamente por lo que sucede. Me animo a sugerir que el salmo al
describir la realidad, sin enumerar nada más que lo que acontece, contradice abiertamente la primera
frase del salmo donde se afirma que Dios es bueno “con los puros de corazón”. En esta misma línea
pone en duda su propia opción por mantenerse en pureza ante ese Dios, ya que su experiencia le dice
que esta decisión sólo le produjo dolor. Considero esto una prueba evidente para inferir que la queja
es dirigida a Dios como un reclamo por esa justicia que no está. Así sospecho que la estructura
interna del salmo está armada con el propósito de no mencionar abiertamente a Dios como culpable
directo, pero sí para dejarlo en claro para aquellos que sepan leerlo desde su mismo contexto, desde
una misma experiencia de dolor semejante.
Llegados a este punto, quiero avanzar aún más y afirmar que Dios no sólo no descarta esta queja,
sino que, muy por el contrario y como muchas veces, actúa en respuesta a ella. Es más, según este
salmo, ella es necesaria para conocer mejor los planes de Yavé y así poder cambiar la perspectiva
ante las cosas. Nadie puede llegar a confiar mejor en Yavé, si no enfrenta con franqueza y honestidad
el camino de la queja, del dolor y del silencio de Dios. Dice Sölle: “Todos los que aprenden en el
sufrimiento, hacen experiencias y superan los viejos conocimientos, experimentan su propia
fortaleza y aprenden a conocer el dolor de los vivos en el reino de los muertos, esos empiezan el
éxodo”.33
En el Salmo 73 podemos ver cómo a partir de una queja, producida por un profundo malestar que
llegó a sacudir toda la vida ―llegando a poner en duda el valor de vivir consagrado a Yavé―, se
descubrió una verdad que transformará la visión de las cosas del salmista. Así él podrá cambiar su
vida. Dice Brueggemann: “El salmista ha atravesado, como Israel regularmente atraviesa, la
trayectoria de la obediencia a la alabanza, por el camino de la protesta, la franqueza y la
comunión”.34

30
Sé muy bien que el Salmo 1 no tiene nada que ver con la idea de “prosperidad” que intentan señalar algunas iglesias,
pero también sé que es este salmo, entre otros textos, de los favoritos en donde encontrar apoyo a este tipo de doctrinas.
31
Bloch, op. cit., p. 114.
32
Gunkel, op. cit., p. 223.
33
Dorothee Sölle, op. cit., p. 131. Vale aclarar aquí que no es idea de la autora, ni de este trabajo, que Dios mande el
sufrimiento para que el ser humano aprenda alguna cosa. Ella misma dirá que “el Dios que ama la vida no quiere el
sufrimiento de los hombres, ni tan siquiera como medio pedagógico, sino su felicidad”, p. 114.
34
Walter Bruegguemann, “Bounded by obedience and praise: The Psalms as cannon” en Journal for the study of the old
testament, 1991. p88.
Una apertura nueva35 en la manera de entender cómo actúa la justicia de Yavé 36 está presente en este
proceso de cambio. Un riesgo que el salmista asume. Quiero destacar que la queja lo conduce a una
nueva y más profunda comunión con Dios. En definitiva, esto parece ser lo más importante para el
salmista, aún más allá de su propio bienestar (v. 26). Dice Brueggemann: “Lo que importa para este
defensor de le fe radical es la comunión con Dios, a partir de la cual todos los otros puntos se
derivan y subordinan”.37
Para concluir esta sección, y a partir de esto último, quiero resaltar también lo franca y natural que
es la relación que el salmista tiene con su Dios. Nunca ocultó sus verdaderos sentimientos. Por el
contrario, los expresó sin temor, por duros o por poco ortodoxos o por equivocados que parecieran.
No le tuvo temor al qué dirán, ni a la ortodoxia de turno ni al mismo Yavé. Quiero decir con Sölle
que:

La posibilidad de humanización del sufrimiento lo demuestra, no el héroe estoico que, con los
brazos cruzados, humillándose, manteniéndose a la expectativa, guarda las distancias
inalterables, sino el que sufre místicamente, el que abre sus manos a todo lo que le sale al
encuentro. Ha abandonado la fe y la esperanza en un Dios que interviene desde fuera del
mundo, pero no la esperanza en el cambio y en el aprender del sufrimiento. 38

El salmista no buscó disfrazar su angustia y su dolor con lo políticamente correcto. En su


experiencia llegó al límite, y no dudó en expresarlo con todas las letras.
Me pregunto cómo veríamos en nuestras iglesias a un hombre o a una mujer así. ¿Intentaríamos
corregirlo con nuestras teologías tan puras, tan correctas, tan asépticas, pero sin ningún contacto con
la realidad del que sufre? ¿Contaríamos con él o con ella para algún servicio eclesiástico? ¿O le
recomendaríamos recetas sacadas de libros foráneos que nada saben de nuestros dolores? (Textos
que, muchas veces, a pesar de que nos dan sus fórmulas mágicas para evitar el dolor, en sus países
de origen son incapaces de levantar la voz para denunciar al que lo produce.)
Quisiera finalizar con una frase de Kraus:

Los orantes de Israel se enfrentaron a los grandes problemas de la vida, no con fórmulas o
verdades generales. Todo lo que ellos vivieron y padecieron es una historia con Yavé, que
debe ser narrada y testificada.39

Sólo una historia que reclama ser vivida con toda honestidad y valor. En ella los dolores suenan y
huelen como dolores y las alegrías transforman la vida. Allí las quejas son reales y no reprimidas
por personas que no conocen el carácter de nuestro Dios. Una historia para contar y celebrar...

B. Volverse ateo [2º nivel título]


Para comprender mejor este proceso de cambio quiero introducir algunos conceptos de Ricoeur que
podrán ayudarnos a abrir nuevos caminos en esta argumentación. En un ensayo sobre “Religión,
ateísmo y fe”, este autor señala dos hipótesis de trabajo. La primera de ellas es la siguiente:

...el ateísmo no agota su significación en la negación y destrucción de la religión, sino que libera
el horizonte para alguna otra cosa, para una fe susceptible de ser llamada [...] una fe post-
religiosa, una fe para una era post-religiosa. Tal es la hipótesis que me propongo poner a prueba
y, eventualmente, defender.40
35
José V. Lindez, Sabiduría y sabios en Israel, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1995, p. 42, dirá que “la falta de
respuestas adecuadas a los nuevos problemas en todo ámbito de la vida humana obliga a los Sabios a investigar por
nuevos derroteros. Job, Qohélet son buenos ejemplos y también el autor del salmo 73”.
36
Hay que reconocer que en este salmo es a partir de una experiencia social traumática, la prosperidad del malo y la no
prosperidad del justo, que el salmista despierta en esta búsqueda de sentido. Sin embargo, el cambio viene a partir de un
encuentro especial con Dios y una nueva visión de las cosas a partir de dicho encuentro.
37
Brueggemann, op. cit., p. 86.
38
Sölle, op. cit., p. 148.
39
Kraus, op. cit., p. 237.
40
Paul Ricoeur, Introducción a la simbólica el mal, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1976, p. 183.
La segunda hipótesis dice así:

De allí proviene mi hipótesis de trabajo: el ateísmo significa, por lo menos, la destrucción del
dios moral, no solamente en cuanto fuente última de la acusación, sino también en tanto que
fuente última de protección, en tanto que providencia. 41

Para Ricoeur, este ateísmo al que hace referencia está ubicado en una posición intermedia. “Al
mismo tiempo como corte y como lazo entre la religión y la fe; mira hacia atrás a aquello que niega,
mira hacia delante a aquello que abre.”42 Podríamos decir que para este autor el ateísmo no es sólo
ruptura con Dios o negación de él, sino que es, en primer lugar, ruptura con un cierto dios. En las
palabras mismas Ricoeur, ruptura con el “dios de la religión”, pero a la vez es también apertura
hacia algo mucho más profundo y, agregaría yo, desafiante. En este sentido podríamos citar la frase
de Ernst Bloch: “Sólo un buen ateo puede ser un buen cristiano, pero ciertamente también: sólo un
cristiano puede ser un buen ateo”.43 Bloch irá todavía más lejos al afirmar que el término atheoi fue
aplicado en la corte de Nerón a los mártires cristianos. 44 Así, en la definición que Ricoeur da de
ateísmo, nos podemos poner de acuerdo con Bloch.
Es interesante la similitud de ambos autores al hablar de ateísmo. Para Bloch, “el ateísmo trajo
primeramente la eliminación del temor confuso, de la infame mediocridad puesta al servicio y a
favor de la autoridad feudal, siempre voluntad de Dios, por fin comprendida y liquidada”. Agregará
que este ateísmo está “en favor de la emancipación, en contra de lo satánico”. 45 Ante esto me
pregunto si este ateísmo no esta más cerca del Dios de Jesús, que un “teísmo” que sólo busca
conseguir algún tipo de comodidad tanto para esta vida como para una “futura”.
Por otro lado, Ricoeur menciona en la cita a un “dios moral”, o de la “providencia”. Es el
“ordenador de un mundo en que se cumple la ley de la retribución”. 46 Este dios es el dios de la
religión (que es descartada por este ateísmo) que “debe ser superada, siempre, por la fe y que
descansa o se apoya [la religión] sobre el temor del castigo y el deseo de protección”.47
Este dios de la religión es también el dios que ofrece protección, que, según Ricoeur, “corrige el
aparente desorden de la distribución de los destinos, relacionando el sufrimiento con la maldad y la
felicidad con la justicia”.48 Este dios es aquel del que Sölle dirá que “es siempre el guía omnipotente
que entra en relación con el sufrimiento sólo como el que lo causa, lo envía o lo suprime”. Y llegará
a la siguiente conclusión, acertadísima: “El creciente ateísmo de las masas, comparado con esta fe
en dios, es un progreso, a pesar de su banalidad”.49
Podemos inferir, entonces, que este dios de la religión hace que los que sufren sean sólo los malos y
los felices sean siempre sólo los justos. Ahora bien, el problema es que cuando no se corrige “el
aparente desorden de la distribución de los destinos”, el salmista entra en crisis. Por ello agregará
Ricoeur, sugiriendo al parecer un posible camino, que “el Dios que buscamos no será la fuente de la
obligación moral, el autor del mandamiento [...] todo lo contrario, este género de meditación me
invita a no dejar que el Kerygma se pierda en el laberinto de la obligación y del deber”. 50 El camino
propuesto por este autor es, como iremos notando, un camino que abandona las seguridades de lo
41
Ibid., p. 198. Es válido mencionar la aclaración que el mismo Ricoeur hace en su libro: “El tipo de ateísmo que tengo
en mente es el de Nietzsche y el de Freud”, p. 185. Agregará que las preguntas que califican este ateísmo en oposición
al ateísmo del empirismo inglés y del positivismo francés son: “Cuál es el dios que ha muerto; después quién lo ha
matado; si es cierto que esta muerte es un asesinato; y por último qué tipo de autoridad posee la palabra que proclama
su muerte”, p. 188.
42
Ibid., p. 183.
43
Bloch, op. cit., p. 16.
44
Ibid., p. 16.
45
Ibid., p. 232. En este contexto Bloch se referirá también al ateísmo de Nietzsche: “Consecuentemente en Nietzsche
aparece un ateísmo lleno de utópica osadía, precisamente porque ha muerto la antigua fe en Dios”.
46
Ricoeur, Introducción..., p. 198.
47
Ibid., p. 184. Las itálicas son mías.
48
Ibid., p. 198.
49
Sölle, op. cit., p. 147.
50
Ricoeur, Introducción..., p. 194.
conocido y se aventura en una vida que no busca únicamente su propia salvación, que “no busca
reservar del mundo sólo un rincón tranquilo”.51
El miedo al castigo y el deseo de protección son los dos polos de este “sentimiento religioso”, que
debe ser superado por el ateísmo para concluir en la fe. Afirma Ricoeur que “se trata en otros
términos de la misma figura del dios que amenaza y que reconforta”. 52 Así, la religión es
interpretada aquí “como una estructura arcaica de la vida”, que debe ser superada. Nuevamente, el
ateísmo tiene para este autor un doble significado: por un lado, de destrucción y, por otro, de
liberación. “El ateísmo franquea el camino hacia una fe que estará situada más allá de la acusación
y de la protección.”53
Podemos animarnos a señalar que el salmista quizá se ha hallado en un proceso similar al que nos
plantea Ricoeur. Se encontraría en una transición entre una verdadera fe en Yavé, una fe arriesgada
y desprotegida, “abandonada”, y una de la ley de la retribución. Ricoeur explica que “la primera es
una fe trágica más allá de toda seguridad y toda protección”. 54 Es la fe que opta por un Dios que “no
posee los atributos de la providencia, un Dios que no me protege sino que me entregaría a los
peligros de una vida digna de ser llamada humana”.55
Trayéndolo a nuestra realidad, desde mi punto de vista, existe un grave error ―que a la vez es un
peligro― en muchos sectores de la fe evangélica a la que pertenezco. Allí se cree que por participar
de una vida cristiana ―y esto se cumple sólo por hacer una oración preestablecida y así “aceptar a
Cristo en el corazón”―, la mayoría de los problemas ya están solucionados. Es como si ese acto
nos ahorrara la responsabilidad de tener que tomar decisiones, porque ahora todo depende de Dios.
Así todo se transforma en un llamado a “la oración” y a no preocuparse por las cosas de “este
mundo”.56 Pero no es un llamado a la oración que nos transforma, sino a un tipo de oración que
busca sacarnos de la realidad cotidiana y llevarnos a un estilo de vida en donde yo no tengo que
preocuparme por lo que pasa a mí alrededor, ya que ahora estoy viviendo “para Dios”. Algunos
llegan a decir, para fundamentar tal postura, que “ya no somos más del mundo”.
Considero que el ateísmo que nos plantea Ricoeur es todo lo contrario a esta posición. Nos lleva a
asumir con franqueza y honestidad un camino humano, es decir, que tenga que ver con todo lo que
concierne a nuestra humanidad. Un camino en donde las soluciones no son mágicas, sino que
tengamos que encontrarlas con el “sudor de nuestra frente”. Un camino riesgoso.
Se me hace imprescindible aquí, al igual que a Ricoeur en su obra, 57 recordar las palabras del
teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer. Éste, desde su prisión en el campo de concentración nazi, en
donde le quitarían la vida, postula su visión con respecto a este tema:

Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que
está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mr 15.34)! [...] Ante Dios y con Dios vivimos
sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil
en el mundo, y precisamente solo así está Dios con nosotros y nos ayuda [...] sólo el Dios
sufriente puede ayudarnos.58

51
Esta frase es de un poema del poeta Uruguayo Mario Benedetti, llamado No te salves.
52
Ricoeur, Introducción..., p. 184.
53
Esta idea del ateísmo como algo que destruye, pero también libera, me recuerda al mandato de Yavé a Jeremías, a
quien se le dice que él es puesto sobre las naciones para “arrancar y para destruir, para arruinar y para derribar, para
edificar y para plantar”. Sin ánimo de espiritualizar demasiado el pasaje, me pregunto si éste no será también el camino
por el que cada uno de nosotros debe transitar para ir descubriendo los rostros de Aquel que nos acompaña por el
camino del dolor.
54
Ricoeur, Introducción..., p. 198.
55
SUPONGO QUE IBID. (YO SPUNGO LO MISMO)
56
Estimo oportuno aclarar aquí que creo profundamente en la vida de oración. Pero en la oración como un lugar de
encuentro y de profunda comunión con nuestro Padre y Madre. Comunión que no es fácil ni tranquilizadora, sino que
nos interpela constantemente y nos anima a continuar mirando y trabajando por el dolor que nos rodea…Creo en la
oración como en un lugar de transformación propia.
57
Ricoeur, Introducción..., p. 203.
58
Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1983, pp. 252-253.
Hay una confianza inexplicable en el salmista. A pesar de este abandono de Dios y no teniendo a
dónde recurrir, aun así expresa su queja, su dolor. El salmista reconocerá, al final del salmo, cuando
ya ha expresado su angustia, que “¿A quien tengo en los cielos? Y contigo nada deseo en la tierra.
Mi carne y mi corazón se consumen, pero la roca de mi interior y mi porción es Dios para siempre”.
¿Será este sentimiento suyo el que lo llevó a expresar su queja a pesar de todo? Es probable que este
sentimiento estuviera en el salmista más allá de su experiencia, y acaso este mismo sentido de
pertenencia a Dios lo llevó a declarar también su dolor.
González Faus “parodiando” otra cita de Bonhoeffer, dirá: “la forma de la humillación de Dios en el
mundo es la forma del Dios para nosotros”.59 También la teóloga Dorothee Sölle señala:

En todas las religiones los dolores de los hombres son un interrogante dirigido a los dioses
omnipotentes y felices: sólo en Cristo aparece la concepción del dios que padece [...] Porque
Cristo no se ha identificado con el tranquilo espectador de nuestros dolores sino que,
enseñando, viviendo y muriendo, nos ha mostrado la impotencia de dios en el mundo como el
padecimiento del amor que no consigue nada.60

Ahora bien, en la vida de Jesús ―que se ubica escandalosamente en este sentido, identificándose
con la tradición del Antiguo Testamento del justo que sufre― hay algo que afirmaría que es nuevo y
provocador: que el justo es entregado por Dios. Dice Faus:

[...] lo cierto es que el vaticinio [de la pasión] (cuyos semitismos remiten a un origen
palestino) ha recogido los ambientes del justo que sufre pero con estas dos variantes:
a) sustituyendo el justo por el Hijo del Hombre y b) extremando el escándalo en su
forma verbal: paradidotai es el clásico pasivo hebreo que se usa en las oraciones cuyo
sujeto es Dios, como circunloquio para evitar nombrarle. De esta manera, el vaticinio
da un paso más que nunca habría osado un judío: ¡Dios es quien entrega al justo! 61

Así, pues, la vida de Jesús es una vida sin apariencia de lo divino. Esto se manifiesta en que la vida
Jesús también lleva a cabo la destrucción de la idea religiosa de dios. Podría decirse que, en un
sentido, la vida de Jesús manifiesta la muerte de dios, de cierto dios, del dios religioso. Ricoeur
dice: “Pero si el ateísmo ha de tener algún significado religioso, la muerte del dios providencial
podría señalar una nueva fe, una fe trágica...”. 62 En palabras de Gonzáles Faus: “Esta fe [la que es
capaz de descubrir a Dios en el ejecutado en la cruz] deja abierta una posibilidad salvadora en el
‘ateísmo’ del mundo, precisamente porque es, a la vez, ‘debilidad’ de Dios”.63
Esta cuestión es una piedra de escándalo para muchos. Hans Küng señala que en la patrística se
observa una tendencia reiterada a suponer en Cristo, en la medida de lo posible, la impasibilidad, la
incapacidad de sufrir.64 Tanto en el sentido de la ausencia de dolores como en el de una carencia de
pasiones en general. Tal vez debiéramos aceptar que la buena noticia del evangelio no es que Dios
vino a quitar el sufrimiento del mundo, sino que Dios quiso participar de él. Aceptar, hasta con
alegría, el hecho de que Dios no quiso excluir nada que no sea humano de su experiencia de ser
Dios.

59
González Faus, op. cit., p. 595. La cita de Bonhoeffer de la que nos habla Faus es: “Cristo entra en el mundo de modo
que se esconde en él en la debilidad, hasta el punto de no ser conocido como hombre-Dios. No entra con las vestiduras
reales de ‘una forma de Dios’. La demanda que presenta como Dios-hombre debe provocar antagonismo y hostilidad.
Permanece incógnito como un mendigo entre mendigos, un descartado entre descartados, desesperado entre
desesperados, muriendo entre los muertos… En su muerte no manifiesta ninguna de sus propiedades divinas. Al
contrario: todo lo que vemos es un hombre dudando de Dios y acabándose. Sin embargo, de este hombre decimos: ‘ese
es Dios’. Esto significa que la forma de escándalo es la que abre la posibilidad de la fe en Cristo. La forma de
humillación es la forma del Cristo para nosotros”.
60
Sölle op. cit., FALTA EL NÚMERO DE PÁGINA. (NO LO TENGO CONMIGO)
61
González Faus, op. cit., p. 132. Las itálicas mías.
62
Ricoeur, Introducción..., p. 198.
63
González Faus, op. cit., p. 595.
64
Hans Küng, La encarnación de Dios, Barcelona: Herder , 1974, p. 682.
Para Ricoeur, sólo yendo más allá de la “noche oscura” se podrá recuperar el “verdadero significado
del Dios que consuela, del Dios de la resurrección, el Pantócrator bizantino y romano”. 65 Faus
señalará, una vez más, que “los evangelios han conseguido sus acentos más profundos cuando han
visto en la muerte de Jesús la concentración y la radicalización de este escándalo: la justicia no
triunfa”.66 Tanto este concepto de que la justicia no triunfa como el anterior de que es Dios mismo
quien entrega al justo sólo podrían dejar espacio para la desesperación. Pero es el mismo González
Faus quien señalará que:

Decir que el entregado es el Hijo del Hombre equivale a afirmar que el hombre nuevo no brota
meramente después de eliminada la injusticia de la tierra y como fruto de unas condiciones
nuevas que se han creado, sino que brota ya ahora y aquí durante el reinado de la injusticia y
desde el seno mismo de las condiciones trágicas actuales. 67

Entonces la salvación no la encontraremos intentando huir de esta realidad. Sugiero que tendremos
que atravesar con toda nuestra humanidad la noche oscura, el hecho de que la justicia no triunfe,
para poder llegar a comprender de nuevo la certidumbre de nuestro Dios. Su verdadero rostro no se
encuentra entre la multitud de cantos de júbilo, si primero éstos no transitaron el camino de la duda
y el desconcierto. Será siempre imposible llegar al domingo de resurrección, sin primero no
atravesar con honestidad el viernes de duda, desconsuelo, silencio de Dios y muerte.
Si es verdad, como señala González Faus, apelando a palabras de Bonhoeffer, que “en adelante ya
no se puede hablar concretamente ni de Dios, ni del mundo, sin hablar de Jesucristo. Y todos los
conceptos de la realidad que prescinden de Él son abstracciones”, 68 este ateísmo planteado por
Ricoeur no debería ser la última estación, el último estadio en el cual quedarnos. Asimismo, el
planteo de Ricoeur habla de este ateísmo como un tránsito para una fe trágica. No obstante, me
pregunto si esta fe desprendida de este dios religioso de la protección y la providencia, no es una
especie también de ateísmo para quienes insisten en mantenerse en ese dios, y no avanzar hacia el
verdadero Dios.
Esta fe trágica fue la fe de Jesús, quien descubre ya en su noche de jueves el abandono del Padre, el
silencio ante su clamor, y a pesar de eso se entrega: “en tus manos encomiendo mi espíritu”. Por el
contrario, entre los que lo rodeaban, al menos en la figura de Pedro, notamos otro tipo de actitud.
Ante el primer anuncio de Jesús sobre el padecimiento por el que tendría que pasar (Mt 16.21-23),
Pedro lo “retará” por lo que dice y le expresará: “eso no sucederá”. No puede existir la debilidad de
Dios para quien cree en el dios providencial. “La resistencia a hablar del dolor de Dios, aunque se
revista de ortodoxia, puede no ser más que un reflejo instintivo de autodefensa del hombre.” 69 Sin
embargo, debe ser este dolor de Dios el que nos lleve a asumir una actitud de queja frente a las
injusticias presentes, pues ¿qué es este dolor de Dios, sino la desaprobación del dolor del mundo? El
problema surge cuando la iglesia en vez de asumir el dolor de Dios y hacerlo carne, asume su
silencio y calla. ¿Será que éste es el silencio que más atormenta bajo este cielo? Señala nuevamente
Faus:

Y debemos tener el valor y reconocer que las cárceles del dios capital y de la violencia
establecida están hoy más llenas de marxistas que de cristianos [...] esto no vale, estoicamente,
como abnegación [...] Vale como solidaridad y como apertura a que el dolor de Dios se
manifieste entre nosotros.70

Creo conveniente aclarar que la inclusión de Jesús en estos últimos párrafos, no debe ser entendida
como una forma de “completar cristianamente el salmo”, para que así sea capaz de aportar algo al

65
Ricoeur, Introducción..., p. 203.
66
González Faus, op. cit., p. 131.
67
Ibid., p. 132.
68
Ibid., p. 585.
69
Ibid., p. 599.
70
Ibid., p. 449.
tema del sufrimiento. Seguramente el salmo no fue entendido de esta manera en su contexto. No
obstante, quisiera resaltar algunos aportes que el mismo realiza por sí solo al tema del dolor.71
En primer lugar, y como ya se señaló anteriormente, está el hecho de mantener una “relación”
honesta con su Dios, y así manifestar aun sus quejas y sus lamentos hacia él. Esta clase de oración
no debe parecer como si hubiera falta de fe, sino todo lo contrario: la queja es en sí misma una
expresión de profunda fe en un Dios que puede intervenir y que salva, pero que por motivos que no
se llegan a comprender ―y son los que más atormentan― no se manifiesta en esa circunstancia de
tal manera. Me parece muy importante rescatar esta idea. Al manifestar su queja, el salmista sabe
profundamente ―al igual que Jesús en la cruz cuando pregunta por el porqué de su abandono― que
aquel al que clama puede darle una respuesta liberadora. Pero ese silencio sumado a la circunstancia
que ve a su alrededor puede hacerlo resbalar. Tuvo que existir alguna profunda experiencia de fe
para que se produjera semejante frustración. Y es desde ese profundo lugar, en el que se cobija
todavía aquella experiencia de fe, desde donde surge el grito que pide y busca explicaciones. Dice
Gustavo Gutiérrez: “...es un grito loco, una esperanza inimaginable para su tiempo. Pero gracias a
esa fe que va hasta el final de sí misma es como la revelación da un paso hacia delante”.72
En una segunda instancia, otro aporte de este salmo es, como señala Ruiz hablando del Salmo 88,
que “acentúa la dimensión de misterio, la oscuridad en que se mueve el pensamiento humano
cuando intenta penetrar los designios divinos”.73 Creo que el Salmo 73 es todavía mucho más
explícito que el 88 en este sentido. Llega a expresar la inutilidad de sus propios esfuerzos por
comprender lo que estaba viviendo: “Pensé para entender esto, labor ardua ante mis ojos”. Su
empresa termina en el fracaso. Alonso Schökel señala que “el fracaso era necesario para que se
abriera a una visión nueva, no conquistada sino regalada”. 74 Aquí hay un llamado muy importante a
la precaución. Ruiz afirma que “es un llamado a no absolutizar nuestras respuestas”. Frente al dolor
del otro, lo mejor siga siendo tal vez el silencio, a las palabras hechas, prefabricadas en laboratorios
que nada entienden de la profundidad de ese dolor. La realidad es muy compleja como para que
creamos que nuestras respuestas, nacidas de análisis muy asépticos y de buenas exégesis ―en la
mejor de las veces, aunque no en la mayoría de ellas―, podrán abarcarla en su totalidad. Es el
mismo salmista quien no encuentra respuesta satisfactoria para lo que le sucede. Y esto no será por
no conocer las respuestas “ortodoxas” al problema del dolor del justo, sino porque ninguna de éstas
le servían en su búsqueda de sentido.
También considero muy interesante que si bien el salmo muestra que el salmista encuentra
respuesta, señala con claridad que esta respuesta nace a partir de una relación profunda y nueva que
tiene con su Dios. La contestación no vino por su propio esfuerzo intelectual. No digo que este
esfuerzo intelectual no sirva, sino que no creamos que nuestras respuestas al dolor ajeno podrán
crear sentido en aquellos que sufren.
Son muchas las veces en las que se pretende eliminar la queja y aun el dolor mismo. A partir de toda
una gama de texto bíblicos sacados de su contexto ―y presentados como “textos clarísimos” que
obligan a “entender” lo que nos pasa― se busca eliminar la queja, el dolor, el lamento y las
lágrimas, tan desconocidos e incómodos para aquellos que “no sufren angustias por su muerte, sano
y firme está su cuerpo, no pasan por duros trabajos como las otras personas, ni son castigados como
los seres humanos”. Si bien el salmo muestra que el salmista encuentra una verdad que le
transforma la vida, considero que al no exponer con claridad en qué consiste es esa verdad, deja un
camino abierto. No cierra definitivamente el tema del dolor con una enseñanza de carácter universal
para todo tipo de cultura. Estimo que el silencio del salmo en este sentido es también un llamado a
nuestro propio silencio. El salmo no calla la queja, pero sí calla las respuestas simplistas al dolor.
Como dice Ruiz: “El dolor es un ‘terreno santo’ al que hay que entrar con pies descalzos”, 75 y esto
parece saberlo muy bien el autor de esta poesía.
71
Eleuterio Ruiz, “El Salmo 88 y el enigma del sufrimiento humano”, Revista Bíblica, 1999;61(4), sostiene la misma
perspectiva en el análisis del Salmo 88.
72
Gutiérrez, op. cit., p. 180.
73
Ibid., p. 243.
74
L. Alonso Schökel, Treinta salmos: Poesía y oración, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1981, p. 276.
75
Ruiz, op. cit., p. 243.
Ahora bien, si la postura más aconsejable frente al dolor es el silencio, ¿quiere esto decir que no
tenemos nada que hacer frente al que sufre? Las respuestas a esta pregunta no forman parte directa
del salmo, pero no quisiera que se entienda que no deberíamos prestar ayuda a quien la necesita.
Asimismo, considero importante aclarar que estimo que no se presta ayuda, si no se aprende a callar
ante el dolor ajeno. Si lo que se quiere es ayudar, muchas serán las veces en donde es mejor callar y
acompañar en silencio, antes que hablar. Finalizo esta sección con una cita de González Faus que
considero muy pertinente:

Entonces aunque no se pueda dar una respuesta definitiva al problema del sufrimiento, se
podrá decir con verdad que el sentido de la vida no debe buscarse en hallar una respuesta a ese
problema, ni siquiera en tratar de liberarnos del dolor (aunque debamos hacer absolutamente
todo lo posible y lo imposible para borrarlo de este mundo), sino en ese “compartir para
liberar”, en esa solidaridad fecunda que constituye el esquema de la presencia de Jesús entre
nosotros.76

III. Conclusión [1º nivel título]


No se debe hablar del dolor, sin que ese dolor tenga nombre y apellido. Es injusto hablar del dolor
del ser humano, sin que éste tenga rostros precisos. Dice José Míguez Bonino que si el dolor no es
historizado, es decir, si no se vuelve dolor de personas concretas, “la queja se transforma en
escapismo y la esperanza escatológica en desmovilización histórica”. 77 Algo que he intentado
realizar en este trabajo es presentar una “queja” que es todo lo contrario de una forma de escapismo.
Y mucho menos de una forma de desmovilización histórica. Sin embargo, y a pesar de esto y sin
tratar de negarlo, también quiero afirmar que es muy difícil hablar del dolor en medio de tanto grito
de angustia, en medio de tanto “¿por qué?”.
La fe cristiana no ofrece respuestas simplistas al tema del dolor. No se encuentran en toda la Biblia
recetas mágicas que ayuden en esta tarea. Sé también que cualquier palabra que pueda agregar para
intentar ofrecer consuelo será por demás injusta con todos aquellos que sufren. Por eso nunca fue el
objetivo de este trabajo intentar dar una respuesta consoladora al tema del sufrimiento. Por el
contrario, su objetivo fue demostrar que el grito de desesperación de los que sufren, que por lo
general no es un grito en absoluto ortodoxo, es una “queja” totalmente válida. Por lo tanto, como
dicen las palabras de Dorothee Sölle:

Hay que criticar radicalmente la religión que pretende dar estabilidad a los hombres, pero que
no les enseña a hablar, volviéndolos neuróticos. No mejora en nada la situación el mutismo
positivista, incapaz de sufrir, que ni siquiera comprende la necesidad de pasar del
enmudecimiento al lamento y a la expresión del sufrimiento. 78

Considero que la gran tarea de la iglesia está en enseñar a los seres humanos a “hablar”. A expresar
su sufrimiento más allá de esperar respuestas. Este “hablar” no implica inmovilismo, pues en la
tarea de enseñar a expresar el dolor hay también una labor de caminar en medio del dolor, en medio
del vacío y del silencio. Pero caminar y hablar como quien sabe que hay quien escucha. Como
quien sabe que en la resurrección de Cristo hay un Dios que muestra su total disconformidad con el
sufrimiento humano. Un Dios que afirma que la muerte no tiene la última palabra y que las cosas no
pueden quedar así por mucho tiempo. El desafío para el que sufre es el mismo que el del salmista:
amar a Dios en medio de las tormentas, amarlo no ya como respuesta a sus dones y bondades, ni
siquiera a los que podrían venir. Amarlo como “un acto que está más allá de toda experiencia”.79
Quiero terminar este trabajo recordando otras palabras de Dorothee Sölle, esta gran teóloga europea
que tanto influyó en mi pensamiento sobre este tema y que falleciera en 2004. Ella decía que
aunque cambiemos las condiciones sociales que causan dolor, aunque hagamos retroceder el

76
González Faus, op. cit., pp. 449-450.
77
Míguez Bonino. op. cit., p. 78.
78
Sölle, op. cit., p. 80.
79
Ibid., p. 158-159.
sufrimiento ―y todo esto para ella, como también para mí, no sólo es posible sino que es un
deber―, existen otras “fronteras” que no se dejan traspasar: la muerte, el embrutecimiento y la falta
de sensibilidad, “mutilaciones y heridas que ya no se pueden eliminar”. Y ella agregará: “El único
medio de traspasar estas fronteras consiste en compartir el dolor con los que sufren, no dejarlos
solos y hacer más fuerte su grito”.80

80
Ibid., p. 180.

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