BADIOU & MILNER - Controversia. Dialogo Sobre La Politica y La Filosofia de Nuestro Tiempo PDF

Alain Badiou /Jean- Claude Milner
Controversia
Diálogo sobre la política
y la filosofía de nuestro tiempo
ideas gpedhasa
A lain Badiou es filósofo, dramaturgo y nove
lista. Preside en la Ecole Normale Supérieur el
Centro Internacional de Estudio sobre Filo
sofía Francesa Contemporánea (CIEPFC).
Entre otros títulos, es autor de Elogio del
amor, Filosofìa y actualidad, E l ser y el aconteci
miento, Lógicas de los mundos y Jacques Lacan.
Pasado-Presente Diálogos, en co-autoría con
Élisabeth Roudinesco (Edhasa, 2013).
J ean-Claude Milner es lingüista y filósofo.

Fue presidente del Collège Lnternational de
Philosophie. Entre otros títulos, es autor de
La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofìa,
Las inclinaciones criminales de la Europa
democrática y E l judío de saber.
CONTROVERSIA
ALAIN B A D IO U - JE A N -CLA U D E M ILNER
CO N TRO VERSIA
Diálogo sobre la política

y la filosofía de nuestro tiempo
Coordinado por Philippe Petit
Traducción de Horacio Pons
Jfedhasa
Badiou, Alain
Controversia : diálogo sobre la política y filosofía de
nuestro dempo / Alain Badiou y Jean-Claude Milner.
- la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Edhasa,
2014.
288 p.; 22,5x15,5 cm.
Traducido por: Horacio Pons
ISBN 978-987-628-302-1
1. Ensayo Filosófico. I. Milner, Jean-Claude II. Pons,
Horado, trad. III. Título
CDD 190
Título original: Controverse. D ialogue sur la politique et la philosophie d e notre temps.

Animé p a r Philippe Petit.
Diseño de tapa: Eduardo Ruiz

Primera edición: mayo de 2014
© de la traducción Horacio Pons, 2014
© Edirions du Seuil, 2012
© Edhasa, 2014
Córdoba 744 2° C, Buenos Aires
info@edhasa.com.ar
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ISBN: 978-987-628-302-1
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Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723
Impreso por Kalifón SA.
Impreso en Argentina
Indice
No reconciliados............................................................. 9
1. Una polémica o rigin aria........................................ 27

2. Consideraciones sobre la revolución,
el derecho, la m atem ática .......................................... 89
3. Del infinito, de lo universal
y del nombre ju d ío .........................................................139
4. De la izquierda, de la derecha
y de Francia en general................................................. 197
Post scrip tum ...................................................................261

No reconciliados
Dos monstruos, dos inteligencias francesas a m enu
do censuradas, y nunca por las mismas razones. Se
conocieron en 1967, durante los “años rojos”, en Pa
rís. Uno era entonces profesor de liceo, otro volvía de
una estadía de un año en el MIT. El primero es hoy
el pensador francés más leído en el extranjero; el se
gundo, que lo es poco, se ha impuesto en el Hexágo
no* como una figura intelectual de envergadura.
Ambos comparten un amor incondicional por la
lengua francesa y su particular dialéctica. No habían
confrontado sus trayectorias y sus ideas desde su rup
tura en 2000. Esta era el resultado de un artículo de
Alain Badiou aparecido en Libération , que provocó el
disgusto de Jean-Claude M ilner. Badiou se burlaba
en él de la trayectoria de Benny Lévy (1945-2003),
un ex camarada de armas y amigo de M ilner, que
*La Francia continental. (N. del T.)
12 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
había pasado, como es sabido o como él mismo de

cía, de “Moisés a M ao y de M ao a Moisés”. A decir
verdad, jamás habían hablado de sus divergencias de
manera tan frontal.
El intercambio que el lector va a descubrir entre
Alain Badiou, nacido en 1937 en Rabat, y Jean-Claude
Milner, nacido en 1941 en París, no era, por tanto, algo
que pudiera darse por descontado. Motivos circunstan
ciales y caprichosos podían interrumpirlo. En conse
cuencia, se convino con ambos que se llevaría a buen
término. Que no permitiríamos que se dejara ganar por
falsos pretextos y que se referiría tanto a las cuestiones
de nuestro tiempo como al dispositivo de pensamiento
de uno y otro. Que sería una oportunidad de organizar
en extensión sus altercados y explayarse sobre sus presu
puestos. Y que debía proporcionar a la lectura un inven
tario de los diferendos que oponen al que habla a aquel
a quien él habla, sin perder nunca de vista a aquellos a
quienes ambos se dirigen.
Con ese fin, fue necesario establecer un protoco
lo. Se decidió que nos reuniríamos cuatro veces, en
tre enero y junio de 2012. Las tres primeras reunio
nes transcurrieron entre un sofá y un sillón. La
últim a, alrededor de una mesa. Yo había pedido que
fuera así para variar el modo de interlocución y des
plegar mis papeles; en realidad, para modular con
A l a in B a d io u - J ean - C laude M il n e r 13
mayor rigor el diálogo. Jean-Claude M ilner temía

con ironía ser “devorado” por el sistema, como Kier
kegaard por Hegel. ¿Era la mesa? ¿Era la naturaleza
de los temas abordados? La ultim a reunión fue con
mucho la más distendida. La conversación —lo era
se desarrolló con guantes de seda.
Estos encuentros se habían preparado durante un
almuerzo en el que se trazó una breve recapitulación
de los puntos de fricción entre los dos pensadores. El
infinito era uno de ellos, y también lo universal y el
nombre judío, pero la discusión se convirtió con bas
tante rapidez en una revisión de la prensa internacio
nal de alto vuelo.
La escena, que habría podido tener por decorado
la biblioteca de una embajada, se desarrolló en un res
taurante cerca de Notre-Dame. Alain Badiou y Jean-
Claude M ilner acababan de retomar el contacto. Ese
día intercambiaron sus puntos de vista sobre Alemania
y Europa, los campus norteamericanos y la vida políti
ca francesa, pero no mencionaron Medio Oriente. No
importaba: el diálogo entre ellos se había reanudado,
tanto sobre puntos teóricos como en torno de anáfisis
concretos. Ya no quedaba sino orientarlo y temperarlo
para evitar que tomara mal cariz.
Las reuniones se extendieron durante tres horas
cada una y se desarrollaron como se había convenido.
14 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
La prueba de la relectura fue particularmente fecunda.

Cada uno de los autores releyó y corrigió su parte, sin
modificar en nada el ritmo de los intercambios, pero
dando mayor precisión a algunas formulaciones.
El paso del habla al escrito afianzó los argumen
tos de cada cual e intensificó aún más el lenguaje. La
construcción final respeta empero el tono de la con
versación, que alterna largas exposiciones y réplicas
más vivas y entrecortadas. Traduce la calidad de la
escucha, el asombro, el deseo de convencer que salían
a la luz en la oralidad.
En efecto, si no hay reflexión sin división interior
al sujeto y exterior a él, así como no existe violencia
que no sea a la vez subjetiva y objetiva, no hay verda
dero diálogo sin que se apele a los presupuestos y el
método de cada uno de los interlocutores. No basta
con oponerse, es preciso además convencer, y cuando
no puede ser así, no basta con justificarse, hay que sa
ber explayarse sobre lo que funda los argumentos pro
pios. Eso es, creo, lo que Alain Badiou y Jean-Claude
M ilner lograron a la perfección en este diálogo. Pole
mizaron, a veces con dureza —al extremo de querer
agregar un post scriptum en relación con lo que más
los atormentaba, a saber, sus posiciones respectivas so
bre el Estado de Israel y la situación de los palestinos-,
se enfrentaron en lo tocante a cuestiones centrales re-
A l a in B a d io u - J ean - C laud e M il n e r 15
feridas, por ejemplo, al estatus de lo universal y el

nombre judío, la matemática, el infinito, pero tam
bién concertaron su juicio o, mejor, armonizaron su
pensamiento en torno de numerosos puntos concer
nientes a la herencia de las revoluciones, la obra de
Marx, el derecho internacional, los levantamientos
árabes, la situación histórica de Francia, el papel de la
izquierda parlamentaria, el candidato “normal”, el
movimiento de los indignados, la herencia de Nicolas
Sarkozy y muchas otras cuestiones más.
En cierto modo, los dos autores se pusieron de
acuerdo sobre su desacuerdo y no temieron acordar
sobre el resto. Era preciso, para no ceder al facilismo
ni dar la impresión de que aquí y allá quedaban algu
nos sobrentendidos capaces de hacer creer en una en
tente cordial apuntada a construir una puesta en es
cena ventajosa para la trayectoria de ambos. En
efecto, un hecho adquirido de la historia intelectual
francesa es considerarla no comparable á ninguna
otra. Sin ser superior a las otras n i dar testim onio
de un a indiferencia a lo extranjero, la anim a em
pero su propio principio de división. Así, D escar
tes -e se caballero fran cés- no es más francés que
Pascal, y Rousseau, en su lengua, no lo es menos que
Voltaire, m al que les pesara a Péguy y a todos los que
desesperaban de encontrar una fórmula para definir el
16 C o n t r o v e r sia
espíritu francés, cuyo carácter ligero había intentado

captar Nietzsche a toda costa.
No hay nada que esperar de ese esencialismo ab
surdo. Conviene, sin embargo, apreciar en su justa
m edida lo que distingue la historia intelectual france
sa en cuanto al estilo y el pensamiento. Sartre fue a la
vez un doctrinario implacable y un analista sin par de
las tensiones políticas, un prosista enmarcado en la
tradición de los moralistas franceses y un intelectual
comprometido en el sentido fuerte del término. Alain
Badiou es un filósofo integral, apóstol de la frase cla
ra y conferencista de talento, a la vez prosista y fiel a
sus compromisos. Su padre, que fue miembro de la
Resistencia y comentaba delante de su hijo, sobre un
m apa fijado a la pared de su oficina, los avances de
los ejércitos aliados, y que después de la Liberación
llegó a ser alcalde de Toulouse, fue su primer mentor.
Sartre y Althusser fueron sus primeros maestros, y los
agitadores públicos que eran los filósofos de la Ilus
tración, sus constantes inspiradores. No h ay una sola
línea de su obra que no esté en deuda con esas tradi
ciones multiformes, a las cuales habría que agregar
los nombres de Platón y Lacan, que tram an su idea
de la verdad y su concepción del sujeto.
No se puede comprender en absoluto el desplie
gue de su obra, su metafísica y su reciente ingrèso al
debate público si no se lo interpreta en función de

esa historia. Lo que hace que en nuestros días Alain
Badiou sea un pensador global, un filósofo interna
cional tan conocido en la Argentina como en Bélgi
ca, Grecia o California, obedece a esa herencia en la
misma m edida que a su capacidad de m antenerla a
distancia. Puesto que hay una gran diferencia en el
modo de percibirlo en las orillas del Sena y en las del
Támesis. Al expresarse en lengua inglesa allí donde se
hace sentir la necesidad de hacerlo, al traducir al in
glés lo que Beckett se desveló por expresar en francés,
Badiou estima hasta qué punto el papel que cumple
aquí o el que se le hace cum plir en otra parte no co
rresponde a la situación que le es propia.
Aunque diferente, la huella dejada p o rla guerra en
la formación de Jean-Claude M ilner también fue deter
minante. Su padre, un judío de origen lituano, era un
asiduo de Montparnasse. Bon vivant, era avaro con sus
recuerdos y reservado con respecto a su uso del tiempo.
Denunciado por una vecina durante los años de la Ocu
pación, se incorporò al Servicio de Trabajo Obligatorio
para escapar a lo peor. Jean-Claude, sin embargo, solo
comprendió hacia los quince años, y atando cabos, que
era judío: su padre consideraba que la palabra tenía muy
poco sentido, salvo en la cabeza de los antisemitas. Su
tía, por su parte, desapareció en el gueto de Vársovia.
18 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
Una amiga íntima de sus padres, que regresó en 1946,

había sido deportada a Auschwitz.
Esta historia tuvo mucho peso en sus años de
aprendizaje y una profunda incidencia en su trayec
toria intelectual, pero no al punto de im pedir al ado
lescente vivir, aficionarse a las novelas frívolas, com
placerse en la lectura de Rosamond Lehmann y
dejarse invadir totalmente por el silencio paterno.
No hay que apoyarse demasiado rápido en la vi
ñeta personal. Y sería inoportuno reducir esta con
troversia a una mera diferencia de temperamento o
de historia personal. A menos que admitamos que el
biografema o la protohistoria ocultan la curva de
vida, como lo hace la temperatura con el silencio de
los órganos; que la contingencia es todo y la elección
original, nada, o que las determinaciones sociales son
un absoluto, y la “insondable decisión del ser” (La-
can), un antojo de psicoanalista. En el caso de Jean-
Claude M ilner y Alain Badiou hay a no dudar mar
cos explicativos que tienen sus raíces en la primera
infancia o la juventud. Pero no hay que forzar el tra
zo. La tum ultuosa relación entre Sartre y Camus no
se reduce a la desavenencia entre un pequeño bur
gués parisino de pelo rizado y un niño pobre que
juega al fútbol con los chiquillos de M ondovi, en Ar
gelia, así como la encrespada amistad de estos dos
epígonos de mayo del ’68 no podría reducirse a un

combate titánico entre el padre glorioso del primero
y el padre antojadizo del segundo, para no hablar de
las madres, que no harían sino corroborar el análisis.
Pensar que una vida puede ensuciar una obra o
engrandecerla es algo típico de una mente pleitista,
ciertamente no de un pensamiento inspirado. Una
idea así impone de manera desvergonzada el punto
de vista de la muerte sobre la vida. Opaca lo que pue
de suceder con estos dos grandes seres vivos cuya
obra no está terminada, y que no podríamos, sin
equivocarnos, inmovilizar en la arcilla. Jean-Claude
M ilner, que en La arrogancia del presente (2009) con
fiesa haber cumplido el “deber de infidelidad”, está
bien situado para saberlo. Su decisión de consagrarse
a la lingüística estructural y no a la filosofía, a la vez
que sentía una franca admiración —que Alain Badiou
com parte- por Lacan y Althusser, pesa aún hoy. M ar
ca una orientación inaugural que fue para él una ma
nera singular de entrar a la lengua francesa, soportar
sus silencios, recoger las palabras de la Revolución
francesa y no convertirse en “criado del presente”. El
cual, a su modo de ver, no es más que el portavoz de
la sociedad ilim itada o, si se prefiere, el síntoma del
progresismo beato, que solo toma en consideración a
los débiles a condición de que se queden en su lugar
'•8
20 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
y no perturben en demasía su sed de poder, conquis

ta y dominación enmascarada.
Esa decisión original designa en todo caso el ho
rizonte de este diálogo en lo que respecta al destino
de la lengua francesa, que hoy es para Jean-Claude
M ilner una “lengua m uerta , así como la historia de
Francia está para Alain Badiou “al final del camino”.
Puesto que si hay un ámbito en el que nuestros dos
interlocutores han coincidido y se han reconocido y
unido, es -n o por azar- el que lleva el nombre de
“Francia”, cuya historia se borraría -p a ra parodiar a
M ichel Foucault- “como en el Emite del mar un ros
tro de arena”. Al extremo de ceder su lugar, en esa
playa ahora sin rostro, a un nombre separador, “fran
cés” en este caso, “al que individuos y grupos tienen
la obligación de ser lo más semejantes posible para
merecer una atención positiva del Estado” (Alain Ba
diou). O bien, signando entonces el secreto de la
tranquilidad prometida en esta playa desembarazada
del nombre ‘'Francia”: la revancha del “espíritu sesen-
taiochesco” que “se erigió en el mejor aliado de la
restauración” (Jean-Claude M ilner).
Tal fue, pues, el resultado de este diálogo que
hace un balance de nuestra historia reciente. Ya se
trate de la izquierda y la derecha, de las que Jean-
Claude M ilner cree que no se definen por “valores”;
de la herencia de Nicolas Sarkozy; de la especificidad

de la m aquinaria gubernamental francesa, que solo
funciona a condición de que los notables se reconci
lien, o de la muerte anunciada del intelectual de iz
quierda, es toda una serie de oposiciones ficticias la
que vuela aquí en pedazos bajo los mazazos del inter
cambio. N i siquiera la oposición de los modernos y
los antimodernos se salva de la obsolescencia.
Tras haber abandonado uno y otro el planeta
muerto de la revolución, por caminos, es cierto, dife
rentes, se percataron de que ella era ahora partícipe
de la tradición. Su fin signa el fin de su destino, pero
no, sin duda, el fin de este fin. Por fin es posible en
tonces, al leer esta conversación, ser moderno sin
desprecio de la tradición, como escribe M ichel Cré
pu con referencia a Chateaubriand. Como el deber
de transmisión es garante del futuro, y a ni siquiera es
necesario oponer el pasado al porvenir para darle
existencia. El clásico ya no es el que se opone a la re
volución o el progreso, no es el que recicla el pasado
en un folclore tan vano como tedioso: es el que lo
reconfigura, le devuelve su parte de experiencias y
fracasos para brindar su oportunidad a la invención.
¿De qué oportunidad se trata? En este punto los clá
sicos divergen. Y no nos sorprenderá encontrar como
conclusión un motivo que recorre el conjunto de este
22 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
intercambio vigoroso, iniciado con el recordatorio de

una polémica originaria.
En efecto, Jean-Claude M ilner y A lain Badiou no
han abandonado el planeta revolución en el mismo
barco. Y no hay m edida común entre el apartamien
to de la visión política del mundo en Jean-Claude
M ilner y la búsqueda de esta en A lain Badiou. En
consecuencia, este intercambio nos invita ante todo a
una lectura del siglo de las revoluciones, como decía
Antoine Vitez, el siglo del comunismo: a una lectura
a dos voces que permite desplazar o interrogar -d e
pende—tanto el enfoque antitotalitario como el enfo
que secuencial, según el cual el fracaso del ciclo de las
revoluciones sería sucedido por un período “interva
lar” capaz de presenciar la refundación de una visión
emancipadora de la historia.
Desde ese punto de vista, el intercambio sigue a
una antigua discusión que cobró un cariz inédito en
oportunidad de la aparición en 1992 de Constat, li
bro que marcó un viraje fundam ental en la trayecto
ria de Jean-Claude M ilner. A quella discusión se refe
ría a la opacidad del nombre político y el estatus del
infinito, tal como se acoplaba al entusiasmo revolu
cionario y el progreso inducido por la Revolución
francesa. Con el rechazo de las conductas del máxi
mo, de allí en más desvinculadas, a su juicio, de la
rebelión y el pensamiento, M ilner abría el camino a

una discordia que nunca fue desmentida. Desde en
tonces, el escepticismo del autor de La política de las
cosas no dejó de chocar con la pasión doctrinal de
Alain Badiou, el filósofo.
Ese inicio de una discusión no podía term inar en
letra muerta. Tras la muerte de G uy Lardreau en
2008, Jean-Claude M ilner reanudó la relación con
Alain Badiou, que tres años después tendría la idea
de esta disputatio. ¿Cómo retomar el rumbo? ¿Qué
basamento dar a esta pregunta, toda vez que se diri
gía a ese otro que todavía quería “cambiar el m un
do”? ¡Aventurémonos en la lucidez y la prudencia!,
decía uno. ¡Atrevámonos a plantear hipótesis!, decía
otro. Frente a una alternativa semejante, era menes
ter que el enamorado de Lucrecio acometiera contra
la coraza del heredero de Platón. Sus argumentos m i
nimalistas, en efecto, ¿no eran una suerte de desafío
lanzado a las proposiciones maximalistas del autor de
Lógicas de los mundos? De igual modo, la “hipótesis
comunista” de este últim o era el testimonio de un
asalto final contra los renegados de la “nueva filoso
fía” que, en el caso de Jean-Claude M ilner, se ponían
el traje no de una renuncia al pensamiento sino de la
antifilosofía o, para ser más preciso, de un pragmatis
mo sutil que asociaba en él el rechazo feroz de la vio
24 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
lencia en nombre de las masacres de la historia y una

cruda lucidez sobre los bandazos heroicos de su in
terlocutor. Antes de que el nombre judío — y lo que
de el deriva en cuanto al estatus de lo universal- vi
niera a interponerse y reactivar la polémica, esta vez
en serio.
Era necesario reactivarla y especificar sus objeti
vos. H abía que devolverla a un trayecto que solo po
día establecerse a través de lo que constituye el dispo
sitivo de pensamiento de estos dos hijos de la guerra.
Por dispositivo hay que entender un poco más que
un aparato o una armadura; cuando dos clásicos se
encuentran, cuando discuten sobre el tiempo por ve
nir, no se trata del matrimonio homosexual sino del
tipo de acceso que ellos tienen a lo real. Cuando
Jean-Claude M ilner dice: “No tengo una ontologia
afirmativa”, y A lain Badiou le responde que puede
haber una convergencia local entre una ontologia
afirmativa y una “ontologia dispersiva”, habida cuen
ta de que en los dos casos el mundo se nos ofrece bajo
la apariencia de la m ultiplicidad, no hay que subesti
mar el alcance del intercambio. Este inaugura la di
vergencia masiva que se despliega al ritmo de la con
troversia; instala un reconocimiento que, pese a ser
común en un inicio, no vale sino por sus consecuen
cias, por la aventura de pensamiento que engendra el
A l a in B a d io u - J e an - C laud e M il n e r 25
diferencio y lo alimenta, a fin de desarrollar la formu

la: “El siglo XX ha tenido lugar”. La crisis de la poli
tica clásica es la prueba de ello. En eso ambos autores
convergen, es grato comprobarlo, pero cada uno pro
pone una interpretación diferente. En Jean-Claude
M ilner, el núcleo duro de la política es el matar posi
ble, la supervivencia de los cuerpos. M ientras que en
Alain Badiou es el “proceso histórico de la correla
ción colectiva entre igualdad y libertad”, y también el
posible retorno a la inteligibilidad de las masacres.
Así, el desacuerdo acerca del “terrible siglo XX” y
sus secuelas es total. El segundo filme de Jean-M arie
Straub y Danièle H uillet, estrenado en 1965, se titu
laba No reconciliados. En alemán, Nicht versöhnt. El
título conviene a la perfección a estas dos inteligen
cias que han recorrido a grandes zancadas el siglo an
terior. Expresa bastante bien su deseo de no saldar a
bajo precio su experiencia. Como si la violencia de
ese siglo todavía irrigara su pensamiento del momen
to. Y como si les incum biera a los dos hacer saber al
público que no se avendrán a un presente hum illado;
que es importante preguntarse si la pequeña burgue
sía tiene aún un futuro; que existen al menos dos
maneras de interrogar su salida de la historia, defini
tiva para Jean-Claude M ilner, provisoria para Alain
Badiou, y que es posible cultivar la distancia entre
dos concepciones cercanas, y no obstante antagóni

cas, de la transmisión.
Dos monstruos, decía yo, a quienes todo separa,
y a los que hemos reunido. Dos auténticos no recon
ciliados que no han perdido nada del espíritu de dis
puta, que no aspiran a agotar tan pronto y que escru
tan el mundo que viene armados de esta visión
compartida: “Para acabar aún”.
Philippe Petit, septiembre de 2012

1
Una polémica originaria

P h ilip p e P etit: Alain Badiou y Jean-Claude Milner,
estoy muy feliz de conducir esta conversación entre us
tedes. Conozco su desconfianza común hacia la “p ocil
ga m ed iá tica C on oz co su propensión a despegarse de
cierto consenso. Pero esto no borra profundas diferen
cias entre sus trayectorias intelectuales y sus concepcio
nes del mundo. Pienso sobre todo en su abordaje de la
política en general y de Platón en particular, y en su
concepción de la historia, la universalidad, el “nombre
ju d ío ”; pienso en su vínculo o falta de vínculo con la
matemática, y también en la cuestión del sujeto y el
infinito. Creo en efecto que, en lo referido al fin del
ciclo de las revoluciones, a la Junción de la izquierda
en nuestros días o al lugar de Francia en el mundo, no
hay desacuerdo entre ustedes. Me gustaría, pues, que
este diálogo sea la oportunidad de precisar los perfiles
de esas diferencias o acercamientos. Me gustaría tam
30 ._______ — ---------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
bién que no represente simplemente la oportunidad de

prolongar una guerra de posiciones, sino de profundi
zar sus respectivos pensamientos. El adjetivo “radical”
se ha tornado hoy un recurso lingüístico cómodo que
sirve para designar a todos los que se apartan de la
papeleta electoral o no reducen el pensamiento a l co
mentario d el mundo tal como va. Por eso, antes de
abordar todas estas temáticas, podem os empezar p or
recordar las condiciones de su encuentro, su trayectoria
común y personal.
Alain Badimi: Nuestro encuentro se remonta a un

pasado bastante lejano. Tuvo que ver con la revista
Cahiers pour l ’Analyse [1966-1969], uno de cuyos
fundadores fue Jean-Claude M ilner. Yo trabajé para
esa revista más adelante, gracias a la mediación de
François Reynaud. Jean-Claude M ilner y yo nos co
nocimos y empezamos a discutir en ese momento.
Fue el tiempo del encuentro, pero el de las contradic
ciones llegó casi de inmediato. En efecto, nuestros
compromisos y reacciones respectivas ante el mo
mento de mayo del 68 y sus consecuencias, y sobre
todo nuestras posiciones con respecto a la organiza
ción Izquierda Proletaria [Gauche Prolétarienne,
1968-1970], fueron m uy diferentes. No vamos a vol
ver a los detalles de esa historia, pero es interesante
comprobar que no bien nos conocimos, la contradic

ción más intensa se mezcló con la apariencia de un
trabajo común.
Jean-C laude M ilner: Era una discordancia im

portante.
A. B.: U na discordancia m uy importante con textos

y artículos severos de una y otra parte. La polémica
ya está a la orden del día. Es interesante que sea casi
originaria.
P. P.: ¿De qué orden era esa polém ica?
J.-C . M .: De manera anecdótica, advierto un primer

desacuerdo en torno de la cuestión de si, después de
mayo del 6 8 , íbamos o no a seguir con los Cahiers
pour l ’Analyse. Yo me inclinaba por no seguir, en tan
to que Alain Badiou contemplaba la posibilidad de
continuar. El ejemplo que él proponía entonces era el
del piano, tal como lo analizaban algunos doctrina
rios de la Revolución C ultural china: hay, decían es
tos, un uso revolucionario del piano; en consecuen
cia, se puede proseguir con su práctica a fin de servir
a la Revolución.
A, B .: Y como los Cahiers pour l ’Analyse eran un ex

celente piano, en el que tocaban Jacques Lacan, Jac
ques Derrida, Serge Leclaire, Louis Althusser, 7 no
sigo...
J.-C . M .: M i posición estaba ligada a la convicción,

que siempre tuve, de que si se hace una cosa, se la hace
en su forma cabal, y si esta forma cabal ya no responde
a la coyuntura, pues bien, hay que detenerse.
A esa primera discordancia se suma una manera
totalmente diferente de entrar al maoismo. Badiou
siempre tuvo con respecto al maoismo -e n todo caso,
así lo sentía y o - una relación fundada en una familia
ridad deseada, trabajada, meditada con los textos chi
nos (los de M ao y los de los diversos participantes en
la Revolución Cultural), mientras que por m i parte lo
que me interesaba no era China, en relación con la
cual siempre fui, en definitiva, bastante indiferente.
Son, por lo tanto, dos entradas del todo diferentes.
El tercer, punto de divergencia es una relación di
ferente con el marxismo, me parece. Lo que me inte
resaba en la Izquierda Proletaria era la idea de que el
marxismo había llegado a una nueva etapa - la terce
r a - que entrañaba desplazamientos y, de hecho, el fin
del marxismo leninismo, en tanto que Badiou era
más bien escéptico al respecto. M e acuerdo de artícu
A l a in B a d io u - J e a n - C laude M il n e r 33
los en los que él criticaba con severidad la noción de

nueva etapa, tercera etapa, etc. Quiere la paradoja
que uno y otro hayamos entrado al maoismo a raíz
de mayo del 6 8 , pero no lo hicimos de la mism a m a
nera. En realidad, entramos de maneras opuestas y
con elecciones organizacionales opuestas. Lo que si
guió -esto se reveló más adelante- determinó apre
ciaciones completamente encontradas acerca de la
persona de Benny Lévy. Este era el dirigente de la
Izquierda Proletaria, y recorrió el itinerario ya cono
cido. Badiou criticó el punto de llegada en cuanto
revelaba que ya había algo erróneo en los primeros
momentos del recorrido.
A. B .: Percibí en efecto que había una coherencia -casi

explícita, por lo dem ás- entre la manera como los di
rigentes de la Izquierda Proletaria habían adherido al
maoismo y la manera como, más tarde, no solo aban
donaron el maoismo sino también cualquier perspec
tiva relacionada con la acción revolucionaria organiza
da, el motivo comunista e incluso, al final, la política
sin más. La figura que asumió su abandono de la polí
tica activa a partir de la disolución de Izquierda Prole
taria en 1972 legitimó retroactiva e íntegramente, a mi
juicio, la sensación que tenía de que su adhesión al
maoismo era en gran medida, si somos moderados,
34 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
una ficción transitoria y, si adoptamos el estilo de la

época, una impostura. Por eso Jean-Claude tiene ra
zón al decir que entre él y yo hay una continuidad que
va de la diferencia inaugural en la entrada al maoismo
a las contradicciones aún más intensas que resultaron
de lo que fue, para los dirigentes de la Izquierda Prole
taria, la salida del maoismo.
En esta historia hay algo bastante curioso, y es que
en cada una de las etapas, el radicalismo extremo -esa
es en todo caso m i percepción—está más bien del lado
de Jean-Claude Milner. Siempre tuve de m í mismo la
imagen de un moderado. Pienso desde el principio
que podemos efectuar una síntesis entre la continua
ción de los Cahiers pour l ’Analyse y las consecuencias
de mayo del 6 8 , cosa que no piensa Jean-Claude M il
ner. Pienso en segundo lugar que el maoismo es una
inflexión creativa de la vasta historia del pensamiento
y la acción comunistas, en tanto que Jean-Claude M il
ner afirma que se trata de una etapa absolutamente
nueva y sin precedentes. Y pienso por último que po
demos seguir adelante con la empresa política emanci
padora que lo acompaña, en tanto que Jean-Claude
M ilner piensa que todo eso solo sirve para chatarra.
J.-C . M.:
Está claro que h ay una diferencia de con
cepción en lo concerniente a la noción de síntesis.
A l a in B a d io u - J e an - C laude M il n e r 35
Sin atribuir en modo alguno a Badiou el uso de la

demasiado famosa trilogía de “tesis, antítesis y sínte
sis”, creo no obstante discernir en él un momento de
la síntesis, una voluntad sintética que se localiza de
manera recurrente bajo diversas formas. En la rela
ción entre la política y la filosofía: “se puede pensar la
política por la vía de la filosofía”, mientras que yo
creo que se puede pensar la política, pero no por la vía
de la filosofía; otro tanto respecto de la relación de la
filosofía y la matemática, y podría mencionar otros
ejemplos. En contraste, m i abordaje es siempre separa
dor: puedo introducir homologías entre discursos di
ferentes, pero esas homologías no son síntesis.
P. P.: Sin duda. Eso es lo que explica que usted no com

parta con Alain Badiou la sensación de que asistimos en
nuestros días a un “despertar de la historia”, aun cuando
esté muy atento a los levantamientos árabes y las conse
cuencias mundiales de la crisis económica de 2008. Pero
ese diferendo sobre la síntesis no agota las diferencias o
convergencias que ambos tienen en lo tocante a Marx,
cuya lectura parece hoy volver a ser necesaria en vista del
papel atribuido al Estado como apoderado del capital.
J.-C . M .: Creo que hay una cosa que salta a la vista:

el núcleo del análisis marxista clásico vuelve a estar a
36 ------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
la orden del día. En otras palabras, la alternativa, lla

mémosla liberal o, en todo caso, economicista estric
ta, se vino abajo ante nuestra mirada. Para compren
der lo que pasa, está claro que el recurso al núcleo
duro del análisis marxista clásico es con mucho el
más eficaz. La otra cuestión es saber si lo que ha pa
sado frente a nuestra m irada en lo que se ha dado en
llam ar “revoluciones árabes” corresponde o no al mo
delo marxista de lo que se llam a una “revolución”,
pero ese es otro problema.
A. B .: Sobre este punto estoy bastante de acuerdo

con Jean-Claude M ilner. En cuanto a lo que estruc
tura hoy la historia general del mundo, la crisis y
todo lo que la acompaña, hay una especie de eviden
cia marxista, es indudable. Asistimos a un retorno
espectacular de la eficacia analítica del marxismo. Es
verdad que durante mucho tiempo la ideología gene
ral integró cierto “marxismo”. Tesis que, cuando yo
era estudiante, aún eran severamente criticadas por
los profesores y en los manuales, como la prim acía de
la economía, su carácter determinante, etc., se con
virtieron con el paso del tiempo en tesis consensúa
les, banalidades de la discusión ideológica. H oy las
cosas son un poco diferentes. Lo que se nos recuerda
es mucho más preciso. Se trata del carácter cíclico de
A l a in Ba d io u - J ean - C laud e M il n e r 37
las crisis, la posibilidad, de algunos derrumbes sisté-

micos, la relación entre el capital financiero y el capi
tal industrial, la función salvadora del Estado en los
períodos de crisis -lo s gobiernos como apoderados
del cap ital- y también el horizonte de guerra que
todo eso puede implicar. Un marxismo analítico, re
visado y profundizado, piensa todos estos fenóme
nos. Pero en cuanto a determinar cuáles son las con
secuencias de tipo político que pueden extraerse de
esas constataciones analíticas, cuando se trata de sa
ber si los procesos masivos de agitación y revuelta
que presenciamos aquí o allá en el contexto de la cri
sis esbozan o no perspectivas análogas a las que con
sideraban los políticos que invocaban el marxismo,
eso es harina de otro costal. Entre el análisis sistèmico
y la clarificación política no hay transitividad.
J.-C . M .: Es tanto más una cuestión diferente cuanto

que el propio M arx - y aquí llego a é l- siempre se
mostró desconcertado frente a los movimientos de
carácter revolucionario de los que era testigo. C o
mienza por estar desconcertado y luego construye un
discurso. Tomemos por ejemplo la Comuna. Des
pués de un tiempo de tomar perspectiva, M arx se
agarra de algo para encontrar a continuación un dis
curso que explique lo que sucede. Lo que escribe es
38 — ----------------------- ------------— -------- ------------ ------------— C o n t r o v e r sia
siempre interesante, pero está en verdad desvincula

do de su doctrina de conjunto. La cuestión que usted
plantea acerca de M arx podría plantearse, más bien,
acerca del marxismo leninismo, es decir de la relectu
ra leninista de Marx. Lenin completa el núcleo duro
del análisis marxista con una doctrina que establece
los criterios de reconocimiento de lo que se llam a
una “revolución”, de lo que no lo es, cuáles son los
puntos obligados de paso, los marcadores, etc. El
acoplamiento de El Capital y la teoría de las revolu
ciones, debido a Lenin, es propiamente el marxismo
leninismo. Por el momento, me parece que nada de
lo que pasa en el mundo infunde nuevo vigor al mar
xismo leninismo.
A. B.: Si se entiende por “marxismo leninismo” la

doctrina osificada de lo que yo llamo “viejo marxis
mo”, a saber la aplicación a las circunstancias más
variadas de un arsenal inm óvil de categorías librescas,
yo también creo que ese “marxismo leninismo” no
tiene ninguna posibilidad de resucitar, por grave que
sea la crisis del capitalismo. Como lo sugirió además
Jean-Claude M ilner, ese “marxismo leninismo” ya
era desacreditado por el maoismo y numerosas in
venciones políticas salidas de la Revolución Cultural.
En particular, el hecho de que solo puede pensarse
una situación si uno se vincula activamente a sus pro

tagonistas, ya se trate de jóvenes levantiscos, obreros
en huelga o campesinos expulsados de sus tierras, y
que, por lo tanto, las categorías de la política supo
nen formas inéditas de ligazón entre los intelectuales
y lo que los chinos llam aban las “grandes masas”.
Hoy, el “viejo marxismo”, el marxismo de cátedra,
está aún más moribundo que en la década de 1960.
En cambio, que los disturbios actuales tengan alguna
relación con una concepción del movimiento de la
historia inclinada hacia el lado de las masas, de su
movilización concreta, de su imprevisibilidad levan
tisca, es otra cuestión. Para afinar ese tipo de hipóte
sis, hay que investigar sobre el terreno. Gomo decía
M ao, “quien no ha investigado no tiene derecho a la
palabra”.
P. P.: Ambos reconocen entonces la validez del marxis

mo analítico, pero están en completo desacuerdo acerca
de lo que debe pensarse del tipo de organización política
que sería deseable en nuestros días...
J.-C . M .: Es posible que en ese aspecto demos con

una diferencia radical. Por m i parte, hace tiempo que
pienso que no puede haber acuerdo teórico entre no
sotros en lo concerniente a esta pregunta: “¿Cuál
40 -------------------------— ------- ----------------------------------------- C o n t r o v e r sia
debe ser la organización política en tal o cual circuns

tancia?”. Desde ese punto de vista soy completamen
te pragmático. Algo que puede ser oportuno durante
dos meses puede dejar de serlo dos meses después.
Cuando digo que la política puede pensarse, no quie
ro decir que pueda pensarse la organización política.
A. B .: Curiosamente, si nos atenemos a lo que Jean-

Claude M ilner acaba de decir, no estoy en desacuer
do. H oy no hay una teoría universalmente aceptada
o legítim a de lo que es una organización política en
caminada hacia la emancipación de la hum anidad o,
para ser más preciso, orientada por la idea comunis
ta. En lo esencial, y en cuanto a la organización co
munista, ha habido tres etapas. Ante todo, la visión
de M arx según la cual, como él lo explicita en el Ma
nifiesto, se trata de organizar, a escala internacional,
una tendencia ideológica dentro de la historia global
de los levantamientos. Para M arx, los comunistas son
una parte del movimiento obrero. En ese aspecto,
nosotros tenemos una visión historicista de la organi
zación política: esta no es algo separado, es un com
ponente instruido de la historia revolucionaria, ilus
tra sus etapas futuras y su dimensión m undial. A
continuación se dio la etapa leninista. M ediante una
torsión m uy fuerte infligida a M arx, Lenin propone
construir una organización fundamentalmente m ili

tarizada, es decir una organización separada, apta
para dirigir enfrentamientos sea de tipo insurreccio
nal, sea del tipo de una guerra civil prolongada. En
todos los casos ese tipo de organización debe respetar
principios como la “disciplina de hierro”, la jerarquía,
la aptitud para la clandestinidad, etc. Esos principios
han dado muestras de su eficacia en el plano de la
toma del poder, el control del Estado, luego de un
siglo entero de insurrecciones obreras aplastadas en
sangre. Esas victorias conocieron entonces un eco
prodigioso, plenamente justificado. Sin embargo, en
el plano de la edificación prolongada de una nueva
sociedad, encauzada hacia el comunismo real, la “for
m a Partido” inventada por Lenin mostró sus lím ites.
Al fusionar política comunista y Estado dictatorial,
combinó la inercia y el terror.
Podemos decir, por lo tanto, que en lo tocante a la
cuestión de la organización, las dos primeras etapas
son cosa del pasado, como sabemos. El marxismo leni
nismo se hundió en el período de deslegitimación de
los Estados socialistas. La Revolución Cultural, sor
prendente iniciativa del maoismo, fue un intento, in
terior a la segunda etapa, de salvar sus principios y su
devenir reorientándola hacia el comunismo por medio
de la movilización de las masas, en caso de ser necesa
42 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
rio contra el partido esclerosado, que Mao, con auda

cia, designaba como la “nueva burguesía”. Pero como
esa revolución fracasó, estamos en parte desprovistos
en lo referido a los problemas de los que ella se ocupa
ba, y que siguen siendo los nuestros. De resultas, la
divergencia entre Jean-Claude y yo no se refiere a la
cuestión de si existe hoy una teoría formal de la orga
nización política comunista; la divergencia se refiere a
la cuestión de si importa o no que la haya. La conclu
sión a la que llegaron, me parece, Benny Lévy y final
mente Jean-Claude Milner, es que ese punto ya no
tiene ninguna importancia. Descifro pues esa posición
como una entrada lisa y llana al escepticismo político.
P. P.: En todo caso, como una entrada a su crítica de la

visión política del mundo.
A. B .: Todo el balance que Jean-Claude M ilner hace

de esa experiencia, que en cierto sentido hemos com
partido -d e .un modo u otro, entre 1968 y 1971—, es
que no hay - y en realidad no puede h ab er- teoría de
la organización política. Es un balance escéptico ge
neral de las dos primeras etapas de la cuestión, como
tentativas inscritas en la Revolución Cultural. Se lo
resumirá filosóficamente diciendo que la política no
es en verdad un pensamiento, y que no hay en ella
A l a in Ba d io u - J e an - C laud e M il n e r 43
otra cosa que su pragm ática local. Por mi lado, creo

por cierto que las dos primeras etapas de la política
comunista son cosa del pasado, pero sigo afirmando
que la política es un pensamiento y que inventare
mos la organización política de la tercera etapa. Una
vez más, tenemos diagnósticos cercanos y terapéuti
cas completamente divergentes.
P. P.: Jean-Claude Milner, usted ha hablado de “p rag

matismo”. ¿Es la consecuencia de su escepticismo?
J.-C . M .: Sí, pero retomaría el término “escepticis

mo” dándole un sentido fuerte, es decir un escepti
cismo en el sentido antiguo de la palabra, no un es
cepticismo amable. Se trata de una posición escéptica
respecto de la política como organización. De allí el
pragmatismo y eventualmente la aceptación de la
improvisación, con diagnósticos que son siempre de
corto plazo, lo cual no me im pide hacer prediccio
nes. Para retomar la cuestión de las revoluciones ára
bes, el episodio de la plaza Tahir dura algunas sema
nas, en todo caso si se considera la m eta hacia la que
supuestamente se encaminaba al comenzar. A l cabo
de esas semanas, el ejército vuelve a hacerse cargo de
la situación, y ahora los Hermanos Musulmanes le
disputan la preeminencia.
44 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
A, B .: Lo que describes es absolutamente análogo a

los “acontecimientos” de mayo del 6 8 . Duran algu
nas semanas y después, a partir del momento en que
se permite que el poder organice elecciones, estas son
abiertamente contrarrevolucionarias. Nunca olvide
mos que después de mayo del 6 8 las elecciones die
ron el triunfo al partido gaullista. Entre el movimien
to y el Estado, como en Egipto (¿provisoriamente?),
entre el motín histórico y el ejército ayudado por los
Hermanos, las elecciones van -e n m i opinión se trata
de una le y - en la dirección conservadora. Sin embar
go, de esa inversión, en junio de 1968, tú no dedujis
te las consecuencias escépticas que deduces hoy. ¡Al
contrario, te incorporaste a la Izquierda Proletaria!
J.-C . M .: Puedes pensar que el escepticismo ya esta

ba presente en un inicio, pero es un diagnóstico re
troactivo.
A. B„: ¡No! Justamente, no creo que estuviera presen

te en un inicio, creo que es el fruto de un balance. El
balance del fracaso táctico del maoismo de esa época.
J.-C . M .: Es m uy claro que lo que me animó duran

te m i ingreso a una organización política, la Izquier
da Proletaria, no se fundaba en una postura escépti-
A lain B adiou - J ean- C laude M ilner 45
ca. Pero está el momento en que la abandoné. Dejo

de lado las razones privadas, aunque hayan sido de
terminantes. Limitémonos a decir que hicieron insu
perable un escepticismo que ya sentía. En ese mo
mento, la Izquierda Proletaria estaba en apariencia
en plena prosperidad, pese a lo cual había comenza
do a habitarme un sentimiento de inquietante extra-
ñeza, suscitado por los textos procedentes en esos
días de la Revolución Cultural. Pienso sobre todo en
un texto que denunciaba la ideología de la superviven
cia. M e pareció portador de los más graves peligros.
P. P.: Su escepticismo lo llevó a veces a afirmar la inani

dad de toda discusión política. ¿Cuál sería entonces su
definición de la política?
J.-C . M .: M i respuesta es m uy breve: la reduzco a lo

que es para m í el pivote de la cuestión política, que es
la cuestión de los cuerpos y su supervivencia. Ese es
al fin y al cabo el núcleo duro. Efectivamente, una
discusión política solo se torna seria cuando se en
frenta a esta cuestión.
A. B .: Por fin ponemos de relieve un punto de diver

gencia completamente radical. Para m í, la cuestión
política no tiene el más m ínim o interés si es exclusi
46 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
vamente la cuestión de los cuerpos y su superviven

cia. Lo cual es perfectamente comprensible, habida
cuenta de que, al fin 7 al cabo, todos morimos. ¡De
resultas, habría que adm itir que el más crim inal de
todos los criminales es la naturaleza! En lo que se re
fiere a amontonar cadáveres, no tiene rival. Por lo
demás, a eso se debe, como ya lo había visto con m u
cha claridad Spinoza, que la muerte 7 la superviven
cia nunca inspiraran más que al pensamiento moral
o religioso. El verdadero dato político siempre ha
sido: ¿qué es la verdadera vida? Cosa que también se
dice: “¿Qué es una vida colectiva en el régimen de la
Idea?” En lo abstracto, la cuestión de la supervivencia
de los cuerpos participa del funesto concepto de
“biopolítica”. En lo concreto, participa de los servi
cios generales del Estado. Absolutamente a contrape
lo de todo esto, la política solo tiene existencia si
puede presentarse como el devenir efectivo de una
idea, como su despliegue histórico. No estamos en
modo alguno del lado de los cuerpos y su superviven
cia, sino del lado de la posibilidad efectiva de que el
cuerpo colectivo pueda compartir activamente una
idea general de su devenir. En este punto nuestra
oposición es perfectamente clara.
Lo interesante es que esta oposición propone en
definitiva dos balances diferentes de la secuencia an-
A lain Badiou - J ean-C laude M ilner 47
terior. Como Jean-Claude M ilner lo precisò con m u

cha justeza, no puedo, por cierto, im putarle un es
cepticismo original. Comprendo bien que es un
escepticismo riguroso, una consecuencia meditada,
pensada y anticipada de un balance más general de la
experiencia revolucionaria —o supuestamente tal—de
los años 1968-1971. Lo que me interesa es que al
término de lo que he llamado “segunda secuencia”, el
debate fundamental puede formularse así: lo que he
mos hecho, con pasión, con un entusiasmo sutil y
creador, es posible decir que ha fracasado. Pero como
la cuestión del fracaso, bien lo sabemos, es una cues
tión ambigua, preguntamos: ese fracaso, ¿es el pre
sunto fracaso de qué? ¿De una empresa particular,
como por ejemplo el maoismo francés del tipo “Iz
quierda Proletaria”? ¿O de la idea general que ha sos
tenido, animado esa empresa particular y algunas
otras, y que podemos llam ar “apertura de la tercera
etapa del comunismo”? Si respondemos que el fraca
so corresponde sin duda a la idea general, nos sum i
mos, como M ilner, en el escepticismo político. Aho
ra bien, yo creo que, en efecto, y singularmente a
partir de la década de 1980, ese balance negativo se
ha impuesto.
Hoy estamos aún inmersos en el escepticismo po
lítico. Todo el mundo sabe bien lo que pasa, las elee-
48 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
dones, las “reformas”, las declaraciones pomposas de

los políticos no son ni más ni menos que la cobertura
del conservadurismo más obstinado. Nadie espera de
ello un cambio esencial, una nueva organización de la
sociedad, etc. Pero lo que se descubre entonces es que
el escepticismo es en realidad la ideología exigida por
la perpetuación de nuestros Estados. Eso es lo que se
pide a la gente. El balance escéptico, en efecto, ha pro
vocado una adhesión pragmática a la situación tal cual
es. M e atrevería incluso a decir: a la satisfacción que,
en esa situación, se experimenta al no tener que levan
tar ni el meñique en defensa de una idea. El escepticis
mo es también la posibilidad beata y hasta la justifica
ción suprema de no ocuparse más que de uno mismo,
porque nada puede cambiar el mundo tal como es.
Y hay además otro balance, m uy minoritario,
consistente en decir que lo que habíamos experimen
tado era la fase de transición entre la segunda secuen
cia del comunismo y la tercera, en el sentido de las
tres secuencias de las que hablaba hace un rato. Pero
sostener ese balance supone adm itir que la apertura
de la tercera secuencia puede ser un proceso largo y
complejo. Señalemos por lo demás que entre la pri
mera etapa del marxismo político, alrededor de
1848-1850, y el éxito completamente inesperado del
marxismo leninismo en 1917-1920, hay una distan-
cia histórica considerable. Se lo ve bastante en la lite

ratura: el escepticismo político dom ina por completo
entre los intelectuales franceses a fines del siglo XIX,
después del fracaso sangriento de la Com una de Pa
rís. Entonces, en las condiciones de una distancia
histórica como esa, ¿hay que promover el escepticis
mo político? Como es obvio, creo que no. Lo que
hay que promover es una tenacidad m uy particular,
m inoritaria y combatiente, para restablecer la unión
entre la idea y el principio de organización en una
figura que no existía con anterioridad.
J.-C . M .: En lo concerniente a aquellos a quienes

Alain Badiou llamó “intelectuales verdaderos” (dejo
de lado el caso de Sartre, que es un poco particular),
ellos mismos sacaron un balance de la experiencia. EÌ
caso más evidente es el de Foucault. En un primer
momento se tomó con extrema seriedad la tesis de
que la supervivencia no es más que una cuestión de
ideología: sus textos sobre Irán y la revolución iraní.
En un segundo momento, de una manera que no
puedo tematizar en él, pero que puedo reconocer,
Foucault rompió con esos textos para llegar a una
postura de escepticismo generalizado.
M e sentiría tentado de parafrasear ese itinerario:
“Si la tentativa de la Izquierda Proletaria en la que yo,
50 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
Foucault, participé o en todo caso aporté m i apoyo;

si la revolución iraní cuyo ideal pudo ser su sustituto;
si el fin de la Revolución C ultural es un avión que se
estrella; si, si, y si, pues bien, 1) la política, en lo fun
damental, es improvisación - y vuelvo al escepticis
m o -, y 2) la cuestión central es sin duda la de los
cuerpos y la supervivencia”. De allí la cuestión de la
biopolítica que, en él, no es simplemente un facilis
mo: significa que la prim era y la últim a palabra de la
política es el bios, en cuanto se opone a la muerte
siempre posible. Creo que la descripción que hace
Alain Badiou es exacta. M ayo del 68 hundió la figura
revolucionaria en el presente, al arrancarla al pasado
de conmemoración y al futuro de la esperanza; que
objetivamente ese acontecimiento haya sido revolu
cionario o no, es otra cuestión. El balance de esta
experiencia de pasaje al presente ha sido globalmente
del orden del escepticismo; y en los “mejores casos”
-en tre comillas, porque me incluyo en ellos-, un es
cepticismo de tipo antiguo.
P. P.: ¿Lo cual equivale a decir qué?
J.-C . M .: Lo cual equivale a plantear: en política no

hay método, solo hay datos y hechos; en las situacio
nes concretas se adm inistra de la mejor manera posi-
ble, y para un plazo m uy breve y determinado. Noto

en lo que ha dicho Badiou una especie de “post scrip
tum”. Cito de memoria: “Es la demanda que dirige el
sistema dominante para su propia perpetuación”.
H ay que separar los temas. De un lado está el hecho
de que unos cuantos intelectuales hicieron la expe
riencia de la posibilidad revolucionaria en presente; a
continuación, y tras un análisis, llegaron a la conclu
sión de que lo que se les aparecía como experiencia
revolucionaria en presente no respondía a ciertos
marcadores necesarios de la política, y para terminar,
generalizaron: “El escepticismo es el horizonte en el
cual se inscribe todo discurso organizacional políti
co”. Ese proceso es una cosa. Pero decir que es una
respuesta a una demanda política es otra cosa.
A. B .: M i tesis no era esa. No decía que el escepticis

mo político se constituyó como respuesta a la de
manda del Estado. Pienso, es cierto, que el movi
miento de inversión de una parte de la intelligentsia
francesa, completamente desplegado a partir de la
década de 1980, es una renegación y el abandono de
su puesto, con respecto a una misión histórica entre
vista: saldar el marxismo leninismo e inventar la po
lítica de los tiempos nuevos, sean cuales fueren la di
ficultad y la duración probable de la empresa. Pero
52 ------------------------------------------------------------------ C ontroversia
no desprecio esa inversión al punto de pensar que fue

la respuesta a una dem anda sistèmica del Estado bur
gués. Digo que fue el decurso subjetivo anticipado
por el cual esa demanda encontró, en los intelectua
les, su nueva forma: el escepticismo político y la in
quietud moral por los cuerpos y su supervivencia.
Esa mezcla es perfectamente conveniente, lo vemos
todos los días, para el capital-parlamentarismo, que
es nuestra forma societal de Estado. Hubo pues una
conveniencia, pero esta no era la respuesta a una de
manda, era, antes bien, la constitución de la nueva
forma de la demanda misma.
J.-C . M .: Eso me parece poco convincente. H ay dos

cosas bien diferentes: por un lado, todo sistema esta
blecido, llamémoslo “gubernamental” para no decir
“político”, exige su propia perpetuación y dirige una
demanda indistinta de discursos aptos para servirla.
Por otro, están los discursos distintos y sobre todo los
producidos por los “intelectuales verdaderos”. Consi
deremos el período que está terminando a causa de la
crisis: estaba adosado a la hipótesis de que habíamos
encontrado las claves de la prosperidad continua.
Esas claves podían funcionar de manera desigual se
gún los países -F rancia no lo hacía tan bien como la
Inglaterra de M argaret Thatcher, que era un modelo
presuntamente insuperable, y tampoco como los Es

tados Unidos, también presentados como un modelo
insuperable, etc.-, pero globalmente todo el mundo
estaba de acuerdo, y cuando digo todo el mundo me
refiero a todos los que participan mucho o poco en
una m aquinaria gubernamental: era verdad en Euro
pa, en los Estados Unidos, en Am érica Latina, en el
sudeste asiático, en la India, en Japón, en China, etc.
La tesis era: “Sabemos lo que es la prosperidad conti
nua, indefinida e indefinidamente creciente”. Sobre
esa base, la demanda dirigida a los intelectuales en
general es una demanda indistinta: “Prodúzcannos el
discurso que más convenga a esta certeza”. Resulta
que en unos cuantos países el discurso que mejor res
pondía a esa demanda era una forma de escepticis
mo; pero, primero, el escepticismo no se constituyó
para responder a dicha demanda, y segundo, el es
cepticismo de los intelectuales, o en todo caso el mío,
no es en modo alguno una respuesta adecuada a la
demanda de escepticismo. El escepticismo que se de
manda no es el mío.
A. B.: Pero, a pesar de todo, aun tu aserción positiva

conviene. Porque una vez que se dice que la cuestión
política se resume en la cuestión de los cuerpos y su
supervivencia, es natural que estemos dispuestos a
54 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
acoger la promesa de prosperidad general como la

promesa adecuada. Si la idea no tiene papel alguno
en el asunto, si el único principio de la política es la
supervivencia, ¿por qué no desear ardientemente las
mercancías, medicamentos incluidos, para una su
pervivencia agradable, y por tanto desear más que
nada el dinero gracias al cual las obtenemos? Puesto
que ¿a quién puede satisfacer la promesa de prosperi
dad continua? Y bien, de manera prioritaria a quie
nes piensan que la cuestión política se reduce a la
cuestión de los cuerpos y su supervivencia. La pros
peridad, de la que el capital y sus servidores se decla
ran los únicos agentes posibles, promete que todos
los cuerpos podrán disfrutar de condiciones razona
bles de supervivencia prolongada. H ay por consi
guiente una adecuación absoluta entre la doctrina
según la cual lo que se puede y se debe esperar con
cierne a la supervivencia de los cuerpos, y la ideología
general según la cual, con el capitalismo moderno,
hemos encontrado la clave de la prosperidad conti
nua.
J.-C . M .: No lo creo de ninguna manera. Creo que la

certeza de haber encontrado la clave de la prosperi
dad continua entraña como corolario el carácter ab
solutamente inesencial de la cuestión de la supervi-
yen d a de los cuerpos. Los cuerpos y su supervivencia,

pero también su no supervivencia, no son más que
un medio de la prosperidad continua. En consecuen
cia, no hay adecuación. Se los puede superponer. Por
ejemplo, en los Estados Unidos la promesa de pros
peridad continua responde a la foto del bebé sobre la
cual se escribe: “este bebé será centenario”, y recípro
camente. Pero el hecho de que estas cosas se super
pongan en ciertos lugares y ciertas ocasiones no sig
nifica para nada que estén necesariamente en relación.
A. B.: Como promesa, sí. Y además, fue a la par de la

propaganda con bombos y platillos en torno de los
rescates humanitarios cuyas imágenes se mostraban
(selectivamente, hay que señalarlo, pero ese es otro
problema) por doquier: a saber, un lugar del mundo
donde los cuerpos no tenían garantías en cuanto a su
supervivencia y donde, por consiguiente, se podía y se
debía enviar paracaidistas y tanques “humanitarios”.
Tal era la ideología de los derechos humanos, las inter
venciones humanitarias, el derecho de injerencia, un
sistema ideológico completo. El Estado interpretó la
biopolítica desde ese punto de vista. ¿Por qué funcio
nó esto, por qué se comprobó una adhesión importan
te (ya que esta adhesión solo se rompió a causa de la
crisis)? Porque todo el mundo -e n el Occidente pros
56 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
pero- interpretó la cuestión en este sentido: “M i su

pervivencia, la supervivencia de m i cuerpo, se ha con
vertido en el interés general de los gobernantes que
han encontrado la clave de la prosperidad universal”.
Que detrás de todo esto haya habido, en realidad, sór
didos conflictos estatal-capitalistas en torno de las ma
terias primas y las fhentes de energía es algo en lo que
nadie se interesaba verdaderamente a escala masiva.
No íbamos a buscarle las pulgas a nuestra bella con
ciencia moral; éramos los soldados tranquilos de la su
pervivencia de los cuerpos y no había que rebuscar por
el lado de la idea, las artimañas imperiahstas, el destino
de los pueblos, el comunismo, todo eso. Puesto que la
idea es un fastidio para el tranquilo escepticismo polí
tico del consumidor occidental.
J.-C . M.: Admito sin reservas que un individuo dado

pueda recibir la promesa de prosperidad como la res
puesta a su propia convicción de que lo fundamental
es la supervivencia. Pero eso no quiere decir que en
sentido inverso la promesa de prosperidad continua
tenga como corolario la promesa de supervivencia;
son dos cosas diferentes, no hay simetría.
A. B.: Sí, pero entre las dos están los políticos. Los
políticos en el poder, que tienen exactamente esa
función de interfaz. Su oficio consiste en decir: el sis

tema -llam ém oslo “capital-parlamentario”- , en su
forma moderna, ha encontrado la clave de la prospe
ridad continua, y yo, gobierno en el poder, soy la
interfaz entre ese sistema de prosperidad continua y
la promesa que les hago a ustedes de que sus cuerpos
tendrán garantizadas salud y supervivencia. La fun
ción del gobierno es justam ente trasmutar una en
otra. No digo que la correspondencia sea inm ediata
desde el punto de vista del propio capitalismo, pero,
desde el punto de vista de lo que prometen los go
biernos, inmanentes de por sí al escepticismo políti
co generalizado, sin duda es eso lo que pasa.
J.-C . M .: Sí, pero en rigor es preciso que un gobierno

haga una promesa que satisfaga a quienes se trata de
convencer. N ada señala que esa promesa tenga la más
m ínim a importancia.
A. B .: Habrá que ver. Situémonos en el campo general

de ese sistema, desde donde se ve a los servidores de la
economía capitalista declarar que esta ha encontrado
la clave de la prosperidad continua y que es el único
sistema capaz de encontrarla. Consideremos la masa
de gente a la que se supone animada por la cuestión de
la supervivencia y de su prosperidad personal. Veamos
58 ........................................................................ -.............C ontroversia
en acción a un gobierno que anuncia que va a poner

en comunicación el sistema y el deseo de la gente, que
va a poder dar a los individuos la version que les es más
cara de la prosperidad económica general promulgada
por el capitalismo, a saber su salud, su bienestar perso
nal, su “armonía” interior y su indiferencia a todo lo
que le es ajeno. Si alguien viene a decir en ese contex
to, como tú lo haces, que la política solo tiene interés
cuando se preocupa por los cuerpos y su superviven
cia, ese alguien es rigurosamente homogéneo con el
contexto. Es, pues, uno de sus ideólogos. En ese caso
solo puede ser heterogénea una idea cuyo terreno de
existencia no sea la supervivencia de los cuerpos, aun
cuando esta sea una de sus inquietudes.
J.-C . M .: Es homogeneizable con todo eso, pero ho-

mogeneizable no significa homogéneo. El sistema
que tú describes funciona sobre la base del axioma
“la prosperidad no necesita cuerpos”, necesita cosas,
nace de las cosas; simplemente, puede construir a la
perfección su esquema, que no necesita cuerpos, de
tal manera que prometa necesitarlos. Aquí, “homo
geneizable” quiere decir “heterogéneo”.
A. B .: Creo que sometes aquí a una torsión demasia

do intensa la dialéctica de la identidad y la diferencia.
Porque ya has excluido, en este asunto, la función de

los Estados y los gobernantes, que son los operadores
por cuyo intermedio la masa de la gente se incorpora
al sistema de prosperidad prometida. Y se incorpora
porque hay una completa homogeneidad entre la ac
tividad gubernamental y el sistema que está detrás.
Ahora bien, los apoderados del capital en que se han
convertido nuestros gobernantes, de manera mucho
más llam ativa y esencial de lo que lo eran para M arx
en la década de 1850, son precisamente los que sub-
jetivan esa homogeneidad. Son ellos los capaces de
decir, cualesquiera que sean las variantes de sus dis
cursos, que van a transformar en prosperidad indivi-
dualizable la prosperidad eterna fabricada por el ca
pitalismo. Que lo hagan más o menos, que haya
ajustes m uy difíciles, que sea en parte una mentira, es
absolutamente evidente, pero en la subjetividad así es
el sistema en su conjunto, así es su funcionamiento.
¿Podemos declararnos heterogéneos con respecto a
ese sistema y seguir afirmando que la cuestión políti
ca se resume en la cuestión de la supervivencia de los
cuerpos? Creo decididamente que no. Y de ser ese el
caso, es con todo demasiado homogeneizable, para
retomar la distinción entre homogéneo y homoge
neizable.
60 ......................................................................................... -.......... C ontroversia
J.-C . M .: Es demasiado homogeneizable para ser ver

daderamente homogéneo.
A. B .: En todo caso, no advertí que en ello el sistema

capitalista en su conjunto haya encontrado muchas
objeciones, e incluso se encontró m uy b ien ... con lo
humanitario en general, la supervivencia de los cuer
pos, la propaganda sobre la prosperidad, etcétera,
J.-C . M .: No puedes seriamente sacar un argumento

de eso. Porque lo propio de ese tipo de sistema es que
puede arreglárselas con todo.
P. P.: Ese es un verdadero punto de discordia. Sigamos

con él introduciendo otra idea, a partir de su reflexión,
Jean-Claude Milner, sobre la peste de Atenas entendida
como acontecimiento traumático. Cito un pasaje de
Claridad de todo (2011): “La peste de Atenas no es un
acontecimiento para Platón: la filosofia no tiene que ha
blar de ella como no sea para tacharla, cosa que Platón
hace en el Banquete". Y más adelante: “Hacer de la
peste de Atenas un acontecimiento sin importancia es
una decisión filosófica; hacer de ella un acontecimiento
importante, hacer de la mortalidad el encuentro con io
universal ilimitado y no el encuentro con lo universal
limitado, son en contraste decisiones radicalmente anti
filosóficas. Es igualmente antifilosófica la posibilidad de

que ese encuentro sea referido a la dimensión traumáti
ca de algunos acontecimientos
Mi pregunta es la siguiente: parecería que, para
Alain Badiou, la filosofia, pero quizá también la políti
ca, debe ser continuada, mientras que en usted, Jean-
Claude Milner, debe ser reescrita, simplemente revisita
da. Puesto que a su ju icio no cabe duda de que ciertas
experiencias traumáticas impiden que la verdadera vida
se experimente de manera inmanente en todas las situa
ciones, como lo desearía según usted el filósofo. ¿Puede
explicitar este aspecto?
J.-C . M .: Solo puedo responder por m í mismo. Esto se

cruza con la cuestión de Platón que Alain Badiou, desde
cierto punto de vista, despierta con su traducción de la
República. Siempre pensé, y no creo equivocarme, que
su relación con Platón es constituyente de su discurso,
en tanto que m i no relación con Platón también es
constituyente del mío. Lo cual no quiere decir que yo
no lea la República, y en especial la traducción de Ba
diou. Efectivamente, siempre me impresionó el contras
te entre Tucídides de un lado y Platón de otro. Un con
traste que podemos observar en detalle.
M e atendré a la peste de Atenas. El lugar de extre
m a importancia que se le otorga es m uy extraño si se
g2 __________________—— —----------------------------- C ontroversia
la juzga conforme a criterios modernos. En aparien

cia, no es un acontecimiento decisivo en el transcur
so de la Guerra del Peloponeso. H ay otros mucho
más importantes. Platón, al contrario, se lim ita a
mencionarla de pasada, como algo que sucedió, y
punto. No le presta m ucha atención.
Esa serie de contrastes siempre me impresionó.
Les consagré unas cuantas reflexiones, hasta llegar a
la conclusión que usted resumió. Efectivamente, si se
considera que la política m inim alista que defiendo
tiene como núcleo duro la cuestión de la superviven
cia, debe atribuirse entonces pertinencia política a
todos los acontecimientos en los que está en juego la
supervivencia de una colectividad. Sobre todo si esta
se afirma como colectividad dotada de una existencia
política. En la plum a de Tucídides, Atenas es la ciu
dad por antonomasia, no necesariamente la mejor,
pero sí la única de la que él habla directamente. Aho
ra bien, son los atenienses los afectados por la peste y
los que, bajo su efecto, van a actuar como salvajes, sin
leyes ni humanas ni divinas.
A m i entender, esos acontecimientos, ese tipo de
acontecimiento, tienen por estructura una pertinen
cia política, en la m edida m ism a en que pueden ha
cer que la política se desvanezca. No puedo hablar
por Alain Badiou, pero al leerlo me parece que la ló-
A l a in B a d i o u - J e a n - C laud e M il n e r 63
gica de su posición debería llevarlo a decir que ese

tipo de acontecimiento no tiene necesaria, estructu
ralmente, pertinencia política. Puede tenerla de ma
nera ocasional, pero no estructuralmente.
A. B .: Te lo concedo sin restricciones. En tus palabras

has indicado perfectamente la coherencia intrínseca
entre, por un lado, la tesis según la cual la política, en
lo que es su núcleo, se ocupa de manera central del
problema de los cuerpos y su supervivencia, y por
otro, el carácter necesariamente significativo y hasta
esencial de los acontecimientos traumáticos concer
nientes a unos y otra. En definitiva, las dos vienen a ser
lo mismo, pero lo fundamental es sin lugar a dudas la
tesis inicial, la que dice que la cuestión de la política es
la cuestión de los cuerpos y su supervivencia.
Como es obvio, no pienso en modo alguno que
ese sea el núcleo de la política. Creo que el núcleo de
la política es en realidad el proceso histórico de la
correlación colectiva entre igualdad y libertad, o algo
parecido. La política es lo real del comunismo, bajo
todas sus formas. Todo el resto depende del Estado,
de la gestión de las cosas.
De resultas, creo quedos acontecimientos trau
máticos de procedencia natural, como lo es princi
palmente el caso de la peste, que es un acontecimien-
64 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
to epidémico, o como el famoso temblor de tierra de

Lisboa en el siglo XVIII, pueden sin duda ser históri
camente importantes y tener consecuencias políticas
no desdeñables. Pero que sean acontecimientos polí
ticos propiamente dichos, no, eso no lo creo. No sir
ve que el pensamiento político eche raíces en esos
acontecimientos. Por lo demás, no veo que ninguna
idea política fuerte haya comenzado jam ás a afirmar
se de manera constructiva a partir de desastres, salvo
que acabemos en el escepticismo. En la historia, la
meditación sobre los desastres es teológica o moral,
nunca política.
P. P.: Pero ¿la Primera Guerra Mundial, las jetas rotas,

los montones de cadáveres, la Segunda Guerra Mundial
y los campos no representan una cesura?
A. B .: Eso es otra cosa. Las guerras y su saldo, lo sa

bemos m uy bien, están en el espacio de la política,
pero por razones que no son conmensurables con el
desastre de los cuerpos. Es desdichadamente así. La
modificación de las relaciones de fuerza planetarias
que propone una guerra, como por ejemplo la guerra
de 1914 en cuanto ratificación de la decadencia irre
versible de Europa -d e la que hoy constatamos, a de
cir verdad, una nueva etapa y una nueva figura—,
compete sin lugar a dudas a la historia de los Estados

y la historia de la política. Pero no se puede conside
rar la cantidad de muertos como el hecho político
principal. Esa cantidad es mucho más una conse
cuencia de determinaciones estatal-políticas, o una
suerte de síntoma.
J.-C . M .: H a y una diferencia de jerarquía esencial,

porque, está claro, yo sería el primero en interesarme
en los aspectos y la dimensión propiamente política
de acontecimientos tales como la Primera Guerra
M undial entre naciones industriales (1914), la Se
gunda Guerra M undial entre naciones industriales
(1939) o, antes de ellas, la Guerra de Secesión, que
opone el Norte en trance de convertirse en una socie
dad industrial y el Sur que rechaza ese futuro, etc. A
veces comento esos acontecimientos desde el punto
de vista político, en el sentido clásico del término.
Pero es cierto que en la jerarquía de mis criterios, lo
que lleva a la política a tomar en cuenta no solo des
plazamientos de fronteras estatales, sino desplaza
mientos infinitam ente más importantes para los su
jetos, es la dimensión de las masacres, del matar. Y es
una oposición: Badiou no niega la im portancia polí
tica de los montones de cadáveres, pero para él es
secundaria. En tanto que yo invierto la relación.
66 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
A. B .: Por m i parte, diría que la cantidad de muertos,

los cadáveres, las masacres, solo son inteligibles en sí
mismos - y por consiguiente, no se puede trabajar
para im pedirlos- si se tiene una comprensión de la
política que los hizo posibles. La cosa funciona en ese
sentido. No partimos de la masacre tal como es para
poder pensar lo que es una política, partimos de la
política para pensar lo que es la masacre. Es evidente
que el genocidio de los judíos por los nazis es un he
cho histórico de primera importancia, pero estimo
que la raíz de su inteligibilidad, a saber, comprender
lo que creó la posibilidad de una masacre semejante,
solo puede encontrarse por el lado de la inteligibili
dad de la política nazi en cuanto política. Y esta polí
tica no es reducible a eso, comportaba toda clase de
aspectos y disponía ese horror dentro de su represen
tación general. En consecuencia, no es que me desin
terese de las masacres, en absoluto, pero creo que su
inteligibilidad y por lo tanto la posibilidad de que no
se reproduzcan, obliga a volver a la inteligibilidad de
la política propiamente dicha, vale decir -es preciso
reconocerlo- a lo que eran las ideas de los nazis. Digo
“idea” porque, desdichadamente, “idea” no tiene de
por sí una significación positiva. H ay ideas políticas
criminales.
P. P.: Los dos han respondido en el plano de la política,

pero no retomaron la distinción que, en una frase de
Jean-Claude Milner, se establecía entre filosofia y anti
filosofia. ¿En qué sentido la cuestión de la supervivencia
y del trauma se cruza con la de la cesura entre filosofia y
antifilosofia?
J .-C . M .: Para aclarar las cosas, se advierte que el

desacuerdo se refiere a una jerarquía entre lo que es
principal y lo que es secundario. Ni uno ni otro con
sideramos que lo que es secundario en su dispositivo
carece de importancia. En otras palabras, concederé
a Alain Badiou que no es indiferente a las masacres
masivas, así como él me concederá que no soy indife
rente a las determinaciones políticas, y menos aún a
las ideas nazis que yo tam bién examiné. Efectiva
mente, en mis palabras h ay una reacción. A grandes
rasgos, diría: la filosofía es Platón. Es decir la hipóte
sis de que lo primero es la idea política. Tomo “polí
tica” en su alcance más general. En Platón es la idea
de la ciudad; en Alain Badiou será la idea revolucio
naria o la hipótesis comunista, que no dejan de in
cluir la idea política en el sentido platónico. El hecho
de que la idea política sea el elemento primario y
todo lo que es distinto de ella sea por fuerza secunda
rio me parece una posición fundamentalmente filo
<58 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
sófica. Esta posición es la que Badiou presentó como

propia, y me parece que tam bién caracteriza la que
creo percibir en Platón. En sentido inverso, m i posi
ción es no solo antipolítica —si se define “política”
como la define Badiou, en tanto que, si se la define
como lo hago yo, es, al contrario, eminentemente
p o lítica- sino, sin duda, antifilosófica. En todo caso,
si se define la filosofía como lo hago yo y como, me
parece, lo hace Alain Badiou.
A. B .: Tu descripción me parece m uy correcta. No

olvidemos, en los estratos complejos de la discusión,
que la consecuencia rigurosa e ineluctable —a m i ju i
c io - de la posición consistente en poner la idea en
segundo plano con respecto al carácter efectivo o his
tórico del maltrato de los cuerpos conduce inevita
blemente al escepticismo político. No lo perdamos
de vista, porque creo que desde esa perspectiva la co
herencia está del lado de Jean-Claude M ilner, si se lo
compara con otros que pretenden mantener un fan
tasma, un espectro de política verdadera, ideal, etc.,
en el campo que él describe.
En realidad, tendríamos dos dispositivos separa
dos: un dispositivo que mantiene la existencia posi
ble de la política en cuanto efectuación organizada
de una idea - y esta idea puede ser variable—, y un
dispositivo que, en nombre de los acontecimientos

traumáticos que hayan podido afectar los cuerpos y
su supervivencia y sean capaces de volver a afectarlos,
concluye en la improvisación en m ateria política.
Esas son las dos posiciones. En consecuencia, hay
que ver con claridad que el precio pagado por la pro
moción de los acontecimientos traumáticos como
punto de partida -n o digo que todo el resto se des
precie- hace que, al no haber ninguna idea conmen
surable con ese trauma, lo mejor sea confiarse a la
improvisación reparadora de una pragm ática de Es
tado. Y cuando se dice eso, ya no estamos en una
discusión sobre la política.
Creo que Jean-Claude M ilner debería, a fin de
cuentas, no oponer la realidad de la política a la fic
ción eventualmente mortífera de la filosofía, sino for
m ular con claridad su posición, que consiste en decir
que la política no existe. No existe, porque lo que
existe son oportunidades reparadoras o protectoras
en lo concerniente a los cuerpos y su supervivencia.
La acción eventual para im pedir o prohibir las masa
cres, no veo por que habría que llam arla “política”. Se
trata de una pragmática, organizada o no organizada,
estatal, personal o colectiva: la pragmática de la de
fensa de la integridad de los cuerpos. Y esta pragmá
tica de la integridad de los cuerpos participa sin duda
70 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
alguna de una inquietud de tipo ético o moral, una

especie de terapéutica generalizada, que no tiene ra
zón alguna para apoderarse de la palabra “política”.
J.-C . M . í Se puede discutir sobre los nombres, pero

¿por qué el nombre de política me sigue despertando
cierta ternura? Ante todo porque me resuena en los
oídos como un retruécano, y me refiero a que escribo
“política” de dos maneras: por un lado poli con i, y
por otro poly con y. Es decir que la cuestión de la
política descansa en lo fundam ental sobre el becho
de que hay varios cuerpos hablantes. Y como hay va
rios cuerpos hablantes, cada uno de los varios puede
impedir hablar a cada uno de los otros; reduce enton
ces al otro al estado de ser no hablante, esto es, de no
ser hablante o cosa. Esto se asemeja a una tesis hege
liana, pero con una diferencia, y no de poca monta.
En Hegel el juego transcurre de a dos, y el dos es
decisivo; aquí el varios constituye una serie abierta,
ilim itada, y que, de un modo u otro, comienza con
más de dos. Por eso la cuestión de la pluralidad de los
seres hablantes es para m í el núcleo mínim o de la
cuestión política. A dm itiré que, así, el término “polí
tica” se utiliza de una manera que no es clásica, pero
tengo algunas razones para usarlo de ese modo.
P. P.: ¿Para usted, Alain Badiou, esa política de los seres

hablantes está del lado de la antifilosofia?
A. B .: No la adm itiría de inmediato del lado de la

antifilosofía, ante todo porque es una definición de la
política y, como definición de la política, debe exa
minarse desde el punto de vista de la política. Pero,
sobre todo, pienso que es Jean-Claude M ilner, la
obra singular de Jean-Claude M ilner, la que anim a su
escepticismo político con el vigor que le confiere la
antifilosofía propuesta por Lacan. Lo anim a así sobre
la base de la sospecha de que la filosofía no tom a en
cuenta de manera efectiva la amenaza que se cierne
de manera permanente sobre los seres hablantes, y
que es que uno de ellos im pida hablar a los otros. Lo
cual quiere decir que la filosofía no tom aría en cuen
ta la cuestión del tirano. Es bastante curioso, además,
porque el filósofo por excelencia que es Platón es
también el primero en inscribir en el discurso filosó
fico la figura subjetiva del tirano, y el primero en des
cribirlo minuciosamente, incluso conforme a los
protocolos inconscientes que lo animan. ¿H ay que
pensar que, a veces, le sucede a un defensor de la an
tifilosofía no ver que nada en plena filosofía? Como
quiera que sea, la antifilosofía, con respecto a ese
punto, es el resultado de la sospecha que hace recaer
sobre la filosofía, toda vez que esta pasa por alto el

cuerpo hablante, toda vez que tom a las cosas por el
lado de la Idea.
P. P.: ¿Por el lado de la Idea o del discurso del maestro?
A. B .: Sí, tal vez. Que en la filosofía hacen falta maes

tros lo sabe todo el mundo, y no me molesta para
nada. En todo caso, si se trata de la visión que ella se
hace de la política, lo cierto es que la filosofía en ge
neral, y la m ía decididamente, se niega a partir sin
más de la m ultiplicidad de los cuerpos hablantes. En
lo que me toca, me lim itaría a señalar -e n todo caso
para la visión que tengo de e llo - que parto de la m ul
tiplicidad. Toda la cuestión es si esa m ultiplicidad
debe ser obligatoriamente la de los cuerpos. Por
ejemplo, ¿la m ultiplicidad de los sujetos significa la
m ultiplicidad de los cuerpos hablantes?
En otras palabras, la discusión podría ser la si
guiente: ¿“cuerpos hablantes” es una definición sufi
ciente del espacio en el cual se mueven los colectivos
humanos para que pueda hablarse de inmediato de
política? Creo que no. Creo que la determinación
inicial de la m ultiplicidad de los seres humanos en
cuanto reducible a la m ultiplicidad de los cuerpos
hablantes prohíbe ya que se hable de política. Porque
A l a in B a d i o u - J e a n - C laud e M il n e r 73
la política supone muchos otros parámetros en la de

finición mism a del sujeto en cuestión, más allá del
mero hecho de que es un cuerpo hablante.
El cuerpo hablante solo define la hum anidad en
general. Pero la política no es cosa de la hum anidad
en general, la política es algo que supone la figura del
Estado, un sistema de relaciones entre sujetos que no
son reducibles a su supervivencia, y por añadidura
acontecimientos que sean condición de un tipo par
ticular de verdad. Además, este enfoque ya está un
poco presente en lo que dice Jean-Claude M ilner,
porque si un cuerpo hablante puede prohibir hablar
a los otros cuerpos hablantes, es necesariamente por
razones que no se deducen del hecho de que se trate
de cuerpos hablantes. Pero ¿cuáles son entonces esas
razones? Es allí donde comienza, apenas, la política.
J.-C . M .: ¡Y es allí donde comienza nuestro desacuer

do! Porque creo que prohibir -prefiero decir im pe
dir—es la condición no solo necesaria sino suficiente
para que haya política.
A. B .: Porque confundes “política”, que es un pensa

miento-práctica, y “Estado”, que es una institución-
poder, lo cual es el gran error en ese ámbito. Sin em
bargo, mi cuestión no se refería a ese punto, se refería
74 ---------------------------------------------------------------- — -------- C o n t r o v e r sia
a la noción misma de impedimento. No puedes de

ducir la noción de impedimento del simple hecho de
que estemos frente a una m ultiplicidad de cuerpos
hablantes. Impedir supone un protocolo m uy com
plejo de relación entre los cuerpos hablantes, que no
deducirás del mero hecho de que son cuerpos ha
blantes.
J.-C . M .: Creo que, en lo que respecta a ese punto,

no estamos en modo alguno de acuerdo. Creo que la
existencia de la simple palabra es en sí misma un im
pedimento.
A. B .: Entonces el impedimento es ineluctable.
J.-C . M .: Sí, por completo.
A. B .: Entonces, si el impedimento es ineluctable,

¿cómo podemos impedirlo?
J.-C . M .: Porque se regla, se regula.
A. B .: Si se regula, es que puede impedirse. Te darás

cuenta de que introduces necesariamente una dialéc
tica que no es la de la simple identidad/diferencia
entre cuerpos hablantes. No hay ninguna considera
ción que pueda deducirse de la mera m ultiplicidad

de los cuerpos hablantes, porque, en realidad, esta
mos frente a protocolos de prohibición, de im pedi
mento de la prohibición o de prohibición del im pe
dimento, y no puedes deducir esos protocolos de la
mera m ultiplicidad de los cuerpos hablantes.
J.-C . M .: Hemos entrado a una discusión que nos

devuelve casi al esquema de las querellas entre pos
kantianos. Adm ito que esto no sea hipotético deduc
tivo, pero consideremos que son tesis ordenadas. Pri
mera tesis: la m ultiplicidad de los cuerpos hablantes;
segunda tesis: un cuerpo hablante im pide a cualquier
otro cuerpo hablante, por su mera existencia, funcio
nar como cuerpo hablante; tercera tesis: o bien no
pasamos de ahí y ya no h ay cuerpos hablantes, o bien
los cuerpos hablantes siguen siendo cuerpos hablan
tes y esto supone un sistema de regulación, es decir
de sucesión de tomas de la palabra, etc. Entonces,
pongamos que esta cadena de proposiciones no es de
orden hipotético deducible...
A. B .: Pero la integración de los niveles no lo es. Ya

el paso del prim er nivel al segundo es propiam ente
ininteligible. ¿Por qué habrá de inferirse de la m ul
tiplicidad de los cuerpos hablantes, de la m anera
76 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
que sea, que un cuerpo hablante puede prohibir ha

blar a los otros?
P. P.: ¿No equivale eso a preguntarse en qué sentido sería

constitutivo el impedimento?
A. B.: Exactamente. Podría decirse de igual modo

que, al contrario, la palabra es por sí mism a autoriza
ción dada al otro de responder a una pregunta. Inclu
so una suscitación de la palabra del otro. Con todo,
es dogmático pensar que el segundo nivel se consti
tuye así, y en cuanto al pasaje del segundo al tercero,
es totalmente ininteligible, porque si todo cuerpo ha
blante tiene el poder de im pedir hablar a los otros y
esto se produce de m anera automática, no se ve de
dónde viene la regulación. Es preciso que esta se ins
criba, de manera excéntrica, en la situación misma.
Lacan da a esa inscripción excéntrica el nombre de
Otro. Yo la llamo Estado. En forma, por lo demás,
m uy general: el estado de la situación.
P. P.: ¿La noción de impedimento podría aclararse con

la de poder?
J.-C . M .: Para m í es el simple hecho de la existencia

misma, de la toma m ism a de la palabra. Admito que
esto solo me resulte evidente a mí, pero como el cogi

to solo es evidente para quien lo profiere. No me mo
lesta que me digan: “Eso no es demostrable, no es
deducible, son afirmaciones”.
A, B.: M e molesta que no te moleste. Pero, además, el

problema no es solo que no sea deducible; lo que creo
es que es intrínsecamente ininteligible. Para ser fun
cional y comprensible, tu esquema debería suponer
que, en realidad, lo que h a y -e l “hay” como ta l- siem
pre está compuesto -tom em os tu axiom ática- de cuer
pos hablantes en un campo donde opera una regula
ción. Y que eso es para ti la política o, lo mismo da, su
inexistencia fáctica. Esa es la definición más abstracta
posible del hecho de que siempre haya un poder, un
estado de la situación de los cuerpos hablantes. Con
siento en aceptar que se reduzca la situación a la m ul
tiplicidad -p o r lo demás, la multiplicidad es m i cate
goría ontològica fundam ental-, pero esta multiplicidad
(en tu visión, la de los cuerpos hablantes), me parece
que deberías concebir que está siempre sometida a re
gulaciones de prohibición o de autorización que son
inmanentes a su campo de existencia.
P. P.: Su argumento, Jean-Claude Milner, ¿no apunta a

los cuerpos hablantes en cuanto están siempre contenidos
en dispositivos de discurso? ¿En relaciones de poder y sa

ber? Cuando René Cassin, p or ejemplo, decide en 1948
reemplazar la palabra “internacional” p or la palabra
“universal”, impide hablar a quienes quieren conservar
la palabra “internacional”. ¿No perm ite p or añadidura
una declaración de ese tipo —a imagen de la de 1789—
ilustrar lo que usted dice?
J.-C. M.: Podemos adm itir ese tipo de ilustración.

Lo que acepto del todo como objeción o como inad
m isibilidad es que m i procedimiento es voluntaria
mente abstracto. Es una genealogía voluntariamente
abstracta.
A. B.: Yo trato de comprenderlo en ese nivel.
J.-C . M.: Para m í está ordenado. Con esto quiero

decir que, en un primer momento, no hay forzosa
mente lo que parece esencial en la crítica de Alain
Badiou, a saber, la idea de que, una vez que hay m ul
tiplicidad, hay de manera inm anente posibilidad de
regulación. Para m í, no. Para m í, son momentos or
denados.
A. B.: U na vez que hay m ultiplicidad, si quieres que

sea inteligible el hecho de que uno de sus términos
esté en condiciones de im pedir que los otros existan

en ella en la mism a calidad que él —lo cual quiere
decir para ti, por ejemplo, prohibirles hablar-, supo
nes entonces, en los poderes de que dispone esa m ul
tiplicidad hablante, algo más y no solo aquello de
que supuestamente dispone en un comienzo en
cuanto simple m ultiplicidad. Porque ese poder, pro
hibir, impedir, es una relación. En consecuencia, es
preciso también que, en tu genealogía, pienses la re
lación. Ahora bien, tú no piensas que el cuerpo sea
una relación, pero tampoco la palabra, porque la
toma de la palabra siempre es en ti prohibición de
hablar impuesta al otro.
J.-C . M .: Decididamente.
A. B .: Eso es justam ente lo ininteligible. Ante todo,

no veo razón alguna por la cual la toma de la palabra
sea prohibición de hablar impuesta al otro.
J.-C . M .: Porque no es una relación.
A. B .: Pero si ni el cuerpo ni la palabra son relacio

nes, y no hay más que cuerpos hablantes, no queda
esperanza alguna de que haya jamás una regulación.
Puesto que solo la relación puede ser regulada, y nin-
80 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
gim a otra cosa. Si no h ay más que seres hablantes, no

puedes regular ni el hecho de que sean cuerpos ni el
hecho de que hablen, porque esa es su definición
misma. Por lo tanto, si no puedes regular ninguno de
los términos, ¿qué puedes regular? Es preciso sin
duda que puedas regular una relación...
J.-C . M .: No estoy de acuerdo, la primera relación es

una regulación.
A. B .: Estoy m uy de acuerdo, pero ¿qué es lo que

regula?
J.-C . M .: No regula más que la coexistencia y la co

presencia.
A. B .: Pero ¡es necesario que regule un punto mucho

más preciso! ¡Es necesario que regule la posibilidad
de que una tom a de la palabra ya no sea la prohibi
ción de hablar impuesta a los otros! Ahora bien, eso,
lo lamento, supone una relación. No veo cómo pue
des sustraer la relación y a continuación regularla.
J.-C . M .: Ahora soy yo el que no comprende. ¿Qué

significa “suponer”?
A. B.: Supones que lo que existe es una m ultiplicidad

de cuerpos hablantes, y supones además que toda
toma de la palabra prohíbe hablar a los otros. Ese es
el sentido que doy a “suposición”.
J.-C. M.: Entiendo perfectamente. H abida cuenta

de la m ultiplicidad de los cuerpos hablantes, Alain
Badiou plantea que en ella ya está incluida la poten
cialidad de regulación. Por m i parte, no veo ningún
vínculo de necesidad entre los dos momentos.
A. B.: ¡No solo potencialmente: tam bién en acto! Es

curioso, en cierto sentido restauras la hipótesis rous-
seauniana de un estado de naturaleza.
J.-C. M.: Sí.
A. B.: Es exactamente así. Y después viene el contra

to. Te creía m uy anti-Rousseau en ese aspecto, me
resulta un poco sorprendente. ¿Supones verdadera
mente que hay un estado de naturaleza y que, en un
momento dado -q u e siempre fue, en la genealogía
rousseauniana, un elemento misterioso que suponía
la intervención de un legislador llegado de no se sabe
dónde-, ese estado de dispersión natural se convierte
en un estado relacional concentrado?
82 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
J.-C . M .: Te concedo que supongo algo análogo a un

estado de naturaleza, pero no por eso deja de ser cierto
que postulo no el aislamiento 7 la dispersión, sino la
copresencia, 7 que la dificultad va a radicar en esta co
presencia. Rousseauniano, sí, en lo que concierne a la
postulación de un estado de naturaleza o, en todo caso,
de un tiempo lógico inicial; no, en lo que concierne a la
estructura de ese estado de naturaleza. Más que Rous
seau, podrías alegar el Freud de Tótem y tabú (1913).
A. B .: Todas las genealogías de ese orden, sí. Todas las

genealogías que presuponen la existencia de un esta
do de copresencia no relacional, cuando la relación
siempre está 7 a presente. Una vez que se localiza un
m últiple, 7 siempre se lo localiza, ha 7 relación.
P. P.: ¿Pueden especificar sus diferencias acerca de ese

estado de copresencia?
J.-C . M .: En realidad, m i posición es bastante simple

7 banal. Todo el mundo piensa eso.
P. P.: ¿Es decir?
J.-C . M .: ¡Freud lo piensa, por tanto todo el mundo

lo piensa!
A lain B adiou - J ean-C laude M ilner 83
A. B .: ¡Por m i parte, sostengo que tú mismo no lo

piensas! ¡Nadie piensa que la relación, la regulación
por el Estado, sean apariciones ininteligibles en un
universo de pura copresencia donde cada uno, por
añadidura, im pide existir al otro!
J.-C . M .: Creo haber expuesto m i posición, se la

acepte o no; creo comprender tus críticas. Lo que
querría es que propongas.
A. B .: Pero allí donde hay palabra está el gran Otro,

es todo. Por lo tanto, allí donde hay palabra, hay ya
una legislación relational de esa palabra.
J.-C . M .: Sí, en Badiou el eje es el “ya”. M ientras que

en m í es un “todavía no”. En el momento en que se
plantea la m ultiplicidad de los seres hablantes, toda
vía no hay, a m i entender, una legislación relational
de su palabra.
A. B .: De acuerdo. Para aclarar las cosas, yo diría que

para m í, de manera general, la m ultiplicidad, cuando
aparece, siempre está ya en una constitución trascen
dental que organiza el sistema de las relaciones posi
bles.
84 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
J.-C . M .: M e gusta oírtelo decir, porque es lo que

pienso que piensas. Pienso que tu dispositivo se basa
en un “siempre/ya” que es una especie de operador
fundamental. Tomo prestada esta expresión porque
es conocida...
A, B .: Creo que todo sucede como si tu concepción

fuera en realidad atomística.
J.-C . M.: Iba a decirlo. Y “m i” filósofo, por decirlo de

algún modo, es Lucrecio.
A. B .: En Lucrecio está ya el clinamen.
J.-C . M.: ¡Entonces es Lucrecio sin el clinamenl
A. B .: M e gusta oírtelo decir. Porque Lucrecio sin

clinamen lleva, desde el punto de vista del propio Lu
crecio, al Lecho de que nada esté regulado, nada su
ceda.
J.-C . M.: No hay naturaleza, sí.
A. B .: M e sorprende una vez más el hecho de que,

desde el inicio, se produzca entre nosotros una suerte
de escisión inm ediata a partir de un punto que, aun-
que casi como eclipse, nos es común y es siempre el

mismo. Ese punto común, que compartimos tú y yo,
es una matriz m uy pobre, que se puede expresar: hay
lo m últiple, la coexistencia pura. En m i caso se trata
de la figura ontològica de la teoría de los conjuntos,
en la cual la relación, en efecto, no existe (es en sí
misma una forma de lo m últiple). Y para ti es la m ul
tiplicidad coexistente de los cuerpos hablantes, sin
siquiera el clinamen. Esa es la matriz.
Pero de inmediato se produce entonces una di
vergencia. La construcción de Jean-Claude M ilner se
opera por un enigmático paso “a otro plano”, porque
no hay “ya” que pueda constituir la relación. M ien
tras que en m í —es el paso de El ser y el acontecimiento
a Lógicas de los mundos—, si fuera cierto, sería como
en Lucrecio sin el clinamen , nada tendría jam ás lugar
salvo los átomos. Para que haya algo, lo que yo llamo
un “mundo” y M ilner llam a una “naturaleza”, hay
que suponer que los múltiples coexistentes son iden
tificados y diferenciados por condiciones relaciónales
que denomino lo trascendental del mundo. En el
fondo, Jean-Claude M ilner persiste en una atomísti
ca radical y, en resumidas cuentas, hace la hipótesis
de que no es con relaciones siempre circunstanciales
e improvisadas, siempre, en suma, más o menos
inexistentes, como se logra impedir las prohibiciones
86 C ontroversia
que todo átomo (todo cuerpo hablante) constituye

para todos los otros. Para M ilner no hay vínculo ge
neral ni doctrina general de todo eso. No hay m un
do.
J.-C . M.: Efectivamente, para m í no hay una natura

leza en singular, no hay mundo. Por lo tanto, sí, la
dicotomía del enfoque es flagrante.
P. P.: ¡No hay naturaleza, pero hay una soledad huma

na intrinsecai
J.-C. M .: No sé si es el término que yo utilizaría.

Creo que el término “atomismo” es mejor. Incluso en
la dimensión de lo insecable, porque esa es m i teoría
de las libertades corporales, es decir que hay un nú
cleo impenetrable. Aunque solo sea con respecto a las
funciones más elementales de la policía. Un régimen
de libertad se reconoce, entre otros rasgos, por esto:
puesto frente a la policía, un ser hablante dotado de
un cuerpo está en condiciones de oponer una barrera
que ningún poder legal tiene derecho a franquear. En
la “política de las cosas” todo el problema estriba en
considerar que los sujetos son impenetrables, en tan
to que las cosas son penetrables...
A. B.: .. .son siempre penetrables, y ese es un punto

sobre el cual estoy, descriptivamente, en un todo de
acuerdo; se trata además de un punto crucial en nues
tros días.
J.-C. M.: Por eso el término “soledad” no me parece

conveniente.
A, B.: En cuanto a mí, “soledad” únicamente me diría

algo en el elemento genérico de la construcción de una
verdad. En el elemento genérico de la construcción de
una verdad se trata en general de varios individuos,
incluso de colectivos y hasta de una sensibilidad uni
versal. De ello se desprende que quedar al margen de
una construcción así puede inducir un sentimiento de
soledad. Estar solo es siempre estar excluido de una
verdad que puede compartirse. Para m í tendría senti
do hablar de soledad amorosa, cuando se ha perdido al
otro. Otro terrible ejemplo de la experiencia de la so
ledad: no comprender la demostración de un teorema,
o ser indiferente, en la calle, cuando se desarrolla una
manifestación revolucionaria. E incluso escuchar sin
comprender la creación de lo que más adelante se ten
drá por una obra maestra de la música. Así, la soledad
puede suceder en la m edida en que se crean verdades.
No es un dato primordial.
C o n sid eracio n es sobre la revo lució n ,
el derecho, la m a tem ática
P. P.: Ambos han mencionado su entrada en los ‘años
rojos”y su relación con China; retrospectivamente, ¿qué
ju icio hacen sobre el balance de esos años y de la Revolu
ción Cultural? Hoy, después de los libros de Simon Leys
y las películas de Wang Bing sobre China y, en el caso de
Camboya, losfilm es de Rithy Panh, sin olvidar los libros
de François Bizot, ¿qué idea se form an de esa memoria
largo tiempo ocultada de la Revolución Cultural y las
masacres perpetradas en Camboya en nombre de la re
volución?
J.-C . M .: En lo que me concierne, “ocultación” no es

la palabra que usaría. Leí m uy pronto el libro de Si
mon Leys, Los trajes nuevos del presidente Mao. Lo
que puedo decir es que lo pasé por el filtro de la revo
lución o, al menos, de uno de sus modelos, el que
imperaba por entonces. Es posible resumirlo de este
92 C ontroversia
modo: la secuencia que se abre en 1789 y prosigue en

1793 determ ina el horizonte de todo lo que adopta el
nombre de “revolución”. Pero, entonces, si toda revo
lución tiene como paradigm a la Revolución France
sa, se acompaña efectivamente de muertes. En conse
cuencia, el hecho de que en C hina haya habido
muertes no fue para m í ni sorprendente ni determi
nante.
Lo que me pareció a continuación es que había
que percibir la Revolución Cultural como algo com
pletamente singular. De hecho, ella clausuraba el mo
delo de revolución que me había marcado y al que
acabo de referirme. La Revolución C hina de 1949 to
davía se inscribía en él, no así la Revolución Cultural.
Mientras participaba del movimiento maoista, tuve la
sensación cada vez más intensa de que en la “Gran
Revolución Cultural Proletaria” —el nombre que asu
m ía - había que tomar todo en serio: era grande en
comparación con las revoluciones anteriores; era gran
de porque era proletaria, cuando las anteriores no lo
habían sido, por razones históricas en lo que toca a la
Revolución Francesa y por razones de “pasos en falso”,
de “fracasos” en lo concerniente a la revolución sovié
tica. Para terminar, era grande y proletaria porque era
cultural. No se lim itaba a las relaciones de producción
o la guerra revolucionaria, sino que se extendía al con
junto de la cultura. De hecho, la emprendía contra la

posibilidad misma de toda cultura. La Revolución
Cultural no era la consecuencia secundaria de la revo
lución consumada, sino la condición de esa consuma
ción. Es una innovación radical dentro del modelo, y
sin duda obliga a salir de él.
U na vez que percibí eso, la cuestión de las m uer
tes infligidas se tornó cada vez más importante. D u
rante la conversación anterior recordé el lugar que
para m í tomó entonces la cuestión de la filosofía de
la supervivencia. Todo lo que apareció después en
m ateria de información me confirmó en la sensación
de que pasaba algo singular. Ahora bien, tuve esa sen
sación cuando aún era m ilitante de la Izquierda Pro
letaria. No diré, desde luego, que en ese momento
aprecié en su justa m edida lo que pasaba. No obstan
te, lo que llegué a conocer acerca de Camboya (sobre
Camboya las informaciones aparecieron bastante
pronto) o lo que llego a conocer incluso hoy en cuan
to a C hina (en el caso de la Revolución C ultural la
am plitud de los testimonios se reveló gradualmente),
no diré que ocasioñó en m í una ruptura. La ruptura
se había producido antes. Ante todo, bajo la forma
de la novedad radical que yo atribuía a la Revolución
Cultural, después con la constatación de que esa no
vedad se había convertido para m í en un revulsivo.
94 — — ------------------- -------------------------------------------C ontroversia
A. B .: Como es obvio, m i percepción es m uy dife

rente. Querría señalar ante todo que, así como las
violencias más extremas acompañaron siempre los
fenómenos revolucionarios, desde el paradigma de la
Revolución Francesa hasta la Revolución Cultural
como figura sin duda últim a -volveré a ello—del pa
radigm a revolucionario, así, la reducción de los fenó
menos revolucionarios a las masacres acompaña, es
colta e incluso es constitutiva de la propaganda
contrarrevolucionaria. Se puede llegar a decir que el
dispositivo general de esta propaganda contrarrevo
lucionaria se estableció ya en tomo de 1815, cuando
se presentó a Robespierre de manera no m uy distinta
a como se presenta hoy a Poi Pot, a saber, como un
loco sanguinario capaz de desplegar una violencia ili
mitada, que condena en su principio mismo el fenó
meno revolucionario. Entonces, cuando uno está
subjetivamente del lado de la tradición de las revolu
ciones, de la idea de revolución, la desconfianza es
pontánea es de rigor contra todo lo que se asemeje a
esa propaganda que tiene más de dos siglos.
Trasladémonos a los años 1960-1970. Estamos al
tanto de todo eso y somos revolucionarios. Por lo
tanto, vemos con m uy otros ojos la cuestión de la
violencia. La violencia revolucionaria se asume como
una condición intrínseca de la tradición de la révolu-
dò n bajo diferentes formas, induida, lo sabemos

perfectamente, una relación m uy compleja entre lo
que podemos llam ar las violencias legales o semilega-
les (los tribunales revolucionarios de la República, las
ejecuciones, la represión m ilitar de las disidencias en
la Vandea) y las numerosas masacres locales que se
producen en un contexto de terror popular. Su para
digm a lo constituyen, desde el origen, las masacres
de septiembre de 1792 en el caso de la Revolución
Francesa, en oposición, justam ente, a las actividades
de los tribunales revolucionarios, puestos bajo con
trol político.
Desde siempre, las situaciones revolucionarias
mezclan extremas violencias estatales y violencias te
rroristas de masas, y los revolucionarios, las personas
de subjetividad revolucionaria, siempre asumieron
que era así. De igual modo, la propaganda contrarre
volucionaria siempre ha sostenido que, en definitiva,
la esencia de las revoluciones era criminal. Si a sa
biendas de todo eso me traslado a la época, hay que
decir que la cuestión de la violencia no estaba de nin
guna manera en el centro de nuestras preocupaciones
políticas. El centro de gravedad de las cuestiones era:
¿frente a qué estamos desde el punto de vista de la
política? ¿A qué se apunta como resultado? ¿De qué
tipo de transformación de la sociedad se trata? A par-
96 — -— -— -----------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
tir de las respuestas a esas preguntas juzgamos la vio

lencia; no juzgamos esas respuestas a partir de la vio
lencia.
En el caso de la Revolución C ultural nos enfren
tamos, en efecto, a una figura inédita y singular del
paradigma, a la vez por su am plitud y su duración,
pero sobre todo por el hecho de que este fenómeno
revolucionario se produce en las condiciones de un
Estado socialista. Y ese es para nosotros el punto cla
ve. El punto clave que determ ina la oposición entre
maoismo y estalinismo.
El estalinismo ejerce un terror casi ilim itado,
cuyo registro es policial, centralizado, estatal. El Es
tado chino fue en gran m edida su heredero durante
años, pero con la Revolución C ultural se asiste a un
fenómeno singular e irreductible, que es una revolu
ción en las condiciones de un Estado socialista.
¿Cómo la vivimos en la época? La vivimos como una
oportunidad de nuevo brindada al paradigm a revo
lucionario de masas luego de su confiscación por el
Estado estalinista. En consecuencia, la Revolución
Cultural aparece naturalm ente como una reapertura
del horizonte revolucionario en condiciones que son
las del Estado socialista. Por eso siempre he dicho
que, de alguna manera, la Revolución Cultural, en
condiciones absolutamente diferentes, desempeñaba
en lo estratégico, desde el punto de vista del pensa

miento, la m ism a función que la Com una de París en
el siglo XIX. La Com una de París había sido la pri
m era forma —como se decía en la época—de la dicta
dura del proletariado. H abía sido la prim era insu
rrección obrera y comunista momentáneamente
victoriosa. Sin embargo, finalmente había fracasado,
había sido aplastada en sangre. La Revolución C ultu
ral era la primera tentativa de revolución comunista
dentro de un Estado socialista. H abía pues un aspec
to singular y original en cada una de esas dos revolu
ciones, que por otra parte suscitó una comparación
interna, porque la referencia a la C om una de París se
convirtió con m ucha rapidez en un elemento explíci
to de la subjetividad de los revolucionarios chinos.
A m i entender, el punto fundam ental no es tan
to el hecho de que conozcamos la extensión y el
detalle de las masacres, como siempre sucede luego
de los períodos de revolución. El punto clave es que
se trata de un completo fracaso. Y como después del
hundim iento de la C om una de París, que ocasionó
revisiones fundam entales del pensamiento político
comunista, tanto en M arx como a continuación en
Lenin, conviene exam inar con detenim iento, tras el
fracaso de la Revolución C ultural, no solo esta en sí
misma, el ultraizquierdism o terrorista de Camboya,
98 .--------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
etc., sino, en definitiva, la categoría m ism a de “re

volución”. No porque históricam ente se haya acom
pañado a lo largo de todo su desarrollo de grandes
violencias, sino porque hoy puede pensarse que
cuando la cuestión pasa por ese tipo singular de re
volución que se propone no establecer un orden de
mocrático o republicano sino un orden comunista,
la categoría de “revolución” tal vez haya agotado sus
virtudes en lo referido al pensam iento y la subjetivi
dad política.
P. P.: ¿Se puede establecer un vínculo entre la idea de

agotamiento de la revolución y la de agotamiento de la
historia? Puedo plantear la pregunta de manera más
prosaica: ¿sepuede decir hoy, p or ejemplo, que todavía se
juega algo en la interpretación histórica de la Comuna?
Está, es cierto, el libro de Pierre D ardoty Christian La
vai, M arx, prénom: Karl [2012], que ha relanzado la
cuestión en un capítulo importante, en el cual los auto
res señalan la. escasa atención que Marx prestó a las
ideas de los comuneros. El aniversario de la Comuna
sigue siendo una apuesta memorativa, como se pudo
comprobar durante las elecciones presidenciales de 2012.
Pero ¿puede decirse seriamente que la Comuna es aún
una apuesta política?
A l a in B a d io u - J e a n - C laud e M il n e r 99
A. B .: En nuestros días, la apuesta primordial es, a mi

modo de ver, la del balance de la Revolución C ultu
ral, de la que somos contemporáneos. Y solo como
un rebote de ese balance —la cuestión de saber en qué
está la Revolución C u ltu ral- se puede volver, como
por lo demás ella m isma lo hizo, al balance de la Co
m una de París. ¿Por qué es así? Porque la cuestión
subyacente es la del comunismo.
La Com una de París es una revolución que da
acceso a la posibilidad de revoluciones que no sean
reducibles a las ideas republicanas o democráticas,
sino que sean portadoras de ideales más amplios y
que, por añadidura, vehiculen igualm ente la signifi
cación política de la palabra “obrero”. H ay sin duda
un ciclo que se extiende de la Com una de París a la
Revolución Cultural; estoy convencido de ello. Aho
ra bien, la Revolución C ultural plantea en su desnu
dez -porque nos encontramos ya en las condiciones
del Estado socialista—la cuestión de qué es una revo
lución cuya orientación, su idea directriz, sus consig
nas fundamentales, llevan el movimiento histórico
hacia el comunismo. No en su forma estatal, estabili
zada, sino desde el punto de vista mismo del movi
miento de masas.
La cuestión que abre esta revolución es la siguien
te: ¿qué es un movimiento de masas comunista? Para
1 0 0 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
convencerse de ello, basta con recordar las consignas

fundamentales de la Revolución Cultural: poner fin
a la oposición entre trabajo intelectual y trabajo ma
nual, poner fin a las formas heredadas de división del
trabajo, modificar por completo la cuestión de la
igualdad entre hombres y mujeres, difundir el poder
político bajo la forma de comités revolucionarios lo
cales, construir una educación realmente igualitaria,
etc. Todo eso, además, podía asimismo aducirse con
respecto a la Com una de París. Pero el punto sobre el
cual hay que m editar ahora es, a m i criterio, la rela
ción entre revolución y comunismo.
La Revolución C ultural puede considerarse como
el primer intento de crear, en escala masiva, una ver
dadera política comunista. Y debemos distinguir este
intento de todos los que se presentan como “revolu
ciones proletarias”, cuyo tipo es Octubre de 1917:
revoluciones que construyeron un nuevo tipo de Es
tado popular dictatorial, que se llamó Estado socia
lista. Advirtamos que no se llamó Estado comunista.
“Estado comunista” es un oxímoron, porque el co
munismo se orienta hacia la extinción del Estado. Se
llamó Estado socialista. En consecuencia, a partir de
1917 asistimos al nacimiento de un paradigm a de las
revoluciones y los Estados socialistas. Ahora bien, la
Revolución C ultural no podía ser una revolución
“socialista” porque era una revolución dentro de —y

en gran m edida contra- un Estado socialista, y se
desplegaba bajo la enseña del comunismo.
Para volver a la pregunta inicial, podemos decir
por tanto que la tradición de la violencia revolucio
naria, como destrucción de la figura anterior del Es
tado y construcción de una nueva forma estatal, pa
rece haber dado pruebas de que es inapropiada, por
razones que todavía son en parte oscuras, para lo que
podemos llam ar el movimiento comunista como tal.
Podría ser que “revolución comunista” fuera no solo
un oxímoron, sino que este oxímoron signara el fin
de todo uso creativo de la palabra “revolución”.
J.-C . M .: Es manifiesto que hay un punto de acuerdo

y un punto de desacuerdo. El punto de acuerdo en lo
concerniente a la Revolución C ultural es el aspecto
de clausura. Aun cuando la noción misma de clausu
ra oculte una posibilidad de desacuerdo derivado -¿ la
clausura se m antiene dentro de lo que clausura o co
mienza ya a serle exterior?-, el acuerdo global persis
te. El punto de desacuerdo se refiere m uy precisa
mente a la cuestión del matar.
Despejemos el terreno. Alain Badiou resumió el
tipo de razonamiento que hacían en ese momento
aquellos a quienes llam a “sujetos de sensibilidad re
102 ----------------------------------- --------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
volucionaria”: la noción de violencia es intrínseca a la

revolución, y el hecho de que esas violencias sean
chocantes, escandalosas, tam bién es intrínseco a la
noción mism a de violencia revolucionaria. Con res
pecto a esta presentación no tengo nada que replicar.
M e reconozco en ella tal como era por entonces. En
lo que me toca, empero, hay un desplazamiento, y
vuelvo a él por mor de claridad. A partir del momen
to en que tuve la sensación de que la Revolución
Cultural clausuraba el modelo revolucionario tal
como este había funcionado para la totalidad de los
izquierdistas en Francia (y para muchos otros en
Francia y otros lugares), sentí que modificaba el esta
tus de las muertes infligidas. En otras palabras, había
un antes y un después de la Revolución Cultural.
El modelo anterior permitía abordar una serie de
dificultades en lo relacionado con las muertes. No en
términos de balance “globalmente positivo”, la cues
tión no es esa. El punto decisivo es que en el enfrenta
miento revolucionario -com o, por lo demás, en todo
enfrentamiento- hay una dimensión de muerte infli
gida. Ahora bien, a diferencia de la guerra clásica, en la
que la legitim idad de la forma Estado se admite de
entrada, la guerra revolucionaria impugna esa forma, y
por conducto de ella todas las formas existentes de le
galidad. Con ello, las violencias revolucionarias asu-
A la in B a d io u - J ean - C laud e M il n e r 103
men un carácter distintivo: siempre están necesaria

mente inscritas en el horizonte del ilegalismo.
Reprocharles su ilegalidad es negar la noción misma
de revolución. Todo eso funcionaba m uy bien. Pero
desde el momento en que percibí que la Revolución
Cultural proletaria trastornaba el esquema de interpre
tación anterior, quería decir que el modo anterior de
tratamiento de las muertes dejaba de tener validez.
Cuando la cuestión de la supervivencia se sitúa del
lado de la pura y simple ideología, lo que debe tomar
se en consideración es el matar en su desnudez.
H oy —pero no en los años setenta- llegaría a con
centrarme en la noción de cultura, que está im plica
da en el nombre “Revolución C ultural”. Una revolu
ción semejante debe comenzar por destruir toda
forma preexistente de cultura. Sea. ¿Para construir
otra o prescindir de toda cultura? La cuestión está
abierta. Pero de todos modos, ¿qué es una cultura en
general si no una regulación del matar y de la super
vivencia? Instalar la cuestión del m atar y la supervi
vencia en el marco de la ideología es poner en sus
penso toda regulación de ese matar. Ese es tal vez un
punto de desacuerdo entre nosotros. En todo caso,
quería aclararlo.
Desde luego, uno de los datos fundamentales que
debemos retener hoy es que la Revolución Cultural
1 0 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
es un fracaso. En muchos órdenes: es un fracaso in

terno, porque no es verdad -p a ra retomar la expre
sión de Brecht—que se pueda disolver un pueblo para
reemplazarlo por otro; no es verdad que para estable
cer la forma social que sea un pueblo pueda masa
crarse a sí mismo en nombre del pueblo, para poner,
en cierto modo, otro pueblo en su lugar. Todo eso
constituye un fracaso inscrito en los términos mis
mos del proyecto. H ay además una segunda razón, y
es que estamos obligados a juzgar por las consecuen
cias. M e refiero con ello a que la Gran Revolución
Cultural Proletaria se barrió a sí misma. A fuerza de
destruir todas las formas heredadas de la historia chi
na, se autodestruyó en cuanto fase histórica.
Retomaría un argumento que Alain Badiou utilizó
para oponerse a mí, aunque no lo admito en lo que me
concierne. Diría que la Revolución Cultural hizo todo
lo que era necesario para lograr que el capitalismo se
instalara en China. Todo lo que suponía en China una
tradición de desconfianza con respecto a las formas ca
pitalistas quedó borrado. La posibilidad de expulsar a
los campesinos de sus tierras, como ocurre actualmen
te ante nuestros ojos, es una de las posibilidades que
abrió la Revolución Cultural proletaria.
Ahora bien, el fracaso es para m í un criterio. Si
admitimos que la noción de éxito es oscura y confu-
sa, las revoluciones que lo alcanzaron no son tan nu

merosas. La Revolución Francesa logró algo, no digo
que haya tenido éxito conforme a sus anhelos, pero
logró algo; aun hoy, el estatus de la propiedad rural
en Francia está marcado por la nacionalización de los
bienes del clero. Se aprecia la im portancia de la deci
sión cuando se observa un país como Grecia, donde
la Iglesia Ortodoxa es propietaria de buena parte de
las tierras y nadie se atreve a mencionar la posibilidad
de que una manera de resolver los problemas econó
micos del país pase por la nacionalización de los bie
nes del clero. Las revoluciones que fueron exitosas
por alcanzar una parte de sus objetivos no son tan
numerosas. Las que fracasaron no cuentan con m i
respeto. Soy de aquellos, y lo digo con claridad, que
no tienen gran respeto por la Comuna. Porque fue
derrotada.
A. B .: En efecto, si las revoluciones victoriosas abun

daran o sobreabundaran, lo sabríamos. La infrecuen
cia de la victoria revolucionaria es un hecho total
mente comprobado, y esa es la razón por la cual
podemos considerar que todavía estamos en la pre
historia, para valerme del vocabulario de Marx. E in
cluso, hoy, en una fase particularm ente regresiva de
la prehistoria.
106 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
No olvidemos que la secuencia revolucionaria que

consideramos, abierta por la Revolución Francesa, con
tinuada por la Comuna de París, la revolución soviética,
la Revolución China, es un período histórico extraordi
nariamente breve. Son dos siglos cortos, lo mismo que
nada en comparación con la duración milenaria de las
diversas formas estatales y las divisiones de clase más
salvajes. Con todo, hay que ver un poco más lejos y no
imaginar, como Fukuyama, que algunos siglos de ex
pansión capitalista y algunos decenios de mercado real
mente mundial constituyen el fin de la historia. ¡La his
toria de la humanidad emancipada de los más pesados
lastres de su animalidad subyacente, es decir la historia
del comunismo, apenas está comenzando!
Pero querría volver a un punto: pienso en primer
lugar que la cuestión del fracaso indudable de la Revo
lución Cultural no implica un juicio sobre la relación
interna entre fracaso y terror. Porque la Revolución
Francesa, en cuanto fue en parte victoriosa, inventó
literalmente el terror. En consecuencia, es m uy cierto
que la invención de la idea revolucionaria también fue,
al mismo tiempo, la invención del terror. H ay un vín
culo originario entre una y otro, que se reprodujo en
diferentes formas en todo lo que vino después.
Con referencia a la Comuna, la cuestión pasa por
saber si, al vacilar como lo hizo acerca del terror, tuvo
razón o se equivocó. Es una cuestión completamente

abierta. El segundo punto es la necesidad de ver con
claridad que el proceso descrito por Jean-Claude
M ilner sobre la autodestrucción, la autodevoración
de la revolución - y el tem a según el cual esta devora
a sus hijos es tan antiguo como la revolución misma,
como lo es el hecho de que los grupos revoluciona
rios se autoexterminan: no hay más que ver a Con
dorcet, Danton, Robespierre, etc.—, es consustancial
a ella. ¿Por qué? Porque el proceso de radicalización
interna le es inm anente y, en parte, carece necesaria
mente de control. Es un hecho que ninguna revolu
ción está en condiciones de darse normas, porque si
pudiera hacerlo no sería una revolución. No existi
rían los elementos de surgimiento, de imprevisibili-
dad, de presencia en el escenario de la historia de
gente que no actuaba en él, etc. Se sabe a la perfec
ción que, en las revoluciones, los dirigentes revolu
cionarios mismos están constantemente alertas y no
controlan más que una parte lim itada de lo que suce
de, y por eso el recurso al terror. Todos estos fenóme
nos están ligados. El recurso al terror es siempre una
m edida de simplificación y una manera de intentar
abolir los problemas en vez de resolverlos, eso es in
dudable. Por todas estas razones, no creo que la Re
volución C ultural ponga a la orden del día de un
108 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
modo singular o específico la cuestión del terror. Lo

que pone en juego la cuestión del terror es el conjun
to de esta historia.
Es cierto, no obstante, que la cuestión de la apro
piación de la figura revolucionaria como tal, terror
incluido, con vistas a alcanzar los objetivos comunis
tas (y ya no solo proletarios o socialistas) que se pro
ponía la Revolución Cultural, es un legado que debe
mos a su fracaso mismo. Del mismo modo que la
Com una legó con su herencia de fracaso -q u e la ex
pone a la crítica- la cuestión de la organización, la
cuestión del partido, la cuestión de saber qué forma
organizada está en condiciones de conservar el poder,
de vencer a las fuerzas contrarrevolucionarias inm e
diatamente coaligadas contra ella. En eso estamos.
Está claro que, im a vez decantado por el escepti
cismo político, uno puede considerar que el fracaso
de la Revolución C ultural no pone a la orden del día
más que la cuestión del terror, reformulada como
cuestión de la supervivencia, el tratamiento de los
cuerpos, etc. Es la perspectiva que adopta Jean-C lau
de M ilner, y que lo hace estar en consonancia con el
punto de vista de Sim on Leys sobre esa revolución.
Pero desde el punto de vista del pensamiento políti
co, ese balance es superficial y carece de interés. La
verdadera cuestión es la de la categoría de revolución
y su pertinencia contemporánea en lo que respecta a

los objetivos de la emancipación comunista.
P. P.: Alain Badiou, ¿aprueba a Jean-Claude Milner

cuando este destaca y afirma que la Revolución Cultural
también abrió el camino a l capitalismoì
A. B .: El fracaso de una revolución siempre abre el

camino a la contrarrevolución. No olvidemos que
durante la Revolución C ultural a Deng Xiaoping se
lo calificaba del “más alto de los responsables del par
tido embarcados en la vía capitalista”. En la época
esas determinaciones despertaban burlas, pero des
pués, cuando Deng retomó el poder, se vio que era
en efecto, y mucho más incluso de lo que podía ima
ginarse, un alto responsable embarcado en la vía capi
talista. La etiqueta que le adosó la Revolución Cultural
quedó absolutamente convalidada a continuación, y la
derrota de los revolucionarios, el encarcelamiento final
de sus dirigentes, la Banda de los Cuatro, abrió un
período de contrarrevolución desenfrenada.
Ahora bien, ¿qué es la contrarrevolución cuando los
objetivos son comunistas? ¡Es el capitalismo! Puesto que
la contradicción principal es la contradicción entre capi
talismo y comunismo. No veo otras. Y de hecho, el in
terrogante sobre si esos fenómenos eran propiamente
H O -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
chinos o no, en m i opinión, no es de gran importancia.

El objetivo de la modernización de China, lo que Deng
Xiaoping llamaba las “cuatro modernizaciones”, era en
efecto hacer que el país fuera apto para el desarrollo del
capitalismo más desenfrenado.
La Revolución Cultural es sin duda responsable de
ello, en el sentido de que toda tentativa -sobre todo de
esa extensión, de esa duración, de esa violencia y. esa
am plitud-, cuando fracasa, crea condiciones favora
bles para su opuesto. Es inevitable. De igual manera,
además, el aplastamiento de la Com una orientó y es
tabilizó la posibilidad de la Tercera República en su
devenir republicano, capitalista e imperial.
J.-C . M .: ¿Se trata de un matiz o no? Yo diría que es

más que eso. Desde luego, no voy a contradecir a
Alain Badiou en cuanto al hecho de que la derrota de
un movimiento que se presenta como revolucionario
entraña la victoria de otro que se presentará, o al que
se diagnosticará, como contrarrevolucionario. Dejo
de lado los detalles, me parece que esto es el abecé de
la física de la historia, esa física de las fuerzas que
constituyen los procesos históricos. Desde ese punto
de vista, no tengo objeciones.
Pero me parece que es un rasgo complementario
en la Revolución C ultural tal como yo la interpreto.
A la in B a d io u - J ean - C laud e M i l n e r ----------------------------- _ — ill
M e parece que la Revolución C ultural acarrea consi

go la elim inación, como categoría de análisis, de toda
la herencia -q u e puede juzgarse buena o m ala- de lo
que daba en llamarse análisis de clase. Creo en espe
cial que la idea de que el campesinado representaba
una forma cultural que frenaría el establecimiento de
una forma estatal o, en todo caso, de una forma de
gobierno de tipo revolucionario, estaba en germen
en la Revolución C ultural. Está claro que Deng
Xiaoping desarrolló su programa bajo una forma
extraordinariam ente lím pida, y no se molestaba con
fórmulas vanas. Cuando habla de las “cuatro mo
dernizaciones”, tom a el toro por las astas. Esto me
recuerda la claridad con la cual, en el momento del
Consulado, Napoleón Bonaparte escribe: “La revo
lución ha terminado”. En el fondo, es bastante exac
tamente eso lo que quiere hacer oír Deng Xiaoping.
Pero más allá del simple fenómeno de reacción ligado
al fracaso h ay algo más, que es la convicción de que
el campesinado chino debe desaparecer. Esta convic
ción la afirma Deng' Xiaoping, pero ya la ha arraiga
do la Revolución Cultural.
A. R .: En lo que concierne a la Revolución C ultural

ese es un juicio m uy exagerado. M encionaré, desde
ese punto de vista, dos fenómenos.
1 1 2 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
Primero, el hecho de que los campos quedaron

prácticamente al margen de la Revolución Cultural.
Y quedaron al margen conforme al anhelo mismo de
los dirigentes maoístas. La Revolución C ultural fue
en principio un fenómeno estudiantil y escolar, en la
órbita de lo que se puede llam ar el movimiento de la
juventud y, luego, de un movimiento obrero. Fábri
cas y universidades fueron los lugares centrales de
esta revolución, como lo fueron además de mayo del
68 en Francia. Los escasos intentos de definir algo
parecido a la Revolución C ultural en el campo abor
taron y no tuvieron papel alguno en el asunto, a pun
to tal que, cuando fue visible que el enfrentamiento
de las facciones -q u e era el modo más anárquico y
sangriento de la Revolución C ultural, y que incum
bía sobre todo a facciones estudiantiles— llevaba al
caos, se las envió al campo. Se trató de un movimien
to gigantesco: la casi totalidad de los guardias rojos
fueron enviados al campo. Y la m otivación ideoló
gica que presidió esta decisión era precisamente lo
contrario de lo que tú dices, a saber, que el factor de
estabilización, de reconstrucción de un orden sus-
tentable y aceptable tenía su fuerza en el campo,
como M ao Zedong siempre pensó, en lo que era
desde ese punto de vista la introducción de ideas no
vedosas. Recordemos, al respecto, las críticas extre-
madamente severas contra Stalin hechas por M ao,

que se referían casi en su totalidad al hecho de que
aquel despreciaba a los campesinos y los había some
tido a tales coacciones que desequilibró y aterrorizó
la sociedad entera. Creo que la dimensión campesina
del maoismo original se mantuvo durante el período
de la Revolución C ultural a despecho de tentativas
ultras de ciertos grupos de guardias rojos. Los m is
mos guardias rojos, por lo demás, que hacia el final
fueron objeto de una represión estatal de extrema
violencia.
P. P.: Permítame, Alain Badiou, retomar una de sus

formulaciones: “La inteligibilidad de las masacres, y por
lo tanto la posibilidad de que no se reproduzcan, obliga
a volver a la inteligibilidad de la política propiamente
dicha, vale decir —es preciso reconocerlo—a lo que eran
las ideas de los nazis”. Usted hablaba entonces del nazis
mo. Por desdicha, la historia de las masacres no se ter
mina con los nazis, ni con el gulag ni con Ruanda.
Frente a esta ineluctable locura asesina, ¿ve usted bien
hoy el progreso de la conciencia jurídica y filosófica? ¿La
aparición de la categoría de “crimen contra la humani
dad”form a parte, según su mirada, de esa inteligibili
dad de lo político que usted reivindicaba?
114 C o n t r o v e r s ia
A. B .: No lo creo en modo alguno. M e parece que la

juridización -com o, por lo demás, la m oralización-
de los fenómenos que están en el ámbito de la violen
cia política no contribuyó jam ás de manera decisiva
a su inteligibilidad. En la actualidad, las categorías
que se ocupan de las masacres, que son en líneas ge
nerales las que dependen de la teoría de los derechos
humanos, se adosan a situaciones en condiciones ta
les que estas situaciones siguen siendo ininteligibles.
En resumidas cuentas, solo se trata entonces de legi
tim ar la intervención m ilitar exterior. Ahora bien, no
se abre ninguna inteligibilidad por la mera constata
ción de que en tal o cual región no está garantizada la
supervivencia de la población, de los cuerpos hablan
tes, para decirlo como Jean-Claude M ilner, sobre
todo cuando esa constatación se funda en algunas
imágenes televisivas, por atroces que sean. No se sabe
por qué ocurre así, ni cuáles son los resortes antagó
nicos que actúan localmente, ni si se trata de una
guerra civil o una incursión extranjera, ni cuáles son
los objetivos subyacentes en lo tocante, por ejemplo,
a tales materias primas o tales fuentes de energía, ni
quién sum inistra las armas.
Tal vez haya una oportunidad defendible, desde
el punto de vista de las relaciones entre Estados y las
causas de guerra clásica, en las tentativas —m uy anti-
A la in Ba d io u - J ean - C laud e M il n e r 115
guas, por lo dem ás- de crear un derecho internacio

nal, pero esto no representa ningún progreso desde la
perspectiva de la inteligibilidad política. Creo inclu
so que aum enta la confusión, porque la cuestión que
queda en suspenso es la de saber quiénes son los
agentes ejecutivos de ese derecho. En los hechos son
las grandes potencias, y solo ellas.
P. P.: Hubo sin embargo un momento Nüremberg, el

reconocimiento gradual del derecho de los derechos, la
posibilidad de criticar el derecho del Estado. ¿Ese reco
nocimiento no puede articularse con una razón política
o filosófica cualquiera?
A. B .: Lo reitero: el derecho de los derechos es por el

momento el derecho de las potencias y los vencedo
res. Esto es absolutamente claro. Lo que hoy se llam a
“comunidad internacional”, ese nuevo sujeto enfáti
co que dice el derecho a escala planetaria, es una coa
lición de potencias. Ló es al extremo de que las “ver
daderas” grandes potencias se sustraen explícitamente
a ese presunto derecho. ¿Acaso se procesó alguna vez
a un francés, un inglés, un norteamericano? ¿O en
nuestros días a un chino? No obstante, esas naciones
cometieron, y m uy recientemente, un sinnúmero de
crímenes, millares de civiles murieron bajo sus bom-
1 1 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
bas y en sus calabozos; planearon de manera desem

bozada asesinatos políticos, financiaron a torturado
res... Todo el mundo lo sabe. Pero todo el mundo
sabe tam bién que solo se juzgará a alguien si es natu
ral de un país pequeño o de un país vencido.
La coalición de las potencias es un régimen inter
no bien conocido, que forma parte además de la res
tauración, hoy en día, de un contexto de tipo deci
monónico en el que, en realidad, desaparecido el
antagonismo simple entre campo socialista y campo
imperialista, se trata de maniobrar y negociar un
equilibrio de las grandes potencias en un nuevo espa
cio internacional íntegramente dominado por el capi
tal, el mercado y el cinismo del poder. Hablar de “de
recho” en un contexto semejante es una impostura.
P. P.: ¿Diría lo mismo de la Declaración Universal de

los Derechos Humanos de 1948? ¿No genera esta una
oportunidad histórica específica?
A, B .: No creo. M e parece que para comprender

nuestra situación actual, en m ateria internacional,
hay que remontarse mucho más atrás, a las conse
cuencias del Tratado de Versalles después de la guerra
de 1914-1918, a la creación de la Sociedad de las
Naciones y a lo que la siguió. Y creo que se afirmó
entonces una nueva doctrina de la paz mundial, que

sucedió a la noción puramente europea del equilibrio
de las potencias, a la vez que conservaba su principio
fundamental: el derecho lo dice la potencia.
Aquellos a quienes llamamos occidentales se con
sideran como la ciudadela jurídica general que dice el
derecho en todo el resto del mundo, pero como tam
bién son los que están en el origen del poder, la coa
lición entre este y el derecho es intrínsecamente sos
pechosa. Además, cuando hay que vérselas con lo
que es igualm ente poderoso o lo es demasiado, ese
derecho suspende sus efectos con la mism a prisa con
que ha sido invocado.
P. P.: Se lo pregunto de otra manera: ¿no ve bien en ab

soluto el derecho de los derechos? ¿El combate de un
hombre como Paul Bouchet, quefiie resistente en el Fo
rez, abogado del Frente de Liberación Nacional [FLN]
durante la Guerra de Argelia, a quien me atrevería a
calificar de “conciencia francesa”, que no es derecho hu
manista en el sentido en que suele entendérselo, pero que
creyó, pensó que un derecho de los derechos podía contri
buir al avance de la conciencia de los pueblos . .. ?
A. B .: Estoy m uy de acuerdo con esa perspectiva y

propicio el respaldo y el despliegue de una concep-
118 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
d o n dei derecho de los derechos. La cuestión - la que

yo planteo- es saber quién es el sujeto activo en este
asunto. En la hipótesis de una soberanía simbólica
reconocida de una Internacional Comunista, sería
un partidario m uy firme del derecho de los derechos.
Pero mientras el único ejecutivo sea una coalición de
las potencias, sospecho de él. Y dispongo de testimo
nios y pruebas abundantes en apoyo de la legitim i
dad de esa sospecha. Por ahora, la acción dominante
de este tipo de coaliciones ha consistido en destruir y
despedazar Estados, como Yugoslavia, Iraq, Afganis
tán, Somalia, L ib ia...
P. P.: ¿Incluye el Tribunal Penal Internacional (TPI)?
A, B .: Incluyo el Tribunal, que solo juzga a persona

lidades secundarias y derrotadas, razón por la cual
pido expresamente su disolución, así como, por lo
demás, la de la OTAN y hasta de la O N U en su for
m a actual.
P. P.: Jean-Claude Milner, ¿qué piensa usted de esta

cuestión?
J.-C . M .: Voy a volver a una frase de Alain Badiou

que usted ha recordado: la idea de que la inteligibili
dad de las masacres podría contribuir a im pedir su

reiteración. Es un punto en el que no estoy nada de
acuerdo. Creo que la inteligibilidad de las masacres
es algo fundamental, pero no tiene ninguna clase de
virtud preventiva o terapéutica, precisamente por
que, en lo fundamental, estoy de acuerdo con lo que
creo comprender de la tesis de Alain Badiou, a saber,
que si hay masacres, es porque hay potencias. Y que
esto no obedece a una disposición íntim a del ser hu
mano que lo lleva a masacrar, ni de un mal cúmulo
de circunstancias.
Dicho esto, en relación con lo que se llam a mo
mento Nuremberg querría hacer notar que se trata
de un momento interesante e importante en la con
cepción m ism a del derecho: marca el fin del derecho
romano.
En el derecho romano, la fuente del derecho es el
poder de Estado. En tanto que en el tribunal de N u
remberg se impone la concepción germánica o en
todo caso anglosajona, a saber, que el derecho tiene
una fuente propia, independiente del poder de Esta
do, y que, como consecuencia, puede imponerse a
este último. En el derecho romano, puede imponerse
al poder de Estado cuando el Estado consiente en li
mitarse; en el derecho anglosajón no se requiere el
consentimiento o no consentimiento del Estado.
Uno de los actores del proceso de Nüremberg com

prendió perfectamente que se cambiaba de derecho,
que se estaba ante un proceso “a la norteamericana”,
y que en él la idea de “declararse culpable” era esen
cial si uno quería salvar la cabeza. Pienso en Albert
Speer. Se declaró culpable, lo cual le permitió ocultar
una buena parte de lo que había verdaderamente he
cho y, a la larga, publicar un best-seller. Se convirtió
incluso en una figura del orden moral internacional.
Pero el resorte de la “declaración de culpabilidad” de
sí mismo es la negociación. Speer negoció literalmen
te su supervivencia. De hecho, su arrepentimiento
público no solo le fue útil a él; validó el conjunto del
proceso. El tribunal de Nüremberg está legitimado
por lo que reveló, pero la veracidad de lo que reveló
está garantizada por el arrepentimiento de Speer. •
Los tribunales internacionales funcionan en ge
neral según el modelo del tribunal de Nüremberg. Se
basan en una concepción del derecho que consiste en
no preguntarse por el modo de constitución del tri
bunal, porque basta con decir que se ajusta a derecho
para que nadie se preocupe más por su procedencia y
para que pueda imponerse a los Estados. Un positi
vista se preguntará de dónde viene ese poder del de
recho. Es lo que había objetado Churchill: estaba
contra el tribunal de Nüremberg y decía que se trata-
ba de la justicia de los vencedores. En ese aspecto,

seguía siendo un europeo clásico. Dicho esto, el pro
ceso tuvo lugar y sigue siendo el horizonte en el cual
nos inscribimos.
A. B.: Estoy enteramente de acuerdo con Jean-C lau

de M ilner sobre ese punto, y querría contentarme
con un pequeño matiz: hay que comprender con cla
ridad que todo esto significa que el derecho intervie
ne aquí, no en su conexión con la política, con la
inteligibilidad política, sino en su conexión con la
moral subjetiva. De resultas, la negociación de lo que
uno ha hecho y el arrepentimiento deben ser elemen
tos determinantes de la subjetividad de quien com
parece, si quiere salvar el pellejo. Estoy enteramente
de acuerdo en decir que el momento de Nuremberg
marca una ruptura en la figura del derecho. Pero
como siempre en la tradición norteamericana, en ese
momento lo que ocurre es, por decirlo de algún
modo, genéricamente bíblico. Y además, dicho sea
de paso, creo que los Estados Unidos son un país que
ignora por completo qué es la política, pero esa es
otra h istoria...
J.-C . M.: Es otro punto en el cual no estaríamos en

desacuerdo, y por lo tanto no es m uy interesante...
De igual manera, coincido en razonar en términos de

oportunidad: que haya corredores humanitarios, que
haya intervenciones, todo eso se juzga caso por caso.
Diferiríamos, sin duda, en la evaluación de las opor
tunidades, donde uno dijera sí otro diría no, pero es
otra cosa.
Para volver a la justicia internacional, sostengo
que su piedra angular es el “declararse culpable”.
Aquel que, a ejemplo de Albert Speer, tenga la inteli
gencia de confesar que lo que ha hecho está mal, dis
frutará del beneficio de un conocido principio según
el cual, cuando uno está en posición de debilidad,
más vale confesar la m itad de lo que ha cometido; así,
uno evitará que se escrute la otra mitad. Pero el he
cho es que, hasta el día de hoy, no veo muchos jefes
de Estado inculpados que se hayan ajustado a esta
manera de proceder frente a un tribunal; en general
han sostenido su posición, y esa actitud los llevó a la
muerte o la cárcel. En este aspecto, la justicia interna
cional alcanza pocas veces su m eta y decepciona con
frecuencia. Debido a ello, se improvisa. Como la opi
nión internacional espera una variante del “declarar
se culpable” bajo la forma del arrepentimiento, y
como la declaración de culpabilidad es una negocia
ción, el horizonte de la justicia internacional es una
negociación. El que está en posición de debilidad
debe aceptar perder algo para conservar algo. Esa es

en general la propuesta que se le hace, y como la ex
periencia ha mostrado que, frente a un tribunal, el
arrepentimiento es raro, se procura evitarle el tribu
nal. Así se hizo con el presidente Ben Ali: acepte mar
charse y conservará a su esposa y su tren de vida. Y
eso mismo se perfila, en el momento mismo en que
hablamos, con el presidente Bashar al-Assad.
P. P.: Pero la improvisación ¿es el contrato?
J.-C . M .: Si dejamos los asuntos cotidianos de los

diarios para m irar por el lado de los principios, el
nombre noble de la negociación es, en efecto, el con
trato: la negociación es sin duda un contrato. Enton
ces, ¿por qué el momento de Nuremberg tomó esta
forma? Fue tam bién porque en los puestos de mando
se instaló la idea de que las formas políticas son con
tractuales. Y cuando digo contractuales no lo hago
en el sentido del contrato social de Rousseau; se trata
de un contrato a la anglosajona, un deal, y lo digo sin
menosprecio. El contrato, más que la ley. Se com
prende además m uy bien que, en últim a instancia, el
proceso de Núremberg no aplique ninguna ley que
sea anterior a él. Se desarrolla en el marco de un con
trato aceptado por los vencedores, y finalmente tam
1 2 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
bién por los vencidos. Entre los vencidos ideológicos,

intelectuales del proceso de Nuremberg no solo está
el régimen nazi: lo que se descarta es toda la doctrina
europea del Estado.
P. P.: Si les parece, cambiemos de perspectiva. Alain Ba-

diou, en su prefacio a la reedición de El concepto de
modelo [2007], usted establece un vínculo entre el ago
tamiento de su entusiasmo revolucionario a la vuelta de
los años setenta y su reencuentro con la matemática, a la
que asigna una función rectificadora y apaciguadora. Y
en su conferencia dedicada a la relación enigmática en
tre la filosofia y la política sostiene que la matemática es
probablemente el mejor paradigma de la justicia que
pueda encontrarse. Al respecto, señala lo siguiente; ‘una
prueba es una prueba para cualquiera, sin excepción,
que acepte la elección prim itiva y las reglas lógicas. De
tal modo, tenemos elección, consecuencias, igualdad,
universalidadE se es, según usted, el paradigma de la
política revolucionaria clásica, cuyo objetivo es la justi
cia. Hay que aceptar esa elección fundamental. ¿Lo que
es válido para la política clásica lo es, en su opinión,
para la política contemporánea?
A. B .: Ese es el problema central, no del todo exterior

a lo que discutíamos hace un momento. Creo que
vivimos una crisis de la política clásica. Y esta crisis

involucra, por un lado, la forma moderna de la poli
tica clásica bajo su forma representativa, parlamenta
ria, m ultipartidista, etc., pero tam bién el conjunto
de las formas de representación de la política revolu
cionaria que, en su fase clásica, compartió de un
modo u otro con sus adversarios un principio funda
mental de representación. Un principio fundamental
conforme al cual las fuerzas sociales se concentraban
políticamente en figuras organizadas, cuyo objetivo
últim o era adueñarse del aparato de Estado. Curiosa
mente, en determinado momento del siglo XX esta
concepción fue compartida de manera casi unánime.
Si la Guerra Fría fue fría, es en últim a instancia por
que se compartía algo de la concepción del Estado.
Lo cual autorizaba una guerra negociadora: una gue
rra en la cual la debilidad de uno podía en todo mo
mento negociar con la debilidad de otro.
Ese dispositivo entró poco a poco en crisis. Y creo
por otra parte que ciertos aspectos de los levanta
mientos contemporáneos —mayo del 68, la Revolu
ción Cultural y hasta los levantamientos en los países
árabes- son episodios singulares y particulares de esa
crisis. Se trata de una crisis de la relación entre la po
lítica y el Estado, porque, en el fondo, en la concep
ción clásica, el poder de Estado es el objetivo del con
1 2 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
flicto, eventualmente antagónico, de las fuerzas

políticas representadas en las figuras organizadas que
les son propias y cuyo nombre genérico es “partido”.
Por eso, desde el punto de vista del campo popular,
proletario -llam ém oslo como uno quiera—, el con
cepto clave es la revolución. Puesto que la revolución
designa el momento en que se abre la posibÜidad de
que ese objetivo, el Estado, sea accesible, es decir que
exista la posibilidad de su captura, su confiscación, su
destrucción y su reorganización.
M e parece que, por las razones que ya hemos
mencionado, la Revolución C ultural m arca el final
de esta disposición porque, llegado a cierto umbral
de las cuestiones políticas en juego, el proceso del
que se trata ya no es válido. Si es verdad que la h i
pótesis comunista, bajo todas sus formas, se articula
con un proceso de extinción del Estado, no se ve
que pueda realizarse por el medio exclusivo de la
captura del poder estatal. Paradójicamente, podría
mos sostener que una de las fuentes del terror es la
posición paradójica de ocupación de un poder de
Estado por una fuerza cuya doctrina se basa en la
idea de la disolución de ese poder o su renuncia.
Esto se vive constantemente bajo la forma del peli
gro, la amenaza, la infiltración del adversario, el es
pía japonés, etcétera.
Es preciso, pues, terminar con todo esto, lo cual

significa que para el período que se inicia - y no sé cuál
será su desenlace- la política debe mantenerse a u n a
distancia respetuosa del Estado. No debe aceptar que
su objetivo inmediato sea la captura del poder y debe
abstenerse de todos los procedimientos que, como ta
les, le proponen esa hipótesis o alternativa. Digamos
que el final de la política clásica es el establecimiento
de una nueva corrección, una nueva distancia, un cál
culo de separación singular entre lo que llamaremos el
proceso político propiamente dicho -q u e es siempre
un proceso intrapopular ligado a movimientos, con
signas, organizaciones- y el Estado, que a m i entender
se trata mucho más de restringir que de capturar. Y
desde ese punto de vista ya no participamos de una
lógica de tres términos, a saber, la acción popular, las
organizaciones y el poder estatal.
Vamos a orientarnos progresivamente hacia una
lógica de dos términos: la figura estatal de un lado
- s u sistema de poder y de m aniobra- y el proceso
político como distancia, como exterioridad organiza
da. De resultas, la fase que se abre debe considerarse
como un intervalo, porque es absolutamente experi
mental: aun los elementos doctrinales que caracteri
zan la nueva situación son todavía bastante débiles.
Tal es el balance que puede hacerse, no simplemente
1 2 8 ------------------------------------------------------------------ C ontroversia
de los episodios recientes de la vida política, sino de

la secuencia histórica de la que estábamos hablando
antes, a saber, grosso modo, la iniciada por la Revolu
ción Francesa.
P. P.: Como resultado, el ideal de justicia queda reconfi-
A. B .: El ideal de justicia queda completamente re

configurado, toda vez que ya no tiene por paradigma
la figura del “buen Estado”. Ya en Platón, y aún más
en Aristóteles, la figura de la justicia se correlaciona
de cerca con la figura del “buen Estado”. Ese paradig
ma, hay que aclararlo, era todavía el de los Estados
socialistas. Por esta razón, la últim a revolución china
se denominó, extrañamente, “cultural”: se trataba de
una revolución subjetiva e ideológica y no simple
mente de pasar de un Estado malo a un Estado me
jor. Esta novedad radical nos lega un problema cuya
solución plantea una dificultad extraordinaria: ¿cuál
es la definición de la justicia cuando esta ya no es
representable bajo la figura del buen Estado, el Esta
do benevolente?
P. P.: Jean-Claude Milner, ¿está de acuerdo con la idea

de una fase intero alar?
J.-C . M .: Descriptivamente es posible, pero no estoy

seguro de plantear de ese modo las cuestiones, aun
cuando podría estar de acuerdo en varios puntos. Me
parece que, desde el punto de vista de las representa
ciones políticas, la primacía de la noción de Estado
jamás fue del todo verdadera. Lo es para lo que yo
llamaría pensamiento político europeo o continental,
es decir el espacio que la Revolución Francesa y sus
secuelas afectaron de manera duradera. Lo cual quiere
decir que Gran Bretaña, en rigor, no forma parte de él.
Pero estos son matices. El segundo punto, y sin duda
hay que insistir en él, es que, habida cuenta de que la
hipótesis comunista no tiene sentido para mí, es evi
dente que todo lo que en la problemática depende de
la relación que la validez de esa hipótesis mantiene con
la validez o la no validez del Estado, todo ese conjunto
de reflexiones, no tiene valor para mí. Un último as
pecto que me lleva a tomar distancia es la cuestión de
la justicia y el relevo asumido por el paradigma mate
mático con respecto al paradigma estatal en el disposi
tivo de pensamiento de Badiou. Pero, por decirlo de
algún modo, ¡no voy a ponerme en situación de de
pendencia en relación con el enfoque de Badiou!
P. P.: ¿En qué sentido la matemática es un recurso? En

usted, Alain Badiou, el sujeto está estrechamente ligado
130 C ontroversia
a operaciones formales, cuyos recursos solo la matemáti

ca puede hacernos entrever. En relación con esta cuestión
del recurso a la matemática y sus efectos sobre el sujeto,
¿qué es lo que los separa o los acerca?
A, B .: Cuando hablé biográficamente de la matemá

tica como factor personal de apaciguamiento y calma
con respecto a los desórdenes y los fracasos de la po
lítica, no quería decir con ello que la matem ática y la
política mantengan entre sí una relación, sea cual
fuere. M ás bien lo contrario es válido. Quería decir
con ello qué al orientar m i pensamiento en una di
rección absolutamente ajena a la política, la matemá
tica podía funcionar de m anera provisoria como tera
péutica subjetiva.
Recuerdo que, para m í, la matemática, ciencia de
lo m últiple puro, ciencia de la fórmula m últiple
como tal, es la ontologia. En ella la cuestión es el ser
en cuanto ser, y esto solo está m uy lejanam ente im
plicado en dispositivos de pensamiento como el arte
o la política, que operan en mundos determinados.
Aun cuando, desde luego, la m atem ática sea una de
las condiciones de la filosofía, y una de las más im
portantes, como se advierte de Platón a Husserl o a
m í mismo. Pero solo a través de mediaciones especu
lativas m uy particulares podrá establecerse en la filo-
A lain Badiou - J ean- C laude M ilner 131
sofia, como lo hace Platon, un vínculo entre m ate

m ática y política, sin que la primera jamás llegue a
alcanzar en sí mism a la jerarquía de condición direc
ta para la segunda.
J.-C . M .: No estoy seguro de que se pueda aquí m ar

car mucho más que una distancia. Porque para m í la
matemática, que no pretendo en absoluto practicar
en el mismo grado de profundidad que Badiou, no
tiene ninguna otra im portancia que la que tiene para
sí misma. No considero que aporte luz alguna al mar
gen de la matemática misma. Por lo tanto, desde ese
punto de vista, no puedo sino marcar una distancia...
A. B„: Una distancia m uy antifilosófica, además, por

que de un modo u otro es rechazar de un manotazo
una convicción profundamente arraigada, al menos
desde Platón hasta m í, en el sentido de que, al con
trario, la m atem ática tiene una im portancia excep
cional en la historia del devenir de la hum anidad
pensante. A tal punto que personas tan diferentes
como Spinoza, Kant o Husserl declaran que, de no
haber existido la matemática, la filosofía habría sido
imposible. La tuya es una idea antifilosófica tanto
más curiosa cuanto que, me parece, no siempre la has
sostenido, Jean-Claude. Por otra parte, carece de evi-
132 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
dencia alguna e incluso es evidentemente falsa. Se ve

a las claras que en nuestros días la m atem ática es om
nipresente en nuestro ambiente inmediato. El más
m ínim o objeto técnico no tiene otro sentido que el
de ser la resultante de una configuración matemática
extremadamente sofisticada, y el más hum ilde de los
teléfonos supone una cantidad considerable de cálcu
los. El propio mundo m aterial se vio trastocado por
lo que tú llamabas “poder de la letra”. Prescindir de la
matem ática es aceptar ser totalmente ignorante del
funcionamiento elemental de lo que nos rodea.
J.-C . M .: En m i opinión, son dos cuestiones diferen

tes. Estoy de acuerdo, no siempre tuve esa posición.
M e acuerdo m uy bien de un primer debate que tuvi
mos hace mucho tiempo, en el que te “impusiste”.
Era a comienzos de la década de 1990, justo después
de la caída del M uro de Berlín, yo acababa de publi
car Constat. La confrontación entre nosotros se m an
tuvo más o menos equilibrada hasta el momento en
que Alain Badiou hizo notar que en Constat yo me
valía del concepto de infinito, y me objetó no tener
en cuenta lo que la m atem ática nos enseña al respec
to. Respondí que no entendía el infinito en el sentido
matemático del término. Eso se tomó como una de
rrota. Con justa razón, porque m i respuesta era nega-
tiva. Lo que habría tenido que decir, y lo que diría

hoy en día, es que el concepto de infinito solo tiene
interés en la m edida en que la matemática no se apo
dere de él.
A. B .: Ese siempre fue, lo señalo de pasada, el punto

de vista de la teología.
J.-C . M .: No lo niego. En la época, debo confesarlo

con algo de vergüenza, no había leído el libro de Jo
nas Cohn, Histoire de l ’infini [Geschichte des Unendli
chkeitsproblems im abendländischen Denken bis Kant] ,
que leí más adelante. Este libro data de fines del siglo
XIX y se presenta como una historia del infinito en el
pensamiento occidental hasta Kant. En realidad, se
detiene en Georg Cantor porque, según deja enten
der, la historia del infinito se detiene tan pronto
como se impone un concepto matemático claro y
distinto.
Es m uy cierto que durante mucho tiempo adm ití
que se podía aprender algo de la matemática. No ha
blo aquí de aplicación, medida, matematización, etc.
Apunto a la posibilidad de que se obtengan nuevas
proposiciones filosóficas a partir de procedimientos y
conceptos plenamente matemáticos. Esta convicción
provenía de los Cahiers pour l ’Analyse. Como Jacques-
1 3 4 -------------------------------- — —— ---------- -------------C ontroversia
Alain M iller, como Badiou, como el propio Lacan,

pero con conocimientos m uy magros en compara
ción con ellos, yo pensaba que lo que pasaba por el
lado de la m atem ática en general, y de la filosofía de
la matem ática en particular, no solo era sumamente
interesante (cosa que sigo creyendo), sino fundamen
tal. Todavía no había llegado a la conclusión de que
la lógica de mi posición era que la m atem ática es fun
damental para la m atem ática misma, y solo para ella.
La im portancia m aterial que tú mencionas está
ligada a la matematización de la física, cuyo carácter
fundamental para esta últim a no desconozco; m uy
por el contrario. Después de todo, me refiero a me
nudo a Koyré. Pero la matematización de la física no
es justam ente la totalidad de la matemática. Hubiera
o no una física m atem ática o, mejor, matematizada,
la matem ática podría seguir su camino.
P. P.: Pero ¿pueden responder uno y otro sobre la cues

tión del infinito?
A. B .: Creo que Jean-Claude se expresó de manera

clara al decir que el concepto de infinito solo es inte
resante, propiamente hablando, en la m edida en que
la m atem ática no se apodere de él. Jean-Claude tiene
en mente una genealogía, una historia, en la cual la
matem ática no cumple un papel fundamental. En

tanto que yo pienso exactamente lo contrario.
Pienso que el concepto de infinito es vago y está
adosado a la discursividad teológica hasta el m omen
to en que se lo matematiza de manera gradual, y en
ese momento entra en la configuración pensante ra
cional de la que estaba excluido. Es m uy natural que
en una m atem ática que todavía no abordaba verda
deramente la cuestión del infinito, los griegos reco
nocieran la validez de una hipótesis finitista sobre la
organización cósmica. En el pensamiento griego hay
latente una especie de axioma de finitud, ligado al
hecho de que la m atem ática aún no puede racionali
zar el concepto de infinito. La historia racional del
infinito comienza de manera diferenciada en el siglo
XVII. Por intermedio del cálculo diferencial e inte
gral, la cuestión del infinito se reintroduce no solo en
la m atem ática sino en la matematización de la física,
de manera casi simultánea, además, con Leibniz y
Newton.
A partir de ese momento, la historia del infinito
se confunde con ía historia -m an ifiesta- de un con
cepto racional. Señalo que esta historia no terminó
en modo alguno, ya que, en el transcurso de los últi
mos treinta años, con teoremas pasmosos demostra
dos por una pléyade de matemáticos de genio (Solo-
136 C ontroversia
vay, M artin, Jensen, Kunen, W oodin.. asistimos

una vez más a grandes transformaciones de esa con
cepción en el nivel más fundamental, el de la jerar
quía de los tipos de infinito. H ay sin duda una diver
gencia entre nosotros acerca del tema, pero dejo su
profundización para más adelante debido a que Jean-
Claude M ilner ha reintroducido, en su propio apara
to conceptual, cierta dosis de teología. Creo además
que sobre la cuestión del infinito no hay más que dos
opciones: el horizonte matemático o el horizonte
teológico. No creo que haya una tercera posición que
pueda estabilizarse. Y tam bién interpreto, en esta di
rección, cosas de las que tal vez hablemos otra vez,
como la declaración de que la historicidad contem
poránea está íntegramente articulada con el retorno
del nombre judío. Es decir, de un modo u otro, una
figura que, por decirlo así, mantiene con firmeza la
elección divina, una concepción electiva tanto de la
infinitud como de la universalidad.
P. P.: Jean-Claude Milner, lo que usted piensa hoy de lo

universal es la culminación de un largo recorrido. ¿Pue
de recordar sus meandros?
J.-C . M.: Distingamos bien, para la comprensión del

debate, la cuestión del infinito y la de lo universal.
Aun cuando los desacuerdos (ciertos) que nos opo

nen sobre la cuestión del infinito vayan a anudarse en
torno del desacuerdo (eventual) sobre la cuestión de
lo universal.
En lo referido a lo universal, en mi caso se trató, en
efecto, de un recorrido. Un recorrido subjetivo. Un día
me hice la pregunta, porque al leer los textos terna la
sensación de que la referencia a lo universal, por ejem
plo en Kant, funcionaba de por sí como un operador de
claridad. Poner de relieve la pertinencia de lo universal,
plantear una pregunta desde el punto de vista de lo uni
versal, unlversalizar el lenguaje: tal era el primer paso de
una empresa de claridad y distinción. Para m í el primer
paso fue poner en entredicho ese primer paso y pregun
tarme: “¿Lo universal es en sí mismo claro y distinto?” A
partir de ese momento procuré determinar las condicio
nes de claridad y distinción que permitieran responder:
“Sí, lo universal es una noción clara y distinta”. En el
transcurso de ese recorrido terminé por cruzarme con
otro cuestionamiento, totalmente independiente y más.
anecdótico: el conjunto de las incertidumbres que sus
citaban en m í las escrituras del todo en Lacan, y en es
pecial la hipótesis de que no hay una sola sino dos ma
neras de escribir el todo.
Desde cierto punto de vista, me crucé con esos
dos cuestionamientos. No puedo decir que haya re
138 C ontroversia
flexionado sobre lo universal para explicar a Lacan o

que haya reflexionado sobre Lacan para resolver mi
dificultad ante lo universal. Simplemente supuse,
aguijoneado por Lacan, que la noción de universal
solo sería clara y distinta si nos percatábamos del he
cho de que no hay una sino varias nociones, y de que
cada una plantea condiciones específicas a su propia
inteligibilidad. Tras pensar eso, volví a sumergirme
en algunos textos. Lo cual me llevó a constatar pun
tos de desacuerdo fundamentales con Alain Badiou
sobre el uso de la noción de universal.
D el in fin ito , de lo un iversal
y del n o m b re ju d ío
P. P.: Afin de volver a tirar los dados, me gustaría poder
aclarar con usted, Jean-Claude Milner, el vínculo que
mantiene con la matemática en general y con la noción
de infinito en particular. Al releer Constat (1992) me
sorprendió que el libro termine con el proyecto de pasar
p or el tamiz la ética del máximo, cuya particularidad
consiste en ser una ética absorbida p or la cuestión de la
política. Su anhelo era, al contrario, desvincularlas.
Agregaba a ese programa otro imperativo: “También
hay que desvincularla de la cuestión del infinito para el
sujeto ”, escribía. ¿Podría precisar ese punto y explicar lo
que en esa materia lo diferencia de Alain Badiou?
J.-C . M .: Ese texto dio lugar, en el Collège de philo

sophie, a una discusión entre Badiou y 7 0 . En esa
oportunidad m e di cuenta de que no había calibrado
m i propia posición. Constat se apoya en la noción de
1 4 2 ------------------------------------------------------------------- C ontroversia
infinito tal como esta se plasma en la revolución gali-

leana. Yo tomaba de Koyré la noción de universo in
finito que él desarrolla en Del mundo cerrado al uni
verso infinito (1957). Y destacaba que la Revolución
Francesa se ata, de m anera explícita en sus más gran
des representantes, a la posibilidad de la ciencia mo
derna, es decir, en ese momento, a la posibilidad de
una física matematizada. Como la Revolución Fran
cesa determ ina el horizonte de la política en el siglo
XIX y la mayor parte del siglo XX, y sitúa la noción
mism a de revolución en posición de criterio político
fundamental, otorga al mismo tiempo al infinito un
alcance político: lo erige en soporte de la maximali-
dad en la voluntad y el pensamiento políticos.
Todo esto sigo sosteniéndolo hoy, pero le agrego
un correctivo. Por entonces no había tematizado con
suficiente claridad una suerte de desfase, de discro-
nía: cuando la física m atem atizada comienza a pensar
en el universo infinito, el infinito es para los matemá
ticos una idea oscura y confusa. Leibniz habla del
laberinto del infinito; Newton se ve obligado a recu
rrir a Dios para salir del aprieto; Kant reflexiona so
bre la base de la posibilidad de la física newtoniana, y
cuando liga estrechamente la cuestión del infinito y
la de la libertad, para él es evidente que, sobre el infi
nito, no tiene nada que aprender de los matemáticos.
Es cierto, todos ellos echan mano al infinito en el

cálculo infinitesim al, pero no saben de qué se trata.
H ay una disim etría entre el hecho de que el infinito
funcione de manera fecunda en el cálculo y el hecho
de que no haya teoría matem ática del infinito. Podría
suponerse que la filosofía kantiana procura rendir
cuentas de esa disimetría, pero dejémoslo ahí.
Constat tiene conciencia de esta disposición de
conjunto, pero no la afirma. Hoy, yo la afirmo. El in
finito pudo funcionar como referencia, tanto en la fi
losofía clásica como en la física matematizada, en la
m edida exacta en que no es una noción matemática
clara y distinta. Que la física se matematice y, al ma-
tematizarse, dé acceso a la posibilidad del universo
infinito, pero pese a ello no sepa, en términos mate
máticos, qué es el infinito, es una paradoja. En 1992
Alain Badiou acometió lanza en ristre contra ese
punto. Con justa razón, porque en ese momento era
un eslabón débil de m i dispositivo.
Ahora lo he transformado, a m i modo de ver, en
eslabón fuerte, al plantear que, justam ente, la super
posición de la m axim alidad y el infinito solo es posi
ble si este no tiene un estatus claro en matemática.
No bien disfruta de un estatus claro en matemática,
o bien uno decide ser indiferente a esta o bien deja el
infinito de lado. Esto puede llevar a reflexionar sobre
1 4 4 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
el infinito en términos no matemáticos. Yo lo hice, y

no soy el único. En Badiou, al contrario, el razona
miento parece ser el siguiente: 1) en filosofía y políti
ca hay que tener una idea clara y distinta del infinito;
2) solo la m atem ática da una idea clara y distinta del
infinito, y 3) la m atem ática es central tanto para la
filosofía como para la política.
A. B.: Para m í, esta cuestión del infinito es, en efecto,

del todo central, y pretendo am pliar aún más su dilu
cidación en m i trabajo futuro. Es central en su co
nexión inm ediata con la categoría de verdad. En mi
dispositivo, toda verdad es un conjunto de carácter
genérico (por lo tanto universal) y la infinitud de un
conjunto de esa índole es una exigencia intrínseca.
En esa calidad, todo procedimiento de verdad es ina
cabable. Lo cual explica además que las verdades es
tén en tránsito en el tiempo y el espacio, no solo por
el reconocimiento de su universalidad, sino por su
proseguimiento, su desarrollo, el examen variado de
sus consecuencias.
Finalm ente, es crucial separar el infinito de lo
Uno, term inar con la teología, pensar la m ultiplici
dad de los infinitos. Sabemos, en efecto, que hay
tipos diferentes de infinitos cuya relación, su cruce,
su com plejidad, están involucrados en cualquier
verdad real. Es absolutam ente decisivo que la filoso

fía aprecie la im portancia del esclarecimiento del
concepto de infinito por la m atem ática, un esclare
cimiento progresivamente empeñado desde Cantor,
y cuya prospección no ha term inado, porque en el
transcurso de los últim os veinte años hemos sido
testigos de progresos y transformaciones considera
bles en la m atem ática contemporánea sobre este
punto.
P. P.: Pero ¿por qué este pensamiento del infinito, una

vez que se abandona lo que usted, Alain Badiou, llama
“infinito de paseo”, se topa necesariamente con la teoría
del sujeto?
A, B .: A partir del momento en que se define a un

sujeto como aquello en que se convierte un indivi
duo, un anim al humano, cuando se incorpora a un
procedimiento de verdad (este es el léxico de Lógicas
de los mundos) o cuando, en el léxico de El ser y el
acontecimiento, se lo define como un punto local de
un procedimiento de verdad, se comprende que un
sujeto siempre esté presa del infinito, por razones que
ya he mencionado, a saber, el carácter inacabable y
por tanto infinito de toda verdad.
1 4 6 ------------------------------------------------------------------ C ontroversia
P. P.: ¿Por qué esa presuposición está suspendida en us

ted, Jean-Claude Milner?
J.-C . M .: En m i dispositivo, las nociones de máximo

y mínim o determinan la cuestión más importante, la
cuestión primera. El infinito es una de las versiones
del máximo; es la que se impone una vez que la hipó
tesis de que el universo es infinito se anuda con la
posibilidad de la ciencia moderna. Ahora bien, pue
de decirse que la política ha estado dividida a partir,
digamos, de Rousseau y de la Revolución francesa,
entre dos postulaciones: o m ira hacia el mundo anti
guo o m ira hacia el universo moderno. La Revolu
ción Francesa está verdaderamente, incluso en sus
discursos, incluso en sus acciones, en un balanceo
constante entre esas dos postulaciones.
Por un lado, tenemos la referencia a la ciudad
griega y la República romana; por otro, la percepción
clara de una modernidad. Esta modernidad tiene dos
manifestaciones que las Luces habían unido y la Re
volución desune, sin renunciar, empero, a ninguna
de las dos: por una parte, la ciencia (la física matema-
tizada), y por otra, la forma mercancía. Newton y
Adam Smith, si se quiere. Como recuerdo con fre
cuencia, la nacionalización de los bienes del clero
equivale a meter una enorme masa de propietarios
rurales en el espacio de la mercancía, porque se trata

de vender esos bienes para reconstituir las finanzas
públicas. Se advierte m uy bien que la postulación de
tipo antiguo habría conducido, al contrario, a hacer
de los bienes del clero una zona que escapara a la for
m a mercancía. En consecuencia, esta oscilación está
presente. Podría mostrar además que el descubri
miento de la forma mercancía se inscribe en la pro
moción del infinito que había iniciado la física mate-
matizada.
La llam ada economía política se basa sobre el
axioma: el universo infinito newtoniano y el merca
do m undial son una y la misma cosa. Se trata de sa
ber si M arx y tras él Lenin aceptan o no este axioma:
yo creo que sí, sin dejar de señalar, de paso, que a m i
modo de ver es completamente ilusorio, pero este no
es el momento de discutirlo. Si se quiere caracterizar
el paradigm a revolucionario en su generalidad, hay
que tener en cuenta el axioma. De todo eso se deduce
una consecuencia: adm itido el hecho de que la revo
lución debe empujar al sujeto político a la maxim ali-
dad de su voluntad y su conocimiento, la revolución
moderna va a sumirse en la configuración “el máxi
mo es el infinito”. Ahora bien, me parece que en
nuestros días la oposición mínimo/máximo puede y
debe separarse de la cuestión del infinito.
148 ------------------------------------------------------------------ C ontroversia
En m i enfoque, lo cruciai son las nociones “más

de” y “menos de”. Con todo, estas no son m atem áti
cas. Si la noción de “plusvalía” tiene que tener un
sentido, el “plus” que está en cuestión no es matemá
tico; no estoy seguro, por otra parte, de que lo sea en
el propio M arx, y en todo caso no es matematizable.
La oposición “más de”/“menos de” - y por tanto
máxim o/m ínim o- es para m í más im portante que la
cuestión del infinito. De allí m i observación final: la
cuestión del máximo debe separarse de la del infinito
porque la cuestión del infinito no es más que una de
sus formas históricamente comprobadas.
P. P.: Esa separación culminará no obstante en la polí

tica de las cosas, y si en ustedes el punto de partida es
manifiestamente común, el punto de llegada no lo es.
J.-C . M .: El punto de partida no es común porque

en Alain Badiou la oposición máximo/mínimo no
tiene pertinencia alguna.
A. B .: Recuso esa observación. La oposición entre

máximo y mínim o tiene para m í m ucha pertinencia,
no, es cierto, en el nivel de la m ultiplicidad pura, que
es el de la ontologia, sino desde el punto de vista de
la particularidad mundana, la intensidad con la que
tal o cual objeto m últiple aparece en un mundo de

terminado. En Lógicas de los mundos establezco que la
evaluación trascendental de cualquier cosa en un
mundo determinado se efectúa en un dispositivo que
comporta un máximo y un mínim o. Conforme al
máximo puede decirse que algo pertenece decidida
mente a un mundo, y conforme al mínim o puede
decirse que ese algo, a pesar de estar en el mundo, es
tenido en él por inexistente, porque su grado de per
tenencia a dicho mundo es mínimo.
La divergencia con M ilner radica pues en el orde
namiento de los niveles, más que en su naturaleza
propia. Para resumir: el infinito es un predicado on
tològico del ser m últiple tomado en sí mismo, mien
tras que el máximo y el m ínim o se cuentan entre los
principales operadores de la analítica mundana. Nos
encontramos exactamente en la cuestión de la uni
versalidad y la particularidad, o de la universalidad y
la singularidad. Planteemos -e s inevitable- que un
procedimiento de verdad construye lo universal so
bre la base de materiales particulares, y que el devenir
de una verdad universal se produce en inm anencia a
situaciones particulares. Es una m era consecuencia
del hecho de que una verdad, sea cual fuere, aparezca
en un mundo particular. Esta dialéctica solo es inte
ligible si se estratifica el procedimiento. H ay un nivel
150 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
ontològico donde el infinito es normativo. Y hay un

nivel que llamo el “aparecer”, que es simplemente la
m undanidad de la cosa, su particularidad, en la cual
el máximo y el m ínim o son operadores esenciales.
J.-C . M .: Pero me parece que se ve aparecer con m u

cha claridad el punto de divergencia, y es que yo no
tengo ontologia afirmativa.
P. P.: ¿Esta operación no lo lleva, Jean-Claude Milner,

a una toma de distancia graduai del gesto filosòfico?
J.-C . M .: Se lo puede presentar asi, pero el motor no

es ese. Cuando digo que no tengo ontologia afirma
tiva, no quiere decir que no enuncie proposiciones
de tipo ontològico. De allí la im portancia que atribu
yo a algo m uy tenue en apariencia, pero que podría
tener grandes consecuencias. Quiero hablar de la po
sición saussuriana.
Tal vez sin m edir bien lo que dice, Saussure defi
ne un tipo de ser que solo está ligado a la diferencia.
Esto determina lo que yo llamo una me-ontologia, so
bre la base, sea del me negativo griego, sea del mé-
negativo francés que encontramos en méforme [mala
forma física], méconnaissance [desconocimiento, ig
norancia], etc. Esa ontologia rechaza por entero la
A lain Badiou - J ean- C laude M ilner 151
hipótesis de que el ser y el uno están en emparenta

miento. Despoja al mismo tiempo de todo carácter
fundamental a la cuestión de su genealogía recíproca:
“¿Se comienza por el uno para continuar por el ser o
lo contrario?”, etc. Si de m i lado hay una ontologia,
no es afirmativa en el sentido en que podría serlo la
de Alain Badiou; no define un nivel; está separada de
lo que Badiou llam a “nivel mundano”.
A. B.: Señalemos que, en lo relacionado con ese pun

to preciso de la ontologia, estamos en una proximi
dad difícil más que en una oposición radical. ¿Por
qué? Porque la operación de desunión del ser y el
Uno es constitutiva de m i propia proposición, como
lo es de la de M ilner. Quizá sea el único punto -esen
cialmente a-teológico—en que estemos de acuerdo.
En la m edida en que haya en nuestros pensamientos
algunos restos de ontologia, dispersiva en Jean-C lau
de M ilner o sistemática en m í, será menester en todo
caso que esos restos sean compatibles con la desunión
del ser y el Uno, más bien de manera diferencial en
M ilner, más bien en un aparecer multiforme en mí.
Conviene subrayar este punto, porque es precisa
mente desde el interior de esa convergencia local que
la divergencia masiva posterior cobra su sentido.
1 5 2 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
P. P.: Esa divergencia vuelve a encontrarse en lo que

respecta a la noción de “universal” que, lo recuerdo, en
el momento de Los nombres indistintos (1983), toda
vía no es para usted, Jean-Claude Milner, una “p alabra
clave”. Llegará a serlo más adelante.
J.-C . M .: Sí. Usted tiene razón al señalar que no está

en Los nombres indistintos. M i confrontación con lo
que me parecía enmascarado en la mayoría de los en
foques fue progresiva. En general se adm ite que la
noción de infinito es merecedora de una reflexión; en
cambio, la noción de universal parece pasar, en sí
misma, por clara y distinta. Para mostrar que no lo es
en absoluto, recurriré a un ejemplo sencillo. Cuando
se publica la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, se considera que “universal” lleva en sí su
propia claridad. Ahora bien, al hablar de “universal”
se puede apuntar a muchas significaciones. Se puede
querer decir que la declaración vale en extensión para
todos los seres humanos, presentes y futuros; en otras
palabras, que los seres humanos pueden y deben ad
herir a ella en su carácter de varios: se parte de lo
universal en extensión para decir a continuación que
hay derechos universales. Pero tam bién se lo puede
entender en intensión [;intension ] : la declaración de
fine la noción de ser humano. M ás aún, la define en
cuanto el ser humano es capaz de universal. En ese

sentido, no se parte de los derechos para decir que
son universales, se parte de lo universal para decir
que hay derechos. Conclusión: no se sabe qué se dice.
No es una crítica, es una simple observación. Estoy
incluso dispuesto a adm itir que más vale que una ins
titución no se fije un ideal de claridad y distinción.
Pero la reflexión intelectual se impone otros criterios.
M e vi en la necesidad de concluir que la noción
de universal reclama tanta atención como la de infi
nito. En matemática, esta últim a comienza a tornarse
clara desde el momento en que se plantean varios ti
pos de infinito: ese es el gesto de Cantor, en virtud
del cual el infinito se dice en plural y ya no en singu
lar. De igual modo, procuré realzar que lo universal
podía decirse de varias maneras posibles, y que estas
no eran equivalentes. Eso me llevó a hacer recaer la
crítica en posiciones que a m i juicio eluden ese aspec
to. Dejaré a A lain Badiou la tarea de rectificarme, si
hace falta, pero según la interpretación que yo hacía
de su pensamiento, tenía la impresión de que en él lo
universal era homogéneo consigo mismo, en tanto
que el infinito no lo era.
A. B.: Pero ¡habrase visto! ¡Fui yo quien tuvo inicial

mente la convicción de que la noción de universal
1 5 4 -------------------------------------------------------------------C ontroversia
debía revisarse, transformarse y examinarse! En parti

cular, no siento que me incum ban las consideracio
nes de Jean-Claude M ilner sobre la universalidad de
tipo analítico. No creo en absoluto que la universali
dad sea la cuantificación universal de los juicios. La
universalidad no es el “para todo x” de un juicio su
puestamente universal. Para m í, la universalidad, es
decir el predicado posible de una verdad, es siempre
una construcción, un procedimiento, que se dispone
en una situación o un mundo particulares. La uni
versalidad siempre se construye con materiales parti
culares. Por añadidura, esta construcción se confron
ta de inmediato con el infinito —la dialéctica efectiva
de la universalidad y el in fin ito - debido a que es ina
cabable.
H ay por tanto tres atributos primitivos de la uni
versalidad: primero, solo puede calificarse de univer
sal un procedimiento ligado a un mundo particular,
una construcción particular; segundo, esta construc
ción particular, en cuanto es inacabable, está en el
registro del infinito, sea cual fuere el tipo de infinito
en cuestión, y tercero, en cuanto universal, una ver
dad particular no es íntegramente reducible a la par
ticularidad del mundo donde se la crea. Sin lugar a
dudas, es esta escapatoria final la que interesa a la fi
losofía desde Platón: ¿qué es una construcción que
tiene lugar en un mundo particular y que, sin embar

go, no es reducible a los parámetros de este? Es la
pregunta que planteaba M arx en la introducción a
los Grundrisse-, ¿por qué el arte griego nos conmueve,
a pesar de que nos habla, en una lengua muerta, de
un mundo que ya no conocemos, un mundo que se
ha tornado completamente oscuro para nosotros? E
incluso: ¿por qué las matemáticas euclidianas nos son
perfectamente inteligibles? ¿Qué hace que el contex
to antropológico de esas construcciones artísticas o
científicas no agote en modo alguno su comunicabi
lidad y su transmisibilidad? Podemos decir entonces
que la universalidad de una verdad es lo que consti
tuye una excepción al influjo antropológico de una
particularidad o al influjo de un mundo histórico y
cultural, al influjo del contexto en el cual se la cons
truye.
La clave del asunto es, hacia arriba, una teoría de
la excepción inmanente: ¿qué es lo que está en condi
ciones de constituir una excepción a un contexto an
tropológico dado? Respondo: un acontecimiento. Y,
hacia abajo, ¿qué es lo que puede constituir una ex
cepción al sistema identitario que impera en toda
particularidad? Respondo: la posibilidad de m ultipli
cidades genéricas y por ende irreductibles a una iden
tidad. Pensar la universalidad de una verdad se con
156 C ontroversia
vierte en la dilucidación de la manera como una

m ultiplicidad genérica puede construirse dentro de
un contexto determinado y particular, sin tener que
salir de él. Con respecto a este punto me veo en la
obligación de decir que la m atem ática es decisiva,
como lo fue en diferentes momentos cruciales de la
filosofía. A m i entender, la teoría de las m ultiplicida
des genéricas —una invención del matemático Co
hén—es tan decisiva en el plano filosófico como lo
fueron el cálculo diferencial para Leibniz o la geome
tría de Eudoxo para Platón. Y, en todos los casos,
aplicada más o menos al mismo problema, a saber,
cómo puede decirse, pronunciarse y construirse la
universalidad en un contexto irreductiblemente par
ticular.
P. P.: Entiendo bien la idea de que las verdades univer

sales son en definitiva procesos de creación en Alain Ba-
diou. Y que, p or consiguiente, las condiciones de acceso
a lo universal no pueden estar bajo la dependencia de la
noción de “origen”, y ni siquiera de “destinación”. Com
prendo las ideas de ontologia dispersiva y ontologia siste
mática, pero no capto del todo cómo se articula eso con
la manera en que uno y otro entienden el nombre judio.
En usted, Jean-Claude Milner, los judíos solo existen
porque se llaman “judíos”, p or lo cual el nombre judío
es el que lleva al extremo el estatus del ser hablante. Va

mos a volver a eso. Pero ¿en qué aspecto esa posición es
verdaderamente incompatible con la de Alain Badiou?
J.-C . M .: Cada vez que escucho a Alain Badiou me

sorprende el hecho de que no haya prácticamente
ninguna posición que no pueda inscribir en su dis
curso. Exagero, claro. Ciertas posiciones le son radi
calmente ajenas, hostiles o enemigas. Pero tomemos
por ejemplo una posición crítica con respecto a lo
universal tal como funciona en la mayor parte de las
doctrinas recibidas; está claro que Badiou puede m uy
bien integrarla como posición crítica. Vale decir,
como posición que introduce e indica insuficiencias
en la opinión o la teoría corriente. De hecho, toda
posición con la cual él entre en relación de diálogo
posible aparecerá al término de ese diálogo como un
caso particular de su propia doctrina. Es lo propio de
las formas sistémicas. Imagino que cuando un epicú
reo discutía con un platónico, este demostraba en un
momento dado que la posición epicúrea no era en
realidad más que una posibilidad ya inscrita en tal o
cual gran diálogo de Platón, cosa que por lo demás
no es falsa. En todo caso, seamos conscientes de eso,
porque es uno de los elementos que hace de nuestro
diálogo algo bastante platónico. En los grandes diá-
158 C ontroversia
logos platónicos, el oponente siempre term ina por

ser incorporado. La m aquinaria tiene un lado devo-
rado r...
A. B.: Sobre lo universal, no estoy seguro, justam en

te...
J.-C . M .: Confío en que no sea seguro... A m i modo

de ver, la diferencia de enfoque es m uy clara. Así
como podría decirse que la ontologia es la gramática
del verbo “ser”, yo diría que la teoría de lo universal
en su conjunto es la gram ática de la palabra “todo”.
¿Cómo y en qué condiciones podemos utilizar ese
operador? ¿Lo usamos en singular o en plural? ¿Ha
cemos de él un sustantivo o no? ¿Lo acompañamos
del artículo (todo el, todo un, etc.) o no? No se trata
de método pedagógico, sino de más que eso: es el
hecho de que un ser hablante pueda hablar. Puede
hablar lo universal, pasando por el operador “todo”,
con oscuridades que se han señalado desde hace tiem
po, pero que hoy podemos sintetizar mejor: ¿la tota
lidad es una totalidad all inclusive ? ¿La totalidad se
define por el hecho de haber una excepción?
Remito a la oposición marcada por Lacan. M i
abordaje no es en absoluto igual al de Badiou, por
que parto de lo que se dice. De la m ism a manera,
atribuyo m ucha im portancia al hecho de que el uni

versal aristotélico parta de la palabra bolos que signi
fica el “todo integral”, en tanto que en la traducción
latina que se impuso, “universal” remite al “uno” pero
no al “todo”. Por un lado, tenemos un nombre de lo
universal que no hace mención al “uno” y que hace
mención al “todo”, y es el enfoque griego (aristotéli
co); por otro, tenemos el enfoque latino que no men
ciona el “todo” y menciona el “uno”. El “todo” apare
ce entonces como una especie de horizonte que no se
nombra. Al situarse por encima de este enfoque des
doblado, la operación cristiana va a ir más allá de la
traducción del griego al latín, para plantear su sino
nim ia esencial en Dios.
P. P.: Eso no impide que en la línea de Benny Lévy y Le

Nom de l’homme (1984), para usted, Jean-Claude
Milner, se trate de hacer vacilar a san Pablo. ..
J.-C . M .: A eso iba. Cuando hablo de la operación

cristiana, sostengo que es m uy notable que la Iglesia
se haya definido en latín como Iglesia universal y en
griego como Iglesia Católica. No obstante, no iden
tifico a san Pablo y la Iglesia. Al contrario, los distin
go. San Pablo, a m i modo de ver, se entrega a una
operación totalmente sorprendente. Para poder decir
1 6 0 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
que ya no hay ni griegos ni judíos, pasa por un “To

dos somos ‘uno’ en Jesucristo”. Consideremos la fra
se. “Somos todos uno” o “todos sois uno” parte del
plural “sois”, puesto que el atributo es “uno” en sin
gular, con la palabra griega en singular. A quí san Pa
blo maltrata la lengua griega porque atribuye un sin
gular a un plural, cosa que no va de suyo, y maltrata
la lógica griega porque hace equivaler todos (en plu
ral) y uno. Finalmente, san Pablo, Pablo de Tarso,
con su m uy singular historia, basa esta operación de
conversión de un plural en singular, de un todos en
un uno, en lo que es para él lo real mismo y lo impo
sible mismo: Cristo resucitado.
Si nos atenemos al propio san Pablo, lo universal
es realmente imposible. Por eso concluyo que presen
tarlo como posible de manera inm ediata o mediata,
aquí abajo o allá arriba, hoy o mañana, es imaginario.
No me parece que sobre la lectura inicial de san Pa
blo haya entre Badiou y yo una divergencia profun
da, y en especial con respecto al hecho de que el pi
vote de lo universal sea un imposible o, mejor, lo
imposible mismo. Creo que la discordancia viene de
otra parte. Viene de m i teoría de los nombres, que
Alain Badiou no se representa, me parece, de manera
completamente fiel. Para m í es del todo capital que el
nombre judío sea un nombre cuya intensidad máxi-
ma -volvemos a la oposición de lo máximo y lo m í

n im o - pasa por la proferación en primera persona.
P. P.: ¿Los judíos solo existen porque se nombran tales?
J.-C . M .: En primera persona. En su generalidad, los

nombres existen proferidos en tercera persona. Si soy
francés es porque existe un tercero, que se llam a Es
tado francés. Desde su posición de tercera persona,
“la República Francesa” va a convalidar -o n o - el he
cho de que se pueda decir de usted que es francés, el
hecho de que un funcionario pueda decirle que usted
es francés, y el hecho, por último, de que usted pue
da decir de usted mismo que es francés. En ese caso,
los tiempos de primera y segunda persona existen,
pero son lógica y temporalmente posteriores al tiem
po de tercera persona. Existe, por otra parte, un con
junto de nombres a los que he consagrado m i activi
dad de lingüista. Para esos nombres el primer tiempo
no es de tercera sino de segunda persona: son los
nombres insultantes.
Sobre ese fundamento puede levantarse una teo
ría lingüística del insulto. Yo lo he hecho. En La náu
sea de Sartre la palabra “cochino” [salaud\ aparece en
segunda persona, al final de la visita al museo de
Bouville: “Adiós hermosos lirios, adiós Cochinos”,
con C mayúscula en el texto on ginal. Creo que de

este modo puede identificarse un tipo de palabra,
que yo llam aría palabras de segunda persona. La
grandeza de la posición de Sartre en las Reflexiones
sobre la cuestión judía es, a m i entender, haber com
prendido que el nombre judío no era un nombre de
tercera persona, a diferencia de los nombres del tipo
“los franceses” o “los alemanes”. En cambio, su error,
el punto a partir del cual me separo de él, consiste en
considerar que el nombre judío es un nombre de se
gunda persona. Entonces, el nombre judío se consti
tuye en labios del antisemita, en el momento en que
“judio” aparece como un insulto.
Para mí, el momento fundamental del nombre
judío no es el de la segunda sino el de la primera per
sona. Cosa que no sucede, ya lo dije, con el nombre
francés o los nombres nacionales habituales. Tampo
co sucede con los nombres de religión. En todo caso,
para el nombre cristiano es necesaria la operación del
bautismo: “ego te baptizo”, “yo te bautizo”, donde se
escuchan a la vez la donación de n n nombre propio y
el ingreso a la com unidad cristiana. Ese momento es
un sacramento, es decir un momento de la Iglesia;
aunque pase por la persona del sacerdote, que habla
en primera persona {ego), aunque se dirija en segun
da persona al sujeto bautizado {te), la que da validez
al sacramento es en verdad la tercera persona de la
Iglesia. Además, la fórmula completa pone de m ani
fiesto esa persona: in nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancti, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíri
tu Santo.
La singularidad del nombre judío está ligada a
una teoría del nombre. Distingo 1) los nombres cuyo
primer tiempo es de tercera persona, mientras que
los tiempos de primera y segunda persona son deri
vados; 2) los nombres cuyo primer tiempo es de se
gunda persona, y los otros son derivados, y 3) el
nombre judío, que es el único que puedo mencionar
en la Europa de hoy (y digo bien: de hoy) como un
nombre cuyo tiempo fundamental es de primera per
sona, en tanto los otros son derivados. M i posición,
en efecto, no carece de relación con la de Benny Lévy,
y el título de su libro, Le Nom de Phomme [“El nom
bre del hombre”] , remite a las claras a algo que yo he
retomado, si bien disponía ya de una teoría de los
nombres y el uso que Benny Lévy da a la noción de
nombre sigue siéndole propio.
Desde luego, m i enfoque del nombre judío hace
que en el momento de constituirse este, lo universal
no pueda estar ligado a él por la vía de un “todos” en
plural. El “todos” plural, en efecto, todavía no está
constituido. Remito a m i teoría del ser hablante que
1 6 4 --------- -----------------------------------— --------------------------------C o n t r o v e r sia
hace callar a los otros. Si en ese momento hay univer

salidad, solo puede tratarse de una universalidad en
intensidad.. El tipo de universalidad que se obtiene
cuando se descifra “todo hombre es m ortal” no como
sinónimo de “todos los hombres son mortales”, sino
por el lado del cumplimiento más intenso en el hom
bre de lo que lo hace hombre.
A. B.: Para retomar las cosas en el mismo punto de

partida, me siento totalmente seducido y conquista
do por la teoría trinitaria greco latino cristiana: en
primer lugar lo universal en su conexión con la tota
lidad, a continuación lo universal en su conexión con
el Uno y por último lo universal conectado a la fu
sión del Uno y la totalidad, ese “Uno-todo” del que
siempre me sorprendió comprobar que era lo que
Deleuze reivindicaba en Spinoza. ¡Tan seducido es
toy por esa trinidad que me veo obligado a concluir,
no sin satisfacción, que he creado un cuarto tiempo!
Por la razón, aquí flagrante e inmediatamente legible,
de que lo universal no tiene en m í relación ni con el
Uno ni con el todo.
En primer lugar, y este es un enunciado primordial
en mí, la totalidad no existe. Es lo imposible propio de
la multiplicidad como tal. Segundo, el ser no está liga
do al Uno porque, justamente, el tejido ontològico es
la multiplicidad sin Uno. Resulta de ello que la incor

poración subjetiva a un procedimiento de verdad, en
cuanto universal, se da siempre en primera persona.
No puede darse sino en primera persona porque no
puede sostenerse ni del todo ni del Uno. En realidad,
“soy comunista”, por ejemplo, solo se dice en primera
persona. Salvo, naturalmente, que la cosa haya sido
retotalizada a posteriori por una iglesia o su equivalen
te. Pero si estamos aún en el tiempo paulino de la cosa,
vamos a decirlo en primera persona.
El hecho de que el sujeto incluido o incorporado
a un procedimiento universal se manifieste en cuanto
se pronuncia en prim era persona es una característica
de lo universal mismo. Que haya, desde ese punto de
vista, una conexión legible entre el ser judío y lo uni
versal, lo admito y siempre lo he sostenido. El hecho
es que existe la característica fundamental de que, en
definitiva, el nombre judío se dice en primera perso
na, y eso, Jean-Claude M ilner lo recordó y demostró
con mucha claridad. Lo cual hace que haya cierta
mente, en la mediación de lo subjetivo como tal, una
posición singular de la palabra jud ía en la dialéctica
de lo universal. Esa es a no dudar una de las razones
por las cuales Pablo, en su tiempo, solo podía apare
cer en el mundo judío, y enuncia siempre esa perte
nencia como un orgullo.
166 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
P. P.: ¿Posición y excepción pueden ser sinónimos?
A. B .: Todo radica en saber de qué es excepción “ju

dío”. Pues bien, es una excepción al hecho de que el
decir nacional e incluso religioso se pronuncia en ter
cera persona, representa la incorporación a una tota
lidad instituida, Estado o Iglesia. “Judío”, histórica
mente, objeta el Estado. Esa es la razón por la cual,
desde el siglo XIX, tantos judíos animaron el pensa
miento y la acción comunistas, que pronuncian el
principio de la extinción del Estado. Y es por eso que
el intento de reestatizar la palabra “judío”, declarar la
existencia de un “Estado judio”, plantea tantos gra
ves problemas, y ante todo a tantos judíos.
J.-C . M .: No tengo en este caso la sensación de asistir

a una absorción por parte de A lain Badiou, sino más
bien a algo del orden de una consonancia posible en
tre dos fragmentos musicales cuyas claves son dife
rentes. Acaso tam bién a una consideración más exac
ta de mis tesis. En un texto reciente que Badiou
escribió con Eric Hazan, L’A ntisémitisme partout
(2011), su manera de presentar m i posición no hace
justicia al hecho de que el momento de primera per
sona es, en el caso del nombre judío, fundamental
para mí. La noción de “momento de prim era perso-
na” im plica que no funciona la división sujeto/predi-

cado, heredada de Aristóteles y los griegos. En esta
división se comienza por un sujeto que se postula
como tal, y a continuación se le agregan predicados.
En “yo soy judío” es judío la palabra que marca la
emergencia del sujeto y la que, por retroacción, cons
tituye el “yo” [je] . Es lo opuesto del esquema predica
tivo. Hasta aquí la primera observación.
La segunda, que me importa mucho, nos lleva a
una cuestión a la que estoy tentado de responder de
cierta manera, sin estar absolutamente decidido.
¿Alain Badiou diría “yo soy comunista” usando el
nombre “comunista” como un nombre de primera
persona? Supongamos que así sea. Para m í está claro
que él no diría de la mism a manera “yo soy socialista”
(no pienso aquí en el Partido Socialista de M artine
Aubry sino en el epíteto “socialista”, tal como Lenin
lo utilizaba al fundar la URSS). ¿Por qué? Porque en
él hay una hipótesis comunista y no hay -o ya no
h a y - una hipótesis socialista. Del mismo modo, creo
que él no adm itiría que cualquiera dijera de sí “yo soy
fascista”, usando el nombre “fascista” como un nom
bre de primera persona. ¿Por qué? Porque en él no
hay una hipótesis fascista y, de manera general, po
dría demostrar que no puede haberla.
A. B .: En todo caso, no la hay, por cierto, en co

nexión con una excepción fundadora de universali
dad: la lògica fascista siempre es identitaria, lo gené
rico es su enemigo fundamental.
J.-C . M .: En la posición política de Alain Badiou hay

una conexión entre “hipótesis” y “comunista” por la
cual todo uso de esta ultim a palabra en su plum a
debe ponerse en relación con la hipótesis comunista.
En m i caso, la cuestión incumbe a la proferación en
prim era persona de ciertos nombres políticos. Vacilé
durante mucho tiempo; ahora me parece, pero es un
punto de análisis concreto, que ya no hay uso posible
de formas del tipo “yo soy x o y ” con un nombre po
lítico que sea originariamente de primera persona.
Volvemos al hecho de que no creo en la posibilidad de
hipótesis —en el sentido de B adiou- que sean del orden
de la política. Y esa es una divergencia de fondo.
P. P.: ¿De allí la política de las cosas?
J.-C . M .: Si, como supongo, no hay cabida para

nombres de primera persona en política, todo se dis
pone entonces para que en esta reinen las cosas. La
mentira, desde luego, acecha; la m entira de la políti
ca de las cosas es justam ente hacer como si las cosas
A l a in B a d io u - J e a n - C laude M il n e r 169
hablaran y dijeran “yo quiero, yo ordeno, yo prohí

bo”. Ejemplo: “los mercados tienen confianza”, “los
mercados se interrogan”, etc. En síntesis, se dice a los
otros seres hablantes: “Ustedes no pueden nombrarse
políticamente en primera persona”, y se agrega: “Pero
las cosas pueden hacerlo en lugar de ustedes”. Enun
cio la prim era proposición, pero me guardo bien de
pasar a la segunda. Para mí, la política de las cosas no
es una hipótesis y, si tuviera que serlo —en el sentido
de Badiou, quiero decir-, sería una hipótesis abom i
nable. Seamos precisos. No hay contradicción lógica
en considerar que se pueda decir “yo soy comunista”
en primera persona y que ese tiempo sea originario.
No hay contradicción lógica, pero creo que realmen
te no es posible.
P. P.: No obstante, y aquí quizás coincidirán, para usted

sin duda es más fá cil hablar de lo universal difícil que
defender la política de las cosas.
J.-C . M .: En líneas generales, mis palabras de crítica

son numerosas y mis afirmaciones son escasas.
P. P.: ¿Y diría usted que Alain Badiou es un sectario de

lo universal difícil?
J.-C. M.: Después de escucharlo, estimo al menos

que su doctrina de lo universal tiene en cuenta más
ampliamente de lo que yo suponía las dificultades de
lo universal. Para volver a lo que estaba diciendo, si
no creo posible que se pueda decir algo así como “yo
soy comunista” en un tiempo originario de primera
persona, esto va a la par con el hecho de creer que en
política no hay cabida para hipótesis, en el sentido en
que las entiende Alain Badiou.
A. B.: Si aquí hay divergencia, tam bién la hay acer

ca de la palabra m ism a de “política”. En “política de
los cuerpos hablantes” o “política de las cosas”, “po
lítica” me parece puram ente metafórica. Para m í,
una política es un procedim iento de verdad. Siem
pre es susceptible, por tanto, de una pronunciación
en prim era persona, en relación sea con un proceso
real, sea con una hipótesis, sea con otras configura
ciones subjetivas; pero, en todo caso, es pronuncia
ble en prim era persona. Si nada político es pronun
ciable en prim era persona, quiere decir que no hay
política. Jean-C laude M ilner piensa con vigor, en la
línea de la condena de toda “visión política del
m undo”, que la política, en el sentido en que yo la
entiendo, no existe.
J.-C . M.: A lain Badiou me atribuyó esta posición

hace bastante tiempo y yo no la objeté.
A. B.: En tanto que yo pienso que la política existe

pero, hoy en día, en un régimen de subjetivación que
está debilitado, situación que el término “hipótesis”
viene a designar con exactitud.
J.-C . M.: En una época, la noción de rareza se asocia

ba a la política en el discurso de Badiou y algunos
otros; pienso en Sylvain Lazarus.
A. B.: En términos generales, los procedimientos de

verdad son raros, porque tienen sus raíces en una ex
cepción a las leyes empíricas del mundo. “Hipótesis”
designa un modo particular de la rareza política en el
mundo contemporáneo.
J.-C . M.: Creo en efecto que ese es un punto antiguo

de divergencia entre nosotros en lo que respecta a la
política. Dicho esto, ambos hemos seguido trabajan
do. Lógicas de los mundos (2006) hace proposiciones
nuevas respecto de El ser y el acontecimiento (1988).
Yo agrego, en escritos posteriores, precisiones a lo
que pude decir en Constat (1992). Es bastante lógico.
Y aun cuando haga un tiempo relativamente largo
que pienso que no hay política en el sentido en que

la entiende Badiou, tuve algunas vacilaciones. Por
ejemplo, afirmar que no hay hipótesis política, y por
ende no hay hipótesis comunista (tal como Badiou
entiende “hipótesis”), es una conclusión que se des
plegó en el tiempo, de la mism a manera que la pro
pia noción de hipótesis se desplegó en el tiempo.
Ahora bien, la consecuencia de negar la posibilidad
de hipótesis políticas es que las aserciones políticas,
aunque puedan adoptar la apariencia de la primera
persona, no están en prim era persona. El tiempo de
tercera persona es en general el primero. Salvo excep
ciones, cuando el papel es desempeñado por el tiem
po de segunda persona.
A- B.: Para ser preciso sobre ese punto, diría que si las
aserciones políticas se reducen a ser de tercera persona,
no son aserciones políticas, son aserciones estatales.
J.-C . M .: Desde ya, y si la política está en tercera

persona, eso equivale a decir que todo se sitúa y se
articula en el horizonte del Estado. Pero del Estado
en sentido amplio, que desborda la noción de Estado
tal como la entienden en general los juristas o los
sociólogos. En ese sentido, la noción de tercera per
sona es mejor. He agregado que, en casos marginales,
lo que aparece como una aserción política comienza

por la aserción de segunda persona. Para no hablar
del nazismo en general sino más bien de H ider en
particular, soy de los que piensan que este empezó
con una aserción de segunda persona acerca de los
judíos. Un insulto liso y llano. Sobre esta base se de
sarrolló a continuación una política que se dirá en
tercera persona. Que haya una política nazi, que ten
ga que ver con el Estado en el sentido restringido del
término y con el Estado en el sentido amplio, no lo
dudo.
A. B .: H abida cuenta de que la aserción nazi prim or

dial, hideriana, estaba en segunda persona, se aseme
jó formalmente a una aserción política. Te concedo
que el nazismo no es estrictamente reducible a la ter
cera persona. Pero el punto esencial es que su sustan
cia identitaria bloquea toda universalidad y prohíbe
una subjetivación política en el elemento de la ver
dad. A l final, la única realidad del nazismo es el Esta
do, en la forma dé la guerra y el exterminio.
P. P.: Retomemos las cosas p or el otro lado. La dinámica

de las identidades contradice hoy lo universal en un sen
tido clásico. Se consolida el reino del enclave [tnxxt-soi]
generalizado. Y no solo desde un punto de vista religioso
1 7 4 ------------------ ----------------------------------------- --------------------- C o n t r o v e r sia
o comunitario. Ese enclave no es, no obstante, la última

palabra de la historia: pese a todo, lo socava una “toma
de conciencia política m undial” que involucra el desti
no de las futuras generaciones en la misma medida que
el clima y el medioambiente.
J.-C . M .: Yo mencionaba el hecho de que lo univer

sal funciona por sí mismo como portador de eviden
cia y claridad, y decía que a m i modo de ver ese fun
cionamiento es ilegítimo. Agregaría que el espacio
material donde lo universal aparece como algo obvio
por sí mismo, portador de evidencia y claridad, es
también un espacio donde lo universal aparece como
deseable. En él no solo se considera que lo universal
es claro por sí mismo, tam bién se lo demanda. Ahora
bien, el espacio mismo de la demanda de universal es
un espacio lim itado, no forzosamente deseable y cu
yos perfiles son, en ciertos aspectos, demasiado cla
ros. Así como, por razones teóricas, no va de suyo
que el término “universal” sea claro y distinto de por
sí, no va de suyo que la dem anda de universal sea de
por sí portadora de la legitim idad que reivindica.
P. P.: Sin duda, pero ¿basta eso para explicar la omni-

presencia de la categoría de lo humano en nuestros diasi
La encontramos en François Jullien, en los antropólogos,
p or supuesto, y en todos los que no han renunciado a

cuestionar las figuras del hombre.
J.-C . M .: Si tengo razón al considerar que lo que

pasa por universal pretende definirse como lo que
funciona siempre y en todas partes, no solo siempre
y en todas partes ahora, sino siempre y en todas par
tes hasta el fin de los tiempos, entonces lo universal,
a mi entender, es la política de las cosas.
P. P.: Muy bien, pero usted es un lector de Sartre y de

Foucault y no un simple humanista, que yo sepa. ¿El
“nombre de hombre” entra en resonancia con su pensa-
miento?
J.-C . M .: Si el nombre de hombre no puede emplear

se en primera persona, salvo bajo la forma de una
futilidad, en m i enfoque, entonces, ese nombre no
tiene ninguna clase de importancia. Observo las de
claraciones que se hacen; de hecho, parto de ellas. Lo
que llamo política es el hecho de hablar de política.
Si nos atenemos a la observación, el hablar político
está presente en unos cuantos lugares del mundo. No
digo que esté presente por doquier; se lo puede impe
dir, prohibir. Pero donde está presente tiene que ver
con la división. Volvemos a dar con lo que yo enun
1 7 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
cié al comienzo de nuestras conversaciones: la políti

ca comienza con la puesta en suspenso del matar. En
otras palabras, mejor hablar que dar muerte. Esto
supone que la división habite la política; solo con esa
condición hay real evitación del matar.
De resultas, un nombre es político, en el modo
como yo lo uso, en la m edida exacta en que se divide.
Es tanto más político cuanto más profundamente se
divide. Cuando se lo utiliza como una señal del tipo
“pongamos fin a nuestras divisiones, abracémonos
que está todo bien”, el nombre de hombre no es un
nombre político. No soy el único en decirlo. Lo decía
Carl Schm itt con fines execrables, es cierto, pero
tam bién lo decía Althusser. Su antihumanismo es
una afirmación de la política, reducida a su carácter
esencialmente divisivo. A la inversa, cuando se habla
de humano y de hombre con la pretensión de hablar
de política, lo que se dice realmente es “termínenla
con la política”.
A. B .: Creo que hay que distinguir las funciones po

sibles de las palabras “hombre” y “humano” de lo que
llamo el “anim al humano”. El anim al humano no
tiene ningún interés especial desde el punto de vista
de la política, y tampoco, por lo demás, desde el pun
to de vista de ninguna verdad, porque designa la sub-
A l a in Ba d io u - J ean - C laude M il n e r 177
estructura multiforme de todas las cosas. Es el orden

de las cosas. Se puede sostener, en cambio, que existe
algo así como el hombre o lo humano cuando hay
una figura subjetiva. Y hay una figura subjetiva cuan
do hay un procedimiento de verdad. Por lo tanto, lo
humano o el hombre son palabras que designan la
capacidad de incorporarse a un procedimiento de
verdad. Si no hay verdad política, no tiene sentido
alguno emplear las palabras “hombre” o “hum ano”.
No existe más que una agitación estatizada de los
animales humanos, en la configuración de los dife
rentes órdenes materiales y simbólicos que los estruc
turan. En cambio, si hay política, es otra cosa.
P. P.: ¿Coincide entonces con Jean-Claude M ilner acer

ca del destino ¿funesto del humanismo?
A. B .: No hay figura genérica del hombre, esto es un

asunto resuelto. No hay más que sujetos (humanos)
de verdades singulares. En consecuencia, apruebo a
Jean-Claude M ilner cuando dice que, al hablar de
hombre y de humano sin preguntarse a qué procedi
miento se refiere, en realidad uno dice no solo “no
hablen de política”, sino también “no nos rompan la
paciencia con cosas como el arte, la ciencia o el amor”.
Pero Francia, ese viejo país sin aliento, tal vez no sea
178 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
en nuestros días un buen punto de observación para

asegurarse del devenir real de las verdades, sean cua
les fueren, y por ende para saber dónde estamos en
cuanto al grado de existencia del hombre y el hum a
nismo, como figura subjetiva para uno y doctrina de
las verdades universales para otro.
J.-C . M .: Más vale, en efecto, tomar como punto de

observación un lugar donde se toman las decisiones.
Y las decisiones se toman en Pekín, San Pablo, Bom
bay u otros lugares, pero no ciertamente en París. He
llegado a decir que la lengua francesa era una lengua
muerta. Esto va a la par con el hecho de que pocas
decisiones se tomen en esta lengua, y vayamos más
lejos: el hecho de que esta lengua se convierta en la
lengua de la no decisión.
A. B .: Creo que la única restauración posible de un

espacio de decisión para nuestro punto de observa
ción actual es la fusión lisa y llana de Francia y Ale
mania.
J.-C . M .: Esa es una doctrina antigua en Badiou.

Quien tropieza con la dificultad de las lenguas, y no
solo con eso...
A. B .: Dicho sea de paso, me asombré mucho al leer

que M ichel Serres defiende con vigor la tesis de esa
fusión. H ay en ello la base de un frente unido m uy
singular. En lo concerniente a la cuestión de las len
guas, de un modo u otro tenemos ante la vista el
ejemplo de Suiza. En todo caso, tendríamos allí algo
con lo cual reconstituir un verdadero polo de poder.
J.-C . M .: Apenas me atrevo a decirlo, pero había al

guien que lo había entendido, y era Napoleón. En lo
fundamental, el proyecto del bloqueo continental era
eso. De las costas adánticas hasta las fronteras de Rusia.
A- B .; Debo incluso confesar, a pesar de que no es mi

filiación natural, menos aún de lo que puede serlo
Napoleón, que en la alianza De Gaulle-Adenauer ha
bía algo del mismo orden.
J.-C . M .: Desde ya. Con la salvedad de que Aden

auer era verdaderamente la orilla izquierda del Rin;
no quería en especial a Prusia, incluso por razones
confesionales. Jugó claramente a la división de Ale
mania, no hay duda alguna al respecto. La derrota
fundamental de Alem ania es su reunificación, que
también es, además, una derrota del gaullismo.
1 8 0 --------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
P. P.: Y usted, Jean-Claude Milner, ¿está más o menos

de acuerdo con Alain Badiou sobre la idea de la unión
de Francia y Alemania?
J.-C . M . ï Sí, en abstracto, como un acertijo. Ni si

quiera la llam aría una hipótesis.
A. B .: No, yo tampoco. Se trata pura y simplemente

de una representación reguladora.
J.-C . M .: La catástrofe europea, y de hecho m undial,

procede de la decisión de Bismarck de tocar las fron
teras de 1815. La unidad alem ana no lo necesitaba.
En este caso la influencia de la ciencia fue determi
nante: pienso en los lingüistas e historiadores alema
nes que no dejaron de demostrar, sobre la base de
pruebas y razonamientos, que la unidad francesa era
un artificio. No solo Alsacia y parte de Lorena debían
volver al seno de la lengua alemana; predecían ade
más que, bajo el efecto de la derrota, la Francia de
O ïl y la Francia de Oc se separarían. Los hechos los
desmintieron, pero ya se había instalado un mecanis
mo, y este produjo dos guerras mundiales.
No objeto la propuesta de Badiou, tal como é lla
formula. Pero si se considera la realidad empírica y se
deja de lado la cuestión de la lengua, el obstáculo
provendría, a m i modo de ver, del neobismarckismo

que asoma, y que también se apoya en una ciencia o
una presunta ciencia. Ya no se trata de la lingüística o
la historia, sino de la economía. Si damos crédito a
los especialistas de esta últim a, Francia, dentro de
una unión francoalemana, se convertiría en un do
minio, como está llegando a serlo Polonia. Como es
obvio, el escenario carece de atractivos.
Pero dejemos este asunto. Vuelvo a nuestra discu
sión sobre el humanismo. Bajo la inflación de refe
rencias al hombre, lo humano, el humanismo, lo hu
manitario, etc., se plantea una cuestión real: la del
matar posible. Consideremos Siria en el verano de
2012. El acicate del movimiento de opinión que se
afirma entonces es el matar, las imágenes de la muer
te. Las palabras “hombre” y “humano” irrumpen en
la doxa como otros tantos términos de apariencia
afirmativa, pero de hecho no remiten a ninguna rea
lidad específica. Lo real, por su parte, insiste bajo la
forma de una pregunta, no de una afirmación: ¿el
matar individual o masivo es lícito o ilícito, legítimo
o ilegítimo? Esta pregunta sí es real.
P. P.: Sobre esta cuestión, ¿puede comparar sus reaccio

nes frente a las diferentes intervenciones militares desde
Kuwaití Algunas frieron decididas p or la ONU, otras
1 8 2 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r s i a
no, p or ejemplo la de Libia. Alain Badiou jamás se

apartó de una condena casi general de estas intervencio
nes, incluso en la ex Yugoslavia. ¿Qué diría usted hoy de
Siria, Jean-Claude Milner? A menudo se presenta el
conflicto que asuela ese país como una guerra étnica o
religiosa, a pesar de que recientemente —en junio de
2012—se han visto asesinatos políticos que tomaban por
blanco a numerosas familias de intelectuales, médicos u
otros. ¿Q uéjuicio le motivan esos asesinatos?
J.-C . M .: Hemos comprobado precedentemente que

para mí no hay política en el sentido en que la entiende
Alain Badiou. Si la política tiene un sentido para mi, un
sentido que exceda lo conversacional puro y simple, hay
que remitirse a un rasgo distintivo mínimo: la política
comienza cuando la muerte del adversario está de algún
modo fuera de campo. No soy del todo el inventor de
esta definición. La encontramos en Guizot, en De la
pena de muerte en materia política (1822), e incluso en
Hannah Arendt. No aspiro en absoluto a la originali
dad. En esas condiciones, el matar no podría ser el me
dio de alcanzar una victoria política. Lo cual quiere de
cir que el asesinato político es una contradicción en los
términos. Ese es el punto de partida.
El segundo tiempo es que, tanto en la opinión
como en la teoría, es poco habitual que nos atenga-
mos a lo m ínim o. Una de las consideraciones más

corrientes consiste en definir la política como la
conquista o la conservación del poder estatal. Si la
política se concibe así, todos los poderes de hecho,
salvo alguna excepción, practican entonces de m a
nera más o menos abierta el asesinato político. Si se
piensa en Francia, en el período de la Guerra de
Argelia hubo una sobreabundancia de asesinatos
políticos. Incluyo entre ellos las ratonadas.* En años
recientes, como Francia se ha mostrado menos am
biciosa en el plano geográfico, las ocasiones de per
petrar el asesinato político han sido menos num ero
sas, pero tan pronto como un Estado alcanza cierta
dimensión o juzga que está en juego su perennidad,
la cuestión reaparece. En una época, A lem ania Oc
cidental se consideró lo bastante amenazada por la
Fracción del Ejército Rojo (RAF) para adoptar en
relación con sus líderes una conducta que se acerca
mucho al asesinato político. Todo esto porque, en
ese momento, A lem ania O ccidental tem ía desapa
recer, absorbida por el m undo soviético. A los ojos
de quienes conocen bien los Estados Unidos, la po-
' Ratonnade en
el original: violencia ejercida contra los
norafricanos y, por extensión, contra una minoría étnica o un
grupo social. Deriva de raton (ratón), denominación despec
tiva de las personas originarias del norte de Africa. (N. del T.)
1 8 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
sibilidad del asesinato político está cotidianam ente

presente: no es una casualidad que tantas ficciones
televisivas o películas extraigan de ello el tem a de
sus guiones. Lo mismo para R usia y muchos otros
países, cuya lista ni falta hace trazar.
M e lim ito aquí a señalar que el asesinato políti
co está sum am ente difundido. Eso no im pide que
se trate de la negación de la política o, si se prefiere,
que la política esté hecha para que el m atar no sea
uno de sus medios. En ese sentido, la indignación
frente a las muertes no podría lim itarse a una explo
sión de sensibilidad; debe tener un alcance político.
A veces, quienes se indignan tienen conciencia de
que en ello se juega la política m ism a. Toda m uerte
infligida dice que la política ha term inado. Por un
momento o para siempre, en este caso la diferencia
im porta poco.
Comoquiera que sea, la indignación es la cosa
mejor repartida del mundo. Es decir que nadie cree
tener que sentir más indignación de la que siente.
Retomo aquí las fórmulas de Descartes sobre el buen
sentido, que se aplican de m il maravillas. Esto quiere
decir también que la indignación siempre es parcial y
por lo tanto selectiva. Y, por últim o, quiere decir que
cada cual evalúa según su propio imaginario la opor
tunidad y el grado de su indignación. Pero, por otra
parte, me inspiraré en otra formula de Descartes

acerca de las pasiones: la indignación es siempre m uy
buena.
Resulta que Libia ha provocado la indignación de
algunos. Al comienzo, tal vez de uno solo, Bernard-
Henri Lévy. Gadafi apelaba al asesinato político en
gran escala; ahora bien, todo asesinato debe provocar
indignación. Esta indignación, en cuanto tal, es m uy
buena; en cuanto se refiere a la definición m ínim a de
la política, puede ser m uy política. Lo que se puede
observar, simplemente -pero esto forma parte de la
cosa-, es que dicha indignación es circunstancial. Y
de hecho, siempre podrá decirse que cosas análogas
pasan en otros lugares y sobre ellas no se dice nada,
pero esto es inevitable. Decir “indígnense”, sin espe
cificar el día y el lugar, es predicar. Decir “indígnen
se” especificando el día y el lugar es una filtración. En
consecuencia, sí, con respecto a Libia hubo indigna
ción en algunos, y el presidente de entonces, Nicolas
Sarkozy, juzgó oportuno adherir a ella. Desde ese
momento pasamos del lado de la política estatal, y se
la juzgará como tal.
Entre la indignación subjetiva y la política de Es
tado hay siempre, y necesariamente, un hiato. Los
Estados no juzgan en función de una indignación,
juzgan en función de sus intereses. El hecho de que
tomen como pretexto la indignación subjetiva de al

gunos no devalúa la indignación misma. Puedo in
dignarme con la duplicidad estatal, pero no me in
digno con la indignación.
P. P.: Alain Badiou, ¿usted se indigna con la indigna

ción?
A. B .: Estoy en completo desacuerdo con la tesis de

que la política comienza cuando se declara que el ase
sinato político siempre es algo malo. Como es obvio,
la expresión “asesinato político” no tiene ya buena
facha. Uno cree estar al punto en el universo del Ne
rón de R acin e... Por lo demás, “asesinato político” es
una expresión del registro del Estado mucho más que
del registro de la acción política colectiva. Si se habla
de la necesidad de defenderse cuando se ha conquis
tado una posición, de la necesidad de comprobar que
hay traidores y colaboracionistas, si se habla de situa
ciones concretas, ese discurso moralizante es total
mente ficticio. La violencia no es, jamás ha sido una
cuestión decisiva de la política. Como prácticamente
todo el mundo -salvo los fascistas y algunos partida
rios de ciertas variantes del izquierdism o-, deseo que
la política evite la violencia, pero creo que ese anhelo
no puede transformarse en axioma. M i posición es la
de Mao: no deseamos la guerra, pero si el adversario

nos la impone, pues bien, no le tenemos miedo.
Ahora, lo tocante a la indignación. En el mundo
contemporáneo, en efecto, se producen atrocidades.
En general, no se las percibe desde dentro de una
verdadera constitución política del juicio. Se las per
cibe en el nivel elemental de la relación de compa
sión con respecto a animales humanos lejanos de
quienes se advierte que son masivamente víctimas de
diversos desastres. Desde ese punto de vista la indig
nación es legítim a, pero no ilustrada. Y lo repulsivo,
además de las atrocidades mismas, es la instrumenta
ción de esa compasión no ilustrada por los Estados
poderosos: estos intervienen m ilitarm ente en la bús
queda de objetivos que no tienen nada que ver con
las atrocidades. Esos objetivos tienen que ver con la
constitución de zonas donde Estados y grandes em
presas puedan proseguir tranquilamente con los sa
queos económicos que son su único interés. Práctica
mente siempre, los objetivos de esos Estados poderosos
suman a las desdichas de las poblaciones otras atroci
dades infinitas, como se ve con claridad tanto en Iraq
como en Afganistán, en Costa del M arfil como en
Libia, en el Congo como en H aití.
P. P.: ¿YSiria?
A, B .: Siria, no sé. Compruebo que los Estados pode

rosos se ven en el mayor de los aprietos a la hora de
saber cuál es el sistema que sería más ventajoso en
relación con la situación. Lo cual prueba a las claras,
además, que no son en modo alguno las atrocidades
y la indignación las que los mueven; al contrario,
sean cuales fueren las situaciones, son, como Nietzs
che lo advirtió m uy bien, los más fríos de los mons
truos fríos. En consecuencia, no hay que entregarles
ningún poder de policía moral.
J.-C . M .: La prueba de ello es la vacilación de Rusia,

que es objetivamente la potencia dominante en esa re
gión; el hecho de que pueda contemplarse por un ins
tante la posibilidad de que cambie de posición, aun
que no es posible decir que el poder ruso ha cambiado
de naturaleza, es un signo. ¿Un signo de qué? De una
incertidumbre en cuanto al resultado de los cálculos
de interés, por el lado de la potencia dominante. Pero
querría volver atrás, a la definición m ínim a que he
dado de la política. Es un punto de desacuerdo m uy
importante. Es preciso, pues, que diga algo más sobre
él. En especial sobre la cuestión misma del matar. Una
cuestión central y que merece ampliarse.
Se la puede abordar desde dos perspectivas, a la
vez distintas y complementarias. La que yo mencio-
né: la política como puesta fuera de campo de la

muerte del adversario, pero también la que M ax W e
ber indica de manera im plícita. En El político y el
científico (1919) define el Estado como el poseedor
del monopolio de la violencia física legítim a. Inter
preto: el matar legítimo. Si bien se mira, no se trata
solo de una definición del Estado sino, en sentido
propio, de una delim itación de la política.
Así determinado, el Estado aparece como la for
m a lím ite de la política: lím ite externo, porque da
muerte, y debido a ello se pone fuera de la política;
lím ite interno, porque al reservarse el monopolio del
matar, constituye el campo del que el matar está ex
cluido. En ese sentido, pertenece a la política. Esto
equivale a decir que la relación del Estado con la po
lítica es una relación siempre problemática. En esto,
Badiou y yo estaremos de acuerdo. Pero dejaremos de
estarlo cuando se trate de determinar qué es lo que
hace problemática la relación. A m i parecer, el Esta
do hace posible la política al reservarse lo que la hace
imposible. En la m edida en que la hace posible, de
term ina el lugar geométrico, en cierto modo, de las
frases políticas; pero al mismo tiempo está siempre
en trance de materializar lo que niega la política.
Si consideramos los acontecimientos de gran am
plitud, y creo que coincidiremos en incluir entre ellos
1 9 0 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
la Revolución Francesa, esta cuestión ha sido crucial.

Y la vacilación también lo ha sido. Su encarnación es
Robespierre, que se opuso a la guerra y la pena de
muerte, precisamente porque para él la política sitúa
el matar fuera de campo. Estaba dispuesto, además, a
adm itir que hay circunstancias en las cuales el matar
es legítimo, pero deben ser lo más escasas posible. En
rigor, deben ser excepcionales.
Por haberse puesto al margen de la política y, en
definitiva, porque todo rey, en cuanto tal, se exime de
ella, Luis XVI puede y debe ser ejecutado. Después, a
raíz de las necesidades ligadas a la guerra y el Terror, que
es en gran medida una consecuencia de la guerra, la ex
cepción se convierte en regla. El matar se transforma en
procedimiento de gobierno, en regla de Estado. De tal
modo, el Estado se vuelve día tras día más necesario
para la posibiHdad de la política, hasta apropiársela y
transformarla en su contrario. No pocos historiadores
consideran que Robespierre consintió su propia caída.
Yo supondría gustoso que sacó las consecuencias de un
fracaso: el fracaso de un Titán, para retomar las palabras
de Virginia W oolf sobre Joyce. Ante su vista y por sus
propias acciones, la política había terminado.
A. B .: Sin duda, hay que tener como máxima la de

“más vale no matar si se puede”. Distingo siempre la
A l a in B a d io u - J e an - C laud e M i l n e r ------------------------------------- _ 191
política del Estado 7 , cuando digo que la política

puede armarse del principio estrechamente vigilado 7
controlado de “más vale no matar”, sé que eso no
garantiza en absoluto que así sea, porque la política
es antagónica 7 existen los Estados. Por lo tanto, el
campo de la política emancipadora, o comunista, no
es el único en decidir. Como lo hace notar justam en
te Jean-Claude M ilner con referencia a Robespierre,
7 como nos lega la experiencia de los Estados socialis
tas, matar no resuelve los problemas. Puesto que, en
general, matar genera la apariencia de una desapari
ción del problema en vez de lo real de su solución.
J.-C . M .: Comparto el punto de vista de Alain Ba

diou sobre lo que él califica de “antagónico”. Después
de todo, el término “antagónico” que él usa no hace
sino retomar en griego lo que dice en m í el latín “ad
versario”. Quien considera que la política ilegitim a la
muerte de su adversario no puede estar seguro de que
su adversario tenga la misma disposición de ánimo.
En el combate político, esta concepción de la política
no es forzosamente compartida por los dos campos.
Ha 7 adversarios antipolíticos. Sea el caso, por
ejemplo, de la Guerra Civil española. Si tomo el texto
de Bernanos, Los grandes cementerios bajo la luna, de él
se desprende que los republicanos hacen política 7 sus
1 9 2 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
adversarios están friera de ella. Cuando se libra una

lucha política, no hay que dar por sentado que los ad
versarios ponen fuera de campo el matar; es evidente.
P. P.: ¿Pueden explicar ambos lo que entienden p or ‘de

cisión política”? Es una expresión que se encuentra más
en Jean-Claude M ilner que en Alain Badiou. La deci
sion política induce necesariamente una diferencia entre
quienes la toman y quienes casi no tienen parte en ella.
Se sitúa del lado del desencantamiento de la palabra
democrática, porque tomar la palabra en democracia no
es tomar decisiones políticas. La prueba de ello la vemos
todos los días.
J.-C . M .: Cuando yo decía que las decisiones se to

man en otra parte, abría la posibilidad de que haya
toda una serie de decisiones que no sean políticas en
el sentido estricto del término. En el uso corriente, es
político lo que reivindica el nombre de “política”.
Sea, en los hechos, política o no. No me siento obli
gado por este uso.
P. P.: Pero la decisión política está del lado del poder...
J.-C . M .: Si nos atenemos al uso corriente, todo lo

que decide el poder estatal -ejecutivo y legislativo- es
decision política; solo lo que decide el poder estatal

es decisión política. En m i enfoque admito la rela
ción entre política y Estado; aun cuando, como lo he
sostenido, esa relación sea desarmónica y hasta con
tradictoria. Para simplificar la discusión, admitiré
pues que, a veces, lo que decide el poder estatal es
una decisión política. Pero no es cierto que todo lo
así decidido sea una decisión política.
Apelo a un ejemplo m uy banal: en general se con
siderará como decisión política el hecho de pasar, en
las elecciones legislativas, de un escrutinio mayorita-
rio a un escrutinio proporcional. Esta decisión ocu
pará mucho lugar en los discursos y las declaraciones,
pero, a m i modo de ver, las consecuencias serán m uy
débiles. H abrá por cierto más diputados pertenecien
tes a las corrientes minoritarias, pero para m í esto es
un detalle si se lo compara con lo que considero como
política. M e parece evidente que, en el conjunto de
lo que se coincide en bautizar con el nombre “políti
ca”, las decisiones que se toman en un país como
Francia tienen consecuencias políticas relativamente
moderadas.
A. B .: La expresión “decisión política” es un poco

oscura porque no hace legible la distinción entre de
cisión de Estado y decisión política. Si se quiere acia-
rar un poco la significación de “política” en “decision

política”, se dirá que siempre estamos frente a deci
siones de Estado, y la cuestión de si se trata de una
decisión política concierne en mayor o menor m edi
da a la subjetividad colectiva, o el tipo de sujeto co
lectivo al que uno se refiera al hablar de política. Será
la resonancia subjetiva de la decisión la que permita
calificarla de decisión política y distinguirla más o
menos de las decisiones del poder o las decisiones
estatales, que son innumerables y m uy a menudo
poco conocidas.
J .-C . M .: Entiendo perfectamente. Pero hay que

adm itir el hecho de que, en muchos países euro
peos, digamos, se reconoce una buena decisión po
lítica —en otras palabras, una decisión que merece
legítim am ente calificarse de política—en el hecho de
que cambia lo menos posible las cosas, conforme al
espíritu de la democracia.
A. B .: Sí, desde ya, esa era además la m áxim a de un

político de la Cuarta República: “¡El inmovilismo
está en marcha, nada podrá detenerlo!”. En el fondo,
el poder no está dónde está para tomar decisiones
políticas. La decisión de Estado existe, la mayoría de
las veces oculta, y su m aquillaje como decisión poli-
tica es ante todo una actividad retorica, una actividad

de anuncio. No hay más que ver la significación que
ha tomado la palabra “cambio”. El cambio es la gran
categoría electoral. Todos los candidatos anuncian:
“Si me eligen, el cambio es hoy”.
4
D e la izq u ierd a, de la d erecha

y de F ran cia en gen eral
P. P.: Entre la idea socialista tal como se constituyó en
el siglo XIX, de Saint-Simon a Jaurès, y la socialdemo-
cracia actual, que se comprometió en gran medida con
el neoliberalismo, hay una gran distancia que no está
cerca de menguar. Para precisar sus contornos, haré en
prim er lugar una pregunta a Alain Badiou. Es esta: en
una entrevista que data de 1995, titulada “Los fra ca
sos de M itterrand”, usted insistía en el hecho de que la
tenacidad de François M itterrand siempre había teni
do como principio el agotamiento de sus propios respal
dos. Es lo que usted denominaba entonces “guberna-
mentalidad de consenso”, sostenida p o r una figura de
lo real sometida a l peso de la muerte. Con respecto a
ese análisis, ¿qué diría hoy de la nueva gubernamenta-
lidad instalada p or François Hollande? ¿Qué diría del
candidato “norm al”?
200 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
A. B .: Desde los años 1980-1990 amplié el análisis

que propongo de la categoría parlam entaria de “iz
quierda”. M is amigos de la U C FM L [Unión de los
Comunistas de Francia - M arxista Leninista, 1969-
1985] y yo, y luego los de la Organización Política
[1985-2007], nos vimos, en 1981 y los años siguien
tes, en la necesidad inm ediata de distanciarnos del
consenso festivo que había acogido al candidato M it
terrand. Debíamos marcar nuestra disidencia, m uy
m inoritaria, con respecto al triste “ganamos” de la
época. Desde entonces analicé más en profundidad
el concepto histórico político, y bastante típicamente
francés, de la “izquierda”. Comprendí —y doy a cono
cer esa comprensión en un pequeño volumen publi
cado en 2012, Circonstances 7—hasta qué punto la
izquierda, en particular en nuestro país, representa lo
que en m i lenguaje filosófico llamo una “Idea”.
Sí, la izquierda es más que una corriente política
parlamentaria, más que una tendencia ideológica en
movimiento, más que una forma de crítica. Es una
Idea. De allí su resistencia y su permanencia. De allí,
también, un fenómeno m uy curioso, que es la indife
rencia pública a sus fracasos y bajezas. El hecho de
que no pase nada de lo que la izquierda anuncia, de
que esta retroceda ante el más m ínim o obstáculo, de
que ponga con cuidado los pies en las huellas de la
derecha, etc., nada de todo eso im pide la subsistencia
y el retorno periódico al poder de este ectoplasma
parlamentario. U na idea, en efecto, puede sobrevivir
a sus encarnaciones más miserables.
P. P.: ¿Cuál es el contenido de esa idea?
A. B .: Propongo decir que la izquierda, en nuestro

país, es una síntesis ficticia entre el consenso parla
mentario corriente -p o r lo tanto el mantenimiento
de las cosas del capitalismo tal como son—y una tra
dición dotada de sus principios, su folclore, sus im á
genes, y capaz de soportar m u 7 bien su notoria im
potencia. Esta tradición está hecha de préstamos
republicanos de la Revolución Francesa, préstamos
socializantes de fines del siglo XIX, referencias diver
sas e incoherentes a M arx, Proudhon, Jau rès... La
“izquierda” nom bra la idea de que se puede proponer
una síntesis entre esa tradición en gran m edida fol
clórica -q u e finalmente tomó el nombre de “izquier
da”, después de haber adoptado algunos otros- y el
consenso que rige I1 0 7 el conjunto de las “democra
cias” occidentales, un consenso procapitalista que
solo tolera ínfimas variaciones.
La izquierda llega al poder en los breves períodos
de agotamiento subjetivo de la derecha, es decir
2 0 2 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
cuando la situación es tal que resulta preciso reorde

nar el consenso y atraer de nuevo a él a estratos de la
población que se alejan. Sarko 2y trató con brutalidad
a los notables y los cuerpos constituidos, insultó el
folclore de izquierda, adoró a los ricos, volvió a soldar
la alianza adántica, despreció la literatura francesa,
que es entre nosotros una vaca sagrada... Al hacerlo,
indujo un peligroso aborrecimiento de su persona e
incluso del régimen que toleró sus fechorías. Para
volver a llevar al redil a los grupos sociales irritados,
nada mejor que una buena cura de izquierda.
Puedo entonces responder a la pregunta: el candi
dato “normal” me parece, en efecto, normalmente de
izquierda. Y creo que todo va a suceder como de cos
tumbre. Al comienzo tomarán algunas medidas des
tinadas a mostrar que se trata en verdad de una sínte
sis entre la tradición progresista, emancipadora,
republicana, revolucionaria, democrática, y la situa
ción “deplorable” legada por la derecha. Asistiremos
a largas y estériles “consultas a los interlocutores so
ciales”. Llegará por último el tiempo de retorno a los
negocios serios -lo s de la competencia capitalista-
con la ineluctable implem entación de un plan de
austeridad. En 1983, con bastante elegancia, ese plan
se bautizó como el “giro hacia el rigor”. Ignoro hasta
hoy cuál será esta vez la invención verbal. La inven-
A l a in Ba d io u - J e an - C laude M il n e r 203
ción yerbal es m uy importante para la izquierda,

puesto que, como la síntesis que invoca es ficticia,
siempre h ay que darle existencia en las palabras. El
“giro hacia el rigor” no estaba mal. ¿La prosa de Ho
llande será aún más inventiva? M uy pronto lo sabre
mos.
P. P.: “Noprevean demasiado, la vida es más inteligente

que ustedes”, declaró un día François Mitterrand. Esa
“fuerza tranquila” no lo acompañó hasta el final, si da
mos crédito a la descomposición cadavérica que usted ha
destacado a justo título, pero que no puede servir de
grilla de lectura para elprim er septenio y su herencia en
nuestros días.
A. B .: Yo hablaba, está claro, del M itterrand de 1995,

fecha en la cual el mitterrandismo estaba sin aliento,
y cuyo símbolo era la muerte que invadía el cuerpo
mismo del presidente. H oy no tendremos ninguno
de los fenómenos singulares del mitterrandismo, ni
el desolador entusiasmo inicial ni el horrendo cre
púsculo. Solo tendremos, si puedo decirlo así, la va
cuidad sintética de la Idea. Solo tendremos el giro
hacia el rigor, bajo un nombre que será —lo espera en
nosotros el gusto por las lenguas- una invención dig
na de la eterna artificialidad de la izquierda.
2 0 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
J.-C . M.: El caso M itterrand es particular por m u

chas razones. No me ocuparé de él. Con razón o sin
ella, tengo la sensación de que ha caído en el olvido.
Ignoro si este olvido es o no definitivo, pero me con
viene. De manera general, no aportaré más que algu
nos retoques al conjunto de las observaciones que se
han hecho.
Primera observación: los términos “derecha” e
“izquierda” solo tienen sentido en un espacio parla
mentario. No veo razón alguna para am pliar su uso.
Tanto más cuanto que este vocabulario no se impuso
en todos los sistemas parlamentarios; no se impuso,
especialmente, ni en Gran Bretaña ni en los Estados
Unidos. Estas excepciones son lo bastante importan
tes para que tengamos que precavernos de atribuir un
valor excesivo a la oposición derecha/izquierda.
Segunda observación: a m i entender, no hay valo
res de izquierda oponibles a valores de derecha. Ser
de izquierda es votar por alguien o por algún partido
que se afirma de izquierda; lo mismo vale para la de
recha.
Tercera observación: poco a poco se ha instalado
en Francia la idea de que uno puede decirse de iz
quierda, pero no puede, sin riesgo, decirse de dere
cha. La izquierda se ha convertido en la única etique
ta que puedan reivindicar quienes la invocan. La
etiqueta “derecha” nos la adosa el adversario. El filó

sofo Alain, que pertenecía al Partido Radical, lo seña
ló en la década de 1930, creo. Cito de memoria:
“Cuando alguien empieza por decir yo no soy de de
recha, p e ro ...’, concluyo que es de derecha”. El mo
vimiento a través del cual se llega a calificar a alguien
como de derecha pasa siempre por una denegación:
el que es de derecha puede utilizar la palabra “dere
cha”, pero acompañándola de un “yo no soy”. Recí
procamente, una persona de izquierda huirá como de
la peste de emplear la palabra “derecha” para hablar
de sí misma, y no lo hará, sobre todo, de manera ne
gativa. Cuando un político profesional se siente obli
gado a proclamar: “Jamás he sido de derecha”, “la
derecha no es m i familia”, etc., confiesa que lo han
puesto a la defensiva. Sin duda hay excepciones, pero
es una regla general y, más exactamente, una regla de
urbanidad.
Cuarta observación: en el transcurso del quin
quenio de Nicolas Sarkozy hemos notado la voluntad
de perturbar ese dispositivo heredado. Tener una de
recha que se diga de derecha, con el surgimiento de
un grupo que se llam e “derecha popular”, es algo
contrario a los usos de la derecha en general y la de
recha gaullista en particular. Esta últim a se había
preocupado siempre por no utilizar la palabra “dere
2 0 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
cha” para calificarse a sí misma. La palabra “popular”,

la palabra “nacional”, sí, pero no la palabra “dere
cha”. Nicolas Sarkozy desdeñó la costumbre; esa falta
forma una serie con todas las torpezas de conducta
que se le han reprochado, el “lárgate”, el Fouquets,*
etc. Revela que esas torpezas no eran solo muestras
de inadvertencias o de una anorm alidad “caracterial”,
sino que se inscribían en una estrategia política. Que
se juzgó intolerable.
Así se explica el rechazo global que marcó el quin
quenio. Nicolas Sarkozy trastornó, voluntariamente,
un vasto conjunto de dispositivos que estaban insta
lados desde mucho tiempo atrás. Se enajenó de ese
modo una gran parte del aparato de la U M P [Unión
por un Movimiento Popular]. La cuestión del Frente
Nacional es la forma visible del trastorno; pero la ver
dadera cuestión es saber si la derecha puede recon
quistar el poder diciéndose de derecha o no debe,
más bien, volver al dispositivo anterior, conforme al
* “Lárgate” (“Casse-toi”), seguido de un “pobre imbécil”,

fue la exclamación de Sarkozy ante una persona que le negó
el saludo en una reunión de agricultores. El Fouquets es un
lujoso restaurante de los Champs Elysées donde Sarkozy fes
tejó con numerosos amigos de las finanzas, las grandes em
presas, los medios y el deporte su triunfo en las elecciones
presidenciales de 2007. (N. del T.)
cual no debe calificarse de tal. M ás allá de las reglas

de lenguaje, que son fundamentales, está la objetivi
dad que ellas expresan. Doy a esta objetividad el
nombre de “división/reconciliación de los notables”.
Durante mucho tiempo el sistema francés se basó
sobre la división de los notables. En el siglo XIX estos
se dividieron entre legitimistas y orleanistas, entre
realistas y bonapartistas. En el siglo XX se dividieron
en torno de la colaboración y la resistencia y en torno
de las guerras coloniales. La división derecha/izquier-
da aparecía entonces con un carácter subordinado.
En nuestros días parece que ya solo queda ella. A la
división responde la reconciliación frente al peligro,
es decir frente a los disturbios sociales. Thiers, que no
era un imbécil, pronunció en 1850, bajo la sombra
de 1848, una frase que revela la clave del sistema
francés moderno: “La República es el gobierno que
menos nos divide”. Ese “nos” es demasiado claro: son
los notables. Buscar el gobierno que menos divida es
necesario, precisamente, porque la división está allí y,
en caso de peligro, debe ponérsela en suspenso. Des
pués de la Com una Thiers se acordará de establecer
la República como la forma menos divisiva.
Dejo de lado la vinculación de ese modelo con mi
propia definición de la política. Por el momento solo
quiero poner de relieve una grilla de interpretación
2 0 8 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
de la m aquinaria gubernamental francesa: reconcilia

ción provisoria contra un fondo de división; reconci
liación provisoria provocada por el miedo.
De Gaulle retornó al poder en 1958, cuando los
notables, enfrentados al riesgo de un pronunciam ien
to m ilitar y evaluando que la guerra colonial amena
zaba ponerlos definitivamente al margen de la pros
peridad m undial, llegaron a la conclusión de que era
hora de reconciliarse. Pero no podían lograrlo con
sus propias fuerzas. Acudieron entonces a la estatua
del comandante, que comprendió m uy bien de qué
se trataba. Algo parecido se produjo después de 1968:
embargados por un gran temor ante la “calle” (la ex
presión es de Georges Pompidou), los notables se re
conciliaron alrededor de un deal que combinaba la
elim inación de De Gaulle y la aceptación de la Cons
titución de 1958. Fue en ese momento, en efecto,
cuando la izquierda dejó de hacer del rechazo de esa
Constitución un marcador decisivo e inició, con
M itterrand, ,el proceso de llegada al poder. Para llegar
tardó más de lo que esperaba, pero esto es solo un
detalle.
Para volver al análisis de A lain Badiou, coincido,
por m i propio camino, con su tesis sobre la impor
tancia capital, para la izquierda, de la declaración re
tórica. Decirse de izquierda es lo que la define. Esta
necesidad es también un privilegio. La izquierda es la

única agrupación política que pueda anunciarse po
sitivamente en cuanto agrupación. La derecha no
puede hacerlo, y por eso tiende a pasar por el patro
nímico de uno solo.
Para com pletar m i análisis, creo que durante la
Q uinta República asistimos en dos o tres ocasiones
a un intento de romper el sistem a de reconciliación/
división de los notables, aunque solo fuera porque
este condujo a un inm ovilism o de principio. Un
juego de sum a cero. Sarkozy llevó m uy lejos el in
tento. A l llegar a la presidencia, creyó poder apoyar
se en la prosperidad m undial; en la época, todo el
m undo la suponía eterna. Se dirigió a los notables
diciéndoles que, si querían participar en el enrique
cimiento global, era preciso que cam biaran de rit
mo y de relación con el dinero fácil. Cuando llegó
la crisis, se encontró sin proyecto positivo; y a no le
quedaba sino imponerse a los notables por el miedo
a ella. Es decir por el m iedo a la pérdida de prospe
ridad. En relación con este punto fue bastante hábil
tácticam ente, pero se equivocó en lo estratégico.
Fue demasiado franco al insistir ante los notables:
“Su hora ha term inado; el patrim onio no es nada
comparado con la ganancia; en todas las cosas h ay
que aceptar la ley del más fuerte”.
A. B .: De allí su hostilidad permanente contra los

cuerpos establecidos, los cuerpos intermedios. En mi
opinión, fue eso lo que lo hundió.
J.-C . M .: Efectivamente. El tem a de la normalidad

tuvo su papel en la campaña; la entiendo más bien
como una normalización luego de la tentativa de
ruptura de cierto tipo de equilibrio. Se trata de una
normalización reactiva. Quienes votaron a François
Hollande deseaban reconciliar a los notables en tor
no de un modelo en que el presidente de la Repúbli
ca está presente sin estarlo demasiado, se reconoce a
las regiones pero no al extremo de disolver la unidad
nacional, y, frente a Alemania, que juega la carta
neobismarckiana cada vez con mayor claridad, hay
que recordar los derechos de las pequeñas naciones
pero sin ceder en cuanto a la grandeza de la nación
francesa, etc. Lo que vaya a pasar en los hechos es
otra historia.
A. B.: Coincido m uy ampliamente con Jean-Claude

Milner. Estoy convencido de que la política interna
cional tercia en este asunto, toda vez que se trata del
retorno a una visión equilibrada. Este equilibrio es ho
mogéneo con una gestión interna “normal”, que se
proponga restablecer los equilibrios tradicionales entre
las notabilidades republicanas y también proteger una

gran inquietud proclamada por lo “social”, que forma
parte de esos equilibrios generales y, por añadidura, es
capital en la composición de la idea de izquierda. Tam
bién estoy de acuerdo en decir que la presidencia de
Sarkozy -c u y a originalidad reaccionaria destaqué des
de el principio—designaba una tentativa real de termi
nar con esos equilibrios.
J.-C . M .: Real, con seguridad. Pero llevada adelante

por alguien que no tenía la envergadura suficiente
para hacerlo. De la m ism a manera, pero con funcio
narios políticos mucho más sólidos, el gaullismo o,
para ser más exacto, la presidencia de De Gaulle, fue
una tentativa real, que im plicaba sobre todo la diso
lución o el debilitamiento de toda una serie de pode
res locales.
A, B .: Y además, el referéndum de 1969, que supri

m ía el Senado y que De Gaulle perdió, levantó con
tra él hasta el últim o de los notables provinciales. El
traidor Giscard, ministro de Hacienda del general, se
puso a la cabeza de este m otín y en las presidenciales
de 1974, contra el candidato gaullista, cobró el sala
rio de su traición.
2 1 2 --------------------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
J.-C . M .: Desde cierto punto de vista, la pérdida del

Senado sufrida por Sarkozy es de la misma naturaleza
que la pérdida del referéndum de 1969. El cual se
refería, justamente, a una reforma del Senado. Una
vez que la derecha constata que pierde el Senado a
causa de Sarkozy y su reforma territorial, reconoce en
ello una señal de alarma. No se trata solo de la dere
cha en general y el Poder Legislativo; se trata de cier
ta derecha, la que yo llamo patrim onial, fundada en
la herencia y no en la empresa, en las alcaldías y no
en los cargos ministeriales; en resumen, notables en
el sentido más clásico del término. La analogía De
Gaulle-Sarkozy tiene sus lím ites, claro está. En 1958
la posibilidad de un golpe de Estado m ilitar era bien
real, mientras que en este caso...
A. B.: Sí, de un modo u otro el riesgo no es del mis

mo orden.
P. P.: Desde ese punto de vista, ¿qué queda del sarkozys-

mo en opinión de ustedes?
J.-C . M .: M i hipótesis es que quedan grupos de in

fluencia según los cuales el modelo francés está sin
aliento. H ay unas cuantas personas que teorizan esa
opinión, y si se las tom a en serio, esto significa una
serie de cosas. Por ejemplo, que la derecha debe ser

capaz de utilizar la palabra “derecha” con referencia a
sí misma; que hay que olvidarse del sistema de las
notabilidades locales; que es preciso destruir las má
quinas de m ultiplicar notables -pienso en la descen
tralización-, y que la negociación a la francesa debe
ser objeto de una transformación radical.
En general se admite que la piedra angular del
modelo social francés es la negociación, y que la pie
dra angular de la negociación a la francesa no es,
como en Alemania, la presencia conjunta de la orga
nización patronal (metalurgia, automóviles, indus
trias químicas, etc.) y el sector sindical correspon
dientes. Negociar es, mucho más, juntar, bajo la
égida del gobierno, a altos funcionarios y represen
tantes de las grandes centrales sindicales. Quedan en
un segundo plano la noción de ram a sindical, por un
lado, y el papel de las organizaciones patronales, por
otro, así como -h a y que decirlo- la noción de repre-
sentatividad: las grandes centrales y sus dirigentes ya
no son más representativos que los altos funcionarios
que tienen frente a ellos. Unas cuantas personas que
se reivindican sarkozystas creen que hay que poner
fin a todo eso. Estiman que el juego está amañado,
porque los altos funcionarios no tienen una idea
exacta de las necesidades capitalistas y los sindicatos,
numéricamente débiles, solo existen por la conside

ración que les prestan esos altos funcionarios.
La presidencia de Sarkozy introdujo efectivamen
te otro modelo para la reforma de las jubilaciones. En
el modelo clásico, las manifestaciones reiteradas, el
apoyo global de la opinión, los consejos de los co
mentaristas, habrían llevado al gobierno a ceder, con
la intervención del presidente en últim a instancia
para calmar las cosas. En el caso de las jubilaciones, el
presidente mismo, con el aval de su elección por su
fragio universal, prefirió desafiar a los sindicatos: ¿se
atreverían estos a subir un escalón la movilización, se
atreverían a perturbar el orden público? Sarkozy esta
ba convencido de que no se atreverían. Tenía razón.
Ese cambio de método se percibió como extraordina
riamente violento porque se reducía a una lisa y llana
relación de fuerzas. Estoy seguro de que, en ciertos
grupos de reflexión, el episodio se erige o no tardará
en erigirse en modelo, así como, por lo demás, la iz
quierda y buena parte de la derecha lo presentan
como contramodelo.
Inspirarse en ese modelo, generalizarlo, idealizar
lo: tengo la certeza de que habrá grupos de reflexión
que se consagrarán a eso. Pero preveo que tendrán
cada vez más dificultades para construirse una repre
sentación dentro del dispositivo electivo. No hablo,
desde luego, de la izquierda, pero en la derecha se

asiste al retorno de los representantes electivos pro
vinciales, los alcaldes de grandes ciudades que no ra
zonan para nada en estos términos. Los notables,
como tales, piensan que, entre todas, hay una cosa
que debe preservarse: el buen entendimiento acerca
del sistema que los ha situado en posición de nota
bles. Para hablar con más crudeza: al ser ellos mismos
cuantitativam ente débiles y económicamente m argi
nales, no quieren, en especial, contar con la debilidad
sindical; correrían el riesgo de delatar su propio se
creto. Personas como Juppé o Fillon razonan en esos
términos. Puede haber una corriente de ideas que
cabría calificar de “sarkozystá”, como hay una co
rriente de ideas reaganiana en los Estados Unidos,
pero hoy los republicanos no son reaganianos, y el
hecho de que exista una corriente de ideas sarkozysta
no quiere decir en absoluto que la derecha habrá de
serlo.
P. P.: En relación con esta recomposición y esta bipolari-

dad constitutiva, y frente a lo que Alain Badiou llama
la “izquierda eterna”, ¿quépasa hoy con el intelectual de
izquierda? Jean-Claude Milner, un día usted dijo: “Ac
tualmente la operación de 1981 ha sido un éxito: no
tenemos intelectuales de izquierda sino intelectuales que
votan a la izquierda ”. ¿Esta máxima sigue estando a la

orden del día?
J.-C . M .: No sé si Alain Badiou estará de acuerdo

con esa descripción y análisis, pero me parece, en
efecto, que el tipo ideal del intelectual de izquierda
fue sostenido, por ejemplo en el momento de las
guerras coloniales, por intelectuales que no cedían en
nada en cuanto a su actividad de tales.
Apelo al ejemplo de Sartre: no cede en nada en
cuanto a su posición intelectual. Publica la Crítica de
la razón dialéctica (1960); cuando escribe en los dia
rios, no se trata de artículos periodísticos sino de ar
tículos de un filósofo y escritor (en ese aspecto, Situa
ciones F [1964] es impresionante). Sin ceder en nada
en cuanto a su posición de intelectual, se apoya en
ella para reorientar el discurso de quienes se dicen de
izquierda, a fin de que se vean en la necesidad de de
cir cosas que por sí mismos no habrían dicho. Sobre
Argelia, por ejemplo, el movimiento propio de los
partidos de izquierda no era considerar al FLN como
un interlocutor, ni adm itir la ayuda a él como una
práctica digna de alentarse. Pero para Sartre en parti
cular, y para el intelectual de izquierda en general,
dirigirse a quienes se dicen de izquierda es necesaria
mente dirigirse a los partidos.
Alguien como Alain Badiou no cede en nada en

cuanto a su posición de intelectual, por una parte, y
por otra no cede en nada en cuanto a su voluntad de
hacer oír declaraciones que, a su entender, la izquier
da debería plantear. No creo, empero, que busque
obtener efectos comparables a los alcanzados por Sar
tre. Sencillamente porque para él los partidos de iz
quierda no son interlocutores. No excluye hacerse oír
por ellos, pero sí dirigirse a ellos. D irá tal vez que se
dirige a los sujetos que se dicen de izquierda para
reorientar sus declaraciones y acciones, pero al hacer
lo los desconecta por completo de los partidos de iz
quierda. Es un intelectual, pero no es un intelectual
de izquierda. En el fondo, ni siquiera diría que es de
izquierda, porque, en m i lenguaje, uno es de izquier
da si —y solo si—vota a la izquierda. Ahora bien, Ba
diou ha teorizado una conducta política que no in
cluye el voto. Entonces, en m i lenguaje, la calificación
“de izquierda” no se le aplica.
Si considero ahora el caso general, hay muchos
intelectuales que votan a la izquierda y en consecuen
cia por un partido de izquierda. Pero no veo a ningu
no que se proponga modificar de manera significati
va las decisiones de esos partidos y, en especial, no
veo a ninguno que lo haga apoyado en su posición de
intelectual.
218 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
A. B .: Creo en efecto que la existencia del intelectual

de izquierda —otra noción bien francesa—, si recons
truimos su historia, no puede desvincularse en modo
alguno de la existencia conjunta del campo socialista
en el exterior y un poderoso Partido C om unista en
nuestro país. El PCF [Partido C om unista Francés]
—acerca del cual hay que recordar que llegó a sumar
hasta el treinta por ciento de los votos y que contro
laba totalmente el sindicato, con mucho, más num e
roso y mejor organizado— representaba, dentro del
dispositivo parlamentario, una fuerza que, por otra
parte, se declaraba ajena a él. Siempre era posible re
cusar las posiciones del PCF sobre tal o cual punto.
Era posible no apreciar demasiado el régimen sovié
tico. Pero una y otra cosa daban vida a la hipótesis de
que, a escala m undial, por un lado, y dentro del sis
tema parlamentario francés, por otro, podían existir
fuerzas no consensúales.
Esas fuerzas hacían verosímil la posibilidad de
que un discurso procedente del exterior se adoptara
en el interior o tuviera influencia en el interior. Aun
cuando uno no siguiera al partido o la URSS, estos
representaban la posibilidad de una disidencia inte
rior, de una auténtica alteridad, viable en los países
capitalistas en general y en Francia en particular. Se
ha destacado a justo título la categoría de compañero
de ruta (del PCF). Esto no quería decir que el com

pañero de ruta estuviera de acuerdo o que tuviera el
mismo lenguaje que el PCF o los soviéticos, sino que
la ruta existía y que, en ella, la orientación podía pro
venir de lo que decían o escribían los intelectuales,
cuya influencia no se tenía de ninguna manera por
nula.
Hoy nos encontramos en una situación m uy dife
rente, y me parece que la categoría de intelectual de
izquierda ya no tiene el mismo sentido, porque la
propia izquierda ya no lo tiene. Existe sin duda lo
que yo llam aba la “izquierda eterna”, pero la existen
cia práctica de esta izquierda eterna se periodiza en
situaciones que son extremadamente variadas. Cuan
do se sale de la Resistencia y se produce la huelga
general de los mineros en 1947 o la de los funciona
rios en 1953; cuando, en plena Guerra de Indochina,
el PCF organiza manifestaciones contra la visita de
M atthew Ridgw ay a Francia al grito de Ridgway go
home!-, cuando varios dirigentes del PCF son deteni
dos en los días siguientes, y cuando la guerra en Ar
gelia provoca la caída de la Cuarta República, el con
texto autoriza la dialéctica que describía Jean-Claude
Milner.
En nuestros días no existe nada parecido. La re
sultante es que el intelectual disidente, el intelectual,
digamos, comunista en el sentido genérico de la pa

labra, no puede más que estar en posición de exterio
ridad. Sin verdadero influjo sobre el juego social y
estatal existente, debe actuar directamente —esa es su
nueva oportunidad- en la creación de una nueva po
lítica. H ay que trazar la ruta, lo cual prohíbe ser úni
camente quien acompaña en ella. Pero, después de
todo, esa era ya la situación de Marx, y de muchos
otros desde entonces, en muchos otros países.
P. P.: Me llama la atención en ustedes la falta de refe

rencias a la tradición del socialismo fa n cés, al movi
miento solidarista, a Jean Jaurès, a Léon Blum.
J.-C . M .: ¿Hay una tradición? No estoy seguro. Son

referencias para campañas electorales. En otras pala
bras, nombres propios que solo los especialistas pue
den vincular a contenidos históricos determinados.
De juzgar por el uso que se ha hecho de ellos recien
temente, esos nombres se mencionan con el único
fin de suscitar un vago deber de admiración general.
Ahora bien, sé de eso lo bastante para recordar que
eran, al contrario, portadores de las más violentas di
visiones. En el caso de Jaurès, el asesinato; en el caso
de Blum, los ataques verbales y hasta físicos en tiem
pos de paz y, durante la guerra, la deportación a Bu-
chenwald con el estatus de rehén “de marca”, entre

gado a los alemanes por el gobierno francés. Por un
tiempo se trató, en consecuencia, de nombres políti
cos. H oy la política se ha apartado de ellos.
A. B .: ¿En qué aspecto se mostró ese socialismo fran

cés inventivo y realmente exterior tanto al parlam en
tarismo como, más grave aún, al colonialismo? Jaurès,
en verdad, adoptó dos veces posiciones que se pue
den admirar: contra la ocupación francesa de M a
rruecos y contra el mecanismo consensual que llevó a
la guerra de 1914-1918. Pero su método político se
guía estando típicam ente gobernado por la idea de la
izquierda tal como yo la he descrito. En cuanto a
Blum, recordemos que recibió el movimiento huel
guístico de junio de 1936 “como una bofetada” y se
negó a sostener activa, m aterial y públicamente al go
bierno republicano español, un gobierno legítimo
enfrentado a un golpe de Estado m ilitar y la inter
vención flagrante y masiva de los Estados fascistas
alemán e italiano.
P. P.: En todas estas cuestiones, concernientes a la iz

quierda y los socialismos, no me parece que haya dife
rencias fundamentales entre ustedes; pero me gustaría
no obstante ahondar el diagnóstico antes de llegar a
222 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
eventuales divergencias. Alain Badiou, en una reciente

conferencia consagrada a lo contemporáneo, usted decli
nó de manera muy secuencial las figuras posibles del
compromiso tal como se desplegaron durante la segunda
posguerra: la Resistencia y la colaboración, el imperialis
mo y el antiimperialismo, el izquierdismo y el antiiz-
quierdismo, los derechos humanos y el deber de injeren
cia hasta la década de 1990, y dejó abierta la posibilidad
de nuevas configuraciones en lo referido a la emancipa
ción. Habló de “exilio interior”y apostó a la emergencia
de un “interés desinteresado Frente a esta reconfigura
ción de la política francesa, pero también frente a las
figuras subjetivas que podrían desplegarse, ¿cuál sería su
pronóstico? Hay pocas posibilidades de escapar a la re
legación de las clases medias, a l ahondamiento de las
desigualdades y a lasfragmentaciones sociales en los paí
ses ricos, y al mismo tiempo se comprueba la existencia
de formas de resistencia. Pienso en Occupy Wall Street,
los indignados, etcétera.
A. B .: El diagnóstico que hago sobre el estado m un

dial de las políticas es el de un período intervalar, que
será probablemente largo. Llamo período intervalar a
un período que se sitúa después del agotamiento de
una figura singular, llam ém osla figura de la emanci
pación, que ocupó las mentes, los territorios y las ac-
dones durante una época que se puede remontar sea

a la revolución bolchevique de 1917, sea a los movi
mientos obreros franceses del siglo XIX, sea incluso a
la Revolución francesa, una época dominada, en
principio, por la categoría de revolución. La palabra
“revolución” era la base a partir de la cual comenza
ban divergencias masivas sobre el análisis de las situa
ciones, la referencia doctrinaria, las formas de organi
zación, etc., pero, en cuanto principio subjetivo, era
la palabra clave.
H ay que ser claros: creo que hoy ya nadie sabe
qué es o qué puede ser una revolución. Durante lo
que sus actores llamaron “Gran Revolución C ultural
Proletaria”, la GRCP, y sea cual fuere la opinión que
se tenga de ella, todavía se utilizaba el nombre “revo
lución”, y fue la últim a vez que habría de utilizárselo
de una manera no vaga ni metafórica.
Nadie sabe qué es una revolución, y la consecuen
cia que se ha sacado m uy rápidamente de ello es que
tampoco se sabe ya qué es la historia. La historicidad
misma, como actividad subjetiva a escala del conjun
to, se ha oscurecido por completo. Sabemos que la
figura designada por la palabra “revolución” es obso
leta, pero no tenemos ninguna otra que esté en situa
ción de equivalencia, aunque sea m ínim a, con lo que
fue lo que se pensaba bajo ese nombre. Nos encon
2 2 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
tramos, por tanto, en un período de recomposición

que, como siempre, es incierto. Esa es la subjetividad
intervalar.
Cuando se habla de O ccupy W all Street, es m uy
sorprendente la doble debilidad de las acciones y más
aún de los lenguajes. El lenguaje es inasible. En con
secuencia, o bien se piensa que la m anera adecuada
de ocupar este período intervalar es encontrar en el
mundo, individualmente, el mejor lugar posible, y
aferrarse a él, aceptando los discursos dominantes. O
bien se piensa de otro modo, se conserva un elemen
to de rebelión, en cuyo caso h ay que realizar, en mi
opinión, tres operaciones.
La primera es presentar un balance singular, hete
rogéneo respecto del balance dominante del período
previo. Esa es la apuesta de m i libro El siglo (2005).
De suponer que el planeta “revolución” sea un plane
ta muerto, debemos contar con nuestro propio ba
lance sobre esa muerte, y pensar por nosotros mis
mos lo que .fueron las empresas de Robespierre y
Saint-Just, de M arx, Engels, Blanqui o Varlin, de Le
nin, Trotski y Stalin, de M ao y Ho C hi M inh, de
Castro y Guevara y de millones de personas, conoci
das o desconocidas, que participaron en las terribles
aventuras dominadas por la palabra “revolución”.
Abandonar la evaluación de todo eso a la grosera pro-
paganda reaccionaria es verdaderamente insensato.

No podemos hacer otra cosa que pensar por nuestra
cuenta esa historia y asumir sin temor nuestro propio
balance. Cualquier consenso sobre la historia de las
revoluciones es calamitoso.
La segunda operación es hacer hipótesis ideológi
cas, proposiciones intelectuales apuntadas a mante
ner el principio de una posibilidad que no sea redu
cible a la figura intervalar en sí misma. Ese trabajo es
a la vez político y filosófico, porque es una proyec
ción en el pensamiento, en la posibilidad histórica.
La tercera operación consiste en prestar sum a
atención al conjunto de las experiencias políticas dis
persas, las novedades locales que parecen heterogé
neas con respecto al orden capital-parlamentario, por
mínimas que sean, y prestar atención también a un
nivel m undial, porque no sabemos a priori qué es lo
que importa o no en esas experiencias.
J.-C . M .: Para retomar esta presentación de Alain Ba

diou, diría que de las tres operaciones podría retener
dos, a saber, el examen a la vez paciente y minucioso
de lo que ha tenido lugar, por una parte, y la atención
a las diversas emergencias en el mundo, por otra.
El siglo XX ha tenido lugar. Conviene tanto más
examinarlo en detalle y hablar de él cuanto que se
torna cada vez más opaco. Badiou y yo somos en lo

fundamental personas del siglo XX, esto es a la vez
nuestra fuerza y nuestro lím ite. Es nuestra fuerza,
porque comprendemos de qué estaba hecho el siglo
XX. Cosa que no va de suyo. Lo aprecio cuando doy
una entrevista a la prensa. Por lo común estoy frente
a gente notoriamente más joven: en las cosas que
menciono, muchos elementos han dejado de ser per
ceptibles o simplemente imaginables. A eso se agrega
un desplazamiento de otra naturaleza: la lengua de la
que somos portadores está en una situación crítica.
Era, en la cultura m undial, una lengua mayor; ahora,
sin embargo, ha pasado al estatus de lengua menor.
Hemos vivido ese paso. No estamos en la posición en
que estaba Sartre, por ejemplo. De resultas, eso nos
lleva a confrontar con la pluralidad de lenguas del
mundo de una manera que carece de precedentes o,
al menos, de precedentes que podamos imaginar.
Nos es preciso innovar.
Encuentro en el siglo XVIII un análogo de la ne
cesidad de retomar en detalle el siglo XX. Para los
pensadores políticos de lengua francesa, la gran cues
tión fue Luis XIV. ¿Era o no un tirano? Voltaire y
M ontesquieu se lo preguntaron y se dieron respues
tas contrarias. Por nuestra parte, tenemos que pre
guntarnos si el siglo XX no es más que un encadena-
A l a in B a d io u - J e a n - C laud e M il n e r — — —---------------------------- 2 2 7
miento de abominaciones. La respuesta de Badiou y

la m ía diferirían sin duda en el detalle (ahora bien,
aquí el detalle es esencial), pero para ambos la pre
gunta m isma es legítima.
La otra operación de Alain Badiou que retomaría
por mi cuenta, ya lo he dicho, es la atención prestada
a las diversas emergencias en el mundo. M i percep
ción global no es la mism a que la de Badiou, está
claro, pero para mencionar un ejemplo, creo que nos
pondríamos de acuerdo sobre la posibilidad de que
un tipo original de capitalismo se construya en C hi
na y la India. Es decir en países que se convierten en
grandes actores del capitalismo, después de haber
sido, bajo la forma del colonialismo, sus juguetes pa
sivos. Paralelamente, nos inclinaríamos, me parece, a
compartir una especie de desdén con respecto al mo
vimiento de los indignados de W all Street.
Donde h ay una diferencia fundam ental es en la
cuestión de las hipótesis. En otras palabras, la se
gunda operación en la lista de Badiou. Una hipóte
sis, según el sentido que él le da, se define por ir más
allá del “hay”. Yo afirmo, por m i parte, que no hay
lugar, que nunca hay lugar para ir más allá del “hay”.
Como Badiou acaba de ocuparse de la República [de
Platón], vuelvo al m ito de la caverna. A m i enten
der, no salimos de la caverna; metodológicamente
me identifico con los prisioneros que registran figu

ras que se suceden, las sucesiones de semejanza,
desemejanza, etc. Todos mis razonamientos, y esto
desde la época de m i dedicación a la lingüística, se
atienen a procedim ientos de ese orden. A la inversa,
con referencia a las tres operaciones de A lain Ba-
diou, la que se basa en la noción de hipótesis afirma
que se puede salir de la caverna y que, como se pue
de, se debe. Se advertirá el abismo. Agrego que en el
sistem a que Badiou acaba de exponer, las tres ope
raciones se anudan entre sí. Como niego una de las
tres, todo se desarma. Tanto más cuanto que la ope
ración que niego me parece con mucho la más im
portante y característica.
P. P.: En usted, Jean-Claude Milner, existe no obstante

la hipótesis del fin : el de la pequeña burguesía intelec
tual, el de la lengua francesa.
J.-C . M .: Nq juguemos con las palabras. Badiou lla

m a “hipótesis” a una proposición que se sitúa al mar
gen del “hay”. Yo hago hipótesis que son del orden
del “hay”. Estas constituyen previsiones, análogas a
las que hacen los prisioneros con las figuras que po
drán aparecer o no en la pantalla (adopto la interpre
tación explícitamente film ica de Badiou).
No oculto que m i análisis se funda en m uy am

plia medida en un análisis de tipo marxista clásico.
En lo tocante a la pequeña burguesía intelectual en
Francia, sobre el hecho de que ella existe en Francia
de manera particular si se la compara con otros paí
ses, he formulado previsiones. Globalmente, no han
sido desmentidas. Ya en 1997 señalé la dificultad que
tiene el sistema capitalista para aceptar, en caso de
crisis estructural, pagar a los burgueses salarios tan
elevados como antes. Predecía una baja tendencial
del nivel de vida de la burguesía asalariada. Pero mis
hipótesis no siempre tienden hacia un fin. Así, predi
je el surgimiento de una burguesía asalariada en la
India y China. Cosa que también se confirmó.
A, B .: Y es por eso, además, en vista de la subestruc

tura “científica” de ese análisis, que convalido la ma
yor parte de sus aspectos. Aquí, en efecto, la previ
sión se distingue completamente de la hipótesis, en el
sentido que doy a esta últim a palabra.
En el fondo, la situación que describe Jean-C lau
de M ilner es sencillamente lo que poco a poco se
muestra como una evidencia, a saber, la baja tenden
cial de la tasa de ganancia. De eso se trata. La baja
tendencial de la tasa de ganancia, punto a partir del
cual M arx enuncia que el capitalismo no tiene fiitu-
2 3 0 ------------------------------------------------------------------------------- - C o n t r o v e r sia
ro, ha sido objeto de infinitas discusiones durante

todos los períodos de expansión manifiesta del suso
dicho capitalismo. H oy hemos llegado a una mun-
dialización saturada, o en vías de saturación. Las re
giones sustraídas al influjo im perial y el saqueo de las
materias primas escasean y motivan encarnizadas
competencias. Esas zonas de violencia y miseria orga
nizada se concentran cada vez más en el continente
africano, vasto caos político desprovisto de todo Es
tado fuerte, y donde los ladrones capitalistas de todas
las procedencias hacen su agosto.
Pero esta situación no durará eternamente. El ca
pital ya es incapaz de extraer ganancia del trabajo de
todos los humanos disponibles, de modo que, a esca
la m undial, se constituye un ejército de reserva de
desocupados y campesinos sin tierras verdaderamen
te gigantesco. Como sabemos, un porcentaje signifi
cativo de la población de los países “democráticos”
mismos term ina por incorporarse a ese ejército sin
empleo. Así, los correctivos imperiales y bélicos a la
baja tendencial de la tasa de ganancia ya no son tan
accesibles como antes, y el recurso mismo del merca
do interno está embarcado en un proceso de baja, del
que la crisis actual ño es más que un episodio... En
lo sucesivo, el capitalismo obliga a considerar que
vastas masas humanas son, en lo referido a la urgen-
A l a in B a d ío u - J ean - C laud e M il n e r 231
cia de la ganancia, completamente inutiles. En esas

condiciones, la necesidad de nuestros amos de pagar
menos por los apoyos tradicionales del capitalismo y
su sistema político “democrático”, es decir la franja
superior de la pequeña burguesía e incluso la franja
inferior de la burguesía, es una realidad.
Pero nada de todo esto constituye una hipótesis.
Es, en efecto, un simple análisis de lo que hay, y de
ese solo análisis no resulta - a l contrario de lo que
puede hacer la dinám ica subjetiva de una hipótesis-
ninguna orientación política, nada que puede trazar
el camino de una salida de ese “hay”.
J.-C . M .: Volvemos, en lo que nos incumbe, a la d i

ferencia de método, que es fundamental. Como ya
he dicho, considero que no se sale de la caverna. La
idea proviene sin duda de m i pasado de lingüista,
porque la lingüística, en cuanto ciencia, no puede sa
lir de las lenguas tal como estas son: es lo que yo lla
mo una ciencia “cavernícola”, en oposición a la m ate
mática.
A- B .: Podría decirse que en ciertos aspectos nuestras

posiciones guardan la m ism a relación que distingue
radicalmente la lingüística de la matemática. Es una
metáfora. Pero una metáfora que Jean-Claude M il-
ner tiene razón al proponer. Yo diría que no solo no

puedes salir de la caverna, sino que estás obligado,
por añadidura, a asumir su completa contingencia.
J.-C. M.: Concuerdo. Cuando haces el cuadro de los

rasgos característicos del antifilósofo, creo recordar
que usas la palabra “ciencia”. Hablas de un desdén
del antifilósofo con respecto a la ciencia, atestiguada
por su desdén con respecto a la matemática. En tanto
que, para mí, hay que distinguir: sostengo que en sí
misma la matem ática no enseña nada a nadie, y sos
tengo en cambio que la física matem atizada y toda la
ciencia moderna merecen la mayor de las atenciones.
De hecho, se puede tener la física por cavernícola.
No lo era para Platón, qué duda cabe...
A. B .: Y aun a s í... Porque si se considera la posición

de Platón en relación con la m atem ática tal como se
expone en la República, Teeteto o el Menón, y se toma
a continuación su posición con respecto a la cosmo
logía tal como se la lee en el Timeo, se comprueba
que no es en absoluto la misma. Porque la física su
pone la matemática, aun en Platón, en tanto que la
matemática no supone ninguna física particular y, en
consecuencia, está mucho más cerca de lo que pode
mos llam ar neutralidad del ser m últiple. En m i pro-
pio dispositivo filosòfico reconozco el carácter caver

nícola de la ciencia física, incluso matematizada, en
cuanto es la ciencia de un mundo, y el hecho de que
no está, como lo muestra la existencia en su seno de
parámetros puramente contingentes (velocidad de la
luz, masa de las partículas, etc.), en condiciones de
presentarse como la ciencia de todo mundo posible.
Es la ciencia de este mundo. Pero en la física no hay
nada que nos obligue a considerar que este mundo es
el mundo.
P. P.: Pero ¿sepuede hacer oír de otra manera la diferen

cia concerniente a lo que Alain Badiou llamaría la ex
cepción: la posibilidad de lo aleatorio en la estructura
del mundo trasladado a la fórm ula “que no hay más que
cuerpos y lenguajes, con la salvedad de que hay verda
des”?. ¿La divergencia que los opone no está en esa “sal
vedad”?
J.-C . M .: ¿Es una “salvedad” que hace salir de la ca

verna? ¿Es una “salvedad” que no deja de ser interior
a la caverna?
A. B .: No h ay que perder de vista que en “verdad”

está contenida la dim ensión suspensiva del azar
acontecim ental. La posibilidad de una salida de la
caverna, antes inadvertida, se abre de m anera alea

toria. Sin embargo, en “verdad” está tam bién lo ge
nérico; ahora bien, lo genérico es lo que hace que,
desde dentro de la situación, desde dentro de la ca
verna de las apariencias pueda precisamente apare
cer, en condiciones particulares sobre las que no me
extenderé, un tipo de m últiple real que no es redu
cible a las particularidades ni a las leyes del lugar. Es
genérico en ese sentido: contiene en sí mismo, aun
que sea interior a la situación, una característica po
tencialm ente universal. N inguno de los predicados
disponibles de la situación perm ite realm ente apre
henderlo, nombrarlo o recortarlo. Para retomar la
metáfora que nos opone, así como la lingüística se
opone a la m atem ática, “genérico” designa aquello
que, en la teoría m atem ática de las m ultiplicidades,
no es reducible a la singularidad de una lengua. Por
lo tanto, una m ultiplicidad lingüísticam ente indis
cernible.
Ahora bien, una m ultiplicidad indiscernible en la
lengua de la caverna, en la lengua de la situación, es
un apoyo decisivo para salir de la caverna, lo cual
quiere decir: para incorporarse a una nueva verdad.
¿Por qué? Porque lo que es indiscernible en la lengua
de la situación puede valer afuera, en cuanto univer
sal. Esa es, me parece, nuestra divergencia: Jean-
Claude M ilner no cree en la existencia de ese vínculo

entre universalidad de lo verdadero, indiscernibilidad
o genericidad, y salida de la caverna.
J.-C . M .: H ay que mantenerse firme sobre ese punto

porque, por lo demás, estoy en perfectas condiciones
de llevar a cabo algunas variaciones. Puedo decir:
“Las cosas son así, pero podrían ser de otra manera”.
Sin embargo, el rodeo por el “podría ser de otra ma
nera” es lo que me va a perm itir volver al “hay”. En
otras palabras, es cierto que soy como el prisionero
clavado a su caverna, pero no soy de los que piensan
que el desfile de las figuras en la pantalla determ ina el
único filme posible: puedo jugar con las posibilida
des y hacerlas variar. Con ello, puede haber una con
sonancia entre lo que es a m i juicio del orden de la
variación y lleva al “hay”, y lo que en Alain Badiou es
del orden de la hipótesis y supuestamente no lleva al
“hay”. Puede haber una homofonía.
A. B .: Puede haber tanto más una falsa apariencia de

acuerdo, en la m edida en que, platónico hasta el fin,
asumo que la salida solo sirve para volver. Uno debe
ser siempre un m ilitante de las verdades, hacerlas co
nocer, atraer a ellas a quienes se empantanan en la
caverna. En consecuencia, es preciso entrar de nuevo
a ella. En política, es el principio maoista de la liga

zón con la masa: si los intelectuales no se ligan a los
obreros, los campesinos, los pequeños empleados,
ninguna política comunista es posible. Tendríamos
así dos sistemas m uy diferentes, pero en rizo uno y
otro. H abría el gran rizo de la universalidad, que pre
tende salir por afuera, y el pequeño rizo pragmático,
que propone variaciones interiores.
P. P.: Si tomamos el ejemplo de la anulación de la deu

da, que es una medida de sabiduría política para un
gran sector de los funcionarios políticos, y retomamos la
figura del hombre endeudado, ¿funcionará ese razona
miento en rizo?
A. B„: No estoy seguro de que el ejemplo funcione,

porque creo que el motivo mismo de la anulación de
la deuda, tal como se lo m aneja en la hora actual, si
gue siendo estrictamente interno. No asume en modo
alguno la hipótesis de una salida, propone una sim
ple variación: ¿no se puede examinar el endeuda
miento bajo la hipótesis de su anulación, su reabsor
ción o su disminución? Se sabe que es posible, se ha
reducido un cincuenta por ciento la deuda griega sin
que el mundo se viniera abajo. Hace algunos años, la
Argentina impuso una moratoria de gran am plitud
sobre su deuda y superó la gravísima crisis en que

estaba sumida, sin proponer pese a ello la más m íni
m a salida del capital-parlamentarismo.
La figura del hombre endeudado toca a m i enten
der otro problema, que es el destino de la pequeña
burguesía. La adhesión de la pequeña burguesía al
capitalismo, el hecho de que ella sea el pilar del siste
m a “democrático”, tenía por base, y sigue teniéndola,
la m odalidad de una vida de holgura a crédito. Jean-
Claude M ilner hace notar a m uy justo título que el
sistema capitalista, en su trance actual, ya no está en
condiciones de proponer esa vida a crédito de mane
ra sostenida y duradera.
J.-C . M .: Sí, hay que observar una serie de paráme

tros objetivos. Por ejemplo la cantidad de personas
que habitan la Tierra. Antaño se hablaba de bomba
atómica espiritual, en ese aspecto tenemos una bom
ba atóm ica material.
A. B .: El viejo teórico demográfico de las guerras que

era Gaston Bouthoul [1896-1980] habría llegado a
la conclusión de que la guerra es inevitable, a fin de
sacrificar de una sola vez varias decenas de millones
de personas.
238 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
J.-C . M.: M e acuerdo del segundo libro de Peyrefitte

sobre China [La Chine sest éveillée, 1997]. Peyrefitte
transcribía en él una entrevista que había tenido con
un primer ministro chino, el que había aplastado Tian
An Men. De manera interesante, ese primer ministro
le había hecho saber que aceptaba la entrevista porque
Peyrefitte se había topado en mayo de 1968 con un
problema análogo. En el transcurso de la conversa
ción, el primer ministro expone lo que a su modo de
ver salta a la vista: C hina está demasiado poblada en
relación con la extensión de tierras cultivables con que
cuenta, y Africa está subpoblada en relación con las
tierras con que cuenta. Su conclusión es que ese
desequilibrio se eliminará de un modo u otro. En rea
lidad, anunciaba lo que pasa desde hace varios años.
No necesariamente por la vía del Estado chino, pero
sí, en todo caso, por la inmigración china. Puede de
cirse que en los países del Africa subsahariana todo el
pequeño comercio ha quedado en manos de los chi
nos. He aquí un ejemplo de previsión; se ve a las claras
que esto no nos hace salir de la caverna.
Au B.: Para transformar la cuestión de la deuda en

hipótesis de salida, habría que im aginar una fuerza
política que utilizara el conjunto de los medios esta
tales —en condiciones que a decir verdad no puedo
A l a in B a d io u - J e a n - C laud e M il n e r 239
im aginar h o y - y anulara la deuda, como consecuen

cia ineluctable de un paquete general de medidas que
atentara con violencia contra la propiedad privada
(nacionalizaciones, expropiaciones, confiscaciones,
control riguroso de la tasa de cambios, bloqueo de las
fronteras, etc.). H abría que suponer, desde luego, la
promulgación de un estado de emergencia, el anun
cio de sacrificios considerables, la movilización activa
y voluntaria de la abrumadora m ayoría de la pobla
ción. .. Entonces, “anulación de la deuda” significaría
la salida del sistema existente, a costa de enormes
riesgos para todos. Lo cual supone un estado del sis
tem a m undial de fuerzas políticas que hoy no existe.
J.-C . M .: Y verosímilmente un modelo de intercam

bio que se diferenciara por completo del sistema do
m inante en la actualidad, y que somos incapaces de
imaginar.
P. P.: Si se cruzan los métodos de ambos y vamos hacia

otra problemática que esclarece sus enfoques respectivos
en lo referido a la cuestión del Estado y la pequeña bur
guesía intelectual —lo que usted, Jean-Claude Milner,
llama “clase estabilizadora”, que habría dejado precisa
mente de estabilizar el aparato de Estado— , ¿qué cuadro
podemos trazar de la situación actual?
2 4 0 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
J.-C . M .: Voy a recordar quizá m i posición sobre este

punto. En mis últimos textos hablo de Europa. Digo
que uno de los fenómenos importantes a su respecto
es que en el siglo XX hizo la experiencia de la fragili
dad del Estado. En el siglo XIX se partía de la hipó
tesis de que lo que garantizaba de hecho y de derecho
la estabilidad de una sociedad era un Estado bien
concebido. Podían discutirse los criterios de lo “bien
concebido”; la concepción inglesa no era igual a la
concepción francesa, y la concepción francesa evolu
cionó: si bien había partido de la convicción de que
un Estado republicano estaba condenado a la inesta
bilidad, terminó no obstante por concluir que el Es
tado más estabilizador era republicano. La concep
ción alemana era aún más diferente. Pero no importa.
Todo el mundo adm itía que el Estado era el estabili
zador por excelencia.
Ahora bien, en el siglo XX la experiencia des
miente esa certeza. Se manifiesta que el Estado no es
estable por sí mismo. Tal es la últim a palabra de los
fascismos: el Estado es algo de lo cual es posible apo
derarse en unos pocos días. Como es obvio, la guerra
de 1914 fue crucial. Los países vencidos experimen
taron la falta de estabilidad desde la óptica de la de
rrota. Los países vencedores hicieron la mism a expe
riencia, pero con retraso. Para Francia fue en 1940.
La generación de nuestros padres descubrió lo que

para ellos era impensable: el Estado francés podía es
tallar en pedazos. Desde cierto punto de vista, aun
cuando esta vez no se lo haya vivido con dramatismo,
nosotros, que éramos niños durante la Cuarta Repú
blica y vivimos el paso a la quinta, vimos con nues
tros propios ojos que era fácil tomar el Estado. Si esto
es cierto, quiere decir que el Estado, al no ser estable
por sí mismo, no es tampoco el elemento estabiliza
dor de la sociedad.
El gran descubrimiento de la burguesía, provoca
do por la experiencia del siglo XX, es 1) que no tiene
otro recurso que ser ella m ism a la clase estabilizado-
ra, y 2) que puede serlo. Describo esta situación para
Europa, pero me parece que unos cuantos países no
europeos se plantean la cuestión en términos análo
gos: si queremos un Estado estable, ¿no necesitamos
una clase estabilizadora? U na vez que se ingresa al
mercado m undial, como ha sucedido con China o la
India, ¿no es preciso que esa clase estabilizadora se
articule de manera estructural con el funcionamiento
capitalista? Se piensa ante todo en la producción,
pero los productores - y me refiero a los productores
de tipo em presarial- son siempre minoritarios en un
sistema capitalista; debido a ello, no pueden por sí
solos estabilizar el conjunto. Por lo tanto, hay que
242 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
reformar el capitalismo clásico, tal como M arx lo

describe, porque en últim a instancia -siem pre según
M arx—los más numerosos son los que no se benefi
cian con el sistema. El Capital predice que, tarde o
temprano, quienes tienen interés en ver desaparecer
el capitalismo constituirán la abrumadora mayoría.
Para que el sistema sea estable hay que invertir
esta lógica. El grupo de quienes sacan ventajas del
sistema debe llegar a ser suficientemente numeroso.
Y es aquí donde damos con lo que yo llamo “burgue
sía asalariada”: esta está sujeta al capital, ya no solo
por la vía frágil de la propiedad rural o la renta, sino
por la vía mucho más directa del salariado. Desde el
punto de vista del número, excede con am plitud el
grupo de quienes perciben directamente los benefi
cios de la plusvalía, y, sobre todo, concibe que debe y
puede crecer en cantidad. Es el tem a del ascenso so
cial. Pero si la burguesía asalariada se convierte en un
tipo dominante desde el punto de vista sociológico,
no lo hace en virtud de un mecanismo puramente
sociológico, sino porque su existencia resuelve el in
terrogante decisivo: ¿cómo desarrollar una clase que
estabilice, por su existencia y los intereses que le son
propios, el dispositivo de conjunto? H asta aquí la no
ción de “clase estabilizadora”.
A. B.: El interés del concepto de “clase estabilizado-

ra” radica en que no se superpone al concepto de
“clase dom inante”. M e sorprende el hecho de que
en la actualidad no se pueda hablar verdaderamente
de clase dom inante, si se entiende por ello una clase
que puede ser archim inoritaria y ser percibida a la
vez como capaz de ejercer una dom inación acepta
da. La proposición de Jean-C laude M ilner m e pare
ce em píricam ente fundada, cuando dice que lo que
hoy puede existir es una clase “estabilizadora”, antes
que la tradicional “clase dom inante”. Esa clase esta
bilizadora -ad o p to la expresión, m uy sugerente—se
articula, es cierto, con intereses m ateriales inm edia
tos, pero no dispone n i de una visión del m undo
am plia y argum entada, que im ponga a todos, ni de
un prestigio o un refinamiento que la distinga, ni de
una ideología im perial que la autorice a lanzar a
toda la población a la guerra. La “distinción” según
Bourdieu se ha convertido en un anacronismo, y la
participación de los “ciudadanos” en una guerra na
cional es hoy inim aginable a tal punto que en todos
lados se elim ina el servicio m ilitar. H ay sin duda
una oligarquía rapaz, pero es casi anónim a, invisi
ble, aunque dirija los mecanismos generales de ges
tión del capital. En ese sentido, no “domina”: adm i
nistra, estabiliza.
reformar el capitalismo clásico, tal como M arx lo

describe, porque en últim a instancia -siem pre según
M arx - los más numerosos son los que no se benefi
cian con el sistema. El Capital predice que, tarde o
temprano, quienes tienen interés en ver desaparecer
el capitalismo constituirán la abrumadora mayoría.
Para que el sistema sea estable hay que invertir
esta lógica. El grupo de quienes sacan ventajas del
sistema debe llegar a ser suficientemente numeroso.
Y es aquí donde damos con lo que yo llamo “burgue
sía asalariada”: esta está sujeta al capital, ya no solo
por la vía frágil de la propiedad rural o la renta, sino
por la vía mucho más directa del salariado. Desde el
punto de vista del número, excede con am plitud el
grupo de quienes perciben directamente los benefi
cios de la plusvalía, y, sobre todo, concibe que debe y
puede crecer en cantidad. Es el tema del ascenso so
cial. Pero si la burguesía asalariada se convierte en un
tipo dominante desde el punto de vista sociológico,
no lo hace en virtud de un mecanismo puramente
sociológico, sino porque su existencia resuelve el in
terrogante decisivo: ¿cómo desarrollar una clase que
estabilice, por su existencia y los intereses que le son
propios, el dispositivo de conjunto? H asta aquí la no
ción de “clase estabilizadora”.
A. B .: El interés del concepto de “clase estabilizado-

ra” radica en que no se superpone al concepto de
“clase dom inante”. M e sorprende el hecho de que
en la actualidad no se pueda hablar verdaderam ente
de clase dom inante, si se entiende por ello una clase
que puede ser archim inoritaria y ser percibida a la
vez como capaz de ejercer una dom inación acepta
da. La proposición de Jean-C laude M ilner me pare
ce em píricam ente fundada, cuando dice que lo que
hoy puede existir es una clase “estabilizadora”, antes
que la tradicional “clase dom inante”. Esa clase esta
bilizadora -ad o p to la expresión, m u y sugerente- se
articula, es cierto, con intereses materiales inm edia
tos, pero no dispone ni de una visión del mundo
am plia y argum entada, que im ponga a todos, ni de
un prestigio o un refinamiento que la distinga, ni de
una ideología im perial que la autorice a lanzar a
toda la población a la guerra. La “distinción” según
Bourdieu se ha convertido en un anacronismo, y la
participación de los “ciudadanos” en una guerra na
cional es hoy inim aginable a tal punto que en todos
lados se elim ina el servicio m ilitar. H ay sin duda
una oligarquía rapaz, pero es casi anónim a, invisi
ble, aunque d irija los mecanismos generales de ges
tión del capital. En ese sentido, no “domina”: adm i
nistra, estabiliza.
La clase estabilizadora tropezará —ya sucede—con

problemas, dado que está atrapada entre su depen
dencia m undial y su situación nacional. M e sorpren
de comprobar el surgimiento de una cantidad consi
derable de asalariados internacionales, expertos de
todas clases procedentes de todos los países, una
suerte de fimcionariado planetario de la mundializa-
ción capitalista. De improviso, vemos que aparece
como ministro interino de M ali alguien salido de
Harvard, y lo mismo ocurre con O uattara en Costa
del M arfil como con el reciente candidato al poder
en Libia. Africa se pone poco a poco en manos de
clientes directos del capitalismo mundializado, y este
fenómeno muestra que los recursos internos de la
clase estabilizadora no solo son de extraordinaria de
bilidad en ciertos lugares, sino acaso globalmente li
mitados, carentes de verdadero prestigio e ineptos
para suscitar entusiasmo alguno. En ese sentido, sí, la
clase estabilizadora no es una clase dominante.
P. P.: Pero entonces , cuando usted decía con ironía que

hay que estabilizar la clase estabilizadora, ¿qué sentido
tiene el “hay1?
J.-C . M .: Admitamos que los seres de poder desean

perseverar en su condición de seres de poder; lo con-
trario es raro. Supongamos a continuación que esta

perpetuación pasa por la estabilidad del conjunto cu
yas palancas ellos manejan, y usted tendrá una pri
mera respuesta a su pregunta: ¿de dónde y de quién
proviene la demanda de estabilidad? Pero hay una
segunda.
Durante un largo período la fuente de estabilidad
fue simplemente la fuerza armada. Después se pasó
del ámbito m ilitar al ámbito civil y se consideró que
la fuente de estabilidad era el Estado; esta concep
ción se calificó además de “civilizada”. En nuestros
días, en una cantidad no desdeñable de países, la es
tabilidad está a cargo de una clase estabilizadora. Que
es estabilizadora no porque cuente con medios m ili
tares o sea dueña de riquezas extraordinarias, sino
porque su interés, en constante renovación, se encau
za hacia la estabilización de lo que es. La clase estabi
lizadora dem anda la estabilidad del sistema que la
sitúa a ella misma en posición de clase estabilizadora.
Podemos decir que esta m áquina que se mantiene a
sí misma busca “preservar las conquistas”, como se
dice en el lenguaje sindical, pero su consigna tam
bién podría ser “pensar en el mundo que viene” o en
el “buen vivir de los hijos”. Los discursos son más o
menos iguales, con la salvedad de que uno está vuelto
hacia el pasado y otro hacia el porvenir.
2 4 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
Dicho esto, pueden producirse muchos aconteci

mientos que perturben los procesos. Puede revelarse,
en especial, que el mantenim iento de la clase estabi-
lizadora es demasiado costoso en comparación con
los excedentes que pueden resultar de la producción
m undial actual. La pequeña burguesía intelectual es
la primera en quedar en línea de mira: su relación
con la economía es indirecta; los beneficios que pro
cura en términos de estabilización son evanescentes;
la cuestión de su costo no tarda nada en plantearse.
En Francia, esa pequeña burguesía mantiene una es
trecha relación con el funcionariado. Las propuestas
que hoy se escuchan acerca de los funcionarios con
ciernen en realidad a la pequeña burguesía intelec
tual y su futuro (o falta de futuro).
He respondido a su pregunta, pero querría re
dondear. La estabilidad se calcula. Escucho religiosa
mente a los comentaristas de los programas de radio
de la mañana; “religiosamente” es la palabra, porque
son unánimes en celebrar el culto de la estabilidad.
De escucharlos, disponen de definiciones del espacio
donde debe calcularse el índice de estabilidad. Es un
espacio internacional: ante todo m undial y luego
subdividido en grandes grupos, entre los cuales están
Europa, los Estados Unidos, China, etc. Para ellos, la
estabilidad se m ide en esa escala. En el caso de Euro-
pa no descienden al nivel nacional. Sin embargo, hay

un número creciente de personas que consideran que
el nivel nacional es el adecuado. Se advierte m uy bien
que en Alem ania la opinión se mueve en esa direc
ción. Pronto, escucharemos allí a doctrinarios respe
tados -d e derecha y/o izquierda- afirmar que la me
dida de la estabilidad debe tomarse en el nivel alemán;
no necesitarán muchos esfuerzos para persuadir a
varios políticos franceses de adoptar un razonamien
to análogo. Prácticamente todo el mundo tiene por
deseable la estabilidad, pero el nivel donde se la cal
cula no es por fuerza el mismo, según los análisis.
Cuanto más se acentúe la crisis, más habrá que defi
nir zonas de estabilidad restringidas.
P. P.: En ese aspecto, ¿quépiensan del futuro de Europa?

¿Integración? ¿Federación de Estados naciones? ¿Europa
federal? ¿Cómo se les plantea la cuestión?
A. B.: Tengo al respecto un punto de vista que está ínti

mamente adherido al “hay” y no depende de mis hipó
tesis generales. Un punto de vista cavernoso, por una
vez. La idea —a menudo sostenida por la extrema iz
quierda—de que se puede alcanzar un principio de esta
bilización de nuestra oligarquía propia si se vuelve a una
escala más pequeña, nacional o puramente local, no tie-
ne a m i juicio ningún futuro en las condiciones actua

les. Los ejemplos que a veces se mencionan, Islandia o
Suiza, y en cierto momento hasta Japón, que fixe para
digmático pero se enfermó en seguida y no ha salido
todavía de la enfermedad, son ejemplos que no conven
cen a nadie. Y cuando se recurre al ejemplo alemán, hay
que recordar que hace m uy pocos años Alemania era el
país enfermo de Europa. Todo esto es de una fragilidad
extraordinaria. Si me eligieran -com o ve, me sitúo deli
beradamente en el peor punto de nuestra caverna-, di
ría de inmediato: “Queridos compatriotas, terminemos
de una vez con Francia, cuya historia es ya más larga de
lo conveniente. Fusionémonos con nuestro vecino ale
mán, que de resultas terminará por su parte con Alema
nia, cosa que pondrá contento a todo el mundo. Y en
tonces daremos miedo a todo el mundo, lo cual es, para
un Estado, un buen comienzo”.
P. P.: Tal vez podamos poner punto fin a l con este tema.
Alain Badiou, su conversación con Alain Finkielkraut
se cerraba con esta frase: ‘Trancia se ha terminado ”.
¿Pueden uno y otro, a partir de ese sintagma, no digo
trazar los caminos del renacimiento, sino anticipar tan
to en el plano intelectual como en el plano intergenera
cional y desde el punto de vista histórico en sentido lato,
lo que entrevén?
A l a in B a d io u - J e an - C laud e M i l n e r ----------------------------------------2 49
J.-C . M.: Creo que Francia es ante todo el resultado

de su historia: más allá de su situación geográfica,
que la hace el aeropuerto de Europa, es la culm ina
ción de una historia. Ahora bien, la lengua francesa
mantiene con esa historia una relación m uy particu
lar, que no se constata forzosamente en otros lugares.
Es cierto que tiendo a ser extremadamente sensible al
hecho de que en Francia el siglo XX es un fracaso: se
perdieron todas las grandes oportunidades históricas.
Destaco que hablo exclusivamente de Francia como
país heredero de una historia, una lengua, dirigido
por cierto tipo de personas, dotadas de cierto tipo de
formación, en la cual la rue de Ulm,* entre cuyos fru
tos nos contamos, desempeñó un papel nada desde
ñable y en general calamitoso. Ya se tome la manera
de librar la Primera Guerra M undial y el modo como
se la trató y resolvió en 1918, ya se tome la Segunda
Guerra M undial, ya se tome el imperio colonial, todo
es catastrófico. Nos enfrentamos a un conjunto de
fracasos que no compensan unos pocos éxitos. A lgu
nos de los cuales suponen una lisa y llana apariencia,
y pienso por ejemplo en los diez años de presidencia
de De Gaulle. En el fondo, no rescato más que un
único éxito real, y usted sabe que cada vez se lo pone
*Alusión a la Escuela Normal Superior de París, que tiene
su sede en esa calle. (N, del T.)
250 ------------------------------------------------ ------------------------------- C o n t r o v e r sia
más en entredicho: haber eliminado el nombre de

Dios del vocabulario político.
Cuando decimos “Francia se ha terminado”, lo
que me da pena es fundamentalmente la cuestión de
la lengua, de la que casi podría decir que le coperte
nezco. Cuando hacía lingüística, escribía mis artícu
los en inglés y pensaba en inglés. H e hecho la expe
riencia de pensar en otra lengua. Y es verdad que hay
una diferencia. Pero, se me objetará, una diferencia
no es necesariamente una pérdida. Ahora bien, creo
que en el caso de la lengua francesa, tal como la for
mó el siglo XX, hay la amenaza de una pérdida. Con
la desaparición de la lengua alem ana en 1933, la ta
rea de pensar el siglo XX recayó en la lengua francesa.
A falta de algo mejor. Después del Tercer Reich, esa
tarea no podía hacerse en lengua alemana. El italiano
había sido la lengua de M ussolini, y después de 1945
el peso de la pareja Partido Com unista Italiano/Igle-
sia Católica se hizo sentir con intensidad. De la len
gua española, ni hablar: fue a la vez la lengua de
Franco, la de la Iglesia Católica, la de las dictaduras
de América Latina, y eso durante largo tiempo. En
cuanto a la lengua inglesa, su problema no es pensar
el siglo XX desde la perspectiva de los dramas del si
glo XX, sino pensarlo desde la perspectiva de las so
luciones de que ella mism a es portadora. Es decir el
mercado. H ay desde luego muchos ejemplos de lo

contrario, incluso en la filosofía anglosajona, pero en
conjunto la idea sigue siendo verdadera.
Pensar, proceder a un análisis detallado, m inucio
so, profundo de los acontecimientos del siglo XX, es
una tarea no consumada, y no estoy seguro de que
pueda llevarse adelante sin la lengua francesa. No ne
cesariamente en francés, pero no sin esta lengua y no
sin que ella siga siendo audible. Ahora bien, en lo
concerniente al francés, tengo la sensación de que
pierde parte de su audibilidad, incluso entre aquellos
que se im aginan hablarlo.
A. B .: En esa triste evaluación de Francia comparto

el primer punto, sobre todo la nostalgia de la lengua.
Y la experimento de manera directa por la obligación
en que me he visto de pensar y hablar en inglés, úni
camente porque, poco a poco, el francés -q u e en m i
juventud aún era una “lengua de cultura” m undial,
una lengua que se bastaba a sí m ism a- se convirtió en
una lengua ignorada casi por doquier y que, si subsis
te en parte en su jerarquía de lengua cultural, lo hace
como una lengua m uerta o casi muerta. No veo nin
gún remedio a esa situación. Todas las grandes len
guas de la cultura han conocido, en razón de las pe
ripecias de la historia, esta figura de la decadencia.
252 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
Señalo empero, y es un precario consuelo, que

subsiste un interés m undial, no por la lengua france
sa, que ya no se habla, sino por lo que se enuncia en
la lengua francesa, en la capacidad que se le atribuye
de decir cosas que no se dicen en otra parte, cosas
nuevas y audaces.
En esta predisposición intelectual m undial, que
espera algo de los franceses, y de m í mismo en el
montón, subsiste una relación con lo que se da en
llam ar “radicalidad”, y que en realidad es la relación
m undial con la Revolución Francesa, tal como reco
rrió sus sucesivos relevos, como las revoluciones de
1848 y la Com una de París, pero tam bién el Partido
Com unista Francés, Sartre, Foucault, mayo del 68,
etcétera.
P. P.: ¿Diría usted que eso verdaderamente perdura?
A. B .: Perdura a tal extremo que me veo constante

mente en la obligación de echar agua fría sobre el
ardor “radical” de mis amigos y oyentes extranjeros,
y explicarles (en in g lés...) hasta qué punto la situa
ción francesa es triste y se ajusta poco a su expectati
va, y hasta qué punto nada de lo que ellos imaginan
va a producirse. Pero no quieren creerme. Subsiste
efectivamente un imaginario francés ligado a la radi-
A l a in Ba d io u - J ean - C laude M il n e r 253
calidad revolucionaria. Y por lo demás, sean cuales

fueren mis negaciones, se me atribuye ser una ilustra
ción adecuada del intelectual francés “radical”, una
excelente prueba de la falsedad de m i pesimismo na
cional.
Esto no me regocija, porque es como si m i país
sufriera bajo el peso de una especie de m itología se
ductora. Por eso debo explicar constantemente que
Francia es tam bién el país de una grande y sólida tra
dición conservadora y reaccionaria; que, si bien es
m uy amable pensar en los comuneros, conviene re
cordar que fueron los versalleses quienes obtuvieron
una rotunda victoria y a un precio exorbitante, y que,
si hubo un mayo del 68, inm ediatamente después se
asistió al triunfo de la reacción, de los “nuevos filóso
fos” contrarrevolucionarios y pronorteamericanos, y
más adelante al reino de las pérfidas leyes contra los
extranjeros, y así sucesivam ente...
J.-C . M .: Se ve a las claras que el mundo entero está

fascinado por la reina de Inglaterra. En bastante me
nor grado, la fascinación por Francia es de naturaleza
comparable. Con la salvedad de que es por razones
opuestas. Lo que se recuerda no son los fastos reales,
sino las audacias de la Revolución. Pero, en efecto,
concibo las dificultades que eso te p lan tea...
2 5 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
A. B.: Digamos que me encuentro paradójicamente

obligado, en lugar de enorgullecerme y decir “Sí, tie
nen toda la razón”, a atenerme al deber de lo real.
J.-C. M.: En algunos autores se percibe, con todo,

una forma de audacia o tem eridad de la reflexión. A
veces se pronuncian en la lengua francesa palabras
que generan un vehemente movimiento en la re
flexión sobre la historia reciente.
A. B.: Yo lo diría de otra manera, que es particu

larmente sensible en la disciplina de la que soy por
tador formal, y que se llam a filosofía. Es indiscuti
ble que una parte de los efectos producidos bajo ese
nombre en lengua francesa no se producen bajo ese
nombre en otros lugares. Es así desde los “filósofos”
del siglo XVIII. Bajo el nombre “filosofía”, o bajo
nombres periféricos, porque aun “antifilosofía” for
m a parte, en lengua francesa, de ese espacio, como lo
hizo “psicoanálisis”, tam bién “antropología” y hasta
“política”, en un sentido más vago; bajo todos esos
nombres, pues, se dicen en lengua francesa cosas que
no son reducibles al discurso de la universidad o al
discurso mediático. Esta vitalidad irreductible a las
manías universitarias y las opiniones dominantes es
percibida por la juventud intelectual del mundo en
tero —puedo dar testimonio directo de ello - como

un fenómeno singular, que la atrae de manera casi
irresistible, al menos en el caso de los sectores de esa
juventud que no se resignan a no tener otro destino
que el business.
P. P.: ¿Ese basamento lingüístico no signa, pese a todo,

una singularidad francesa en lo referido a la cuestión
del sujeto y la subjetivación? Los anglosajones abordan
este punto de una manera mucho más pragmática. En
su prefacio a M a France (1991), Eugen Weber decía
que lo que caracteriza a los franceses es que ninguno se
parece a ningún otro. Ustedes son la prueba viviente de
ello. Pero ¡es cierto que eso lo decía un ju dío vienés de
lengua inglesa, aficionado a los vinos de Alsacia! Un
francés que dijera otro tanto sería inmediatamente ta
chado de chovinismo congènito. Comoquiera que sea,
¿se puede hablar de singularidad francesa, ya que no de
excepción!
J.-C . M.: Si hay singularidad, m i posición personal

consiste en decir que está históricamente determina
da. Para descubrir sus orígenes no hace falta remon
tarse demasiado en el tiempo. Atribuyo una impor
tancia fundamental al surgimiento de lo que llamaré
lengua dialéctica. Si tomamos a un filósofo escritor
2 5 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
como Bergson, su lengua no tiene huella alguna de

dialéctica. Después, a partir de determinado mo
mento, la filosofía de lengua francesa va a adoptar
una lengua dialéctica. A continuación, y a su ejem
plo, la crítica literaria y hasta la literatura harán otro
tanto. Se pueden invocar, claro está, las traducciones
de Hegel, la de Henri Lefebvre y la posterior de
Hyppolite. Se puede mencionar la influencia de Ko-
jève. Se puede recordar que, en los años cincuenta y
sesenta, el hegeliano-marxismo pasaba obligatoria
mente, fuera de nuestras fronteras, por el pensamien
to de los intelectuales de lengua francesa. Se puede
agregar que esa lengua dialéctica, que unas cuantas
personas hablaron y escribieron (Lacan entre ellas),
ya apenas se habla y se escribe hoy en día. Pero lo que
me importa es otra cosa.
De hecho, me importa poco la dialéctica en sí mis
ma. Lo importante es que la lengua francesa, en cuan
to lengua del concepto, haya cambiado en la década de
1930. La lengua dialéctica fue la huella visible del
cambio, pero la causa profunda de este obedece a
acontecimientos de gran vastedad. A saber, la emigra
ción de unos cuantos intelectuales alemanes o simple
mente marcados por la lengua alemana. No me extende
ré sobre el papel del nombre judío en esas circunstancias;
es sabido lo que pienso al respecto. M e atendré a lo
siguiente: frente a la tarea de pensar el siglo XX, he

sostenido que la lengua francesa tenía un papel especí
fico; es preciso además que sea capaz de desempeñarlo.
Si la lengua francesa es aún capaz en el día de hoy de
pensar el siglo XX, de pensarlo en relación con las re
voluciones del siglo XIX y de fines del siglo XVIII, esa
capacidad depende del m uy singular episodio que fue
la intrusión de la lengua y el razonamiento dialécticos.
El episodio es datable y debe relacionarse con una con
secuencia del nazismo. Entiéndaseme bien. El hegelia
no-marxismo se extinguió; la lengua dialéctica, lo he
dicho, ya no se escribe; de hecho, el período crítico
fue m uy breve. Pero el cambio que en esa circunstan
cia se impuso a la lengua sigue marcándola. H a mar
cado a autores que no pasan por hegeliano marxistas.
M e gustaría demostrar a un público anglosajón que
la French theory no puede comprenderse sin esa cica
triz. Cicatriz altamente honorable, porque señala la
continuación del pensamiento y la escritura en un
tiempo de oscuridad. Concedo que Alain Badiou se
inscribe directamente en ese camino. En cuanto a
mí, entiendo perfectamente la lengua dialéctica y lle
gado el caso puedo dominarla, aunque no deseo asu
m irla por completo. Pero no estoy seguro de que se la
siga practicando y, menos aún, entendiendo durante
mucho tiempo.
258 C o n t r o v e r s ia .
A. B .: M e dan ganas de poner punto final a m i inter

vención diciendo que, si la fuerza de la filosofía fran
cesa ha sido esa dialectización de la lengua que tú
describes, ahí tenemos en verdad la prueba de que el
porvenir es francoalemán. U na nueva nación, sim ul
táneamente “revolucionaria”, aunque sea de manera
mitológica, y “dialéctica”, aunque sea de manera ol
vidadiza: tal es un basamento conveniente para nue
vas aventuras de la verdad.
P. P.: Mi última pregunta será una form a de homenaje

inquieto al libro de diálogo entre Benny Lévy y Jean-
Paul Sartre, La esperanza ahora (1991): ¿qué es la es
peranza ahora para ustedes, Jean-Claude M ilner y
Alain Badiou?
J.-C . M .: Para m í, las categorías de “esperanza” y “ex

pectación” no tienen sentido, porque no tengo otro
objeto de pensamiento que el “hay”. El porvenir o el
tiempo verbal futuro son modulaciones a partir del
“hay”. Aunque no sea del todo espinosista, estaría
dispuesto a poner la esperanza y la expectación del
lado de la ilusión im aginaria.
A, B .: Yo tampoco me valgo con frecuencia de la pa

labra “esperanza”, que, no obstante, me parece m uy
en su lugar como título de una novela de M alraux,

una novela, dicho sea de paso, que tuvo un papel
considerable en mi obstinación filosófica, política y
hasta existencia! Sin embargo, cuando estoy en si
tuación de dirigirm e a jóvenes de hoy que tienen la
intención de desarrollar una intelectualidad en len
gua francesa, y por lo tanto a un público restringido,
les digo, bajo una u otra forma, que para ellos sería
interesante conocer la lengua de la que hablamos, la
lengua dialéctica. Conocerla, en primer lugar porque
malos maestros han intentado desviarlos de ella, y a
continuación porque podrán preguntarse libremente
si son capaces de darle algún uso en relación con el
mundo tal como es. Ahora bien, compruebo con es
peranza que ese consejo es cada vez más escuchado.
J.-C . M .: Admitiendo que se deje de lado la cuestión

de la esperanza sentida o no, diré que, combinada
con “esperanza”, “ahora” quiere decir “mañana”.
Planteo la cuestión del instante posterior. Ya he ha
blado lo suficiente del “hay”, en presente, para insis
tir en el hecho de que solo se puede pensar el presen
te a partir del instante posterior. Como digo a
menudo, el gran libro es el que todavía no se ha escri
to, y la frase más interesante es la que aún no se ha
pronunciado. H abida cuenta de las limitaciones bio
260 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
lógicas, eso quiere decir que las frases más interesan

tes para m í serán pronunciadas por personas que aún
están por venir. En otras palabras, mis frases solo tie
nen interés en la m edida en que están en relación con
frases que no pronunciaré.
P. P.: Les agradezco la paciencia y este ejercicio de luci

dez.
Post scrip tu m
Tras la relectura de sus conversaciones, A. B. y J.-C. M.
quisieron que se pusieran de manifiesto, en honor a l lec
tor, ciertos desacuerdos. Con ese fin, intercambiaron
mensajes. Son los siguientes.
1. Observaciones preliminares
de Jean-Claude M ilner
Para poner en marcha la discusión, resumo algunas

proposiciones diferenciales.
Comenzaré con una definición. Entiendo por
“nombre político” un nombre que intim a a la polí
tica a ejercer su función de principio: im pedir que
se dé m uerte al adversario. Un nombre, en conse
cuencia, es tanto más político cuanto más em puja la
2 6 4 -----------— -------------------------------------------------- —-----------C o n t r o v e r sia
política hacia su lím ite, la cuestión de su capacidad

de im pedir el matar. Un nombre es político no por
que uno m uera por su causa (o por él o contra él,
etc.), sino porque, si no existiera la política, ese
nombre es tal que uno podría m orir a causa de él. Se
da a veces que la política cede y llega la muerte.
O tra m anera de decir lo siguiente: un nombre es
tanto más político cuanto más profundam ente divi
de a los adversarios.
Retomo gustoso la fórm ula de A lain Badiou: el
siglo XX ha tenido lugar. Pero lo que ha tenido lu
gar para m í es, ante todo, el descubrimiento paula
tino de que el nombre obrero había dejado de divi
dir. H abía sido el divisor por excelencia en el siglo
XIX. D eja de serlo. ¿Por qué? A causa de la guerra
de 1914. Los obreros, en las naciones industriales,
aceptan la movilización y la unión en la guerra. Le
nin pronuncia sobre ese aspecto el diagnóstico jus
to, pero se equivoca al pensar que podrá reanim ar la
fuerza divisiva del nombre obrero, pasando por la
construcción de un Estado obrero. Se supone que
los partidos leninistas han de proseguir el esfóerzo,
cada uno conforme a las condiciones propias del
país donde trabaja. La noción de movimiento obre
ro ocupa un lugar preponderante en los discursos;
en los hechos, el movimiento obrero no deja de lan-
guidecer. Peor, el nombre obrero, lejos de dividir, va

a reunir: se convierte en uno de los m últiples sinó
nimos de la coherencia social.
Es menester la creatividad política de M ao para
volver a articular el nombre obrero con una división.
En sus diversas declinaciones, cuyo detalle es una ta
rea extremadamente ardua, el maoismo ancla el nom
bre obrero en las divisiones violentas provocadas por
la guerra contra los japoneses y la lucha dentro del
partido. No abundo en estos datos, que Badiou estu
dió con detenimiento.
H oy el anclaje maoista me parece ilusorio. Que
dan el desanclaje y el retorno de la constatación: la
pérdida de fuerza política del nombre obrero. La
constatación no solo vuelve, sino que, al parecer, po
dría haberlo hecho antes. El descubrimiento paulati
no es también un descubrimiento retroactivo.
Si el siglo XX ha tenido lugar, es por una segunda
razón: el nombre judío volvió a ser un nombre políti
co. Es decir un nombre divisor. Ya lo había sido. Pien
so en el caso Dreyfus, que desde cierto punto de vista
enseñó política a una generación. Pero lo dejo ahí.
H ider reabrió la cuestión de la capacidad de la
política de im pedir que se diera muerte al adversario.
La reabrió con referencia al nombre judío. No solo
con referencia a ese nombre, pero sí principalmente
2 6 6 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
con referencia a él. Hizo ceder a la política; el fin de

la guerra la restableció, pero no cerró la cuestión. El
nombre judío es aún hoy un gran divisor, aquel que
convoca a la política a su lím ite.
Este conjunto de proposiciones afirmativas me
lleva a plantear críticas.
1) Considero que A lain Badiou ha subestimado la

fuerza im aginaria del antijudaísm o, tanto en
Francia como fuera de ella.
2) Simétricamente, considero que ha sobrestimado
el alcance político del nombre palestino.
M e explico. A m i entender, el nombre palesti
no solo divide en apariencia. Al contrario, crea
consenso:
- entre la gente honesta (me incluyo), que es
unánim e en considerar que los palestinos viven
en la adversidad;
- dentro de lo que en la O N U todavía se llam a
Tercer M undo (en ese sentido, el nombre palesti
no pertenece a una fase histórica antigua, pero
m antenida en las instituciones), y
- cada vez más, dentro de la izquierda euroa-
tlántica (Europa Occidental y América).
En cuanto divide en apariencia, el nombre pa
lestino promueve una apariencia de política. La
cuestión política real aparece con el nombre que

divide realmente: el nombre judío.
3) Terminaré con preguntas que me he hecho a mí mis
mo. Badiou tiene la libertad de responderlas o no:
- ¿el nombre judío tiene derecho de ciudad?
Respuesta: sí;
- ¿tiene un futuro o solo un pasado? Respues
ta: tiene un futuro;
- mientras los Estados naciones existan (ya sea
bien o mal), ¿tiene ese nombre derecho a inscribir
se en el alfabeto de estos? Respuesta: puede. Si se
considera que el siglo XX ha tenido lugar, debe, y
- ¿el hecho de que esa inscripción sea necesa
riamente inadecuada (porque judío no es n i un
nombre estatal ni un nombre nacional) constitu
ye una objeción insuperable? Respuesta: no. La
expresión “Estado judío” no es ni más n i menos
contradictoria que las expresiones “Estado obre
ro” o “Estado democrático”.
2. Respuesta de Alain Badiou

a las observaciones preliminares
Confieso no haber comprendido nunca demasiado

bien lo que Jean-Claude M ilner —y otros—entiende
2 6 8 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
por “nombre”. Y menos aún me sentí tentado por

este nominalismo, llevado a tal extremo que la histo
ria ya no es sino un escenario vacío donde, como fan
tasmas, los nombres aparecen y desaparecen con in
dependencia de toda voluntad.
Esta fetichización de los “nombres” me parece, de
hecho, del mismo tipo que la fetichización de las
marcas en el comercio. Después de todo, “Nike” y
“Peugeot” también son nombres y, como ellos, apa
recen y desaparecen del mercado según el movimien
to de los capitales y las modas.
La m o d a... Es indudable que tesis como “el nom
bre obrero ha muerto, el retorno del nombre judío es
nuestro acontecimiento” se asocian a la moda inte
lectual. ¿No es esta visión del siglo el fruto un poco
seco de un pequeño grupo de la intelligentsia francesa
de 1974 a nuestros días? ¿No son Benny Lévy y quie
nes lo siguieron -en tre ellos Jean-Claude M iln e r- los
que, decepcionados ante el hecho de que las declara
ciones propias de matamoros de la Izquierda Proleta
ria no los hayan llevado al poder, se pusieron a criti
car ferozmente la “visión política del mundo” y el
“progresismo”, a tirar por la borda la palabra “obrero”
y muchas otras con ella y a hacer de “judío” un nom
bre hiperbólico, para convertirse, con la misma certe
za de ser la flor y nata de la época, de implacables pro
palestinos que eran, al sionismo más intransigente e

incluso hacer de los “árabes”, sin demasiados m ati
ces, la antítesis de todo nuevo pensamiento?
Virajes como esos tienen la ventaja de transfor
m ar un fracaso patente en lucidez superior y estar
siempre donde calienta el sol. No hay duda de que la
palabra “obrero” apenas estaba ya de moda cuando a
los jefes de la Izquierda Proletaria se les ocurrió que
había dejado de ser una palabra del siglo, y ello —dice
M ilner hoy—¡desde 1914!
La visión espectral de la historia como galería de
nombres es la sofisticación de lo que tiene tanta im
portancia entre nuestros intelectuales: justificar la re
negación, toda vez que esta está de moda.
Pero veamos los términos precisos del litigio.
Para comenzar por las críticas más fácticas, me
interesa repetir una vez más que no he subestimado
ni negado en modo alguno la existencia, aun hoy,
aun en nuestro país, del antisemitismo. Remito a mis
textos y a las acciones en las cuales participé en rela
ción con ese punto. Pero lo que Jean-Claude M ilner,
él sí, subestima de manera casi monstruosa, y de he
cho niega lisa y llanamente, es la fuerza casi consen
sual en Francia, y sin duda en Europa, de la hostili
dad a los árabes y a los africanos negros, bajo el
nombre convencional de “inmigrantes”. Le pido una
270 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
explicación de esta disimetría. Visto que, para utili

zar sus -m a lo s- criterios, en la situación de posgue
rra, la cantidad de muertos del lado árabe y negro -
muertos en razón de ser jóvenes árabes o jóvenes
negros- no tiene m edida común con la cantidad de
muertos judíos y ni siquiera, en términos más gene
rales, de muertos “blancos”, tanto en nuestro país
como en M edio Oriente. ¿Habría “buenas” masacres?
¿Por estar al servicio del “buen” nombre?
En lo que concierne precisamente a las artimañas
del Estado de Israel, la sofisticación de la doctrina de
los “nombres” es, de todos modos, penosa. En primer
lugar, esas artimañas de un Estado ya no son identi
ficadles con “judíos”, así como las de Pétain o Sarko
zy no podían identificarse con “franceses”, e incluso
lo son menos que estas últim as. A continuación, en
ese conflicto la proporción entre las muertes violen
tas de palestinos a causa de ataques israelíes y las
muertes de israelíes judíos a causa de ataques palesti
nos es, como mínim o, de cien a uno. Quienes han
tenido que huir, abandonar su tierra, presenciar la
destrucción de sus casas, quedar encerrados en gue
tos y campos, franquear murallas, son los palestinos.
Es de sorprender qué, esta vez, el sensible M ilner no
esté del lado de los cuerpos hablantes a los que se
mata, se hum illa y se encierra.
En esas condiciones, la cuestión no es la de los

nombres que dividen o reúnen. La cuestión es saber
por qué caminos pasa la única solución justa: un Esta
do moderno, es decir un Estado cuya subestructura, no
sea identitaria sino histórica. Un Estado que salde esta
guerra civil atroz volviendo a unir a las dos partes.
Estas observaciones fácticas nos preparan para
decir lo siguiente: es lisa y llanamente falso que una
palabra de la política sea importante (sea un “nom
bre”, admitamos esta convención) en proporción a lo
que divide. Sería lo mismo que decir que en América,
hoy, el verdadero nombre de la política es el “m atri
monio gay”. En cuanto a Francia, sería más justifica
do en nuestros días que Jean-Claude M ilner tuviera
por nombres eminentes los nombres “árabe” o “ne
gro”, por no decir nada de “islam” e “islamismo”, los
cuales, sin lugar a dudas, nos dividen infinitamente
más que el predicado “judío”, que ha alcanzado un
estatus consensual tal que la propia M arine Le Pen, a
diferencia de su papá, ya no se atreve a tocarlo.
Sucede que el susodicho papá tenía debilidad por
las únicas políticas que se conozcan en las cuales la
palabra identitaria “judío” divide completamente, a
saber, los fascismos y en términos más singulares el
nazismo. Puede decirse incluso que la palabra “judío”
solo fue un nombre político eminente, según los eri-
2 7 2 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
teños de M ilner y por lo tanto en vista de sus poderes

de división, en el nazismo y sus sucursales. Pero ¿será
tal vez que M ilner considera ahora que toda política
se emparienta con el nazismo? Volveré a lo que lleva
a su pensamiento a un antipoliticismo radical.
Un nombre es político, diré por m i parte, si solo
divide en la m edida en que inscribe la voluntad de
una unidad superior. Por eso es absolutamente impo
sible que un nombre político sea el de una identidad.
Puesto que una identidad no divide más que para
mantenerse, y hasta para depurarse. Solo una Idea
divide por su poder de unificación. N inguna identi
dad es universal, solo lo es lo que supera toda identi
dad en dirección a una m ultiplicidad genérica.
Se dirá: ¿y “obrero”, entonces? “Obrero” no fue
nunca un nombre identitario (profesional, descripti
vo, social...), salvo donde perdía su alcance político:
en el sindicalismo. Los militantes del siglo pasado, y
también los del siglo XIX, hablaban, es cierto, de
“clase obrera” o, mejor aún, de “proletariado”, pero
estas palabras no eran en modo alguno significantes
amos de la política. Además, en los comienzos mis
mos del siglo, Lenin, en ¿Qué hacer?, le retuerce el
pescuezo a esta infiltración sindicalista (tradeunio-
nista, dice él) en la política: el “movimiento obrero”,
a su juicio, no es político en lo más mínimo.
Entonces, ¿cuál es el “verdadero” nombre? Como

es evidente, la palabra “comunismo”. “Obrero” es de
masiado restrictivo y su alcance es solo instrumental:
por él pasan transitoriamente algunos procesos que la
Idea comunista puede orientar. “Proletariado” designa
la capacidad obrera para el comunismo. Y ni siquiera
esta capacidad es exclusiva. Cuando M ao se propone
decir cuál es el verdadero sentido de la palabra “prole
tariado”, llega a la conclusión de que se designa de ese
modo a los “amigos de la revolución”, que es la revolu
ción comunista. “Proletariado” es un predicado móvil,
el punto fijo es “comunismo”.
Pero era así desde el inicio. M arx se preocupa
mucho por decir que no es él quien ha inventado las
expresiones “lucha de clases” o “movimiento obre
ro”. Su aporte propio es, por el lado del Estado, la
necesidad de una transición dictatorial, y por el
lado de la política, el comunismo. Su Manifiesto es
el del Partido Com unista. Y su Internacional es co
munista.
Todo esto, porque “comunismo” es un término
que interesa afirmativamente a la hum anidad genéri
ca, y no un término identitario o negativo, que solo
interesa a una facción, una etapa o una moda.
Digamos que una palabra de la política es un
nombre si afirma el Bien, si es una Idea del Bien, en
2 7 4 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
el orden de la acción colectiva, del movimiento his

tórico reflejado en una organización de esa acción.
En ese sentido, por lo demás, no h ay en nuestros
días más que dos políticas fundamentales (dos nom
bres): la democracia, que pretende unificar el mundo
de la vida colectiva bajo la ley exterior del capitalismo
competitivo, y el comunismo, que pretende unificar-"
lo bajo la ley inm anente de la libre asociación.
Pero Jean-Claude M ilner, como Glucksmann,
solo piensa a partir del mal. Es como ese parlamenta
rio, el señor De M un, a quien Jaurès apostrofaba:
“¡Usted ama a los obreros, señor De M un, los ama
ensangrentados!”: su pensamiento se alim enta de de
sastres. El nos lo ha dicho: lo único que puede, que
debe esperarse, es poner fin a las masacres, condenar
las muertes. En m ateria de pensamiento “político”,
Jean-Claude M ilner tiene una gran necesidad de víc
timas, obreros ensangrentados, pueblos mártires.
Digámoslo con toda claridad: esta visión de las
cosas no es en modo alguno otra cosa que la buena
vieja moral. En el fondo, Jean-C laude M ilner jamás
conoció ni practicó la más m ínim a política. Siguió
por un momento la moda M ao, en una versión que
ya era apolítica; recordemos que, en el caso de las
fábricas, el objetivo de la Izquierda Proletaria era
crear “comités de base apolíticos”. Y después se voi-
vio hacia las víctimas -e ra la moda de los renegados,

llam ada “nueva filosofía”- y les ofreció su compasión.
Las subsumió a todas en el nombre “judío”, que no
tiene aquí otra significación que el monstruoso mon
tón de muertos, destinado a ilustrar indefinidamen
te, mediante horrorosas imágenes, la moral negativa
“basta de masacres”.
Por desdicha, las masacres tienen sus raíces no en
la abstracción de “la muerte infligida a los seres ha
blantes” sino en políticas precisas, acerca de las cuales
se sabe que solo otras políticas pueden combatirlas con
eficacia.
Las grandes masacres no son como la peste de
Atenas, que motiva el reproche de Jean-Claude M il
ner a Platón por no haberle dedicado ni una línea (a
m i juicio, tenía mucha razón: la verdadera preocupa
ción por la peste de Atenas suponía en su tiempo
apelar a la higiene y la medicina, y punto). Las masa
cres son figuras negativas de ciertas políticas.
Pero en política, la negación de la negación no es
una afirmación. Oponerse a las masacres no tiene
consistencia alguna, si esa oposición no se nutre de la
Idea de una política absolutamente diferente: una
Idea que es la única capaz de esclarecer de manera
racional el origen de las masacres y de proponer una
forma de existencia colectiva en la cual el recurso a
276 ----------------------------------------------- -------- ------------------ '— C o n t r o v e r sia
ellas esté excluido. En esta materia, la moral, como

ded a Sartre, “no im porta un pito”.
A fin de cuentas, creo que la tesis de M ilner es
que la política no existe e incluso que siempre es no
civa, y que lo único que cuenta es la moral de la su
pervivencia de los cuerpos. Este apoliticismo morali-
zador no es nuevo, pero vuelve a estar de moda.
Como contraste, he aquí el resumen de m i posi
ción: lo que comenzó en el siglo XIX fue la palabra
“comunismo”. Esta palabra experimentó en el siglo
XX su posible omnipotencia, bajo la forma de una
fusión entre política (comunista) y Estado (de dicta
dura popular). H ay que volver a la separación de am
bos, lo cual exige una especie de (re)comienzo políti
co. Pero m i “hipótesis comunista” equivale a decir
que “comunismo” sigue siendo la palabra clave de ese
(re) comienzo.
Cualquier otra orientación, singularmente el mo
ralismo de la supervivencia de los cuerpos, equivale a
ratificar la dominación, bajo la palabra clave de “de
mocracia”, del capitalismo desenfrenado cuyo des
pliegue planetario experimentamos, lo que nos per
m ite apreciar en toda su m edida su infamia.
Comunismo o barbarie. Como “profesor por el
ejemplo negativo”, Jean-Claude M ilner confirma
que, en efecto, en eso estamos.
A l a in Ba d io u - J ean- C laud e M i l n e r ----------------------------------------2 77
3. Respuesta de M ilner a la respuesta de Badiou
Una vez que aparece el nombre judío, la tonalidad

cambia. M i doctrina lo prevé y lo explica. Desde Pla
tón, uno de los métodos para im pedir que un inter
locutor hable es tratarlo como un espécimen cual
quiera de una especie. Responderé en cuanto no
constituyo una especie y me dirigiré a Badiou en
cuanto él tampoco la constituye.
Consideremos la expresión “nombre obrero”.
Vuelvo a la lengua. Obrero es un adjetivo en “clase
obrera”; es un sustantivo en “partido de los obreros”,
y es un radical en obrerismo. Bajo todas esas formas se
nombra al obrero. En tanto que en proletario , prole
tariado , no se lo nombra. Designo por “nombre obre
ro” el conjunto de las nominaciones posibles, neutra
lizando las diferencias gramaticales. Judío es ora un
adjetivo, ora un sustantivo; ora va con mayúscula,
ora va sin ella. La homofonía parcial autoriza a in
cluir judaismo, judeidad y judaicidad entre las nomi
naciones posibles. Designo por “nombre judío” el
conjunto de esas nominaciones, neutralizando las
diferencias gramaticales. Consecuencia: israelita no
pertenece a él.
Bajo el título “¿Qué representa el nombre de
Sarkozy?”, Badiou demostraba que el nombre Sarko-
2 7 8 -------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
zy (pero tam bién sarkozysmo, antisarkozysmo, etc.) no

tenía ninguna importancia en relación con lo que
nombraba. Lo admito para Sarkozy, pero en lo con
cerniente al nombre obrero, el nombre judío y otros
abordo la cuestión de manera exactamente inversa.
A continuación, puedo preguntarme: ¿las nom i
naciones se basan originariamente en una predica
ción?
Para el “nombre judío”, la respuesta es no. Adjeti
vo o sustantivo, judío no es un predicado. Podría
mostrar con facilidad que esto se vincula al hecho de
que el uso originario del nombre judío depende de la
primera persona.
Para “nombre francés”, la respuesta es sí. Podría
mostrar con facilidad que esto se vincula al hecho de
que el uso originario del nombre francés depende de
la tercera persona.
Para “nombre obrero”, el marxismo ha oscilado
entre el estatus no predicativo (conciencia de clase) y
el estatus de predicado (posición de clase); al promo
ver el nombre proletario , el mismo marxismo promo
vió también la forma predicativa (y, de resultas, la
tercera persona), lo haya querido o no. Correspondió
a M arx la tarea de reconvertir, de manera precaria, el
nombre proletario en nombre de primera persona. Al
menos si puedo confiar en las traducciones.
No oculto que al utilizar la expresión “nombre

obrero” saco provecho de la homofonía total entre el
sustantivo y el adjetivo. Hago otro tanto cuando ha
blo del nombre judío, el nombre francés, etc. Esta
homofonía no siempre existe, pero cuando existe está
bien aprovecharla.
M i concepción general del nombre es anterior a
la reanudación de mis relaciones con Benny Lévy; ya
está plasmada en Los nombres indistintos. En ese mo
mento no se planteó la cuestión del nombre judío.
La interlocución con Benny Lévy determinó mi de
cisión de am pliar mi teoría de los nombres a una teo
ría del nombre judío. No veo en qué puede afectar
ese recorrido la validez de mis palabras.
Estoy dispuesto a conceder a A lain Badiou que en
sus reflexiones no ha subestimado la fuerza cuantita
tiva del antisemitismo en la opinión. Pero creo que sí
ha subestimado el hecho de que esa fuerza crecía, y
crecía porque sus formas se renovaban. Sobre todo
dentro de la llam ada opinión ilustrada, tanto en
Francia como a escala m undial. Para evitar malenten
didos, reservo el término antisemitismo a las formas
antiguas y uso el término antijudaísmo para las for
mas nuevas. El nuevo antijudaísmo se ha convertido
en un marcador de la libertad de espíritu y la libertad
política.
2 8 0 ------------------------------------------------------------ ------------------— C o n t r o v e r sia
Después de 1945 ningún marcador antijudío po

día ser un marcador de libertad; todos eran, al con
trario, marcadores de esclavitud. Es el momento sar-
treano. Está cerrado. H oy los marcadores antijudíos
se han tornado compatibles con los marcadores de la
libertad política y/o filosófica; tienden incluso a con
vertirse en una de sus condiciones necesarias. El nue
vo antijudío desprecia a los antisemitas de tipo anti
guo; se sueña enamorado de las libertades y las
liberaciones y, en cuanto recién llegado, necesita edu
cadores. Es lógico que los busque en la universidad
m undial. Si no encuentra en el educador que ha ele
gido los marcadores antijudíos requeridos, los falsifi
cará, y jugará para ello con el más m ínim o equívoco,
la más m ínim a hom onimia. De pasar por alto esta
situación, el universitario m undial corre un riesgo.
Se me ha reprochado pronunciar palabras homo-
geneizables con lo que piden los dueños del mercado.
He respondido a ello que homogeneizable no quiere
decir homogéneo. No digo que ninguna palabra de
Badiou sea ni homogénea ni homogeneizable con el
antijudaísmo. El problema no está allí. Está en la
mutación discursiva de la que somos testigos.
M ás en general, me doy cuenta de que me es me
nester aclarar lo que sostengo acerca del carácter divi
sivo o no divisivo de un nombre. No se trata solo de
A l a in B a d io u - J ean -C laude M il n e r 281
divisiones identificadles en la opinión. La división en

la que pienso es fundamentalmente una división sub
jetiva. Su efecto es dividir a los sujetos entre sí, pero
también dividir al sujeto contra sí mismo. El nombre
judío tiene esta propiedad; no solo divide la opinión,
sino que divide a los sujetos contra sí mismos. Y en
especial a los que podrían verse en la necesidad de
decir de sí mismos que son judíos.
En contraste, si consideramos los nombres en
torno de los cuales se organizan las divisiones co
rrientes, funcionan exactamente a la inversa: reúnen
a cada sujeto alrededor de un núcleo. Dividen, es
cierto, pero para reunir. Reunir grupos, pero tam
bién reunir al individuo en torno de sí mismo. En el
lenguaje de Lacan, yo diría que esas divisiones com
peten al yo ideal, no al sujeto. En ocasiones pueden
expresar empíricamente divisiones entre sujetos, pero
las más de las veces no hay nada de eso. Así, la divi
sión inducida por la cuestión del matrimonio gay
confirma a quien ha escogido en la imagen que tiene
de sí mismo; ocurre otro tanto en la mayoría de los
ejemplos que me opone Alain Badiou. La división
que induce el nombre judío es de naturaleza comple
tamente distinta.
Desde ese punto de vista, el nombre obrero ya no
es la oportunidad de una división subjetiva. Ya no es
2 8 2 --------------------------------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
un nombre político. M arx hizo una constatación si

m ilar con respecto a los campesinos franceses, en el
siglo XIX. M e parece que no es pertinente poner esas
proposiciones en relación con una doctrina del mal.
Si no hablo de los inmigrantes es por una simple
razón: el actor principal es el poder gubernamental.
Un simple particular puede seguir casi cotidiana
mente el Boletín Oficial, el libro de registro de las
comisarías, las declaraciones de los políticos profesio
nales. Puede expresarse públicam ente sobre la base
de esas informaciones, en la prensa o a través del li
bro. Badiou lo hace, yo no, porque he decidido no
hacerlo. Al no hacerlo, juzgo absolutamente vano
decir nada.
Consideremos ahora la cuestión de la existencia o
inexistencia de un Estado nación que se presente
como Estado judio. Como el nombre judío está im
plicado en él, a veces la cuestión suscita una división
subjetiva. A veces divide al sujeto contra sí mismo.
Lo he comprobado en algunos de los que aceptan el
principio de la existencia de un Estado como ese; he
oído decir que la división se comprueba en algunos
de los que rechazan esa existencia.
No quiero extenderme sobre la eventual superpo
sición entre el rechazo de ese Estado y un antijudaís-
mo. La superposición existe, pero no someteré a Ba-
A l a in Ba d io u - J ean -C laude M il n e r 283
diou a la injuria de atribuírsela. ¿Quién ha de negar

que el nacimiento de ese Estado fue seguido de in
mediato por una guerra? La guerra aún persiste.
¿Quién duda de que provoca muchas muertes? No
puede ser de otra manera. Los palestinos que mueren
están convencidos de que lo hacen a causa de la exis
tencia de Israel. Es indudable que están convencidos
de ello. Pero nada prueba que tengan razón.
Hoy los palestinos se hacen m atar para que los
regímenes establecidos en los Estados vecinos se
mantengan. Por eso estimo que la división inducida
por los palestinos lleva a un consenso, del que la ma
yoría autom ática de la O N U es una expresión entre
otras. Por lo demás, los cambios que se presencian en
nuestros días en M edio Oriente se acompañan, por
cierto, de amenazas proferidas contra la existencia de
Israel, pero también del olvido de la “causa palesti
na”. En Egipto, el nuevo poder anuncia—verdadero o
falso- que se encargará por sí mismo de la destruc
ción; al mismo tiempo, queda borrado el nombre pa
lestino. Prueba de que los palestinos no mueren para
sí mismos. M ueren para que sus presuntos aliados y
sus presuntos jefes sigan siendo indiferentes a su
suerte.
Como se me solicita un certificado de sensibili
dad, confesaré que ese estado de cosas me afecta, por
2 8 4 — ---------- -— ----------------------------------------------------------------------C o n t r o v e r sia
que está habitado de cabo a rabo por la mentira. La

m entira por la cual el palestino moribundo m urm ura
que Israel lo ha matado. No, lo que m ata al palestino
es la mentira misma.
Paralelamente, el israelí se im agina con frecuen
cia que muere a causa de los palestinos. Es falso, des
de luego. M uere porque se lo identifica con un judío
y porque algunos poderosos necesitan que un judío
nunca sepa si tiene asegurada la supervivencia. Frente
a esto, Badiou se refiere a un Estado moderno cuya
subestructura no sea identitaria, sino histórica. A mi
modo de ver, la proposición tiene el mismo estatus
de ficción racional que la hipótesis comunista. Solo
tiene sentido si se concede a Badiou la totalidad de su
sistema. Cosa que yo no hago. ¿Quién es capaz de
im aginar que pueda subsistir un islote semejante de
excepción en una zona formada por Estados cuya
subestructura es identitaria, y donde lo histórico y lo
identitario están en constante intersección? ¿Quién
es capaz de im aginar que algo, lo que fuere, pueda
estabilizarse entre israelíes y palestinos, cuando Siria,
Egipto, Irán, Iraq —y no sig o - están atrapados en las
redes de la inestabilidad? En ningún lugar del mundo
se puede hacer algo mejor que improvisar; en esta
zona, las improvisaciones no pueden ir más allá del
armisticio; entre las cláusulas de este no se puede in-
A l a in B a d io u - J ean -C laude M il n e r 285
cluir la desaparición del Estado que se dice “Estado

judío” y que se ha fabricado una lengua. La manera
más segura de malograr los armisticios y acortarlos es
fijarse un ideal de paz definitiva.
¿Significa esto jurar fidelidad a una doctrina del
M al? Admito que veo el rumbo del mundo condena
do a un desorden indefinido, pero la equiparación
del desorden y el M al es platonismo. Pues bien, yo no
soy platónico.
4. Tres puntualizaciones finales de Badiou
1. No creo que la tonalidad de la conversación cam

bie debido a la entrada en escena del nombre judío.
Cam bia porque, con la evaluación de una especie de
esencia del siglo XX, de lo que ha tenido lugar en su
haber-tenido-lugar, nos encontramos en el punto
central de una divergencia subjetiva absoluta. He es
crito un libro entero sobre ese siglo, y M ilner ha ex
plicado m uy bien por qué hablar de él es la tarea pro
pia de la lengua francesa. Entre m i proposición que
abre el siglo XX a una tercera etapa de la hipótesis
comunista y la suya, que no ve en él más que el sur
gimiento sin concepto de nombres dispares contra
un telón de fondo de desorden infinito, la incompa
2 8 6 — — — — ----------------------------------------------------------------------- C o n t r o v e r sia
tibilidad no puede estar en el estilo anodino del in

tercambio de opiniones.
2. Tampoco creo que, por el hecho de que un
nombre tenga la vocación de crear una unidad inexis
tente o recrear una unidad m utilada, y porque por
eso mismo divida, se puedan reducir sus efectos a los
del yo imaginario, y no del Sujeto. Es sin lugar a du
das todo lo contrario. Cada día experimento perso
nalmente hasta qué punto la palabra clave “democra
cia”, en su guisa capital-parlam entaria, solo unifica al
apoyarse en violencias subjetivas y objetivas extraor
dinarias, que en los territorios sojuzgados llegan has
ta la tortura y la guerra, pero aquí mismo siempre
están al borde de la injuria y la segregación. ¿Y quién
no ve que esa palabra me escinde a m í mismo en
cuanto Sujeto, toda vez que debo afirmar que en el
devenir de la palabra “comunismo” hay una variante
superior de la palabra latente “democracia”, de su
realización efectiva? Hoy, a escala planetaria, el cam
po político es, para todo Sujeto que en él se constitu
ye: democracia (capital-parlamentaria) contra demo
cracia (político comunista). M arx, Lenin y Mao
quedaron atrapados en esta peligrosa división, inm a
nente al proceso subjetivo del comunismo real.
3. Para terminar, no creo que en nuestro tiempo
sea razonable, en lo referido a la cuestión nacional, ate-
A l a in Ba d io u - J ean -C laude M il n e r — ---------------------------------- 287
nerse a la identidad de los pueblos y las lenguas, cuan

do no a la de las razas, las religiones, las tradiciones y
las esclavitudes varias. El futuro es de los conjuntos
humanos genéricos, de la aceptación por doquier de
las identidades multiformes, en vista de que, con res
pecto a la norma genérica y universal que - a menudo
contra los Estados- expresa una política verdadera,
esas identidades carecen de importancia. El despeda
zamiento continuo de los Estados débiles en el mundo
contemporáneo, bajo pretextos identitarios (¡eslovacos
contra checos! ¡Flamencos contra valones! ¡Montene-
grinos contra serbios! ¡Marfileños contra burkineses! Y
así de seguido, hasta el infinito...), no es más que un
salvajismo absurdo, al servicio del apetito conjunto de
las grandes empresas y los Estados poderosos de enver
gadura continental. La lección que el nombre judío,
en lo que tiene de universal, dará al mundo ensalvaja
do por el capitalismo, es la de inscribir en su devenir
que ser judío no puede significar erigir muros, vivir
solo entre idénticos, doblar el espinazo bajo la impre
cación de los tradicionalistas, instalar a los extranjeros
en campos y disparar a diestra y siniestra contra los
miserables cohabitantes de nuestro territorio que in
tentan atravesar nuestros alambres de púas.
E sta edición de 2.500 ejemplares
de C ontroversia. de A lain B adiou - J ean- C laude M ilner
se terminó de im prim ir en K alifón SA, H umbo ldt 6 6 ,
R am os M ejía, el 30 de abril de 2014.
edhasa
O tro s títu lo s d e e sta c o le c c ió n :
J acques L acan
Alain Badiou / Élisabeth Roudinesco
Palabras de la Biblia
Régis Bumet
No SÓLO ES AMOR, MADRE

Jorge Jinkis
De próxima aparición:
Tragedia Moderna
Raymond Williams
Son parte de la misma generación y fueron marcados por
Mayo del 68 y por los llamados años rojos. Hoy, varias
décadas más tarde, cuando la revolución no es una utopía
sino algo que forma parte de la tradición, y la izquierda
aún busca su camino, Alain Badiou y Jean-Claude M ilner
aceptaron sentarse a debatir. Sin soslayar los desacuerdos,
a veces enfrentándose con dureza, en este diálogo se dis
cute qué cabe esperar hoy de la política y la filosofía.
Pero no es, y nunca podría serlo, una discusión m era
mente teórica. Antes bien, se aborda esta problemática a
partir de hechos históricos y coyunturas del presente. La
Revolución Cultural China, las grandes masacres de la
historia, el incierto destino de la izquierda parlam entaria,
la herencia de la obra de Marx, el antisemitismo, el Esta
do de Israel y la situación de los palestinos, los levanta
mientos árabes, el movimiento de los indignados.
Guiados por la pasión de la polémica, por el respeto de la
disidencia y sobre todo por la lucidez y la honestidad inte
lectual, núcleo irreductible de las convicciones, Controversia
es un libro ejemplar y aleccionador. Ilumina con luces diver
gentes los temas fundamentales de la actualidad y muestra
que el debate encarnizado y al mismo tiempo respetuoso es
una fuente y un disparador de la inteligencia. De Alain
Badiou y Jean-Claude Milner y también de los lectores.
ISBN 978-987-628-302-1
9 789876 283021

BADIOU & MILNER - Controversia. Dialogo Sobre La Politica y La Filosofia de Nuestro Tiempo PDF

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Alain Badiou /Jean- Claude Milner

J ean-Claude Milner es lingüista y filósofo.

Diálogo sobre la política

Coordinado por Philippe Petit

Traducción de Horacio Pons

Título original: Controverse. D ialogue sur la politique et la philosophie d e notre temps.

Diseño de tapa: Eduardo Ruiz

1. Una polémica o rigin aria........................................ 27

Post scrip tum ...................................................................261

había pasado, como es sabido o como él mismo de­

mayor rigor el diálogo. Jean-Claude M ilner temía

La prueba de la relectura fue particularmente fecunda.

feridas, por ejemplo, al estatus de lo universal y el

espíritu francés, cuyo carácter ligero había intentado

debate público si no se lo interpreta en función de

Una amiga íntima de sus padres, que regresó en 1946,

epígonos de mayo del ’68 no podría reducirse a un

y no perturben en demasía su sed de poder, conquis­

de la herencia de Nicolas Sarkozy; de la especificidad

intercambio vigoroso, iniciado con el recordatorio de

rebelión y el pensamiento, M ilner abría el camino a

lencia en nombre de las masacres de la historia y una

diferencio y lo alimenta, a fin de desarrollar la formu­

dos concepciones cercanas, y no obstante antagóni­

Philippe Petit, septiembre de 2012

Una polémica originaria

bién que no represente simplemente la oportunidad de

Alain Badimi: Nuestro encuentro se remonta a un

comprobar que no bien nos conocimos, la contradic­

Jean-C laude M ilner: Era una discordancia im ­

A. B.: U na discordancia m uy importante con textos

P. P.: ¿De qué orden era esa polém ica?

J.-C . M .: De manera anecdótica, advierto un primer

A, B .: Y como los Cahiers pour l ’Analyse eran un ex­

J.-C . M .: M i posición estaba ligada a la convicción,

los en los que él criticaba con severidad la noción de

A. B .: Percibí en efecto que había una coherencia -casi

una ficción transitoria y, si adoptamos el estilo de la

Sin atribuir en modo alguno a Badiou el uso de la

P. P.: Sin duda. Eso es lo que explica que usted no com­

J.-C . M .: Creo que hay una cosa que salta a la vista:

la orden del día. En otras palabras, la alternativa, lla­

A. B .: Sobre este punto estoy bastante de acuerdo

las crisis, la posibilidad, de algunos derrumbes sisté-

J.-C . M .: Es tanto más una cuestión diferente cuanto

siempre interesante, pero está en verdad desvincula­

A. B.: Si se entiende por “marxismo leninismo” la

una situación si uno se vincula activamente a sus pro­

P. P.: Ambos reconocen entonces la validez del marxis­

J.-C . M .: Es posible que en ese aspecto demos con

debe ser la organización política en tal o cual circuns­

A. B .: Curiosamente, si nos atenemos a lo que Jean-

construir una organización fundamentalmente m ili­

rio contra el partido esclerosado, que Mao, con auda­

P. P.: En todo caso, como una entrada a su crítica de la

A. B .: Todo el balance que Jean-Claude M ilner hace

otra cosa que su pragm ática local. Por mi lado, creo

P. P.: Jean-Claude Milner, usted ha hablado de “p rag­

J.-C . M .: Sí, pero retomaría el término “escepticis­

A, B .: Lo que describes es absolutamente análogo a

J.-C . M .: Puedes pensar que el escepticismo ya esta­

A. B„: ¡No! Justamente, no creo que estuviera presen­

J.-C . M .: Es m uy claro que lo que me animó duran­

había pasado, como es sabido o como él mismo de

y no perturben en demasía su sed de poder, conquis

diferencio y lo alimenta, a fin de desarrollar la formu

dos concepciones cercanas, y no obstante antagóni

comprobar que no bien nos conocimos, la contradic

Jean-C laude M ilner: Era una discordancia im

A, B .: Y como los Cahiers pour l ’Analyse eran un ex

P. P.: Sin duda. Eso es lo que explica que usted no com

la orden del día. En otras palabras, la alternativa, lla

siempre interesante, pero está en verdad desvincula

una situación si uno se vincula activamente a sus pro

P. P.: Ambos reconocen entonces la validez del marxis

debe ser la organización política en tal o cual circuns

construir una organización fundamentalmente m ili

rio contra el partido esclerosado, que Mao, con auda

P. P.: Jean-Claude Milner, usted ha hablado de “p rag

J.-C . M .: Sí, pero retomaría el término “escepticis

J.-C . M .: Puedes pensar que el escepticismo ya esta

A. B„: ¡No! Justamente, no creo que estuviera presen

J.-C . M .: Es m uy claro que lo que me animó duran

P. P.: Su escepticismo lo llevó a veces a afirmar la inani

A. B .: Por fin ponemos de relieve un punto de diver

vamente la cuestión de los cuerpos y su superviven

terior. Como Jean-Claude M ilner lo precisò con m u

cia histórica considerable. Se lo ve bastante en la lite

A. B .: M i tesis no era esa. No decía que el escepticis

presuntamente insuperable, y tampoco como los Es

pero- interpretó la cuestión en este sentido: “M i su

función de interfaz. Su oficio consiste en decir: el sis

A. B .: Creo que sometes aquí a una torsión demasia

J.-C . M .: Es demasiado homogeneizable para ser ver

la juzga conforme a criterios modernos. En aparien

A. B .: Eso es otra cosa. Las guerras y su saldo, lo sa

A. B .: Sí, tal vez. Que en la filosofía hacen falta maes

la política supone muchos otros parámetros en la de

J.-C . M .: ¡Y es allí donde comienza nuestro desacuer

A. B .: Porque confundes “política”, que es un pensa

a la noción misma de impedimento. No puedes de