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RESEÑA DEL ESCUDO

1.- En la parte superior, una banda en sable (negro), que significa


disciplina y honestidad, tiene el mote o leyenda Nihil Intenta-
tum: "Nada que no se Intente".
2.- Como blasones el cuartel central, coloreado de gule (rojo), for-
taleza y osadía, evoca junto con la banda negra los colores del
poncho gaucho y la tradición salteña.
3.- Otros dos cuarteles laterales el azur (azul), significan verdad y
belleza.
4.- Al centro, JHS o anagrama de Jesús...
5.- ... con una paloma plateada que baja desde lo alto...
6.- ... portando en su pico un compás de oro como símbolo de sa-
biduría.
7.- A la izquierda, la estrella del sol del escudo de la Provincia de
Salta.
8.- A la derecha, un castillo de oro, en recuerdo de Ávila, cuna de
la patrona de la Universidad, Santa Teresa de Jesús.
3

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz


4

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se


convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani


5

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIÓN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en


la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexión


TEOLÓGICA
6

ÍNDICE

PLANIFICACIÓN ...................................................................................................................................................... 12

UNIDAD I: TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY ........................... 19

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ........................................................................................................ 20


1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 20
2.- Un mundo en transformación .............................................................................................................................. 21
3.- Algunas verdades sobre el hombre ..................................................................................................................... 29
4.- Conclusión ........................................................................................................................................................... 39

UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE .............................................................. 40


1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 40
2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios? .............................................................................................................. 41
3.- La Revelación como: Palabra - Encuentro - Presencia ...................................................................................... 41
4.- La historia de la salvación ................................................................................................................................... 44
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación ..................................................................................... 47
6.- La transmisión de la Revelación divina ............................................................................................................... 48
7.- Conclusión ........................................................................................................................................................... 53

UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO .......................................... 55


1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 55
2.- Inspiración y verdad ............................................................................................................................................ 55
3.- Canonicidad ......................................................................................................................................................... 58
4.- Interpretación ....................................................................................................................................................... 59
5.- Conclusión ........................................................................................................................................................... 64

UNIDAD V: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS ..................................................................................... 65


1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 65
2.- El hecho humano de la fe: Fenomenología de la fe ............................................................................................ 65
3.- Reflexión desde la Teología sistemática ............................................................................................................. 70
4.- Conclusión ........................................................................................................................................................... 81

UNIDAD VI: “CREO EN DIOS PADRE...” ............................................................................................................... 83


1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 83
2.- Dios Padre: Creador y providente ....................................................................................................................... 84
3.- Conclusión ......................................................................................................................................................... 105
7

REFERENCIAS

Actividad no obligatoria.

Actividad obligatoria.

Atención.

Audio.

Bibliografía.

Página web. Internet.

Video.
8

FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio 2 de la Univer-
sidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral 3, se constituyen como un espacio de re-
flexión 4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desa-
rrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creativo 7
en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana” 8

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la per-
sona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinarie-
dad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holístico de la existencia
humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religio-
sa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” 10 y la “dimensión sa-
piencial” 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sinte-
tice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófi-
ca o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390.
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
9

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos
en los que nos encontramos inmersos 12.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las conse-
cuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en bús-
queda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antro-
pológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13 que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configura-
ción vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad hu-
mana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino co-
mún que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberado-
ra de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.

12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998
10

PRÓLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico
desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una forma-
ción profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de
profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, ma-
durar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas so-
cialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del
corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios. 14

Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Supe-
rior en Salta.

La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo pensó y
creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva.

Comenzamos nuestro caminar


Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio
de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condi-
ción personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universita-
rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-

14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Casta-
ñares, Salta.
11

cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizás, ahí vamos…….

- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:


http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
12

PLANIFICACIÓN

AÑO LECTIVO
2016

PROGRAMA DE CÁTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL


UNIDAD ACADÉMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA: ABOGACÍA

CÁTEDRA: Teología I

AÑO: 2º RÉGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE

PROFESORES

Dra. María Verónica Talamé Pbro. Matías Jerez Prof. Sergio López
Pbro. Luis Talló Figueroa Pbro. Marcelo Singh Pbro. Luis Pastrana
Lic. Silvia Peralta Prof. Matías Nina Dra. Paula Casanova
Prof. Sonia Romero Pbro. Lucio Ajalla Lic. Mateo Sepúlveda
Lic. Raúl Fleckenstein Pbro. Gustavo Rodríguez Prof. Claudio Rodriguez

FUNDAMENTACIÓN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen como un espacio de
reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración,
desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y
creativo en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la
persona y condición humana, como así también el actual acento en las dimensiones de interdiscipli-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como ámbito integrador, global y holís-
tico de la existencia humana.
13

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia reli-
giosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” y la “dimensión sapien-
cial” de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice
en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-
ecológicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las con-
secuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas
en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico,
antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y
culturales significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configu-
ración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
común que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la impo-
sición, cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompa-
ñamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora
y liberadora de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje ver-
dadero.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, se-
rán un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposi-
ción de ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estu-
dio y de profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teología podamos cre-
cer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición cristiana católica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica el diálogo entre fe y razón.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo.
14

4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teológicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada teólogica adquirida en la dimensión de servicio a Dios en el prójimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico del mundo de hoy.

CONTENIDOS

UNIDAD I: TEOLOGÍA e HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy.


2.- Etimología de la Palabra religión.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- Introducción.
2.- Un mundo en transformación:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en América Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Vía Cosmológica.
3.5.2.- Vía Antropológica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusión.

UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introducción.
2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios?
3.- La Revelación como Palabra - Encuentro - Presencia.
4.- La historia de la salvación.
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación.
6.- La transmisión de la revelación:
6.1.- Tradición.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusión.
15

UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introducción.
2.- Inspiración y verdad:
2.1.- Inspiración.
2.2.- Verdad.
3.- Canonicidad:
3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento.
3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.
3.3.- Formación del canon del Nuevo Testamento.
3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad.
4.- Interpretación.
4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica.
4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica.
4.3.- Los géneros literarios.
4.4.- Los sentidos bíblicos.
4.5.- Métodos y lecturas.
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación.
5.- Conclusión.

UNIDAD V: LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introducción.
2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe:
2.1.- Creer como acto humano de conocimiento.
2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores.
2.3.- El creer religioso.
2.4.- La fe don de Dios.
3.- Reflexión desde la teología sistemática:
3.1.- El plan divino de salvación y la fe.
3.2.- Noción bíblica de fe.
3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe.
3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares.
3.5.- El acto de fe.
3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica.
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer.
4.- Conclusión.

UNIDAD VI: “CREO EN DIOS PADRE...”

1.- Introducción.
2.- Dios Padre: Creador y Providente:
2.1.- “Creo en Dios”:
2.1.1.- Dios Uno.
2.1.2.- Dios Trino.
2.2.- “Padre Todopoderoso”:
2.2.1.- Imágenes de Dios distorsionadas.
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento.
2.2.4.- Dios Todopoderoso.
2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”:
2.3.1.- Teología de la creación.
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.
16

2.4.- Dios Providente:


2.4.1.- El gobierno de Dios
2.4.2.- La conservación del mundo.
3.- Conclusión.

METODOLOGÍA

- Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando según períodos que se indicarán oportu-
namente, se podrá acceder a él y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro específico y
avanzar con el aprendizaje y que se irá dosificando según los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estará distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente será
necesario superar las pruebas que aparecerán, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.

EVALUACIÓN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR


FINAL

CRITERIOS:

Los criterios de evaluación considerarán la capacidad del alumno para:

1.- Demostrar la suficiente apropiación de los conceptos propuestos de los contenidos teológicos
ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2.- Activa y creativa participación en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la
materia.
3.- Presentación obligatoria de un Trabajo Práctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una
producción de reflexión propia en su opción profesional la incorporación de los conceptos teoló-
gicos ofrecidos.
4.- Aprobación de todos los niveles de los tests de evaluación.

Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:

1.- Haber llegado y superado el último nivel de las pruebas de evaluación que se propongan. Dichas
evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no
se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe destacar que cada inten-
to posterior al primero funciona como una recuperación de parcial, es decir, 3 oportunidades
más. Recordamos que el profesor estará disponible para toda consulta sobre la evaluación antes
de agotar los 4 intentos.
2.- Se evaluará la presencia y participación en el Foro de la materia y especialmente los aportes
más significativos. Dicha participación condicionará la presentación del trabajo final.
3.- Presentar un trabajo final de reflexión propia desde la opción profesional con las herramientas
que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y
forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 páginas de producción
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regulari-
dad de la materia.
17

Aprobación de la materia:

1.- Habiendo acreditado la regularidad, podrá promocionar la materia si se alcanzó y aprobó el últi-
mo nivel de los tests de evaluaciones, participación activa en el foro y si, en el trabajo final se ob-
tiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificación final en caso de promocionar,
el alumno deberá inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditará y re-
gistrará la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extenderá hasta que finalice la re-
gularidad (2 años).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferior a 8 el alumno deberá rendir examen final.

Condiciones para rendir créditos por examen:

El alumno que quiere rendir la materia en condición de libre:

- por no haber cursado,


- o haber perdido la regularidad,
- o situación parecida, deberá:

1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluación que tendrá aprobar en un solo in-
tento, de no aprobar dicho test no podrá presentarse a rendir. El test se habilitará en la platafor-
ma días antes del examen final.
2.- Se deberá presentar un Trabajo de elaboración propia -con la temática indicada líneas arriba- an-
tes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo día.
3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDÁCTICOS

El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental será el uso de PC.

- Módulo: se encuentra en la plataforma específica de la carrera y constituye el núcleo esencial del


proceso enseñanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal específico; es material ilustrativo, ampliato-
rio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
LUGAR Y AÑO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
TRUSSSO, A. B 1980
(Dir)
MAGISTERIO Catecismo de la Iglesia Católica Lumen Buenos Aires.
PONTIFICIO 1992
PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. “Dar Secretariado Trini- Salamanca.
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15) tario 20014
18

SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica pa- San Pablo Buenos Aires.


ra las mujeres y los hombres del 19993
siglo XXI
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
LUGAR Y ANO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teología de la Revelación Sígueme Salamanca. 19897
MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Desclée De Bilbao. 1995
Introducción general a la Sagrada Brouwer
Escritura
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lec- Sígueme Salamanca.
ciones sobre el credo apostólico 200511
RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. San Benito Buenos Aires.
Introducción a las Sagradas Escri- 2001
turas
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri- Paulinas Buenos Aires.
turas 1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRÓNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFÍA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net
19

UNIDAD I:
TEOLOGÍA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimología de la Palabra religión.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
20

UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre noso-
tros mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una épo-
ca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un or-
denador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites
para la imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocupa-
mos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y ne-
cesitado de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene
Dios conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo


que podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances
científicos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras-
destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:


alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas opor-
tunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensación
de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos acorrala la sole-
dad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas
cosas de cada día y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nues-
tra vida, hasta nos interrogamos: ¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no pode-
mos soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gurúes, los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de
Dios y de su amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro
prójimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿para qué
vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos ac-
ceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos creó y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede
acallar la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos, racional-
mente, conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.
21

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos
propone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invi-
tarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los profun-
dos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN


La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo nº 54 titulado “nuevos
estilos de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las siguientes
palabras:

“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una


mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso
de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el
desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta organiza-
ción de los medios que ponen al hombre en comunicación con los demás. De
aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias
exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la
psicología explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias
históricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uni-
formarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes
que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura
de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al
mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos
sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de
las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma
más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del
género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diver-
sas culturas”.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad humana,


características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclarar lo que enten-
demos por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presentar este fenómeno
en América Latina. 15

2.1.- Cambios Socioculturales


Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de
cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un
mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-
tecnológica” y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferente-
mente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de
la electrónica”, la “era de la genética”, la “era espacial”, la “era de Internet”, la “era
del chat”, la “era del ciberespacio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo
cultural”.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras genera-


ciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las “gene-
raciones sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco años:
los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras

15
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
22

consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que


en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos hacer
un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar ade-
cuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunicación
social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se di-
fundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos


adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales
pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos
criterios o “estilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realidades.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convul-


sivo y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realizado más
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avances técni-
cos que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta


contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos
y pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de
paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interpla-
netarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que
abría este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

“... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibili-
dad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las con-
tradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y millo-
nes de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es po-
sible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quién
está condenado al analfabetismo; quién carece de la asistencia médica más
elemental; quién no tiene techo donde cobijarse?...” (NMI 50).

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener


que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundizado, afir-
man que no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA" y
que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo (NMA 24).

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la


profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos in-
mersos...” (NMA 23).
“En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha pro-
fundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio de
época que compromete seriamente la identidad de nuestra nación...” (NMA 24)
23

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la


historia. En efecto, la aceleración del cambio 16 y las nuevas características surgidas
como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de época. Desde hace
bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres huma-
nos este fenómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultu-


ra vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a
orientar la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras
negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es
lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos


El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las
ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una gra-
ve perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de
éste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo
y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo
de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan
prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, co-
mo en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se pre-
senta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo
nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en nive-
les filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica
la perturbación de muchos (cfr. GS 7)

Este es el parecer de E. GERVILLA: “La religión ya no compromete. Uno puede ser


creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativis-
mo moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o ambiental,
blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escéptica ante el heroísmo
y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institución y
carente de confianza en sus líderes... divorciada de la cultura”. 17

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,


escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada
cuya expresión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA
DE ACUARIO” que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad


El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez conti-
nuidad y ruptura.

16
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Ofici-
na del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
17
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
24

La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental des-


de la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego,


de manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se siente “mayor”
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de
descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la so-


ciedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se con-
vierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindican


su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes
ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía ha-


ber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el
desarrollo de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo”
anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradi-
cionales se resistían. El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.

Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en secu-


larismo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el siglo XVII, con
los “libertinos”, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de ateísmo.
Con el correr de los siglos, temas como “la muerte de Dios” junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razón, hicieron que la religión terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los
mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su inca-
pacidad para orientar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcan-
zados. El crecimiento de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres.
18
Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justa auto-
nomía de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religión; mientras que el secularismo es la versión atea de la secularización, pues corta toda
relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se trata de una “indiferencia agnóstica”.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programáti-
co para el presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de los principales “re-
tos” del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilización como desafío totalizante en el
cual se inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la pobreza y la
exclusión social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunión... cfr. CON-
FERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires
2003, 15-26 (no 21-48).
25

“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecoló-


gico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta?
¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de gue-
rras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamen-
tales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas son las urgen-
cias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer insensible...”
(NMI 51) 19

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-científicas,


la postmodernidad también expresa desencantamiento, pesimismo y hastío. Está
dominada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un compor-
tamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es obje-
to de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”.


Esa sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la moder-
nidad. 20

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual


se preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo,
ser optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la
colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (ha-
bía 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millo-
nes), o cuando todavía no se había producido el fenómeno profundamente innova-
dor de la gran sacudida cientificista (cuya primacía cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añada-
mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de
stress. Por otro lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”. 21

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales co-


mo el proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.

20
“La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entre Mo-
dernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse pal-
pablemente la imposibilidad de ese cambio histórico soñado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas mañana irán mejor" y, por tanto, cuando la ilusión
de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Post-
modernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalización en la óptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.
21
J.-Y. CALVEZ, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote fran-
cés de la Compañía de Jesús, participó como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince
años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
26

Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogéneo" en el


que se habían acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesida-


des insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del hori-
zonte del hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gra-
vedad en el sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de infor-
mación, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto co-
mercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación de


la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terreno y
alcanzó el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificación de los
comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de co-
municación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital: la


perplejidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no saber a
que atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una
falta de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”. 22

Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambio con-


tinuado" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, en el traba-
jo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de refe-


rencia" (y que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la identidad), el
ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lógi-
camente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre
una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no
siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y coherente. 23 Ahora bien...

“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede favo-
recer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que
el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a
sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas lamentables
consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contemporánea ni de-
ben hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de
ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fi-
delidad a la verdad en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de la solidaridad internacional,
la conciencia cada vez más intensa de la responsabilidad de los peritos para
la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida más aceptables para todos, singularmente para los que padecen priva-
ción de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna
preparación para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad
divina de Aquel que vino a salvar el mundo” (GS 57)

22
M. GONZÁLEZ, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en AA.VV., La Igle-
sia de cara al siglo XXI, 122.
23
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropolo-
gía y santidad”, en COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Pro-
puestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
27

El documento Educación y Proyecto de Vida 24 en su artículo 18, también nos


habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y


ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad
de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo hu-
mano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dina-
mismos perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización, el despertar
del sentido de autonomía y libertad, el empeño por intervenir y participar en la
vida comunitaria cada vez más estimada y deseada y un retorno a la religiosi-
dad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espíritu. Asimismo
merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravi-
tación de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifesta-
ciones de la vida social, política y laboral”.

Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS 25, haciendo un balance, no


deja de atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su criterio
resultan más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido,


más pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
“mitos” de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será mejor” o la
hipocresía de identificar liberación con hacer “la real ganas”.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable entidad
de lo leve”.
- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente encon-
trado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.
- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celes-
tiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie
pretende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una preten-
sión absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar


con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría
dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delan-
te y dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menospre-
ciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos encontrar, a
través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación de nuestra iden-
tidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que está en Dios,
Quien además de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como
nos puede llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina


Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma
de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va lle-
gando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano 26. Esto significa que
en los países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernización e in-
24
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.
25
GONZÁLES FAUS, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.
26
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
28

dustrialización, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llamó A. TOFFLER-
la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: “artesana-
les pero postmodernos”. 27

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también recibimos


los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologías
políticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus cultu-
ras, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfacción
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:

- Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gestaron


la “Teología de la liberación”
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y comprometi-
da con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Ecle-
siales de Base”.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la post-


modernidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva Era”
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos. 28

Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya


que “no es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía,
no obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de in-
terpretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...” 29

La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal, ac-
cesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a través de las religiones orientales, concebidas como más “natura-
les” y en cuyo resultado sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teoría explicativa del universo como de la vida y una nueva práctica indi-
vidual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento místico
y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verda-
dero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel religioso” de
un “dios” impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demo-
níaco, la “New Age” aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la creación, a


usar responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comu-
nes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El

27
R. LARRAIN, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Sociales 78 (1993),
Santiago de Chile, 31.
28
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.
29
Card. G. DANEELS, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990,
Revista Criterio (1991) Buenos Aires.
29

Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal relación con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo”
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE


La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontispicio
del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más emblemático
de toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sapiencial de occi-
dente y de muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la ver-
dadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el


mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibi-
lidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su perso-
na: un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y la decisión como
la acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y ol-


vidarse de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar no sólo
el sentido o el significado de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente
comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros los hombres y su
relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religión, son igual-
mente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles y angustiantes que vive
el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como ¿Por
qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles o por qué tanto
mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvarnos de tantas situaciones pe-
nosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal
conocimiento de quién es el Señor, de cómo actúa, de qué quiere de nosotros, de
cómo interviene en el mundo o de cómo participa de la vida humana, nos ayudaría
a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.

Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como


comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que
buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y
hallar a Dios como, no menos, para hablar de Él.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre


Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y por
su destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un
animal que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interro-
gantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para
qué existe), afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en
cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología
teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el


cristianismo resulta profundamente antropocéntrico. 30 La antropología teológica es,
30
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.
30

pues, la reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más
profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por con-
siguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pe-
cado original, de modo que Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a
seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situación de ruptura con Dios 31.

Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin
ti”. Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueda y le
ofrece su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Pue-
de provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del universo: un
cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de
un témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones pue-
de provocar el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre? Asombro o admiración
que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial
pero no del todo apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de
los ojos inocentes de un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o
del genio artístico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. Así


lo expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él
te acuerdes, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estruc-
turas del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hom-
bre. Aún en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consis-
te lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocom-
prensión.

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que suscitan
la pregunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarro-
ta económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una
frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia
la pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a


la vida un significado último y definitivo como de lograr una concepción de sí mismo

31
L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie Ma-
nuales de Teología, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológica fundamental ha mos-
trado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitución… (la antropología teológica especial nos lleva a) considerar más
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido”.
31

y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma,


además, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del
amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz
que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la in-


capacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor
o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el
hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión
teocéntrica a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuen-
ta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo la


resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muer-
te) sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el
lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”


El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13
nos ilustra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que él
mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genética,
sino también por la riqueza de su espíritu encarnado que tiende a desplegar
sus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de variadas formas accidenta-
les, pero en lo esencial y profundo han de responder a las auténticas exigen-
cias del espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el
desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la na-
turaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto
dinámico...
Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e inte-
grado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el percep-
tivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espíritu que penetra
la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia,
de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS 16) y la dimensión
religiosa. El hombre se percibe a sí mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artífice de su
destino".
Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos
el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzos para dar
vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su misión
sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida en que
la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es
esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar
la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear or-
den y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecución de actividades, a menudo en el intercambio del diálogo enrique-
cedor y con frecuencia también en la aceptación del sufrimiento y la quietud
ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de inte-
rioridad y a una más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de
la existencia”.
32

3.3.- El hombre: un ser social y religioso


Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los bie-
nes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, ¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (pro-
mulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución Pastoral Gaudium
et Spes Nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:

“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo.


Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla abso-
luta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen
en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, alec-
cionada por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la ver-
dadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita
conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del
hombre.
La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido consti-
tuido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando
a Dios. “¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del
hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al
coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. To-
do fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7).
Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de
la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima na-
turaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin rela-
cionarse con los demás.
Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy
bueno” (Gn 1,31).

Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que, re-
lacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo
de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado
por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encon-
trará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la
dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El
hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive ple-
namente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador”. 32

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan universalmente la ver-
dad de que el hombre es un ser religioso.
32
Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “deseo natural en el
hombre” de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental.”Dar
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33

Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo ser humano está
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el
hombre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, co-
mo también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes


de San Agustín:

“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu


sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pre-
tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición mor-
tal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu creación,
quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus deli-
cias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está in-
quieto mientras no descansa en Ti” (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”


El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios Uno y
Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios,
por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios
por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser hu-
mano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y
voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no
destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no
deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando esté en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Además, por su libertad y por la gracia de Dios es
capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para volverse a
Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos
en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La
imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cris-
tiano va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, transformándose
en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo
con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace “de lo alto” por

33
Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religión, y fi-
nalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para las distintas formas de ateísmo, cfr.
GS 19-21.
34

el agua del bautismo y por la acción del Espíritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocación de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
enseña la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedará solamente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios


Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natural),
en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de
Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación ha acontecido históricamente,
el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada
individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es ca-
paz de recibir la revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo, re-


sulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se constituye,
pues, en un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encontrará lo
que tradicionalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en palabras del
Catecismo, “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a ver-
daderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, na-
turalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación sobre-
natural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural).
Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de dar-
se a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a
Cristo. Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es
para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios
Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son,
por ejemplo, la encarnación, la resurrección o la segunda venida de Cristo en gloria.
Es la magnitud del Dios revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad
de un conocimiento intelectual o racional de Dios.

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salva-


ción obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación sobrenatural y
el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra
creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza
reflexionar mediante un acto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a partir


de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su
Autor” (Sb 13,5).

También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos observaba


que “Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifes-
tó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteli-
35

gencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver
además Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento, puede


llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilida-


des de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la ra-
zón, recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su
afirmación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre ex-


perimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre las “verdades religio-
sas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S. TO-
MÁS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a par-
tir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía cos-
mológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La vía cosmológica

La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene


como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en
uno de sus sermones:

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la


belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cie-
lo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras so-
mos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO (+ 1274)


que, en su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la
existencia de Dios” (S.Th. 1, q2, a4):
36

La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la expe-


riencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la po-
tencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser pue-
de moverse por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cade-
na de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaríamos a una explicación del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios 34.

La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que


existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los pa-
dres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una
contradicción lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pue-
da llegar hasta el infinito, porque no habría entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y ésta
es Dios.

La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza halla-


mos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (seres contin-
gentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por sí mismos comenzar a existir, porque en ese caso todavía
no existirían y “lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibi-
do su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en Sí mismo la razón de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contin-
gentes.

La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se comprue-


ba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en pleni-
tud en tal perfección. Pero aquello que es por excelencia un género de perfección
es la fuente última de dicha perfección, y por lo tanto debe existir el último principio
o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.

La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los en-
tes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.

34
Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóte-
les expuso en su Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filó-
sofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en la cadena causal, que movía la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejó claramente a salvo la
trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.
37

En síntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observación del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razón de su existencia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contin-
gente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existencia no está in-
cluida en la definición de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bon-
dad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tie-
nen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permea-
bles a la inteligencia humana. Además, observamos que los seres tienen
una finalidad que va más allá de sí mismos. A través de ese orden y finali-
dad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia Sí mismo a su plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica

Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían la


convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir có-
mo el hombre remite a Dios.

San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clara pre-
sencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste
Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”.

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya en-
contrado antes”.

RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas


pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino
sólo por Dios mismo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido
entre otros por santo Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo
desarrolló en su Proslogion: “todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir
a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo
que, concluye Anselmo, “Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente
incluida su existencia”.

Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente no
atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER
(+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia
38

de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el


hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para
la apertura a la alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de
paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios


Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia
también expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hom-
bres y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las
otras religiones 35, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no cre-
yentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios,
así como nuestro conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tam-
bién lo será. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación,


conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al
abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser cons-
cientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios inson-
dables de Dios. Hacer teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de
analogías 36 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como mis-
terio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás alcanzar su horizonte infinito.

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar de Dios


significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología reconoce un mo-
mento negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 42-43) a cerca
de ¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmen-
te el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfecciones de
las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfec-

35
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como también la veneración a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se en-
cuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sabios anónimos, llamados pro-
fetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es más bien una fi-
losofía integral de vida que tiene como objetivo la transformación positiva del individuo para alcan-
zar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situa-
ción humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino
una psicoterapia. Como 3º ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa
paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptación y al sometimiento, a la
enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la fun-
ción salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y
toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el pun-
to de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación
esencial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro Dios que Alláh y Mahoma
es su profeta”. Ver anexo I.
36
Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
39

ción infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfec-
ciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por me-
dio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incom-
prensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisós-
tomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre más acá del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino
solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a él" (S.
TOMÁS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe cató-
lica se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expresión. El
Espíritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de
hombres concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIÓN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con inten-
sidad el presente “postmoderno”.

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus de-
mandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabidu-
ría y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.

Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la huma-
nidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sen-
tido inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: “El absoluto está junto a nosotros desde el principio”“. 37

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de cono-


cer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posible encon-
trar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden brin-
dar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.

37
B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
40

UNIDAD III:
LA REVELACIÓN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- INTRODUCCIÓN
A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas objecio-
nes que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que se


reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialo-
gal auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico, del


ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente in-
descifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesi-
ble, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelación, en que Dios
mismo abre un camino señero a los muchos otros de las restantes religiones y, apa-
recido en carne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la ca-
tegoría histórica de la revelación, no la relación trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible.” 39

Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta


años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidad actual
y la new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimis-
ta, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación so-
brenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las lo-
cuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por
conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la


luz natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), con-
viene abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la con-


tingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este aconte-
cimiento, para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan entenderlo me-
jor. Seguidamente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la revelación y
sus etapas (4), para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y cúlmen de la re-
velación (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vías de la transmisión de la
revelación sobrenatural y la mutua e íntima relación entre ellas (6).

38
Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
39
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa
en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo de 1964.
41

2.- ¿QUÉ QUIERE DECIR REVELACIÓN DE DIOS?


“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo co-
rresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, “remo-
ver el velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el
prefijo re (apo), que es tanto re-petición como re-moción, pueden significar
también “velar nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una dialéctica
inicial en la misma palabra que distancia la revelación de una simple exhibi-
ción, puesto que se trata de un “desvelar/velar”. En el lenguaje común, fuera
del contexto religioso, la revelación implica usualmente una comunicación
sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado pro-
fundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuente-
mente también designa la acción con la que una persona confía libremente
sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra, introduciéndola así en su
mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teológico y cristiano tal con-
cepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y
en definitiva uno de los hechos teológicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a través del mismo Dios.” 40

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifesta-


ción amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestra sal-
vación. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él


se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la parti-


cipación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza


de la Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un “conjun-
to de conocimientos” dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad
racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de ver-
dades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la
convicción de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente
para ser reservado a la piadosa rememoración de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios


anónimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en
una cultura e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de
la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que
toma la iniciativa y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de
esta intervención divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIÓN COMO:


PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

“En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la Reve-


lación es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como diri-
gida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto
central de esta revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo,

40
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.
42

que se convierte en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anun-


ciada por la Profecía y meditada como Sabiduría. Debe notarse que la forma de
Revelación es siempre con acontecimientos y palabras, expresión recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la Re-


velación se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos encarnado” (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicación personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación
se ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar “la palabra de esta salvación” (Hech 13,26).” 41

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la


categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta
razón, la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos
raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.

“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la histo-


ria de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se
afirma: “Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hom-
bre...” (Jn 1,14), ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha habla-
do en la persona del Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios”
(Ap 19,13).” 42

Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Antiguo


como del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este acon-
tecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el fenó-
meno de la palabra humana 43.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si


bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Di-
chas funciones clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera persona.


Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distin-
guir, interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la
historiografía.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se ex-
presa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
función subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Fun-
ción privilegiada en la épica y la poesía.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.

41
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.
42
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.
43
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura,
Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).
43

“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo


una función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa la interio-
ridad de aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como sínto-
ma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como señal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de Reve-
lación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa reali-
zando signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colectiva
del pueblo de Dios;
2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña,
desde la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino
de Dios;
3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresi-
vamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “palabra de
Dios” (cf. Jn 1; Ap 19,13: “su nombre es palabra de Dios”).” 44

Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos apro-


ximarnos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra posee la
triple dimensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser cons-
cientes de los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede expre-
sar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Sólo
Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensio-
nes. 45

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intenta ser


la expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifesta-
ción de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se
expresa hacia afuera con la Encarnación de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad
dada en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú. Requiere la reci-
procidad que se encuentra en una relación constituida por dos personas libres.
Esta relación interpersonal reclama también intimidad entre las personas que
se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relación que partiendo
del intercambio subjetivo entre el yo y el tú, desemboca en un nosotros fecun-
do, que puede ser constatado en el diálogo, la amistad y el amor humano, co-
mo formas más exquisitas de este encuentro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no
es extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para
caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es so-
lamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber es-
tado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación interpersonal llega a la
plenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el
Nuevo Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter per-
sonal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero “camino, verdad y vida” (Jn
14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús “ha visto al Padre” (Jn 14,9).”

44
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242.
45
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.
44

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de


la Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlleva es-
ta dimensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios in-
visible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos
y admitirlos a la comunión con él.”(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del
oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confiado. Así
también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo
de la verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presencia de Dios
con los hombres, es el “Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella
misma e ilumina, interpelando a su entorno.
“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se
unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Aho-
ra bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: “se hizo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn
1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de Ja-
cob” (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su úl-
tima palabra: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signo de su Pre-
sencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además, hablando
del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusalén,
como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con ellos, ellos
serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).
Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación di-
vina: “Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifesta-
ra los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifesta-
ción personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurrección gloriosa..,
acaba y confirma que Dios vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así
este texto conciliar: “Jesús de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presen-
cia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simbólicos la presencia de Dios en el Ta-
bernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabiduría en
Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presen-
cia -esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena y totalmente hu-
mana.” 46

4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN


Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo humano,
es decir con obras y palabras, respetando además, la condición histórica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita reali-
zar su aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y acier-
tos. Por ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de
manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C.
54-64). Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico.

46
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.
45

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de
Dios”, en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 años
de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 años, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad resultó una gran prepara-
ción para el acontecimiento de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se
iniciaría aproximadamente recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el capítulo 9 del Génesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda,
en la que el Señor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para
que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cuales
abunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los


documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están en-
tretejidos del hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta
difícil o imposible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios
actúa en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la sal-
vación contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervención
divina.

Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes eta-


pas: 47

1.- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).


2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra prometi-
da (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La época de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La época de dominio persa (538 - 333).
9.- La época griega (332 - 63).

Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvación como


para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de períodos
“preexílico”, “exílico” y “postexílico”.

En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los 48


años del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumáti-
co que significó la perdida de lo más amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdo-
cio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la pro-
mesa, la alianza y la ley.

El destierro (586-538)

Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el rey Nabu-
codonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del
47
Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(“Breve historia de Israel”).
46

reino de Judá. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586, cuando
Nabucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a
Mesopotamia. Entonces comienza el período del exilio, el momento más triste, se-
mejante al de la opresión en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Pales-
tina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a
Egipto. En efecto, el país quedó desolado, aunque su población no desapareció del
todo. A la devastación llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le siguió el
pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammòn (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer
52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel
Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde además de construir sus casas y cultivar huertos
(Jer 29,5-7), mantienen sus prácticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo
en la tradición de sus antepasados. 48

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodan-


do y progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar a Pales-
tina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

El periodo persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nue-
va etapa se abre para el pueblo de Israel 49. Ciro con una política de tolerancia reli-
giosa y cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 mediante un edicto
(Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la reconstrucción del
Templo con la ayuda del imperio. Además ordenó la devolución de los objetos sa-
grados que Nabucodonosor había sustraído del templo.

El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llego al mando de


Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote
Josué y la acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruyeron el
Templo que consagraron el año 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias económi-


cas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, ac-
cede al gobierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallas de Jerusalén,
lleva a cabo una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10). En el 445 se su-
ma a esta renovación el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruc-
ción del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del
pueblo judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en
el “pueblo del Libro”. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su impor-
tancia en la restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradiciones judías.

Época griega (333-63)

La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el poderío


persa, y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., logra consolidar un
imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la división de su potencia
en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto
48
Cfr. WRIGTH – MURPHY – FITZMYER, “Historia de Israel”, 482-483.
49
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.
47

de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Làgidas o Tolomeos de Egipto a la


dinastía de los Selèucidas de Siria. 50

Con el arribo al trono de Antìoco IV Epìfanes, rey de la dinastía seléucida (175-


163 a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo la división
de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos
que querían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El punto álgido de esta
tensa relación sucedió el año 169, cuando Antìoco volviendo de una campaña con-
tra Egipto, saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose de los utensilios y vasos
sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis
comenzará el 167, cuando decida llevar a cabo la helenización de Jerusalén.

Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a muchos y


esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las
murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba sobre todo en sus
convicciones religiosas, prohibió la práctica de esta religión en todas sus manifesta-
ciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sábado y de
las fiestas; mandó destruir las copias de la ley y prohibió circuncidar a los niños.
Cualquier trasgresión de estas normas era castigada con la muerte. No contento con
estas medidas represivas, Antìoco IV levantó al sur del templo una ciudadela llamada
el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judíos renegados, con constitución
propia; la misma Jerusalén era considerada probablemente como territorio de esta
“polis”. Además se erigieron santuarios paganos por todo el país y se ofrecieron en
ellos animales impuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena
de muerte y a participar en ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciem-
bre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olímpico.

La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muerte de su


padre, Judas “el Macabeo” (166-160), quedó al frente de la resistencia; en el año
164 reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un periodo transi-
torio de independencia judía.

Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatìas, asume su hijo Juan
Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea. 51 A pesar de algunos éxi-
tos en el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación de territorios, los
disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la
entrada de Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien convirtió a Siria y a Palesti-
na en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, marcada


por revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamente con la caí-
da de Jerusalén y la destrucción del segundo templo.

5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIÓN

La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la preparación


para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, constituye la cima
de la revelación de Dios.

50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.
51
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.
48

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcanza la


revelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nues-
tros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Pa-
labra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, “hom-
bre enviado a los hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de
la salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesu-
cristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrec-
ción, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la
confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos
de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay
que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo
nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ co-


menta que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su pre-
sencia y manifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida.
Es su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que
hace y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir
la que nos dice que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para noso-
tros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las pa-
labras sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes inicia-
tivas de perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los signos
que acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a
su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centu-
rión. La resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.” 52

6.- LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA


La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la historia de
la salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitución Dei
Verbum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiem-
po y lugar, a fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las eda-
des” (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica. Para prolongar esta
misión de evangelización en la historia, los apóstoles nombraron a su vez a los
Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelar- se, eli-
giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco es-
pacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante
la acción inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia,
Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que El quería” que
conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

52
SESBOÜÉ, Creer, 188-189.
49

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica


del pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expre-
siones íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración


del Espíritu Santo.”

“La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu


Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, ilumi-
nados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmen-
te en su predicación.”

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpre-


tación de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción”
(DV 9).”[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradición
La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritu-
ra, nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo
después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comu-
nidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición trans-
mite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7). 53

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.


El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todo lo refe-
rente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y pala-
bras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradición no es estáti-
ca, sino que crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece; lo que
crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra escri-
ta”, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la
tradición es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que co-


múnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “religión de
libro” (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Había-
mos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento
histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradición viva del mismo
pueblo que experimentó e interpretó este acontecimiento de Dios a lo largo de su
devenir histórico. Es justamente esta misma tradición eclesial la que Jesucristo con-
tinuó a través de los apóstoles presididos por Pedro y luego a través de los Obispos
en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Padres
de la Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un primer período
con los Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas
evangélicas en cartas y máximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del

53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento”).
50

Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Milán
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el año 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctri-
na, estableciendo así las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecuménicos que definirían, después de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos


que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosiguió su
tarea de profundizar lo que había quedado expresado definitivamente por Jesús en
el Evangelio. Por esta razón “la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin”. Como consecuencia de este dinamismo, “la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de am-
bas dimensiones en mutua interdependencia. 54

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre "Tra-
dición apostólica y tradiciones eclesiales".

“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite
lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que apren-
dieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía
aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el pro-
ceso de la Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradiciones ecle-


siales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales naci-
das en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diver-
sos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Ma-
gisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en
cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gra-
dualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte
siglos que culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al re-
dactor sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firme-
mente, con fidelidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nues-
tra salvación (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo
Jesús (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicionada por

54
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el concepto de Tradi-
ción”).
55
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios”).
51

un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensión universal y su reflexión profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemáticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espíritu, los criterios, los va-
lores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsará a responder a las nuevas problemáticas de acuerdo a los valores y crite-
rios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la igle-
sia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecua-
damente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición
eclesial. Debemos leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpre-
taciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por último,
“desde la Tradición de los pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposeído, contexto en el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamen-
to (cfr. Deut 10,18) y Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólo to-
cáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACONTECI-
MIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resulta-
do de la contingencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenómeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensión del miste-
rio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los sig-
nos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espíritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio
““El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma”. [Cat.I.C. 84]

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Je-


sucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico confiado por Je-
sucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
52

particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas hu-


manos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a
través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una ver-
dad para ser creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Constitución Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no está
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escu-
cha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único
depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creí-
do.”(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio


¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía como
“diferencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
“sola Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revelación), mientras que
el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas.
En realidad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un
segundo término la Escritura y nos quedamos con la Tradición y el Magisterio. Por
eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma


fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y
se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Escri-


tura depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen. Cronológi-
camente hablando está primero la Tradición y después la Escritura; ésta última no
puede ser reconocida como santa, inspirada y canónica, sin la tradición (DV 8). Pe-
ro también la Tradición depende de la Escritura. En efecto, la Tradición no puede
ser reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tra-
dición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a
su núcleo y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se


puede seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresiones de
la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se re-
vela (DV 9).

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la Escri-
tura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que fa tradición es palabra formal del ser humano...

Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el Con-


cilio Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritu-
53

ra y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y liga-


dos, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su
carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvación de las almas.”(DV 10)

7.- CONCLUSIÓN
A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,


constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está aso-


ciado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sa-
grados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una
determinación espacio-temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá
de sus circunstancias históricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la nove-
dad de unos bienes pendientes, ingresó en su vida la esperanza que lo im-
pulsó a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo así una ruptura
de la concepción reinante del tiempo cíclico, al introducir el concepto de his-
toria.
3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la
creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del término: el
Señor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en cri-
sis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es sólo


Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su consuma-
ción irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplirá de modo
incondicional.

La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la iniciativa


de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su pro-
yecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la
salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión ín-


tima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los de-
más.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la divi-
sión en Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmenta-
54

rias y múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nueva y


definitiva en Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revela-
ción, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y au-


todonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no como


un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es me-
diador y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el
misterio revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con sal-


vación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es dia-
logal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente


en la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una peda-
gogía con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay también una
dinámica progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura


determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -
sobre todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como
nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la medida


en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria,
para transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmisión es así: pri-
mero es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del
pueblo) y, por último, la fijación por escrito. Así, la transmisión de la revelación debe
tener dos características:

1.- conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática);


2.- transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensión dinámica).

En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagrado


de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinan-
te contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]
55

UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- INTRODUCCIÓN
Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos estu-
diado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El
proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y
transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación, me-


rece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado bási-
camente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al conoci-
miento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que de él debe
hacer a los demás. Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados
entre sí sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado tanto la
cuestión de la verdad que revela (2), como así también de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carácter divino-humano del texto bíblico conduce a la problemática
entorno a su correcta hermenéutica o interpretación (4).

2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD


El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status úni-
co para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta peculiaridad
del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la misma Biblia tiene
del carisma de la inspiración

2.1.- Inspiración
La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, co-
mo para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la
historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los grandes per-
sonajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcio-
nales en orden a la conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclama-
da (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignación por escrito, se pro-
longa en ellos o en sus discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que rea-


lizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pas-
cual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apóstol, el carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).
56

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece


una relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh
9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo
esto se ve claro en los dos textos considerados clásicos que vienen a coronar la
conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios. 56

Los textos clásicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagiógrafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la colección de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa épo-
ca circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente
profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la in-
terpretación de la palabra profética escrita no puede ser privada, sino ade-
cuada a su origen, que es divino. No se hace distinción entre profecía ha-
blada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente escritos del
NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Después de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspi-


ración 57, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración (DV 11). El objeto
de la inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de
la revelación se hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra
está inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagiógra-
fo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido
analógico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que
han colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la
fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya
habido una verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por es-
crito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un
carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben
ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas pue-
de pretender abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración es


un carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el caris-
ma de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea por-
que en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el hagiógrafo
es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber
tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones


mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y
a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la Sagrada Escritu-
ra”); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia”); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
57

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está
muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de
“inspiración” del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la
obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a través de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el he-


cho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción de
Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directa-
mente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las ense-
ñanzas bíblicas? 58

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba co-


mo un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Gali-
leo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la línea de San Agus-
tín; decía GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo,
se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu Santo enseñarnos si
el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o en forma
de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo o en un lado,
ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a conclusio-
nes de este género... lo que diría yo aquí, estaría de acuerdo con lo que ya perso-
nas eclesiásticas de grado eminente ya habían entendido: que la intención del Espí-
ritu Santo es enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” la finalidad de la
Biblia es enseñar a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto


equivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis
épocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia, limi-
tando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de “ver-
dad” que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia


no tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del CON-
CORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad

58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.
58

enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equi-
vale a “revelación-salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea
(DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de verdad


“salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
enseña errores por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o
errores geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se
refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un principio teológico fun-
damental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los géneros literarios.

3.- CANONICIDAD
La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI
pasó a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusión llamados
homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos lla-
mados antilegomenoi (contradichos), o también designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y "deuterocanónicos". 59

3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad


El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha
sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradi-
ción. Antes que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolon-
gada praxis de la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura litúrgica de
algunos libros y el rechazo de otros. En el campo católico se ha llegado a la conclu-
sión de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradición; es decir, que no es
la Iglesia o su jerarquía la que inventa el canon, sino que éste se impone a la co-
munidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar
a un libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la transmisión, su
contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de
edificar a la comunidad.
b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última funda-
mentaciòn de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Señor Je-
sús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspiración de un
libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo
que el Espíritu ha inspirado; este sometimiento al Espíritu de Jesús es el que
nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.

59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
59

c.- La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el criterio


práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia en-
tera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por
tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe
que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carácter inspi-
rado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIÓN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor pe-
renne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a través del texto,
para así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiem-
po. Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el aconteci-
miento que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica


Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo ante-
riormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se interpretó


por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no pue-
de, entonces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valede-
ra para todas las generaciones.
3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor
es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual
para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas inter-
pretaciones; y es dinámica porque s comprensión puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica


Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es también PALA-
BRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es también
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situación concreta y actual (“pre-texto”) 61. Veamos cada característica por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la


lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para su
comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo
las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a
una determinada situación, por lo que su interpretación necesita recurrir a las cien-
cias históricas como la geografía, la sociología, la economía, la política, etc.

60
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
61
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema hermenéutico en el
concilio Vaticano II y en la exégesis católica contemporánea”).
60

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del au-
tor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la proble-
mática que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y división, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el cono-


cimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los géneros
literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos); jurídico
(derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, relatos de vocación, accio-
nes simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sátiras); cánticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los tex-


tos, él mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, se-


leccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la di-
versidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.
b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualis-
ta y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que con-
frontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diver-
sas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oración.
e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espíri-
tu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente
importante el horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradi-
ción de Dios y de su Mesías.

Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición personal


de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y respon-


de, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
61

apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los géneros literarios


Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el ca-
rácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los géneros
literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra humana escrita
tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el gé-
nero literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del au-


tor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en
libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que
el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los gé-
neros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor
propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de ex-
presarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones
que entonces más se solían emplear en la conversación ordinaria” (DV 12)

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la variedad
de los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales géneros literarios. 62

La historia bíblica, el género legislativo, sapiencial, profético o los Salmos; de


una manera especial nos detenemos y nos referimos a un género literario muy im-
portante en la Biblia:

El Evangelio

“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en general,


propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la
actividad misionera. El uso del término “evangelios” en plural para indicar los libros
se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la pa-
labra aún en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III,
1,1.8; cfr. II, 11,7)” 63.

“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el per-
sonaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano
sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos.


Estas tres notas caracterizan su identidad particular.”

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejan-


za (pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas
de los hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Pa-
dres” (Pirké Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejan-
zas. Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antece-
dentes necesarios, pero no suficientes.

62
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.
63
R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario
de Teología Bíblica, Madrid 1990, 587.
62

También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero


uno que llama mucho la atención es el:

El género apocalíptico

“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las reve-


laciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y escatológico.
Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de
la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de
Dios en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-tipo,
proclamando sus anuncios a dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es
característico de este género el dramatismo y la solemnidad de las escenas así
como el frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el
simbolismo teriomorfo, aritmético y cromático.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los pro-


fetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-
35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamento,


por el Apocalipsis de san Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apocalíptica
los discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos
relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epís-
tola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de


Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revelación del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica
esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y
lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminan cantando al que es
el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén!
¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).”

4.4.- Métodos y lecturas


Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo ha-
brá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una metodo-
logía variada 64. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que to-
dos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o desa-


rrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamen-
talmente la historia.
b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un
producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los
elementos textuales.

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran can-
tidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más impor-
tantes:

64
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
63

1.- Lectura histórico crítica: pretende investigar el proceso de formación del tex-
to, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto.
Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y desa-
rrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,
quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al nú-
cleo del significado para el hombre de hoy. 65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y
terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conoci-
mientos de nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás de
cada texto.
3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que im-
pulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. También se le ha llamado materialista, porque ha empleado ins-
trumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bí-
blicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los espe-
cialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se corre
el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos
respondan sólo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llama RE-


LECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relec-
turas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni aséptica.
Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmen-
te dice el Señor. Hay tres características importantes para que nuestras relecturas
sean válidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor, hu-
mildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encamina-
das a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, frater-
nidad, etc.

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación


Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones
específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y
especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los he-
chos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la

65
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.
64

comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de ori-
gen apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la maduración
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéutico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse


cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en pre-
juicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, cri-
tique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescin-
dible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea
de la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialis-
tas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIÓN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su
condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonici-
dad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera
sintética en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divi-
na y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones, que tienen por fina-
lidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditación
personal y grupal.

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de


la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frágil el que Dios
mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.
65

UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
El tratado de fe en teología puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué es la fe
para la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmática, la fe
en teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teología fundamen-
tal como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relación divina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremos el


tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una “fenomenología de la fe” 66
y luego la fe en la teología desde una reflexión sistemática. En la primera parte,
fenomenología de la fe, veremos qué es creer, qué es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prójimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no pode-
mos prescindir. Todo este análisis nos permitirá reconocer que el creer es necesa-
rio y fundamental en toda vida humana 67. En la segunda parte, desde una teología
sistemática veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Católica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, sólo de paso, que podrían ser obstácu-
lo para la aceptación de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objeción a la fe 68.

2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE:


FENOMENOLOGÍA DE LA FE

2.1.- Creer como acto humano de conocimiento


- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para lue-
go completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de co-
nocer. Se puede conocer y aceptar como válido para mí esa información de
muchas formas de conocimiento. Existe el conocimiento científico, el conoci-
miento intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-
relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de
“conocer”, de relación con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se
sabe “a ciencia cierta”, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la
“convicción íntima”, es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.
66
Se entiende por “fenomenología de la fe” a proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe
religiosa. Primero se trata de entender cómo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del
confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe
en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.
67
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Colección “Presencia
Teológica” Nº 100 Ed. Sal Térrea, Santander 2000, 23-34.
68
En esta primer análisis fenomenológico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOÜE,
Creer, 43-64.
66

El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de él. Vea-


mos cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas per-
sonas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para reali-
zarme en mi vida de cada día. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la re-
cepción del saber de los demás. De bebé, de niño y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el niño o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la ba-
se de la ciencia de sus maestros. También las noticias de los periódicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me enseñó que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza es impor-
tantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez 69.

También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Qué es


una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenos analiza-
dos? El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis. Entonces la
interpretación “credencial” es el motor de la investigación. Esta dosis de creencia o
de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relación enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.

2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores


- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar po-
demos decir que usamos el verbo “creer” y el sustantivo “fe” con una gama de
significados que van a dos extremos: un creer en sentido débil o impropio y un
creer en sentido fuerte o propio. En sentido débil expresamos con el verbo creer
una opinión que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podría-
mos usar otros verbos como “dudar”, “opinar”, “pensar”, “considerar verosímil”.
Así decimos: “yo creo que ha sucedido tal cosa”, “yo creo que esto es así…”,
como si dijéramos, pienso que esto es así, pero no estoy muy seguro. En cambio
cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no podemos cambiar
por otro verbo.
Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: “yo te creo”, “creo en ti”,
“creo en esto porque tu lo dices”. El que cree en sentido fuerte de la palabra
acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio
de la persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por
tener ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya
que se fía de otra persona que le garantiza que las cosas son así. El creer se
realiza en este caso sobre la base de una relación de confianza entre un yo y un
tu. Creer supone necesariamente la aceptación de lo que el otro nos atestigua.
En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: “le
corresponde a la fe creer algo y creer en alguien” (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II,
q. 129, a. 6: “ad fidem pertinet aliquid et alicui credere”).
A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente reli-
giosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nues-
tras informaciones cotidianas, está presente incluso en la investigación científica.

69
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.
67

Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que


se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su de-
venir cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en nues-
tros semejantes.
Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada mañana hará el re-
corrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a
chocar, creemos que los chóferes de los vehículos que recorren nuestras calles
no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las
veredas no nos van a hacer daño. Creemos al desconocido al que pregunta-
mos una dirección, o cualquier otra información. Creemos todos los días en to-
das las relaciones sociales.
Pero más aún, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un míni-
mo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro.
El “si” que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor
se apoya en una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su
fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad
entre la fe, la esperanza y el amor.
El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos
de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden estable-
cerse y perdurar sino existe en nosotros un “amor” hacia esa persona, sino
confiamos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.
- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las
cosas buenas y malas, sabemos qué está bien y qué está mal, nos damos
cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no rea-
lizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que está
mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intran-
quilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del
mal.
Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que me
deshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil
y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro.
Sé de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.
Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto número de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al
que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra
alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algún familiar mío, me revelo contra
la injustucia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque
reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejaré de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrán pri-
var de mi libertad, pero siempre creeré en el valor de la libertad. Así cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.
Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pe-
ro desde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención,
estamos en el orden del creer.
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión: el acto de creer es un
acto esencial de la condición humana, es un acto noble y auténticamente hu-
mano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemente
del creer propiamente religioso. Querer prescindir de él no sólo sería una con-
tradicción existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con res-
pecto a lo que somos.
68

2.3.- El creer religioso


Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan también un sentido común,
alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo de aplican a lo religioso: al creer
en Dios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer religio-
so. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cul-
tura, características particulares, ligadas a los problemas sociopolíticos, propios del
modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de éste nuestro
siglo XXI nos presentaron imágenes positivas del creer, pero también muchas abe-
rraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia
que genera el fundamentalismo religioso 70.

Vemos la multitud de “personas buenas” que por su fe se juegan día a día en los
voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de “creyentes” que do-
nan sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero también
hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad
humana está siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la
“credulidad” y en manipulaciones despersonalizadoras.

No estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de


la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos de nobleza.
Por no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido el creer religioso el que ha
motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los más necesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El ejem-


plo que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana.

En opinión de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, la fe


religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontra-
do personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño pueblo, perdido
en un rincón –escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe”. El primer
gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abraham, que “creyó al
Señor y el Señor lo consideró como un hombre justo” (Gen 15,6).

La cuestión de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en


cierto modo era ociosa en la época. Podía por lo demás ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personifica-
dos que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatría eran grandes.
Cuando los poderes eran múltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvida-
do de apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consistió


en aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único.
Esta relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que
había escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesa que había recibido
de Dios de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso tenía que dejar su país, su
familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se
desarrolló luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente
la confianza inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer que Dios


existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experi-
70
Téngase presente lo que significa la “fe musulmana” en la política mundial moderna. Este término,
antes de ser un término positivo, hace más bien referencia “peligros”, integralismo islámico, y algunos
lo asocian también al terrorismo.
69

mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hom-
bres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altísimo no es tan lejano
que se olvidó del hombre que salió de sus manos y amor. Dios y el hombre cami-
nan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, así la
historia humana se convierte en historia de salvación. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que creyó que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido sí. La fe de Abraham ha sido la experiencia funda-
mental que dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se injertó la tradición
cristiana.

Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un “creer en” y un “creer que”. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisión de comprometerse con El. “Creer en” es un acto interpersonal por el que el
discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en El toda su confianza:
“te seguiré donde quieras que vayas”. Jesús se había declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: “crean en mi”. Esta exigencia de creer en Jesús será sólo legítima si
Jesús es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A través de la mediación de su
humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resuci-
tó de entre los muertos.

Más tarde san AGUSTÍN colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseñanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bíblico y evangélico: entre-
garse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Sólo el último corresponde enteramente a la fe cristiana.

Cuando el fiel cristiano dice” creo en Dios”, expresa pues la respuesta de fe a la


triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que está en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se ha reflejado y
sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las prome-
sas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y pa-
drinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: sí creo.

Puesto que se trata de un diálogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios


Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se
debe a que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, es así
puro don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hombre
de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicación,
70

a su necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Dios existe y me ha


hablado, se ha interesado en mí, yo puedo responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita del


hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión
de Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no dominamos.
Desde su experiencia San AGUSTÍN dirá: “Dios es más íntimo a mi que mi propia
intimidad”.

En el acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa ente-
ramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios,
un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acep-
ta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como
en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”,
acogido en la vida de Dios.

Pero don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a
todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mi
experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en
cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión decisiva está en saber
si yo estoy seriamente abierto a la búsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento
de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer
puede comportar momentos decisivos, pero como todo diálogo nos afecta a lo largo
del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- REFLEXIÓN DESDE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA


Esta segunda parte es una reflexión más teológica. En la primera parte, hacía-
mos hincapié en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado
que la fe puede ser estudiada desde la teología fundamental, es decir aquella teo-
logía que pone los fundamentos sobre los que se basará la posterior reflexión, ne-
cesariamente debe ser una reflexión que involucre a todo hombre, creyente o no,
cristiano o no, católico o no.

Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere


que todos sus hijos se salven y Él mismo es su salvador. Dios no escatimará es-
fuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la
cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como
su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana
apropiada a la revelación de Dios.

Estudiaremos la noción bíblica de fe. Nos preguntaremos cómo la fe bíblica nos


interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afir-
mado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definicio-
nes de fe.

Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideración las enseñan-


zas del Catecismo de la Iglesia Católica analizando las características de la fe, para
finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teológico: la inteligencia que
busca creer y el creer para mejor entender.
71

3.1.- El plan divino de salvación y la fe


Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación para hacerle al-
canzar la verdad y la salvación. Habla para que los hombres puedan salvarse a
través de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta
palabra es la fe. Jesús eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn
17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lle-
guen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4) 71.

La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres
sean sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no cami-
nen por las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a verdades más altas
y conocer el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar así la salvación 72.

La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimen-


tar la presencia de Dios, de ver su rostro: “oigo en mi corazón una voz que me dice:
busca mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío”. Si bien, como enseña el Magisterio de
la Iglesia, con la razón podemos conocer la revelación de Dios, “sólo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente” (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sitúa


ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino
porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo
y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree
en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle.

3.2.- Noción bíblica de fe


La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la
fe mas usado en la Biblia (52 veces). El verbo ‘aman’ significa estabilidad, seguri-
dad..El texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis.

Por lo tanto, amén es la afirmación de firme compromiso pronunciado con fre-


cuencia en la solemnidad de la liturgia 73. Al respecto el diccionario bíblico enseña
acerca del sentido de la palabra fe: “si se respeta el sentido semita de la palabra,
creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento
sólido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingen-
te y variable, sino en Dios mismo” (Cfr. Cat.I.C. Prólogo)

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptación de la prome-


sa de Dios de liberación (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos
salvíficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confian-
za, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los
momentos de crisis (Is 7,9) 74.

72
"Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelación divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente li-
bre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su desig-
nio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo" (Cat.I.C. 50).
73
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 72-74.
74
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.
72

Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: “Otros términos como batah (con-
fiar), típico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiar-
se) como búsqueda real o figurada de una protección por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervención de
Yhwh, entran en el campo más amplio de aman, subrayando el aspecto de confian-
za. La terminología veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimien-
to-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la histo-
ria, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh” 75.

El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todavía


nada de técnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en Él apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en Él como en algo sólido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios “Roca de Israel” (Sal 61,4). Dios dice al hombre: “si no creéis, no po-
dréis subsistir” (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoyó en Dios y se
adhirió a sus designios, hecho realidad en la historia. Jesús volverá sobre el tema al
final del Sermón del Monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en Él respondiendo a sus expectativas.

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradición
bíblica son credos “históricos”, es decir credos que enumeran como una letanía las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado así.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza


en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en
pasado, “porque no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11).

La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo,
aunque con vistas a la salvación universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un diálogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Señor otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jesús” 76. La traducción griega de los LXX, retoma-
da luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la variedad termi-
nológica del hebreo, conservando el significado semítico de adhesión personal con-
fiada a Dios 77.

“Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afir-
mar que la fe es la adhesión total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y

75
B. MARCONCINI, "Fe", 654.
76
SESBOÜÉ, Creer, 50-51.
77
Cfr. J. ALFARO, “La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del mensaje
cristiano”, en Concilium 21 (1967) 56-69.
73

salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres as-
pectos:

1.- el conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.


2.- la confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología.

Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y


la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el domi-
nante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesión es
primordial. Tal diferencia está determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana” 78.

3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe


Por tratarse de un tema no menor en la reflexión teológica, los teólogos y el Ma-
gisterio han buceado en los textos bíblicos, poniendo el acento en algunos de ellos.
Siguiendo pues esa rica tradición, nos centraremos en algunos de esos pasajes de
la Palabra de Dios. 79

- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceréis

Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual


depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, según
el texto original hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo origi-
nal usa las dos veces el mismo verbo “aman”: creer, pero la traducción del segundo
verbo tanto griega como latina se interpretó como “comprender”.

La palabra “aman” en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe,
confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestación a creer, aparecen los
imperativos ‘no temas, ni te asustes’ (literalmente: ‘no se debilite tu corazón’: v.4).
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo sen-
tido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contexto religioso,
es “confiar” (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La
expresión “creer”, traduce a su vez: “temer”; “reconocer”, y “buscar” o “emplear”;
“esperar” y “esperar”.

- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios
que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este
es el culto racional que deben ofrecer.

La expresión latina “rationabile obsequium” (“sumisión racional y sumisión con-


forme a la razón”) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al “culto espiri-
tual, verdadero o racional”, ha servido de base para calificar “la razonabilidad” del
acto de fe. La tradición de la Iglesia subraya la importancia de la razón en el acto de
fe haciendo referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refirió a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la razo-


nabilidad de la fe: “sin embargo, para que “el homenaje” de nuestra fe fuera “con-
forme a la razón” {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que
el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebas externas de
su revelación”.

78
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 174.
79
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 175-185.
74

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pida razón
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.

Cuando San Pedro hace esta invitación, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una “respues-
ta/defensa”. Existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesa-
ban la fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto también como una posibilidad de “proclamar la fe”,
de ser “testigos”, de ser “misioneros”. Por eso 1 Pe 3,15 es también una “declara-
ción misionera” de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del pe-
ríodo post-apostólico, daba que pensar, se “destacaban en la sociedad”, se los re-
conocía por su conducta, por su “bien obrar”. Esta “manera nueva de vivir” era, pre-
cisamente, en la razón de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los de-
más (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situación de calumnia y difamación, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se imponía además la confesión pública de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposición a dar una respuesta a la pregunta sobre la espe-
ranza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en “casa para los que no tienen casa”.

Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologética. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandría, Orí-
genes, Eusebio de Cesarea y, más tarde, San Juan Crisóstomo lo usaron en este
sentido.

En cambio entre los padres latinos, como san Agustín, adquiere un uso más teo-
lógico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San Agustín afirma
que es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar “dar razón por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe”; en el segundo caso, se debe
posibilitar una “inteligencia de la fe”.

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo “deben dar testi-
monio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)” (LG 10). La novedad está en la equiva-
lencia entre el “dar razón” y el “testimonio”, siendo es testimonio una categoría de-
cisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que “el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado también con la palabra de vida”.

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en
tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serás salvo.

Hay una persona histórica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padre y con
el Espíritu Santificador.
75

En efecto, ya la epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el univer-
so. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. En
Él se da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesión a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor, creo en el
Espíritu Santo.

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de reali-


dades que no se ven.

La Epístola a los Hebreos se encuentra este versículo considerado desde anti-


guo como una definición de la fe 80. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretación que se aplicará a todos los aconte-
cimientos que se mencionarán a lo largo de todo el capítulo. Aquí la fe se define de
forma impersonal en relación con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.

La palabra “fundamento” fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisós-


tomo, Agustín y Tomás significa “substancia”, que equivale a “fundamento” o “garan-
tía”, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el término “prueba” o “argumento”, fueron entendidos no
como “demostración” sino como “medio de conocimiento”.

3.4.- Definición de fe
Después de presentar algunas definiciones de fe en la tradición y reflexión de la
Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: Heb


11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realida-
des que no se ven.
b.- La teología católica siguiendo a Santo TOMÁS DE AQUINO define la fe como
“acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios” (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aquí otra definición de fe considerada como virtud: “fe es la virtud sobrenatu-
ral por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en éstos términos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega con-
fiando en la acción de Dios. Es, más bien, la síntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto in-
tegral de la persona humana. Santo Tomás y la tradición hablaban más bien

80
Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definición de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandría (150-211/15) en su “Stromata”, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisóstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
76

de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que también la
afectividad humana está presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una definición
más acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido último de su vida (Cat.I.C. 26). Esta defini-
ción del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanente-
mente de conocer, escuchar y entrar en diálogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el im-
pulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sen-
tido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra de
Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es auténtica-
mente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí, y como acto plena-
mente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a sí mismo en la
verdad y libertad.

CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la


fe. En la Constitución sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profecía
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitución DV sobre la divina revelación, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios está el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocación del hombre, en la Cons-
titución Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitará a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: “El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Se-
ñor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre” (GS 11) 81.

3.5.- El acto de fe
Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la refle-
xión cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexión medieval que recupera la tradición agustiniana, la importancia de la perso-
na de Jesús y la reflexión teológica moderna.

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de


Jesús de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o ha-
ce, lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de
la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,1-
11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De todas
formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí mis-
mo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no puede
quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para

81
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 187-188.
77

que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col 1,46). La


teología paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos
la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).

- La teología medieval. A partir de la teología medieval se ha recuperado una


formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite sintetizar la
complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere
Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza
plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela.
Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su
vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con credere in Deum se quie-
re explicitar la relación interpersonal y de amor que se da entre Dios y el cre-
yente; es una relación dinámica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la
comunión.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos in-
teresantes en el aspecto teológico. El primero, que el acto de fe es posible sólo
a partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al
mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos sal-
víficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condi-
ción previa para un acto de fe que pueda ser personal.
En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha ex-
plicitado desde siempre a partir de la Escritura. “Conocer que Yahveh es Dios”
(Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para
indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología
de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de
que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se
vendría abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conoci-
miento mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro
con la realidad.
Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspec-
tiva-, entonces la forma de conocimiento más coherente, capaz de comprender
la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el ob-


jeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicación in-
tervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el ob-
jeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe
al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a
la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el
acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios.
El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su pre-
sencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la salva-
ción. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja to-
do y le sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx
3,1-20); con todos los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al
pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es
un momento ocasional o esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana
y determina su sentido y su orientación.

- Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la persona de Jesús su-


pone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí mismo
plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La li-
78

bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corres-
ponda a la verdad y que abra al sentido último de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); Él mismo se convierte en su garantía y no
necesita que nadie dé testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe re-
quiere la aceptación plena de su persona.
Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez, Dios se reve-
la asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le per-
mite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progre-
sivamente según las diversas formas de conquista del saber, ya que el conoci-
miento que se tiene de Él está orientado dinámicamente hacia la plenitud, que
sólo se dará en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensión es la que permite al cre-
yente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la li-
bertad no es una serie fragmentaria de actos, sino más bien un acto que se ha-
ce cada vez más libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad ca-
da vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la eclesiali-
dad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permi-
te acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha reci-
bido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el fi-
nal de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que cuali-
fica a la fe cristiana como “fe eclesial”, tiene que tener también en sí esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica


3.6.1.- La fe es un don de Dios

Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de


Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y ésta es dada por el amor miseri-
cordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural
infundida por El. “Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios,
que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que
mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a todos
gusto en aceptar y creer la verdad” (DV 5)” (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo


de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt
16,17; Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano

Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la respuesta


del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.

Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo. Pe-
ro no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario
ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adhe-
rirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menos contrario a nuestra
dignidad “presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra
voluntad al Dios que revela" y entrar así en comunión íntima con El” (Cat.I.C. 154).
79

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y


voluntad: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Tomás de A., s. th. 2-
2, 2,9)” (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparez-


can como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a
causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni en-
gañarnos". “Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la
razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompa-
ñados de las pruebas exteriores de su revelación” (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta

No obstante no tener su fundamento último en la inteligencia humana, una verdad


demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más cierta que todo cono-
cimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede men-
tir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la ex-
periencia humana, pero “la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz
de la razón natural” (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). “Diez mil dificultades
no hacen una sola duda” nos dirá el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

3.6.5.- La fe trata de comprender

Ya desde antiguo la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñida


con la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según san Agustín, "creo para
comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente
desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que
le ha sido revelado. A éste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos
guiados por el Espíritu Santo: “para que la inteligencia de la Revelación sea más
profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de
sus dones (DV 5)” (Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia

No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que


ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: “Por
eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposi-
ción con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen
en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se es-
fuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aún sin saberlo, está como guiado
por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son
(GS 36,2)” (Cat.I.C. 159).

3.6.7.- La libertad de la fe

Toda la predicación de Cristo fue una invitación a aceptar el amor de Dios, a acep-
tar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó a nadie a
creer en El ni en sus palabras: ““El hombre, al creer, debe responder voluntariamente
a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el
acto de fe es voluntario por su propia naturaleza” (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efec-
to, Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. “Dio testimonio de
80

la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían. Pues su
reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres
hacia El” (DH 11)” (Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe

Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario para obtener esa salva-
ción. ““Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios” (Heb 11,6) y llegar a par-
ticipar en la condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
“haya perseverado en ella hasta el fin” (Mt 10,22; 24,13), obtendrá la vida eterna”
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532)” (Cat.I.C. 161).

3.6.9.- La perseverancia en la fe

Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de


creer o no, la fue puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: “Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia” (Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna

La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice “quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no conoce-
rá la muerte segunda”, pero esta vida eterna no es sólo para después de la muerte,
sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: “La fe nos hace gustar de ante-
mano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo. En-
tonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es,
pues, ya el comienzo de la vida eterna” (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad

Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión no ple-


na, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano está invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)…

“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentación” (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe

Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradición de la Iglesia y la


espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jesús.
81

“Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen María que, en "la peregrinación de la
fe", llegó hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: “También nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe”“(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer

Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe como acogida de


esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encíclica Fides et Ratio da
un paso más en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogión “Credo ut intellegam” o creo para entender. La inteligen-
cia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estrecho entre fe y razón (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un ele-
mento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimen-
siones de la persona, incluidos sus ámbitos existenciales y sus experiencias vitales.

También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe, desembo-


ca por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento importante a la
reflexión sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creación entera.

El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia está llena de


ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestro siglo, incluso
en nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el su-
premo sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengáis miedo de abrir las puertas de nuestro corazón a la fe, de convertirla en ex-
periencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros her-
manos” 82.

4.- CONCLUSIÓN
De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razón y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razón una iluminación que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relación directa
con el Señor.

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se funda-


menta solamente en la observación al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva más lejos el conocer humano. “Para el autor sagrado el esfuerzo de la bús-
queda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la
razón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado

82
JUAN PABLO II, homilía durante la misa de inauguración del año académico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
82

como un “explorador” (Ecl 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar
del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en to-
das partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero” (FR, 21b).

La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso pres-
cindir del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, “los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha
quedado prisionera de sí misma”. Cristo libra a la razón de su debilidad “librándola
de los cepos en los que ella misma se había encadenado” con dos luces la externa
de la Revelación y la interna de la fe. Así se alcanza una nueva sabiduría, la sabi-
duría de la Cruz que “supera todo límite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡qué desafío más
grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde!”, esto
es, descubrir el amor sin límites de Dios en sí mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).
83

UNIDAD VI:
“CREO EN DIOS PADRE...”

1.- INTRODUCCIÓN
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
sí mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexión teológica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:


hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Pro-
vidente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, des-
pués del pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para buscarlos. La pregun-
ta: “¿Donde estas?” de Gn 3,9 resuena en el corazón de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su interés es cuidar de sus
criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imágenes “poco felices” que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremos que Dios no sola-
mente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Pa-
labra definitiva y revelación última, en el N.T., sino que también en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jesús nos confirmará un gran regalo: “mi Padre es vues-
tro Padre”.

En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo


de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocerá
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altísimo.

Además, desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en declaraciones


acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
“antropomorfismos” (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos. 83

Así, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), des-
ciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escu-
do (Sal 91,2-4). En el Génesis, también aparece graficada la actividad de Dios co-
mo un “Alfarero” que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en él, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un “Jardinero” que después de plantar un jardín (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
“Portero” cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos más... 84

83
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
84
Cfr. L. OTT, Manual de Teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.
84

Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas o


simbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27);
Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensión (1 S
5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm
6,25; Sal 31,16). La lista podía extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos
y, sin dudas, la poesía, sin intentar en ningún sentido dar una comprensión literal a
tal lenguaje, es la que más habla de Dios en estos “modos humanos”. 85

Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma hu-
mana: “Dios no es hombre para que mienta... El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo
ejecutará?” (Nm 23,19). “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la
tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; ¿cuánto
menos esta casa que he edificado?” (2 Cro 6,18). “No ejecutaré el ardor de mi ira ni
volveré a destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de
ti, y no entraré en la ciudad” (Os 11,9). “Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Señor. Como son más altos
los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos más que vuestros pensamientos” (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que dejaron


de existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto: los pro-
fetas abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y accesibilidad de
Dios. “El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el
hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortale-
cer la vida religiosa”. 86

Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no


filosófico ni metafísico. Sus escritores nada sabían del “Dios moderno e impersonal
del panteísmo” ni del “Dios cientifisista y secular”. Tanto la obra de la creación como
el pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos
opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier
emoción), nuestro Dios, el del A.T. y más aún el “Emanuel” del N.T., se enfada y se
arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jesús, se le pueden
aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE


Las dos versiones de nuestros símbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el
Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmación:
“Creo en Dios Padre, Creador”.

Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santísima Trini-


dad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterización de Dios en cuanto
“Uno y Trino”. Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye el acto de crear,
en el segundo items de este apartado, después de ver las imágenes de Dios Padre
en la Biblia, nos ocuparemos de su ser “Creador del cielo y de la tierra”.

2.1.- “Creo en Dios”


La afirmación “creo en Dios” es la profesión de fe fundamental de nuestro Credo,
de ella dependen todas las demás (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, ¿qué significa

85
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 126-128.
86
Ver a L. MORALDI “Ira”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
85

creer en Dios para un católico apostólico romano? De esto se ocuparán los dos
ítems sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno

La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de Dios.


El símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay “un solo Dios, por naturaleza, por sus-
tancia y por esencia” (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro
Dios, es el único Señor” (Dt 6,4). Esta misma afirmación la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como también el apóstol san Pablo: “Sabemos que el ídolo
no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo” (1 Cor 8, 4).

Las páginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relación con Dios en
la que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El “Dios
escondido” (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y esta relación, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensión hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el
seno de esta relación es donde debemos describir las características fundamenta-
les de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.

Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y además un acto de predilec-
ción: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de su


Nombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo “Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus peregrinaciones, los
había cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero des-
pués, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelación
que Dios mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sinaí (ver Ex 3,1-15).

Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de un


modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterioso y
polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahvé, al mismo tiempo, implica: “Yo soy Aquel que es establemente”, “Yo soy
Aquel que está seguramente contigo, que está presente en tu vida”, “Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte”.

El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artícu-
los 205-209, es que Yahvé es un Dios vivo -o viviente-. Esta característica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontación con los otros dioses, estos son ídolos
sin vida ni actividad.
86

Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia, esta-
bleciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un “Ello impersonal”,
sino un “Yo personal”, no una fuerza o naturaleza anónima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yo ab-


soluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre, el A.T. ha-
bla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su dife-
rencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: “¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?”, el de Isaías 6,3: “Santo, santo,
santo, Yahvé Sebaot…”.

Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indica su al-
teridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente “polvo y cenizas” (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
también la perfección moral absoluta de Yahvé, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, según la orden del
Levítico: “sed santos, pues Yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 11,44).

De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno y
Santo, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Esto sig-
nifica que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos “no son”. Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no pue-
de tener otro Dios fuera de Él (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino

Siguiendo el mandato de Jesús (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administra-


do en el nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.

Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen una estruc-


tura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suele preceder o
introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad no sólo está en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarísticas y de los otros
sacramentos sino, también, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: “...así se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). 87

Según el Catecismo, “el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central


de la fe y de la vida cristiana. “La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y del envío del Espíritu
Santo” (Cat.I.C. 237)

87
Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.
87

Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros miste-
rios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y
esencial en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de la salvación no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías:

Los concilios trinitarios respetando el estricto monoteísmo hebreo, el Magisterio


afirmó además que ese Dios uno y único no es en sí mismo soledad, sino comunión
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. “Dios es Familia” fue la
expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla: “Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia
que es el amor” (Homilía inaugural de Juan Pablo II en el Sínodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).

Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriológico (referente a


la salvación) constituía una magnitud fundamental a salvar frente a las herejías. 88
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera con-
tingencia histórica, sino una acción providencial del Espíritu para conservar la con-
tundencia del mensaje evangélico.

La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana. El


mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido “en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo”; la iglesia proclama así la revelación inédita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consistió en conducirnos a la comunión intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jesús llamó la “la casa del Padre” (cfr. Jn 14,2).

El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monoteísmo bíblico,


afirma la unidad en la única naturaleza divina “compartida por igual” por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recíprocamen-
te una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una indi-
vidualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunión recíproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.


No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
única esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espíritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monoteísta. Dios posee una única naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacian-

88
Cfr. la célebre fórmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
“lo que no es asumido no es redimido”.
88

ceno: “Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo entero… Dios los
Tres considerados en conjunto...” (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las modali-
dades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre sí, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jesús revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y Único. La distinción en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es común a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son la misma y
única realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atributos de la naturaleza divi-
na se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente,
eterno, simple, creador, providente, consumador...

Las obras divinas y las misiones trinitarias

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ningu-


na otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de “prescindencia” respecto de
la recíproca donación intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunión en la com-
plementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antono-
masia de la paternidad humana, al ser fuente del recíproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo, como
su Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifestó ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve
limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia
que nadie es totalmente transparente ante sí mismo. Pero cuando Dios Padre se
entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el
Hijo.

El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mien-
tras que el Hijo es la autoexpresjón del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza (pero un “otro” en
cuanto a su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espíritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede así de la recíproca comunión del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espíritu Santo es la esencia íntima de
Dios: “el amor autocomunicante… Dios como superabundancia Dios como efusión de
amor y gracia”.89

En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amor sin-


cero y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Esta comu-
nión no es un mero sentimiento efímero sino que emerge como una realidad que

89
Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.
89

trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En


el grado sumo de esta analogía, de la infinita intensidad de la comunicación inter-
personal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espí-
ritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tie-


ne su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas.
Así como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación del universo y
la redención del hombre, también cada Persona actúa en la historia según su propia
personalidad.

El N.T. habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envío
del Espíritu Santo también por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas
misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creación.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado “ha-
cia fuera” es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y
lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es por tanto Dios
Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es en-
viado en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Re-
velación de Cristo.

Expresa Juan Pablo II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la


misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión de Cris-
to, “consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos” (Nº 7).

En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el


hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación refleja este ser in-
tratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hombre está referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- “Padre Todopoderoso”


La esencia “misteriosa” de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Ninguna
síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus
sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre
nos superan. De Dios más sabemos lo que “no es” que lo que en realidad “es”. Dios
está siempre “más allá”.90 De ahí que nunca podremos enumerar ni experimentar
toda la verdad de Dios.

Surgen, entonces, las llamadas “imágenes”, “representaciones” o “rostros de


Dios”, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó co-
mo legado. Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamenta-
blemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en
el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta
la Sagrada Escritura (ítems 2.2.2).

90
Ver A. MARANGON, “Dios”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
90

2.2.1.- Las imágenes de Dios distorsionadas

Cada época, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imágenes de


Dios, según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con
Él, con los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia personalidad, los
avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia


de Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros antepasados), no
obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas así, por


ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del mundo no es tan fácil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres. 91

De hecho, entre las primeras imágenes que el niño recibe de Dios en su familia,
está aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: “si te portas mal Dios te
va a castigar”, “diosito te ve” (cual juez implacable al que nada se le escapa), “a
Dios no le gusta tu forma de actuar”. Este tipo de estribillos son los que nos van
forjando la idea de un Dios que nos está observando para “sorprendernos” en nues-
tros errores o que tiene cierta complacencia en “castigarnos”.

Quizás sin pretenderlo, también se suman la predicación y la enseñanza de la


Iglesia que en más de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imágenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita
al pecado para después poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justi-
ciero, pero a la vez impotente e indiferente que al “no tener corazón” le cuesta com-
padecerse, la del Juez inmisericorde que sólo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado 92
incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo
casi siempre enojado y no tanto gozoso.

Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el considerarlo


enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podríamos decir de un
Dios sádico que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a disposición
de nuestro deseo y que, contemporáneamente, entre ellas y nosotros, pone un sin-
número de prohibiciones 93. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacer-
se en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habría perdonado ni siquiera
a su propio hijo entregándolo a la ignominiosa muerte de la cruz, ¿qué podemos
esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.

Como consecuencia de todo esto, surge casi espontáneamente el error de con-


traponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el
Dios del A.T. es el Dios severo, más inclinado al castigo que al perdón, que atemo-
riza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposición al del N.T. que es un ser
bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvar-
nos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina herética, condenada hace siglos por

91
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 95-104. Ver también F. VARONE, EL Dios ausente, colección Presencia
Teológica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introducción).
92
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 107 (en páginas 114-117 responde directamente a toda esta problemática).
93
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sádico, Colección Presencia Teológica Nº 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.
91

la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada más alejado de la realidad. 94

Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes de tiem-


pos inmemorables, no sólo tienen a la base una mala educación familiar, escolar o
eclesial sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempre tuvo y tendrá la tenta-
ción de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESBÜÉ: “la idea
que el hombre se hace de Dios está siempre marcada por el pecado. Como él es
egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimien-
tos” 95.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como “lo fas-
cinante” y “lo tremendo”. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra ate-
moriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho más impor-
tante y presente en la Biblia que prepara la presentación de Dios como Padre pro-
puesta por Jesús. Tampoco olvidemos una de las sentencias más valiosas que la
constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: “Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios” (nº 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cris-
tianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones don-
de se usa el apelativo “padre” para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: “Él es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es él
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los días re-
motos, considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, a
tus ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el
número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lo-
te de su heredad” (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Dios
traza las fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En es-
te sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, ori-
gen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comúnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: “padre y
creador”; “te hizo y te constituyó”; “la porción del Señor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad”. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido co-
mo pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nación está indisolublemente unida a su relación
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revés.
Estamos aquí ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particu-
lar de Dios sobre Israel no consiste en situarlo únicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creación del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en
94
Ver J.L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
95
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 109.
92

el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con él. Is-


rael se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primogénito (Ex 4,21-23)
al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha
adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predilección convirtiéndolo en lote
de su heredad, al mismo tiempo Israel recibirá la heredad de Dios: la tierra
prometida.
En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divina
que, correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepción fun-
dada en la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en la Alian-
za. Poco a poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza irá ad-
quiriendo rasgos concretos. Así, en el A.T., el título “hijo de Dios” es dado a los
ángeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1;
Sb 18,13; Si 36,11), a los “hijos de Israel” (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus
reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiación
adoptiva que, entre Dios y su criatura, establecía relaciones de una intimidad par-
ticular (ver Cat.I.C. 441).
Todo esto lleva a una importante conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no
es únicamente una expresión de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y acción salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su vo-
luntad, y es la unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos
de Dios.

- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,


tuvo desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias tra-
ducen generalmente como “Dios”. Si bien esta palabra se usa para mencionar al
Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genérico, que puede ser aplica-
ble a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrena-
turales. Elohim es la expresión que sirve para significar la percepción de lo divino
como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de
Dios.
Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo de Is-
rael, concretado con la referencia a los patriarcas (“el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob”), no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien los
antepasados establecieron una alianza. A través de esta relación Dios comienza
a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino co-
mo Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas. 96
Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confía
a Moisés su nombre propio: “Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitas
y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntan cómo se llama este Dios, ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: -
"Soy el que soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy" me envía a vosotros. Dios
añadió: -Esto dirás a los israelitas: El Señor Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nom-
bre para siempre: así me llamaréis de generación en generación” (Ex 3,13-15).
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente
como “Señor”) está ligado de forma particular a los episodios de la liberación de
la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es “soy el que soy” y de-
signa una existencia presente y eficaz. También podría traducirse como “soy el
que seré”, porque es la acción futura de Dios la que manifestará su ser profun-
do. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará por él podrá
conocer mejor quién es Dios. A través de este nombre “Yahveh” Dios se mues-
tra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero también en su po-

96
Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
93

der sobre la creación que sustentará la liberación de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.


203-213).
En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma
historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quién
y cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es
la historia de una investigación sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus
características, sino el testimonio privilegiado de una relación personal entre
Dios y su pueblo a través de la que se va manifestando el ser divino. Dios es
todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad sólo adquieren
pleno sentido en el marco de su unión indisoluble con Israel. Dios es Padre
siendo creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a
Israel, el pueblo que él creó para establecer su Alianza.
Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios
uniéndose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaríamos un conocimiento “objetivo” de Dios, una especie de exposición im-
parcial de su ser, a Dios sólo se le conoce en la relación que se establece con
él, y cuanto mayor es la cercanía de Dios tanto más patente se hace su cono-
cimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contra-
dicen sino que se potencian mutuamente y sólo pueden ser verdaderamente
comprendidas en esa relación recíproca en la que cada polo explica y profundi-
za en el significado del contrario.
En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos,
recorren dos caminos inversos. “Elohim”, que en primer lugar indica a Dios co-
mo el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas,
el que entra en relación de Alianza con ellos. “Yahveh”, que se aplica a la per-
sonalidad concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como el Dios Pode-
roso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la
esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinación entre la trascendencia
absoluta y la absoluta cercanía de Dios. 97

- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemos elegir


del A.T. (“Dios Guerrero”, “Dios abogado”, “Dios Escultor”, “Dios Albañil”, etc.),
resulta interesante el del “Dios Campesino”, “Hortelano” o “Jardinero” tal como,
por ejemplo, nos lo describen los últimos versos del Sal 65: “Visitas la tierra y la
riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces cre-
cer sus trigales. Así, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terro-
nes; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el año con tus bienes
(vv.10-12)
Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes montañas
descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empeña en
alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el
Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrícola con estas palabras: “es
como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida publica y
cósmica a tareas agrícolas menudas.
En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el
poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un pro-
ceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene
obteniendo su atención… El mismo Dios que deposita a plomo las montañas se
agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es
el Pater familias que al coronarse el año tiene que llevar trigo para alimentar a
los suyos hasta la próxima cosecha. El cariño se fija en detalles, el poeta se
contagia de cariño”. 98

97
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125-126.
98
L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263.
94

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amis-


tad, es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesida-
des de cada criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté
bien, sino que además obra con esmero e interés a fin de que todas las reali-
dades por Él creadas, alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invi-
ta a imaginar magnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el “Hortelano Celestial”, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus po-
bladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se dis-
ponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regándola y enri-
queciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser pre-
parados y consolidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza. 99

- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como el inicia-


dor o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Perso-
nal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impulsó a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera. 100 No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moisés. El Señor lo elije para liberar a su pueblo de la es-
clavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero además, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo “cara a cara”, subir al Sinaí para encontrar-
se con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con él en la carpa
del encuentro. Así dice en Ex 33,11: “El Señor conversaba con Moisés cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo” y así en Ex 34,8: “Moisés cayó de
rodillas y se postró diciendo si realmente me has brindado tu amistad dígnate
Señor venir en medio de nosotros”.
De estos encuentros de amistad con Yahvé el rostro de Moisés quedaba ilumi-
nado: “Cuando Moisés bajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no sabía que su rostro se había vuelto radiante
porque había hablado con el Señor” (Ex 34,29).
También los profetas han gozado de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elías le
pide ver Su rostro y el Señor se encuentra con él. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.

99
M.V. TALAMÉ, Aclamen al Señor con alegría: La alegría en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
100
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su página 109 dice:
“Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido más auténtico, en los orígenes de la historia
y de la fe de Israel. No sólo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Pa-
lestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sería más
tarde... No carece pues, de razón histórica, que los cristianos y judíos le reconozcan unánimemen-
te como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)”.
95

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa sólo


con palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. “Dios es mise-
ricordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo”, expresa la encíclica D M 3.
Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: “El Señor pasó
por delante de él y exclamó: - ¡Yhwh! ¡Yhwh! Dios compasivo y clemente, pa-
ciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milésima genera-
ción, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero que de ningún modo
tendrá por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en
los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a sí mis-
mo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino
un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que
premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal,
pero su capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa la ima-
gen de la “milésima generación”. Mientras la misericordia se extiende a mil, el
"no dejar impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bis-
nietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar. 101
Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: “Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor” (Sal 111,4)
o “El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Se-
ñor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas” (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, además de


ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. “¿Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella lo olvidará, yo no me ol-
vidare de ti” (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se
escogió para sí.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: “porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo” (Is 43,4). Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres:
“el Señor es bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas” (Sal
145,9).
Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida per-
sonalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que co-
noce dónde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento

En el N.T., la revelación acabada de Dios nos llega por la persona de Jesús.


Cristo es la revelación del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y
en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jesús mismo lo dijo:
"Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Él
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos son
dos temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el

101
Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento.
96

mundo y el Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos temas


nucleares de la oración cristiana presentes en el Padre Nuestro 102 que trataremos a
continuación.

- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara su pa-


ternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).
El biblista alemán JOACHIM JEREMIAS, después de investigar detenidamente el
uso de la expresión “Abba” en el A.T. y en la Literatura Judía, afirmó que, usa-
da por Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba pro-
viene del balbuceo de los bebés. Es decir, el término en español se podría tra-
ducir como “papi” o “papito”; sería el apelativo más íntimo y afectuoso con el
que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jesús hablaba con
su Padre celestial, hace algo “nuevo e inaudito”; pero la novedad no está en
que estuviera balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a
Dios con una tal sencillez, cariño y seguridad que nunca antes se había visto.
Con Abba, Jesús está expresando no solamente “la confianza con la que Él vi-
ve esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se en-
trega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)”. 103 De estas dos co-
sas Jesús nos ha hecho partícipes y seguro espera que las pongamos en prác-
tica cuando tratemos con el Padre.
En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la estruc-
tura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su
plenitud. Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primer
término un maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes que
la totalidad de su vida, muerte y resurrección, donada en el “día a día” para ha-
cernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo pue-
de manifestar.
Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús lo
que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión en Su vida en la
nuestra, por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por parte
del creyente a la revelación de Dios. 104

- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. “Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en la sinagoga, como
era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entre-
garon el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde es-
taba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha
enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la li-
bertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el
año de gracia del Señor”. Y, enrollando el libro, lo devolvió al que le ayudaba, y
se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y Él se puso a decirles: “Hoy
se cumple esta Escritura que acabáis de oír”“ (Lc 4,16-21).
Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el
Reino sucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos
de la presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predica-
ción es la certificación de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus
actos (Lc 10, 21-24).
Por tanto podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica e im-
plícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de su pre-
dicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implícitamente

102
SESBOÜÉ, Creer, 129-131.
103
Cfr. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca
19893, 37-73.
104
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 131-133
97

cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es inseparable de


la persona de su heraldo: Jesús (cfr. Cat.I.C. 535-560).
Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que
despunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el cumpli-
miento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T.
Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de Dios a Israel, exige una
reorientación de la vida del hombre, una conversión.
El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en el
mundo y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la
realidad de cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Dios
mismo quien está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso
los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que
se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el
cumplimiento final de la Promesa que alentó toda la historia de Israel como
pueblo de Dios.
El Hijo de Dios “bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre
que le ha enviado” (Jn 6,38), “al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengo
para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santifica-
dos, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo”
(Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta el de-
signio divino de salvación en su misión redentora: “Mi alimento es hacer la vo-
luntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de
Jesús "por los pecados del mundo entero” (1 Jn 2, 2), es la expresión de su
comunión de amor con el Padre: “El Padre me ama porque doy mi vida” (Jn
10,17). “El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro según el Padre me
ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.
Jesús hace del término “Padre” (Abba) el nombre propio de Dios; es el título
que mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es un
elemento tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarse
como Hijo. En la apelación “Padre” Jesús recoge lo que de absoluto hay en
Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen
como fundamento último de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como
creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jesús se somete a
él como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro
que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicación.
No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús está irrum-
piendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de enten-
der la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería un Dios
desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un Padre
impotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce como
Padre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su voluntad y
en su misión como revelador de su amor.
Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificación con
los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo
de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Llegó in-
cluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc
15,1-2) los admitía al banquete mesiánico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue espe-
cialmente al perdonar los pecados, cuando Jesús puso a las autoridades de Is-
rael ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "¿Quién
puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los peca-
dos, o bien Jesús blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a
Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y re-
vela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)
La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca la auto-
ridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a
98

Dios como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en sába-
do, la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios
“Abba”, no es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las le-
yes que los fariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino que sitúa
esa paternidad en el contexto de una forma de salvación del hombre inacepta-
ble para sus contemporáneos.
De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano.
Su predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de rela-
ción del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestión de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como políticas, que desembocará en el misterio de su cruz y su resurrección
(cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesús no


fue fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias. Pertene-
ce al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judíos de Je-
rusalén ya en su primer discurso de Pentecostés: "fue entregado según el de-
terminado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bíblico no significa que los que han "entregado a Jesús" (Hch 3, 13) fuesen so-
lamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de la
confrontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como el
conflicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega al
límite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor de
Jesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsa-
rio y esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorización
de Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha libra-
do de la muerte 105. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más pro-
funda, la de Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha acabado.
Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acabó
ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical del sen-
tido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos inter-
pretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrec-
ción, ésta sólo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurrección modifica la comprensión de la cruz al mostrarla co-
mo revelación definitiva de la acción salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensión de Jesús al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdón de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo

105
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 133.
99

su ser al Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo.


Además, esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con el de
toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realiza-
ción de la Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de él a
todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso

Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados “metafí-
sicos”: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la om-
nipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada, etc. 106 Sin embargo, de
todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su “omnipotencia” (ver
Cat.I.C. Nº 268) manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señor de la creación-
sino también en el “mano fuerte y brazo extendido” que va conduciendo todos los
acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Sal-
vador es uno solo y es el Dios de Israel. 107

Tanto el A.T. con expresiones como: “todo lo que Él quiere, lo hace” (Sal 115,3;
135,6), “tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Na-
da hay que sea difícil para ti” (Jr 32,17) o “te compadeces de todos porque todo lo
puedes” (Sb 11,23), como el N.T.: “nada es imposible para Dios... el Todopoderoso
ha hecho obras grandes en mi favor” (Lc 1,37.49) o “Yo será para vosotros padre, y
vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso” (2 Cor 6,18), en-
tre otros, afirman este concepto.

Y creer en la omnipotencia de Dios, básicamente, implica tres afirmaciones (ver


Cat.I.C. Nº 269 a 274):

- La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho


de que hizo todo lo que existe “en el cielo y en la tierra”. Y no sólo ha hecho to-
do, sino que también lo rige todo y lo puede todo. De ahí que nada le es impo-
sible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acon-
tecimientos según su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)
- La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la
manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filial-
mente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando li-
bremente los pecados.
- La omnipotencia es misteriosa: “nada es imposible para Dios”, sin embargo, la
fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal
y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el
mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más
misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurrección de su Hijo, por
las cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado “es poder de Dios y sabidu-
ría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los
hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (1 Cor
2,24-25). (Además, ver Ef 1,19-22).

2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”


"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

106
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125.
107
Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.
100

- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él.


- Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y
únicamente por sujeto a Dios).
- La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")
depende de Aquel que le da el ser.

El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el


Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279).
Pero no sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de "todos los
designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el
Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios creó el cielo
y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en
Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teología de la creación

- Antecedentes. La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué


existimos?, ¿de dónde venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra
identidad, origen o fin en relación con el mundo divino, obviamente, no es
exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por
escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos
vecinos habían intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los
mitos y leyendas más antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria,
acádica o mesopotámica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C. 108
De hecho, “nuestros padres”, debieron confrontarse con modelos lingüísticos
que expresaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de
mitos, verdaderas “puertas de acceso al misterio”, es decir, de cuanto no se
podía explicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida. 109
Así nacieron, por ejemplo, estas grandes “narraciones simbólicas” o poemas
mesopotámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los
que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas toma-
ron algunos conceptos. 110

-Los dos relatos bíblicos de la creación 111. En cuanto concierne al libro del
Génesis, éste presenta dos relatos de creación (el texto de Gn 2,4-3, que
actualmente en la Biblia está ubicado en un segundo lugar, en realidad, es
mucho más antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no sólo

108
Sumeria y Akkad eran territorios limítrofes entre los ríos Eufrates y Tigris al sur del valle de la Me-
sopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradición mítica. Y así como las costumbres y los ritos suméricos
o acádicos proporcionaron ciertos modelos para la edificación de la cultura mesopotámica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiración para el pueblo de Israel.
109
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el “deseo
de vivir para siempre” y “la certeza de tener que morir”, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relación pacífica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPE-
LLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
110
Cfr. P. GRELOT, “Hombre, ¿quién eres?”, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
111
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), sólo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los demás textos bíblicos
sobre la creación (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sa-
piencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohélet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesiástico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabiduría y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creación en los
Sinópticos, en el prólogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEÑA , Teología de la creación,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113
101

pertenecen a distintas épocas sino que además son poco semejantes y sin una
perfecta armonía entre sí.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tra-
dición sacerdotal “P” generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradición Yavista “J” de finales de la monarquía (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una majes-
tuosa invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta comience a
existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano 112.
Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.

Gn 2,4-3

- Cosmogonía terrestre 113: su escenario es un oasis surgido en medio de un


desierto interminable. La tradición “J” se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del de-
sierto (nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna fértil). La creación es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y en cuyo centro Dios
planta el Árbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblará el oasis de animales para que lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las “actividades” de Dios (de donde se de-
duce esta imagen del Dios artesano 114) se repite el verbo hebreo (yāsar) “y
plasmó...” (Gn 2,7.8.19) que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, en gene-
ral, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.) 115. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un po-
co ierática y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complaciéndose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explícita-
mente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implícito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfección de lo que hizo. Ésta es la relación de Dios con el cosmos
en Gn 2.

Gn 1,1-2,4

- Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de


un mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que ver con el
mito cosmogónico local 116, que narraba la creación a partir de la lucha del dios-

112
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1981, 18ss.
113
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
114
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardín
del Edén, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tie-
rra, crea a Eva a partir de una costilla de Adán, confecciona túnicas para ambos, etc.
115
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revis-
tiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artística.
116
Recordemos que la tradición sacerdotal se sitúa en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusalén). La situación que estaban viviendo los israelitas era de desánimo, angustia y perpleji-
 
 
 
102
 
 
héroe contra diosses enemigos y sus ej ércitos de monstruos
m marinos:
m el Enuma
Elish. Este mar oscuro
o dondde todo es confusión y caos refle eja una menntalidad
semitaa visual y co
oncreta que e para referrirse al cosm
mos lo contrrapone a laa ausen-
117
cia de ser y al ordden . Por eso sin ha blar de lo caótico,
c en Gn
G 1, es immposible
tratar de la creación. Tras todo lo cre eado subsiste el abismo de la i nforme;
ademá ás, todo lo creado puede continu uamente se er engullido
o por este aabismo.
En suma, el caoss constituye e una perpe etua amena aza para las creaturass. Por lo
tanto, respecto a la relación de las crea aturas con sus Creador, que evidenntemen-
te tien
nen distintoss planos de e inmediate ez, el caos es lo más lejano y noo posee
118
ningunna fuerza propia.
p La
a oposiciónn existente no sería ta anto creacióón-nada
sino coosmos-caoss.

- Dios C Creador: en esta secc ción, el verbbo caracterrístico es el hebreo baara’ que,
exclussivo de Dioss, ha sido trraducido co on crear. Ah hora bien, en el texto, ccrear se
explicita con variaas acciones:
- Dioss crea haciendo: Se dice d que Dioos hace el firmamento
f (v.7), las doos gran-
des luminarias (vv.16), las fie
eras selváticcas (v.25), la humanida ad (v.26-27)). Y al fi-
nal, D
Dios vio cuaanto había hecho
h y era muy bueno o (v.31). Estte verbo, sinn dudas,
es sinónimo de crear (así, por ejemplo o, en el v.21 1 Dios creó los grandess mons-
truoss marinos). Otro
O sinónim mo de crearr es poner-d dar: en el v.1
17 se dice qque Dios
ponee los astros. Dios puso las dos luce es en el firm
mamento pa ara iluminar el cielo.
Por ffin después de haber crreado al hom mbre, Dios aún da la hierba como alimen-
ues, Dios ha
to (v..29). Así pu ace, crea, po one o da (e el verbo ponner o dar enn hebreo
es unn mismo verrbo).
- Dioss crea sepa arando: la segunda
s mo odalidad funndamental de d la creacióón es el
sepaarar, no com mo fractura sino como distinción. Separó la luz de las ttinieblas
q están bajo el firmam
(v.4) las aguas que mento de la as aguas que están enccima del
firma
amento (vs.6 6-7). La cre
eación existe e porque ha ay la separaación entre luz y ti-
nieblas y porque e hay separa ación entre las aguas de d arriba y las aguas dee abajo.
Implíícitamente el
e concepto de separacción también n está en la
a creación dde la tie-
rra seca y del mar
m como en e la diferen nciación. Ta ambién se dice
d que loss astros
sepaaran el día de
d la noche. Para existirr es necesa ario aceptar la propia differencia
y diversidad tantto de los otrros como de e Dios. Y a su vez, esto es lo que supone
la comunión.
- Dioss crea dicie endo: Dios dice y las cosas son. La palabra a de Dios ees eficaz
porqu ue da vida. Tiene el podder de haceer todo lo qu ue existe: Él manda y laas cosas
son. Por 10 vecces, como lo os 10 mand damientos, se s repite “y Dios dijo”. LLa exis-
tencia de las disstintas realid
dades depe ende de un acto de obe ediencia a aaquellas
10 pa alabras divinas. Por esso para un judío, obede ecer el Decá álogo vivir ssegún el
proyeecto originaario de Dios. Además, D Dios llama, da el nomb bre a las coosas, es
decirr, mientras ejerce
e dominio sobre la as cosas, le es revela su u sentido m más pro-
fundoo. Nombrar es signo de señorío y en Dios, ta ambién es crear
c (ver Iss 40,26;
Ba 33,34-35). “La a única con ntinuidad quue hay entrre Dios y su obra es lla Pala-
bra”.119
- Dioss crea bend diciendo: ele crear enccuentra su momento culminante
c cuando
Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros s, en el v.288 bendi-
ce al hombre y a la mujer y en el 2,3 b bendice el sá ábado. Y de e nuevo, el ddecir de
                                                                                                                                                                                                                   
dad. Al encontrarse exxilados y por ende
e imposibillitados de celeebrar su fe enn el Templo dee Jerusa-
lén, se seentían abando
onados de Yah hvé y tentadoss a declinar su u fe en favor del
d credo de loos babilo-
nios; cfr. S. CROATTO O, Historia de la
l Salvación, E Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.
117
Los térmiinos hebreo que aparecen en e Gn 1,2 parra designar lo informe son tohut y bohu. E
El primero
se refiere
e a la masa primigenia de ag guas rodeada as de tinieblas, para designaar al caos en ssu aspec-
to materia al como un ellemento primoordial líquido aasociado a těěhom (“océano o caótico”). M
Mientras el
segundo sustantivo siggnifica vacío, desierto
d (ver D
Dt 32,10; Sal 107,40).
1
118
Cfr. G. VOON RAD, El libbro del Génessis, Ed. Síguem me, Salamanc ca 19882.
119
Expresión n de BONHOE EFFER (citada a por G. VON RAD, El libro del Génesis, 61).
103

Dios es eficaz, cuando “dice” crea bendición, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendi-
ción siempre está unida a la vida y a la fecundidad.

Por último, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creación es obra de la


Santísima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creación es un misterio. No obs-
tante, al intentar descifrarlo enseña que:

- Dios crea por sabiduría y por amor (ver art. 295).


- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creación y está presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creación (ver art. 301).

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia

Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendo


bien l que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y cien-
cia, no debería haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todavía persis-
te la oposición secular que se obstina en enfrentar las conclusiones científicas con
aquellas religiosas o propias de la fe. “El científico tiene la tentación de no confiar
más que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca también datos científicos”. 120

Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo, debe-


mos vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y según las
características ontológicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creación de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparición de la vida, la formación de los órganos hasta el desa-
rrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensión teleológica (de
las causas finales).

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes de co-


nocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qué existimos, de dónde venimos, y para qué
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmológicas de aquella
época, la ciencia se debería ocupar más bien del comienzo (es decir, del cómo:
constitución interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.). 121

2.4.- Dios Providente


Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la providencia
y la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, “crear no es sólo dar el “golpeci-
to” inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y co-extensiva al
tiempo de la creación. Si su “brazo” dejara de sostener el mundo, éste se converti-
ría de nuevo en polvo”. 122 Dios habrá concluido su creación cuando la lleve al des-
canso definitivo, en vista del cual creó el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).
120
SESBOÜÉ, Creer, 139.
121
Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBOÜÉ, Creer, 140-148.
122
SESBOÜÉ, Creer, 150-151.
104

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la


conservación del mundo.

2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscando


promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos. 123
Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al papel de un me-
ro espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere “hacerlas hacer”.124

La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de providencia


cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana
no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinámicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad


del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de providencia
y nunca de destino (fatum), como en otras religiones. 125

La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el


ser al universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existencia
autónoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo (cfr. Cat.I.C. 301).
Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinación
hacia su perfección última (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la ac-
ción de un Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del
hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección (ver Cat.I.C. 30).

2.4.2.- La conservación del mundo

Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios
no abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en un acto pe-
renne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a
los seres a los que llamó a la vida. Esta categoría de conservación, aparentemente
demasiado estática, otros autores la llaman fidelidad. 126

Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un “Dios ocioso” o


despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sin in-
tervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede de-
cir que nuestro Dios es un “Dios inútil” que exige que todo lo haga el hombre, de
modo que tenemos que actuar y vivir “como si Dios no existiese” (D. Bonhoffer) ni
un “Dios ocasionalista” (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo
son títeres de la arbitrariedad o la tiranía divinas).

La Providencia divina acontece “en” y “por” las acciones particulares de las crea-
turas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Esta autonomía
creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana, con la que so-
mos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como “co-creadores”,
como “colaboradores de Dios” (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307.

123
Así, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); María y el Magníficat (Lc 1,48ss); la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
124
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronológicamente anterior a la creación aunque lógicamente ésta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEÑA, Teología de la creación, 124.
125
Ver J.A. SAYÉS, Teología para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
126
Ver L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
105

El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmación de que nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, está en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonomía justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creación, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a ca-
pricho está equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para com-
pletar la creación. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). Él mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).

Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos


de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que “todo coopera al bien de los que aman a Dios”
(Rm 8,28).

3.- CONCLUSIÓN
En esta unidad V: “Creo en Dios Padre…” hemos estudiado los primeros artícu-
los del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es también
verdad para la filosofía, para la teología y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos también en la revelación, que Jesús, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espíritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tie-
rra como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de la bon-
dad, la perfección y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su provi-
dencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
Edición 2016
© UCASAL
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