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En el periodo que se sitúa entre el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna
(XIV-XVII) se van a suceder una serie de cambios culturales, científicos y tecnológicos que
constituirán lo que se conoce como Renacimiento.
Desde el punto de vista social este periodo se caracterizará por el hundimiento del
feudalismo y el triunfo del espíritu burgués y, como consecuencia, la ciudad se constituye como
centro de la vida económica y social.
Tres serán los elementos esenciales de la Edad Media que sufrirán transformaciones
radicales:
En el siglo XIV se rompe la forzada unión entre fe y razón elaborada por Tomás de Aquino.
La obra de Guillermo de Ockam significaría la ruptura de ese equilibrio. Ockam situará como
cuestión central del pensamiento filosófico el problema del conocimiento, antes que las
cuestiones metafísicas. Desarrollará la lógica inductiva, potenciando así el desarrollo de la
ciencia moderna basada en la experiencia.
B] El humanismo renacentista.
C] La ciencia Moderna
Al conjunto de innovaciones que suponen la ciencia copernicana se las conoce como giro
copernicano o revolución copernicana.
El Mundo 13 de febrero de 2000
1. Las órbitas de los planetas no son circulares sino elípticas con el Sol en uno de sus
focos
2. La velocidad de los planetas no es uniforme, sino uniformemente acelerada en
proporción a su distancia del Sol, barriendo áreas iguales en tiempos iguales
3. El tiempo que necesita un planeta para completar su órbita es proporcional al cubo de
sus distancias al Sol
Bacon (1561-1626). Es considerado como el primer filósofo de la ciencia. En su Novum
Organum, una parte de su obra Instauratio Magna, afirmará que el control y el dominio de la
naturaleza pasa necesariamente por un conocimiento matemático y científico de la misma. El
nuevo método de investigación que diseñará Bacon requiere la superación de los prejuicios y
defectos (Idola) que se habían heredado de la filosofía tradicional:
Errores procedentes de la propia naturaleza humana, debidos a las propias
limitaciones intelectuales del ser humano
Errores que provienen de la propia educación que se ha recibido y del
temperamento
Fallos provocados por un mal uso del lenguaje
Aquellas apariencias a que induce la filosofía cuando nos presenta un mundo
imaginario en lugar del mundo real
Galileo (1564-1642). La aportación fundamental de Galileo será la de consolidar
definitivamente la ciencia moderna a partir de:
Matematización de los descubrimientos científicos
Rechazo de las ideas centrales del sistema cosmológico aristotélico: los cuerpos
celestes no son perfectos ni inalterables; la no finitud del universo...
Desarrollo de las nociones físicas de movimiento uniforme, movimiento en caida
libre o uniformemente acelerado, movimientos balísticos...
División del método científico en dos partes: Resolutivo-Compositivo y Hipotético-
Deductivo
Rechazo del criterio de autoridad. Todo conocimiento proviene de la observación
de los fenómenos naturales, y sólo a partir de la observación se podrán formular
hipótesis, que posteriormente deberán ser confirmadas por los hechos antes de
pasar a engrosar el listado de leyes científicas. El ideal del método implicará una
formulación matemática de las leyes científicas
La consecuencia inmediata que se produce con este nuevo modo de hacer ciencia será las
transformación de nuestra concepción del mundo. La introducción de las matemáticas en el
ámbito de las ciencias empíricas dará lugar a una matematización de la realidad y como
consecuencia, el mundo será visto como un complejo mecanismo regido por leyes inmutables y
extrínsecas de los cuerpos.
D] La Reforma Protestante.
El movimiento religioso puesto en marcha por Calvino, Lutero, Zwinglio, etc. supuso la
ruptura del monopolio religioso ejercido por el catolicismo. Las consecuencias de la pérdida del
poder religioso en amplias zonas de Europa vendrá unida a las reformas de las estructuras
políticas, sociales y morales de la sociedad occidental.
Como reacción a esta nueva situación se convocaría el Concilio de Trento (1545-1563)
dando lugar a la conocida Contrarreforma que consigue aislar a los países de Europa del sur
de los países donde se estaban produciendo las reformas políticas, religiosas y sociales. En el
siglo XVII culminaría este proceso dando lugar a:
Triunfo del Absolutismo
Contrarreforma católica
Afianzamiento definitivo de la nueva ciencia
Polarización del pensamiento filosófico entre Racionalismo y Empirismo
Tradicionalmente, vocablo "Racionalismo", movimiento filosófico que se desarrolla entre los siglos
XVII y XVIII, puede entenderse de tres modos distintos:
I. Racionalismo Psicológico. Cómo designación de la teoría según la cual, la Razón,
equiparada con el pensar o la facultad pensante, es superior a la emoción y a la voluntad.
II. Racionalismo epistemológico. Como nombre de la doctrina según la cual el único órgano
adecuado o completo de conocimiento es la Razón, de modo que todo conocimiento verdadero
tiene origen racional.
III. Racionalismo metafísico. Cómo expresión de la teoría que afirma que la realidad es en
último término de carácter racional, de ahí que la razón pueda dar cuenta de ella.
1. CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
Contexto histórico
Durante el S. XIV, las crisis de valores, las hambrunas, la peste y las constantes guerras,
serán factores que van generalizando la sensación de crisis en la sociedad feudal de tipo
clásico. La monarquía desarrolla una intensa actividad contra los privilegios económicos de la
nobleza feudal. Su mayor aliado será la burguesía, en tanto que clase activa y emergente con
una base económica moderna y en crecimiento ( comercio internacional, finanzas, producción
de manufacturas..). Esta clase social reclamará un poder político en consonancia con el poder
económico que ostentan, de forma que la alianza con el rey y sus partidarios permite a grupos
de burgueses acceder a posiciones ocupadas anteriormente por la nobleza. El vínculo entre la
burguesía y la monarquía es fundamental para comprender la formación de los estados
nacionales tal y como los conocemos hoy día. Los tres primeros Estados modernos serán
Francia, España e Inglaterra. Los elementos definitorios de un Estado moderno son:
Estos Estados absolutistas tienen dos límites. Por un lado, el Derecho divino, las acciones del
monarca no pueden contradecir la ley de Dios, y por otro, El Derecho natural.
El Absolutismo.
Si el S. XVI se caracterizará por el gran avance económico y demográfico, pero con la
ruptura de la unidad religiosa se inicia su decadencia, el S. XVII se caracterizará por la crisis
que se extiende a los más diversos ámbitos de la vida ( económicos, políticos, religiosos,
militares etc.). Es en este periodo de confusión donde el absolutismo encuentra las condiciones
necesarias para su afianzamiento, de forma que ante la falta de alternativa se presentará a la
monarquía como la única institución capaz de ejercer el poder correctamente.
Contexto filosófico
El racionalismo que inaugura Descartes no sólo debe entenderse como una epistemología
sino como una metafísica de la libertad de un sujeto constituyente que da lugar a un nuevo
Ethos o talante. Este Ethos radica en la autonomía de un individuo que se sabe más libre
porque tiene un conocimiento claro y distinto de si mismo.
El racionalismo supone una nueva idea de Razón que se puede concretar en tres aspectos:
2º.- Dimensión constructiva. La Razón no es un ente pasivo, sino que informa al sujeto y
hace visible al objeto confrontándolo con los principios propios de la Razón. La Razón no ve ,
pues, sino aquello que ella misma produce o construye.
3º.- Dimensión progresiva. La Razón es una capacidad en continuo desarrollo ya sea de
carácter cuantitativo (extensión del ámbito de la Razón ) o cualitativo ( haciéndose cada vez
más dueña de sí misma, más reflexiva )
Podemos concluir pues que el siglo XVII se muestra como el momento en el que se produce
una ruptura con el pasado medieval -la escolástica- para iniciar un nuevo periodo histórico.
Estos cambios van a evidenciar la búsqueda de un orden nuevo en todos los niveles.
En cualquier caso, lo que se busca es un orden nuevo en el que todo funciona de manera
ordenada, metódica, mecánica, para la cual la realidad debe estar sometida en su totalidad a
las mismas leyes. Será la razón, entendida como un conjunto de principios que regulan la
naturaleza, la encargada de buscar ese nuevo orden. Una Razón sometida, no a la tradición
sino a ella misma. En todas aquellas materias que son competencia de la Razón, la autoridad
se manifiesta inútil. Toda la clave se va a centrar por tanto en la búsqueda de un método
racional con el cual se puedan alcanzar la formulación de leyes que den explicaciones de todos
los procesos naturales
2. RAZÓN Y MÉTODO
a las matemáticas es algo constante en la filosofía desde el platonismo, sin embargo, la gran revolución se produce
ata de aplicar las matemáticas al razonamiento, de forma que el procedimiento matemático sea el procedimiento
ija al razonamiento. Desde Galileo se observó que la matemática es la creadora de un marco conceptual especial.
so del geómetra, la matemática será la creadora del espacio, un espacio antiperceptivo y homogéneo. De esta
emática crea una naturaleza nueva en la cual sólo las cualidades primarias (extensión, figura y movimiento ) se
enta. En la actualidad, los intentos de matematizar o de formalizar el razonamiento están en la base de los
n Inteligencia Artificial.
2.- El proceso matemático aportará un método racional creativo. donde se superan los
problemas particulares y se pasa un nivel superior de abstracción y generalización. De ahí que
el método matemático permita resolver una infinidad de casos semejantes. La matemática
permitirá el paso de lo particular a lo general.
El sistema cartesiano supone por un lado, una ruptura con el pasado, desarrollando un
sistema de conocimiento desconfiando de cualquier autoridad intelectual. Y por otro, el sistema
busca alcanzar ideas claras y distintas y a trabajar solamente con aquellas, eliminando del
sistema todo término que no tenga un sentido claro
uración del lenguaje filosófico unida a la necesidad de dotar a la filosofía de un método de análisis de tipo formal la
ontrar en los supuestos teóricos del Positivismo Lógico del Círculo de Viena
Esto no supone afirmar que todo el conocimiento anterior fuese falso, sino que la tarea
filosófca consistiría básicamente un un repensar la filosofía, con el fin de buscar y probar la
verdad de un modo riguroso. Este nuevo proceder implica, tan y como se opera en las
matemáticas, comenzar con una serie de proposiciones básicas -el equivalente a los axiomas
matemáticos-, hasta alcanzar proposiciones más complejas derivadas de aquellas - a modo de
la deducción de teoremas- y más complejas. No se trataba por tanto de producir una nueva
Filosofía, como de producir una filosofía cierta y bien ordenada. Descartes entenderá entonces
la Filosofía como un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente
establecidas, es decir, de verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades
fundamentales, evidentes por si mismas a otras verdades evidentes fundadas en las primeras.
Esta matematización del saber supondrá que todas las ciencias deberán de ser iguales, al
menos en sus fundamentos, en el sentido de que se les pueda aplicar el método. Hay una
única clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. Por lo tanto, no habrá más que
una ciencia, aunque ésta tenga ramas diferentes pero interconectadas, en definitiva, el método
de conocimiento es el mismo para todas las disciplinas. La finalidad ideal de Descartes era
construir una filosofía científica comprehensiva, que él mismo ejemplificó mediante la analogía
de la Filosofía con un árbol, donde las raíces del árbol serían el equivalente a la metafísica, el
tronco tendría su equivalente en la Física y las ramas serían las ciencias prácticas que serían
verdaderas ciencias cuando se hubiese puesto en claro su dependencia orgánica con la física o
filosofía natural. El método no solamente permitirá una reconstrucción racional del saber, sino
que también dará lugar al descubrimiento de nuevas verdades
El primer precepto del método nos dice lo siguiente: "No aceptar nunca como verdadera
ninguna cosa que no conociese con evidencia que lo era". Este precepto supone ya el uso de
la duda metódica, esto es, someter constantemente a duda todas las opiniones que ya
poseemos, para descubrir aquello que es indudable y que en consecuencia puede servir de
cimientos al edificio de la ciencia.
En la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu descartes presenta un resumen de
su método:
e en la ordenación y disposición de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atención de lamente para descubrir
mos exactamente ese método si reducimos, paso a paso, las proposiciones implicadas u obscuras a aquellas que
zamos entonces por la aprehensión intuitiva de las más simples de las proposiciones, y tratamos, volviendo a
de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de las demás
1º.- La primera parte del método consiste en reducir paso a paso las proposiciones implicadas
que resulten obscuras a aquellas que sean más simples. Se trata del momento, que Descartes
denomina, de análisis o de resolución. Consiste en descomponer los múltiples datos de un
problema en sus elementos más simples.
2º.- La segunda parte del método es lo que Descartes llama síntesis o método de
composición. En la síntesis comenzamos por los primeros principios o proposiciones más
simples, aquellas que son percibidas intuitivamente, y procedemos a deducir de una manera
ordenada, asegurándonos de no omitir ningún paso y de que cada nueva proposición se siga
de la anterior.
El análisis nos permite alcanzar las naturalezas simples. No esta claro qué debemos
entender por una naturaleza simple. Descartes recurre a los ejemplos proporcionados por la
geometría. Así, todo cuerpo tiene una extensión y una figura, de forma que aunque podemos
analizar la composición de cualquier cuerpo en los elementos que lo componen, cuando
llegamos a su extensión y figura no podemos continuar el análisis. Las naturalezas simples son
pues, los elementos últimos a los que llega el procesos de análisis y que son conocidos en
ideas claras y distintas.
e sean claras y distintas serán ideas innatas sobre las que se fundamentará el conocimiento. Por lo tanto, las ideas
consideradas como formas de conocimiento a priori. La teoría de Descartes constituiría así, en cierta medida, una
eoría kantiana del a priori.
Estas ideas innatas implantadas por Dios o por la naturaleza son también producidas por la
mente a partir de potencialidades propias, con ocasión de alguna experiencia. No debe
considerarse a Descartes como un empirista, pero la experiencia puede dar lugar a que se
formen este tipo de ideas. En general, Descartes, frente a las ideas innatas distingue los
siguientes tipos de ideas:
Descartes necesita determinar cuál es el origen del error, de los juicios equivocados. El error
no puede provenir de las ideas innatas, puesto que estas provienen de Dios; y Dios, como
pretenderá demostrar más tarde, es bueno y no engañador, así que sólo cabe atribuir el error a
nuestra propia imaginación o a la experiencia.
ismo ha estado presente en la Filosofía al menos desde Platón. En Platón, el ser humano poseía de forma innata
que su alma ya las había conocido. En Descartes, el alma vuelve a tener un conocimiento, a través de Dios, de
sicos o ideas. En la actualidad algunos autores también mantienen posturas innatistas o cercanas al innatismo,
te sin el recurso divino ni a almas viajeras. Noam Chosmky sostiene, aunque últimamente a matizado mucho sus
el lenguaje es una propiedad innata en el ser humano, y Jerry Fodor también afirma que el lenguaje del
uaje con el que estructuramos nuestros estados mentales también es propio del ser humano. La diferencia entre
istas y Descartes es que no se postula la existencia de forma innata de contenidos o de conceptos concretos, sino
uaje, o nuestros estados mentales-. Estas facultades son innatas porque son propias, del ser humano y se
e, no hay que recurrir a instancias metafísicamente sospechosas.
Universal. En el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que pueda ser
dudado.
Metódica. Es practicada dentro de un método, como una etapa preliminar en la
búsqueda de la certeza.
Teorética. Es una duda que no debe extenderse a la conducta. Con ello Descartes evita que
se argumente la necesidad al margen de cualquier código moral hasta que no se haya
descubierto un código de ética que pueda satisfacer las exigencias del propio método.
Se puede dudar de todo aquello que proviene de los sentidos (las ideas adventicias). Había
algo que en principio podría quedar al margen de la duda, esto sería las proposiciones
matemáticas, puesto que estas son de alguna manera autoevidentes, y una vez que se han
entendido son indudables. Sin embargo, hay, dada una determinada hipótesis metafísica, un
momento en el que se puede llegar a dudar incluso de las proposiciones matemáticas. Porque
puedo suponer que "algún genio maligno, tan poderoso como engañoso, haya empleado todas
sus energías en engañarme". De ahí que Descartes esté dispuesto a dudar, a tratar
provisionalmente como falsas, no solamente a las proposiciones concernientes a la existencia y
naturaleza de las cosas materiales, sino también a los principios y demostraciones de las
ciencias matemáticas
ar que Descartes es el inventor de este recurso a la duda. Descartes no hace sino recoger lo que es parte del
En la Obra de Shakespeare Hamlet y el "La vida es sueño" de Calderón, encontramos algunos de esos
rta que Hamlet escribe a Ofelia vemos de forma explícita la referencia a la duda y también a esa concepción del
na máquina. También encontramos en el acto segundo dos elementos propios del cartesianismo: la necesidad
duda y la posibilidad del engaño (hipótesis metafísica del genio maligno). En el famoso nomólogo del acto
rimera, se expresa la duda en su forma más radical, y en La vida es sueño de Calderón de la Barca también
ia realidad es cuestionada.
l cine ha vuelto a traernos de nuevo esos elementos barrocos en dos películas de tod@s conocidas: "Abre los
Según Descartes, esta proposición -cogito ergo sum- se caracteriza por no poderse concebir,
sin ser, al mismo tiempo y por ella misma verdadera. No es sin embargo, una verdad necesaria,
Descartes es consciente de que las verdades necesarias son tautologías, verdades por
definición, y que estas, por ser el conjunto de axiomas que definen el sistema, no tienen porqué
tener ninguna vinculación con el mundo de los hechos. La proposición no tienen porqué ser
necesariamente verdadera puesto que podía ser falsa, no obstante, podemos tener la
seguridad de que es verdadera. Y esto lo sabemos, porque, aunque dudase que pienso, la
propia duda confirmaría que estoy pensando. En otros términos, la proposición "yo pienso" es
autodemostrable, esto quiere decir, que la sola posibilidad de pensarla determina su verdad.
En otra línea argumentativa, afirma Descartes, que uno no puede ser la causa de uno
mismo, pues de ser esto así, habríamos puesto en nosotros todas aquellas perfecciones que
atribuimos a Dios, en definitiva, seríamos dioses. Por otro lado, la realidad de la causa tiene
que ser al menos igual que la realidad de efecto, luego si somos seres reales nuestra causa
debe ser también real. Siempre podríamos preguntarnos si nuestra causa no fuese Dios, y
fuese alguna especie de demiurgo por ejemplo, pero eso sólo traslada al problema hacia una
inevitable cadena al infinito. La noción de causalidad que está entrando en juego aquí es la
noción heredada de Aristóteles. Habrá que esperar al siglo XVII y al empirismo para cuestionar
si esta noción de causa es la apropiada para el conocimiento.
lógico en el que se mete Descartes por haber introducido en su sistema la noción de Dios (siempre cabe pensar
ubiese dicho que las ideas innatas proceden de la naturaleza, con lo cual no hubiera tenido que meterse en estos
esto la incoherencia entre lo que su método propugna y lo que él hace. Una exigencia de método era la no
ctrinas que se habían heredado en la tradición filosófica medieval, sin embargo, en la primera prueba, Descartes
del argumento ontológico de San Anselmo; y la segunda, se acepta, sin ningún tipo de crítica, la noción de causa
s.
demostrar la existencia de los cuerpos materiales, para explicar la existencia del cuerpo humano y de los demás
que componen la "realidad externa del individuo". De nuevo nos encontramos con incoherencias en el
siano. Descartes pretende demostrar la existencia del cuerpo recurriendo a la percepción del movimiento o la
siones que provienen del exterior. En este caso, contraviniendo las propias exigencias del método se recurre a la
datos proporcionados por los sentidos
entra aquí ante un conocido problema filosófico: el problema del solipsismo, esto es, la imposibilidad de demostrar
realidad externa al propio individuo. Posiciones solipsistas se le atribuyeron a Wittgenstein en el Tractatus, en
afirmado en las proposiciones 5.6 a 6 (5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo) Una
el problema del solipsismo la podemos encontrar en la obra de H. Putnam Razón, verdad e Historia. En el capítulo
n una cubeta" Putnam sostiene que las posiciones solipsistas se autorrefutarían
Descartes define la sustancia como "una cosa existente que no requiere más que de sí
misma para existir". Pero esta definición, en su sentido literal sólo es aplicable a Dios, lo que le
llevó a afirmar que el término "sustancia" no puede entenderse de forma unívoca en Dios y en
otros seres, así el término se aplica primariamente a Dios, y luego, secundaria y
analógicamente a las demás criaturas.
Hay por lo tanto tres clases de sustancias que podemos distinguir analizando sus atributos
(aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras) y modos (modificaciones de los
atributos que afectan a las sustancias). La forma de conocer cual es el atributo principal de una
sustancia es preguntar qué es lo que percibimos clara y distintamente como un atributo
imprescindible. Así, el atributo principal de la sustancia espiritual es el pensar, y el atributo
principal de la sustancia corpórea es la extensión.
En definitiva, podemos distinguir tres sustancias con sus correspondientes atributos y modos
La conclusión más evidente del razonamiento cartesiano es que el ser humano consta de
dos substancias distintas y separadas, pero que sin embargo debe de existir algún tipo de
relación entre ambas, de forma que, pese a tratarse de cosas distintas, el alma esté influida por
el cuerpo, y el cuerpo esté influido por el alma; y que ambos tienen que constituir, de algún
modo, una unidad. Para entender esta interacción, Descartes se propone localizar la posición
del alma en el cuerpo. El alma estará unida enteramente al cuerpo y no podemos decir, con
propiedad, que exista en una de sus partes con exclusión de las otras por que es una e
indivisible. Sin embargo existe un lugar donde ejerce sus funciones de forma particular, y
generalmente se cree que esa parte es el cerebro, o posiblemente el corazón . Sin embargo,
Descartes llegaría a afirmar que no es el corazón ni en el cerebro exactamente donde se
localiza o ejerce sus funciones el alma, sino en una parte interna del cerebro, una cierta
glándula muy pequeña que está situada en el centro de la sustancia cerebral .
dicional de dualismo, lo que se conoce como la "concepción cartesiana de la mente". Descartes parece ver uno de
graves a los que se enfrenta la posición dualista, este es el problema de la interacción de sustancias. ¿Cómo es
ias que pertenecen a órdenes ontológicos distintos puedan interaccionar? ¿Cómo explicar la relación causal
3.4. EL MECANICISMO
El mecanicismo cartesiano afirma que el cuerpo es una máquina y que todas sus
operaciones deben ser explicadas por los mismos principios y leyes físicos que se aplican al
mundo inanimado. Aunque Descartes todavía utilizaba términos como espíritus, estos son
entendidos como algo material que obedecen a las leyes mecánicas. Estos espíritus de
animales se mueven en la sangre empujados por el calor corporal, y a través del sistema que
permite poner en contacto la sangre con los músculos (una especie de tubos que inyectan
sangre al músculo), los espíritus puede transmitir las órdenes desde la res cogitans al cuerpo.
urso a los espíritus animales no sirve para solucionar el problema de la interacción de sustancias, ya que lo único
ducir un intermediario, la verdad es que el problema ha aumentado, pues ahora hay que explicar cómo interacciona
os espíritus que navegan por la sangre, y cómo estos interaccionan con la res extensa. El problema para los
do abierto.
-cuerpo es una de las cuestiones que más interesantes en la filosofía contemporánea. Las posiciones dualistas
ompromisos metafísicos, de hecho es difícil encontrar hoy día algún defensor del dualismo clásico o dualismo de
en sin embargo otras formas de dualismo que pretenden ser compatibles con los postulados de las ciencias físicas
ias. Estas nuevas formas de dualismo se conocen como dualismo de propiedades. Lo que se sostiene en este
e no existe más sustancia que la material, y la actividad mental se realiza en el cerebro, si existen propiedades
os distinguir entre las propiedades físicas de cerebro (capacidad para establecer enlaces neuronales, la química
ividad cerebral ...) y las propiedades mentales propiamente dichas. Defensores de esta posición serían Jerry
al menos en una de sus etapas), J. Searle, y en general todos aquellos filósofos que se encuentran cómodos
nes funcionalistas y la Teoría Computacional de la Mente.
Hay que tener en cuenta que una explicación mecanicista encajaría bien en el modelo de
ciencia en el que Descartes pensaba. Si recordamos su imagen de la ciencia, esta era un árbol
cuyas raíces serían la metafísica, el tronco sería el equivalente a la física, y las ramas
representarían las distintas ciencias. El sistema, nos dice Descartes, estará completo cuando
todas las ramas queden conectadas con el tronco. Este modelo de ciencia, en jerga filosófica
actual podría reconocerse como una posición reduccionista.
Su Home machine constituye un
cuerpo teórico basado en los
conocimientos que la física
mecanicista proporcionaba.
Considerar al universo, incluso
al ser humano como un
complejo mecanismo era algo
hacia lo que apuntaba la física
mecanicista. Incluso en su
Primae Cogitationes circa
Generationem Animalium
abordó la cuestión, hoy día
común en el género de ciencia
ficción, de si podría haber
máquinas que construyeran
máquinas. Sería en su obra Le
Monde ou Traité de la lumiere
donde expusiera de una forma
más detallada este cuerpo
teórico.
s nada más que una estatua o máquina de arcilla; vemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas
adas por el hombre, tienen sin embargo, el poder de moverse a sí mismas de diferentes modos; y me parece que
es de movimientos en él, que supongo hecho por la mano de Dios, ni atribuirle tanto artificio que no tuvierais
odavía puede tener más [...]
pués de esto, que todas las funciones que he atribuido a esta máquina, como la digestión de alimentos, el latir del
mentación y el crecimiento de los miembros, la respiración [...] deseo, digo, que consideréis que estas funciones se
esta máquina de la sola disposición de sus órganos ni más ni menos como se siguen los movimientos de un reloj,
ontrapesos y sus ruedas; de forma que no es necesario en su caso concebir en ella ninguna otra alma vegetativa
cipio del movimiento de la vida, más que su sangre y sus espíritus agitados por el calor del fuego que arde
y que no tiene una naturaleza distinta de todos los fuegos que existen en los cuerpos inanimados
ciones dualistas antes mencionadas, existen posiciones fisicalistas, que se oponen a esa distinción entre
ntales y físicas. Estas posiciones se definen como reduccionistas, pues pretenden dar una explicación de los
ales en términos exclusivamente neurofisiológicos. La Teoría Neurocomputacional de la Mente, vinculada a los
nistas desarrollados en el campo de la I.A., y la doctrina filosófica que se suele asociar a ella, el Materialismo
arrolladas entre otros por Paul y Patricia Churchland, conforman la posición reduccionista en Filosofía de la
Descartes
ené Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en la Turena (Francia).
Su familia pertenecía a la baja nobleza, siendo su padre y su hermano
mayor magistrados del Tribunal superior de Bretaña, en Rennes. Su madre
murió al año de nacer Descartes. En 1604 y hasta 1614 estudió en el
colegio de la Flèche en Anjou, escuela regida por los jesuitas y de una
apertura intelectual poco usual para la época.
Descartes abandona el ejército y entre 1620 y 1629 se dedica a viajar, iniciándose en una nueva experiencia
que "el estudio de las letras" no le podía ofrecer: aprender del "gran libro del mundo".
Va a vivir a París y finalmente se retira a Holanda, lugar que se convirtió en el refugio de numerosos
vivió con algunas interrupciones hasta
filósofos y científicos debido a su tolerancia y donde Descartes
1649.
Comienza su época creadora; en 1628 termina su obra fundamental "Regulae ad directionem ingenii"
(Reglas para la dirección del espíritu) que, escritas en latín, se publicarán después de su muerte. Esta obra
plasma su intención de crear una ciencia universal de carácter matemático. Pero también se subrayan los
aspectos metodológicos de su pensamiento.
En 1633-4 escribe Descartes su "Tratado del Mundo", obra que no se atrevió publicar cuando recibió la
noticia de la condena que sufrió Galileo en Roma. Su tratado contenía también tesis heliocentristas, así
como afirmaciones sobre el movimiento de la tierra. Parte de esta obra será incorporada más tarde en
trabajos posteriores.
Descartes mantuvo siempre una postura conciliadora y precavida que evitó el enfrentamiento con la Iglesia.
Quizás debido a que pretendía no quedar fuera de los círculos "oficiales".
En 1937 publicó el "Discurso del método" acompañada de tres pequeños tratados: "Dióptrica", "Meteoros" y
"Geometría", escritos en francés, lo cual suponía una novedad y un intento de que su obra se extendiera
entre los círculos menos dogmáticos y academicistas.
En 1641 se publican en París sus "Meditationes de prima philosophia", considerada, junto con las Regulae,
la obra fundamental de Descartes, también escrita en latín. Esta obra se denomina comunmente
Meditaciones metafísicas. Las Meditaciones se publicaron pronto al francés junto con un grupo de
Objeciones de varios autores y Respuestas del propio Descartes.
Descartes no se librará de los ataques eclesiásticos. En 1644 publica su obra Principia philosophiae
(Principios de la filosofía), que dedica a la princesa Isabel de Bohemia y que se presenta en
forma de libro de texto. Descartes deseaba que pudiera ser utilizado en la enseñanza "oficial" aunque se
apartara de muchos de los preceptos aristotélicos aceptados.
En 1649 Descartes es invitado por la reina de Suecia a Estocolmo con el fin de instruirla en su
filosofía. Al partir deja su obra "Las pasiones del alma" en la imprenta. En este escrito desarrolla uno de los
temas que más interesaban a la princesa Isabel: el tema de las pasiones y la relación entre el alma y el
cuerpo.
En Suecia Descartes se encontraba solo y atareado en algunas cuestiones enojosas, como la elaboración de
unos poemas para un ballet conmemorativo de la Paz de Westfalia . El 11 de febrero de 1650 muere
Descartes de una neumonía. El duro invierno sueco así como el hábito de la reina de reunirse con él en la
biblioteca a las cinco de la mañana, mellaron la salud de nuestro filósofo, que estaba acostumbrado a una
vida más reposada: Descartes pasaba muchas horas reflexionando y escribiendo en la cama hasta las once
de la mañana.
Enterrado en Estocolmo, su cuerpo fue trasladado a París en 1666.
l siglo XVII francés es una época de crisis que coincide con el Barroco: hay cierta
conciencia general de ruptura con una época anterior, el Renacimiento. Se estrena un nuevo
saber: la revolución está ahora enfocada al futuro y no al pasado como en los siglos XV y XVI.
El saber deja de ser meramente teórico y se desprende de sus raices teológicas no sin trágicas
consecuencias: el proceso de Galileo en 1633 es el mayor ejemplo de la inadecuación que
existía entre la nueva realidad y las arcaicas e inadecuadas ideologías.
Pese a ello, el optimismo en la razón humana y sus futuras conquistas necesitaba no sólo de un
apoyo económico que pudiera llevarlas a cabo, sino de una investigación seria sobre el alcance
y los límites del conocimiento, así como sobre los métodos más adecuados para intervenir
exitosamente en la naturaleza. La ciencia no es únicamente un conocimiento de las causas,
sino que es un instrumento para mejorar la vida del hombre. Este saber que persigue el hombre
como algo útil para la vida ha de poder construirse sólidamente y con certeza. Se ha de
encontrar un modo de conocer que impida el error y la subjetividad, a semejanza del que ya
poseen la aritmética y la geometría. El privilegio de certeza de las matemáticas deriva de su
alejamiento de los engaños de los sentidos. La matemática no recibe nada de la experiencia ni
depende de ella, y por ello puede aportar verdades universales. Lo que sucumbe a la duda es lo
empírico y sensible.
Dicho sea de paso, semejante concepción del mundo traerá consigo innumerables desgracias,
muy bien expuestas en el libro de Morris Berman, "Cuerpo y espíritu" (Edit. Cuatro Vientos).
Una crítica al paradigma cartesiano puede verse en la sección textos.
La necesidad del método reside en remitir, a través de ciertas reglas, todo conocimiento a la certeza.El método no
es más que un camino seguro para llegar a la verdad y evitar el error.
Este camino ha de ser único. No hay distintos métodos para distintas ciencias, como postulaba Aristóteles. Si
todas las ciencias que posee el hombre forman un único saber, que expresa la sabiduría humana en su totalidad y
como algo unitario, ha de haber también un único método que se corresponda con esa unidad de saber y que se
pueda aplicar después a cualquier campo o región del conocimiento.
Esta es la idea de una "mathesis universalis", es decir, de un saber que contiene los rudimentos necesarios para
hacer salir de sí todas las verdades respecto a cualquier asunto. Este método basado en las matemáticas va a decidir
de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas y va a ser la instancia fundamental a partir de la
cual se determina lo que puede llegar a ser objeto de conocimiento o de saber, y por lo tanto, de verdad. Eso que
decide de antemano el método ha de ser simple y "descualificado", y por lo tanto, susceptible de ser conocido con
certeza. Lo simple, o se conoce o no se conoce y no puede ser de otra manera porque no tiene partes. Veámoslo:
EL MÉTODO CARTESIANO
Hemos visto que el método que propone Descartes ha de ser matemático y universal, sea cual
sea su aplicación o campo del saber a que se refiera. La definición de lo que él entiende por método
la podemos encontrar en la Regla IV de su obra Regulae ad directionem ingenii:
Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las
observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando
inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su
ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.»
("Reglas para la dirección del espíritu". Alianza editorial, Madrid 1989, pg. 79 )
La primera ventaja que nos proporciona el método es escabullirnos del error. Pero, además de proporcionarnos un
conjunto de reglas o procedimientos para deducir lo que ya conocemos, puede aplicarse a cualquier nuevo campo del
saber. El método permitirá que aumentemos nuestros conocimientos y descubramos verdades nuevas.
Estas reglas del método pueden resumirse en cuatro fundamentales, enunciadas por Descartes en su Discurso del
método:
1. Regla de evidencia
«No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es
decir, evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis
juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no
tuviese ocasión alguna para ponerlo en duda»
Descartes no acepta como verdadero sino lo que es evidente. Pero ¿Qué es lo evidente? La evidencia se produce sólo
en la intuición, es decir, en un acto puramente racional por el que nuestra mente capta o "ve" de modo inmediato
y simple una idea. La intuición es la captación intelectual inmediata de una idea. Inmediato implica que no hay una
cadena deductiva de por medio y, por otra parte, que no hay mezcla con nada sensible (no median los sentidos o la
experiencia para captar esa idea). Si lo que es evidente es lo que es intuido, ¿Qué es lo que la mente intuye?: ideas
claras y distintas.
Una idea es clara cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda (se opone a oscura).
La idea será distinta cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recortada de las demás, de tal manera
que no podamos confundirla con ninguna otra idea. (se opone a idea confusa).
La intuición intelectual se caracteriza por su indubitabilidad y exclusión total del error. Entre lo absolutamente falso
y lo absolutamente verdadero no hay término medio. Algo es verdadero o falso. Descartes excluye los conocimientos
que son únicamente probables. La certeza, como propiedad fundamental del saber, exige la desestimación absoluta de
lo probable. Lo que no es claro y distinto (evidente) es confuso y oscuro debiendo ser rechazado como posible fuente
de conocimiento.
La evidencia, como criterio de verdad, exige también que el conocimiento se retraiga a sus propios dominios y leyes,
independientemente de lo que exista externamente a nuestra mente y su proceder. No hay posibilidad de
experimentar una intuición sensible. Esto no existe. Las ideas que provienen de la sensación son siempre oscuras y
confusas.
Descartes llamó también "naturae simplices" o naturalezas simples a las ideas que poseen las características de
claridad y distinción. Estas naturalezas simples son conocidas intuitivamente y constituyen los pilares sobre los que se
asientan las verdades o ideas complejas. Por supuesto, Descartes sólo admite un reducido número de ideas simples
(extensión, substancia, pensamiento, etc.). La mayoría de nuestras ideas son complejas, por lo que hay que encontrar
la manera de reducirlas a ideas simples, por lo tanto, evidentes.
Descartes va cerrando el círculo: las naturalezas simples son, además, ideas innatas, es decir, ideas que están
potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias.
Las ideas innatas son poseidas por todos los hombres por el hecho de ser racionales. No son ideas que se adquieran
a través de la experiencia o el aprendizaje y tampoco dependen de la cultura o las condiciones históricas. Son
verdades evidentes que se hallan en nuestras mentes, independientemente del tiempo, el lugar y la persona que las
piense. Este postulado era necesario para poder garantizar un conocimiento evidente o cierto. Las ideas innatas
garantizan la veracidad de nuestros conocimientos al convertirse en su verdadero y único sostén. Ellas mismas no
necesitan (ni pueden) ser demostradas ya que caen fuera de la cadena de deducciones. El primer motor inmóvil que
mueve sin ser movido queda transformado en las unidades simples de conocimiento que son la base de toda
demostración, sin ser ellas mismas demostradas por nada.
2. Análisis
La segunda regla del método se enuncia así:
«Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible
y como requiriese para resolverlas mejor»
Cualquier problema que tengamos que estudiar no es más que un conjunto vertebrado de ideas complejas. Analizar
consiste en descomponer lo complejo en sus elementos simples, elementos que podrán ser intuidos como ideas
claras y distintas, esto es: evidentes.
Reducimos lo complejo a lo simple y, en el mismo movimiento, accedemos desde lo desconocido a lo conocido: las
ideas innatas.
3.Síntesis
«El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el
conocimiento de los más compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se
preceden naturalmente unos a otros".
Una vez que hemos llegado a los elementos simples de un problema hay que reconstruirlo en toda su complejidad,
deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de aquellos principios primeros absolutamente ciertos. La
síntesis es un proceso ordenado de deducción, en el que unas ideas se encadenan a otras necesariamente. En el
proceso deductivo no sólo reconstruimos lo complejo a partir de sus elementos simples y verdaderos, sino que
ampliamos nuestros conocimientos con nuevas verdades: de lo conocido (los elementos simples) accedemos a lo
desconocido mediante un proceso ordenado y riguroso de concatenación de ideas.
4. Comprobación
«Y el último, en realizar en todo unos recuentos tan completos y unas revisiones tan
generales que pudiese estar seguro de no omitir nada»
Se trata de comprobar y revisar que no haya habido error alguno en todo el proceso analítico-sintético. La
comprobación intenta abarcar de un sólo golpe y de manera intuitiva la globalidad del proceso que se está estudiando.
Se parte de la intuición y a ella se vuelve.
Una vez comprobado todo el proceso, podremos estar seguros de su certeza.
Conclusión
La verdad no depende de ninguna experiencia externa a nosotros mismos. El verdadero entendimiento es un concebir
en la mente y un percaterse ("ver") de este sometimiento a la ley de la propia mente. Esto es el método: una serie de
reglas de sometimiento de la mente a sus propias leyes.
Descartes intenta escapar al error regresando a lo más absoluto, que es aquello que el espíritu, en tanto que res
cogitans (cosa pensante), posee por sí mismo y no depende de ningún factor externo. Todos los hombres podremos
llegar a la verdad sigiendo las reglas de nuestro propio pensar.
El método tiene una función propedeútica respecto a todo conocimiento y es el punto de partida de la nueva filosofía
que inaugura Descartes.
1. substancia
2. atributos
3. modos
La substancia
Es el núcleo vertebral de la metafísica moderna y surgió por vez primera con G. de Ockham. Descartes la
describe así en sus Principia:
«Por substancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de
tal menera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Y, en verdad,
substancia que no necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse
una: Dios.»
[R. Descartes: "Principia", edit. Sudamericana, pg. 333]
La substancia es, propiamente, el ser autosubsistente, es decir, el que tiene existencia independiente. Por
ello, propiamente substancia es sólo Dios, puesto que los demás seres necesitan de él para existir.
El término substancia no es unívoco para Dios y para los demás seres, pero Descartes no tomará con rigor
esta definición (como sí lo hizo Spinoza) y admitirá dos clases más de substancias: la substancia pensante y
la substancia extensa:
«Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios.
Y por eso, el término substancia no vonviene a Dios y a ellas univocamente ».....
...«Ahora bien, la substancia corpórea y la mente, o seo, la substancia pensante
creada, pueden entenderse bajo este concepto común de substancia: porque
son cosas que solo necesitan del concurso de Dios para existir.»
Así tenemos en Descartes tres substancias distintas que pueden dividirse en dos grupos:
Los atributos
Son las puertas de acceso para conocer a las substancias, porque son aquellas propiedades esenciales que
las diferencian entre sí. En este sentido los atributos constituyen la esencia de las substancias, y no son
separables de las mismas sino por el pensamiento.
Cada substancia posee un solo atributo que la caracteriza y por el cual la conocemos y diferenciamos de las
demás.
Los modos
Son las afecciones, variaciones y modificaciones de las substancias que tienen como
atributos el pensamiento y la extensión.
«Cuando una substancia es afectada o variada por ellos, los llamamos modos;
cuando consideramos que por esa variación se puede llamar así, los llamamos
cualidades. Cuando sólo existen en la substancia los llamamos atributos».
«En Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino tan solo atributos,
porque no se puede concebir en él ninguna variación»
Ni el atributo ni el modo son separados de la substancia, con una pequeña distinción, pero no real.
2. La distinción modal es la distinción que se da entre el modo y la substancia o entre dos modos de la
misma substancia.
«Hay dos tipos de distinción modal, a saber: una, entre el modo propiamente
dicho y la substancia de la cual es modo; otra, entre dos modos de la misma
substancia.»
«La primera se conoce porque porque podemos por cierto percibir claramente la
substancia sin el modo que decimos difiere de ella. Pero no podemos entender
aquel modo sin la substancia reciprocamente»
Así, por ejemplo, si veo una piedra cuadrada y que se mueve, puedo entender su figura sin su movimiento y
viceversa, pero ninguna de las dos sin la substancia.
3. La distinción de razón
«Tiene lugar entre la substancia y algún atributo suyo, sin el cual no puede ser
entendida, o entre dos atributos tales de una misma substancia»
Por ejemplo: las substancias sólo se distinguen de su duración por la razón. Igual sucede con los modos de
pensar.
DESCARTES
RACIONALISMO
EMPIRISMO
El conocimiento procede principalmente El conocimiento procede
principalmente
de la razón. Se marca de la experiencia. Se
subraya
el papel de lo a priori. el papel de lo a posteriori.
Con estos motivos, Descartes puede pensar que todo es falso. Ahora bien,
hay algo que resiste toda duda, y es el hecho mismo de que dudo. Esto
es lo indudable: que estoy dudando... aunque me engañe en todo lo
demás, en esto no puedo engañarme: en que estoy pensando. He aquí la
primera verdad evidente: COGITO ERGO SUM... "cogito" (pienso) y
si pienso, soy. Este es el punto arquimédico que puede con todas las dudas,
la proposición apodíctica, la idea clara y distinta por antonomasia. Y no
sólo es la primera certeza, es también el prototipo de toda verdad y de toda
certeza; de modo que todo lo que se perciba con igual claridad y distinción
será verdadero. Estos serán los criterios de la certeza: claridad y
distinción. Un conocimiento es claro cuando se halla “presente y
manifiesto a un espíritu atento”. Un conocimiento es distinto cuando se
distingue de todo otro. Algo puede ser claro sin ser distinto (como un
dolor de muelas), pero no puede ser distinto sin ser claro. (De modo
que el criterio de la distinción es más propio). El criterio de distinción
está claramente tomado de las matemáticas, pues en ellas todo es
distinto, en el sentido de que está claramente delimitado frente a todo
lo demás.-
Comentario al "Cogito ergo sum".
—"Cogitare" significa "pensar", pero Descartes entiende por "pensar" algo
más general: todo acto de la conciencia: dudar, querer, concebir, imaginar,
afirmar, negar, soñar, etcétera.
El "Cogito ergo sum" no es una deducción o un silogismo (hay que partir
según el método de las naturalezas simples o intuiciones). El silogismo
sería:"Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo". Es una
intuición intelectual o mental: la aprehensión inmediata de la conexión
necesaria entre pensar y existir. Intuyo, sin ninguna deducción, la
imposibilidad de mi pensar sin mi existir.
Algunos críticos (Hume, Nietzsche) consideran excesiva la introducción
del "yo". Descartes debería haberse limitado a decir "Pienso, luego hay
pensamiento" (sin sujeto, que no es evidente); o más bien: "Piensa (como
quien dice "llueve"), luego hay pensamiento". Según estos críticos no sería
legítimo pasar de un acto a una sustancia.
ATRIBUTO
MODOS
NO TIENE
INFINITA- DIOS PERFECCIÓN+INFINITUD (no sufre
modificaciones)
SUSTANCIA RES PENSAMIENTO IDEAS,
FINITAS COGITANS DESEOS, etc.
RES EXTENSIÓN FIGURA,
EXTENSA MOVIMIENTO.
La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo
que no es el pensamiento, entre las sustancias finitas, es res extensa
(es decir, que no hay más que estas dos sustancias). La extensión es
el único ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo
lo que percibimos clara y distintamente de ello. Se eliminan así en
Descartes, como en Galileo y en Demócrito, las cualidades
secundarias y todo lo que no puede ser matematizado. Esto significa
una consideración geométrica de la sustancia corpórea. Al decir que
el atributo fundamental de los cuerpos es la extensión, Descartes
está diciendo que las únicas cualidades objetivas de los cuerpos son
las mensurables: la figura y el movimiento; mientras que las otras
cualidades no son reales, sino subjetivas (dependen del sujeto). La
sustancia extensa puede ser concebida falta de todas las cualidades
secundarias, que son confusas y oscuras, pero no privada de la
figura y el movimiento. Esta reducción es el fundamento del
mecanicismo: el movimiento de partes extensas será el único
principio de explicación de los fenómenos de la naturaleza.
—Al distinguir tajantemente entre res cogitans y res extensa, Descartes cae
en el llamado dualismo sustancial (o trialismo, si tenemos en cuenta la
sustancia infinita), uno de los puntos flacos del cartesianismo, y en el
problema consiguiente de la comunicación de las sustancias (que es la
versión moderna del problema de las relaciones entre alma y cuerpo,
entre mundo material y mundo suprasensible). El problema es: si res
cogitans y res extensa son totalmente heterogéneas, ¿cómo pueden obrar
una en la otra? (Pues es evidente que lo hacen). La solución, un tanto
ridícula, que da Descartes a este problema consiste en suponer que el alma
y el cuerpo se encuentran en la glándula pineal (la única parte del cerebro
que no es doble, y que por tanto, arguye Descartes, puede unificar las
sensaciones que proceden de sentidos dobles). Pero, ¿cómo es esto posible?
¿Son entonces sustancias completas o incompletas, dependientes o
independientes? El problema de la comunicación de las sustancias no
ocupó sólo a Descartes. Las soluciones dadas a este problema por los
filósofos racionalistas, incluido el propio Descartes, son las siguientes:
1ª Considerar que debe haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y
extensa. Es la idea que tiene Descartes al modificar o hasta contradecir su
tesis de que la sustancia pensante se define por no ser extensa y viceversa,
mediante la hipótesis de que el alma tiene su sede en la glándula pineal.
Descartes
1. La Modernidad 4. Principales aspectos de 5. Clases de ideas
2. Vida y obras de su Fª 6. Objetividad de las ideas
Desc. - Unidad del saber 7. Estructura de la
3. Objetivos de - Dos modos de conocimiento realidad
Descartes
8. Recapitulación
- Necesidad del método
- La duda como método
Spinoza
1. Biografía y obras
2. La noción de sustancia
3. El monismo panteísta
4. El orden de lo real
Leibniz
1. Biografía y obras
2. El concepto leibniziano de sustancia
3. El principio de razón suficiente
4. Verdades de hecho y verdades de
razón
5. El problema de la libertad
6. Dios y el principio de razón suficiente
«Con Descartes entramos [...] en una filosofía propia e independiente. [...] Esta
filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el
terreno de la teología filosofante [...] para situarse al otro lado. [...] Este
pensamiento [...] se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo
plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad.»
[Lecciones sobre la historia de la filosofía, III].
La nueva etapa del pensamiento que Descartes inaugura se caracteriza por la autonomía
absoluta de la filosofía y de la razón frente a las autoridades religiosas o civiles tradicionales. A
partir de ahora, la razón no se sentirá sometida a otra autoridad distinta de ella misma. La
razón se considera el juez supremo a quien corresponde determinar lo verdadero y conveniente
en el conocimiento, en la vida política y en la moral. Matemáticas y Geometría ejemplifican
ahora el ideal del nuevo saber a fomentar.
Por Racionalismo se entiende la primera corriente filosófica de la Modernidad (s. XVII® ),
inaugurada por Descartes y a la que pertenecen también Leibniz, Espinosa y Malebranche.
Sostiene que nuestros conocimientos válidos y verdaderos sobre la realidad no proceden de los
sentidos, sino de la razón, de nuestro entendimiento. Dos afirmaciones fundamentales respecto
al conocimiento:
[2ª] Las ideas y principios son innatos al entendimiento: éste los posee en
sí al margen de toda experiencia sensible. A esto se llama innatismo: hay
ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son generalizaciones a
partir de la experiencia sensible.
Nace el 31-3-1596. Tercer hijo de un consejero del Parlamento de la Bretaña. Entre 1604-1612
estudia en La Flèche, con los jesuitas, sobre todo lógica, filosofía y matemáticas. Desde el
inicio, estudiante bien dotado y deseoso de adquirir conocimientos:
«Aunque sometió a fuertes críticas la educación tradicional que había recibido (tanto
que, al dejar el colegio, renunció durante algún tiempo al estudio) no sintió
resentimiento hacia sus maestros ni desprecio por su sistema de educación. (...)
Siempre habló de los jesuitas de La Flèche con afecto y respeto, y consideraba su
sistema de educación como muy superior al que proporcionaban la mayoría de las
demás instituciones pedagógicas. Por sus escritos queda claro que había recibido la
mejor educación posible dentro de la estructura tradicional» [Coplestone].
Repasando lo aprendido, descubrió que no estaba basado en fundamentos sólidos.
Irónicamente dice:
«La filosofía nos enseña a hablar con una apariencia de verdad sobre todas las cosas,
y hace así que seamos admirados por los menos sabios». «Aunque ha sido cultivada
durante siglos por los mejores espíritus, no encontramos todavía en ella ninguna cosa
sobre la cual no se dispute, y que no sea, por tanto, dudosa».
El 10-11-1619, tres sueños consecutivos le convencieron de que su misión era la búsqueda de
la verdad mediante el empleo de la razón (cuando tuvo la oportunidad, siendo soldado del
ejército de Maximiliano de Baviera, en Neuberg, junto al Danubio, de reflexionar mucho en
solitario). Desde 1628 vivió en Holanda, donde permaneció hasta 1649.
Escribió:
* Reglas para la dirección del espíritu. Parecen escritas en 1628, aunque publicadas
póstumamente.
* Meditaciones Filosofía Primera, en latín, junto con una serie de críticas y objeciones por parte
de los teólogos y las respuestas de Descartes a ellas.
* Otra edición de las Meditaciones, junto con la séptima serie de objeciones y respuestas de
Descartes.
* Principios de Filosofía, en 1644, en latín. Traducidos en 1647 al francés por el abad Claude
Picot.
* La búsqueda de la verdad por la luz natural, diálogo inacabado. En 1701 apareció una
traducción latina.
En septiembre de 1649 se trasladó a Suecia, a invitación de la Reina Cristina. Los rigores del
invierno, junto con la práctica de la reina de hacerle acudir a las cinco de la mañana a la
biblioteca (él, que estaba acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama), fueron demasiado
para él y no pudo resistir un ataque de fiebre a finales de enero de 1650. El 11-2 murió.
Siempre fue hombre moderado y de disposición agradable. Nunca se casó, porque entendió
que una vida retirada y tranquila era esencial para su obra. Siempre profesó la fe católica y tuvo
una actitud respetuosa al hacerlo. No parece que su objetivo deliberado fuera construir un
nuevo sistema filosófico enfrentado a los dogmas católicos tradicionales. En general, evitó
siempre las discusiones puramente teológicas. Opinaba que el camino del cielo está tan abierto
tanto a las ignorantes como a los doctos, y que los misterios revelados exceden a la
comprensión humana. Como filósofo y matemático, no teólogo, se ocupó de problemas que, en
su opinión, pudieran ser resueltos con la luz de la sola razón.
3. El objetivo de Descartes
• El logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón. («Quería dedicarme por entero a
la búsqueda de la verdad». D.M., 4.) Intentaba desarrollar un sistema de proposiciones
verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e
indudable. Todo el edificio debía reposar sobre un fundamento seguro, de forma que el sistema
fuera impermeable a los ataques corrosivos del escepticismo.
• Filosofía incluía en Descartes no sólo la metafísica, sino también la física o filosofía natural, (=
el tronco del árbol de las ciencias), de la que se derivan la medicina, la mecánica y la moral.
Por moral, «entiendo la más alta y más perfecta ciencia moral que, presuponiendo un
conocimiento completo de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría» (Ibid.).
Reconoce un gran valor práctico a la filosofía. Cree que debe «abrir a cada uno el camino por
el que pueda encontrar en sí mismo, y sin tomarlo de otro, todo el conocimiento que le es
esencial para la dirección de su vida» (B.V.;A.T., IX B,3. Pero nunca elaboró una ciencia moral
sistemática, de acuerdo con su propio plan.
[3º] Pretendía alcanzar ideas claras y distintas, para trabajar sólo con
aquellas y rechazar las que no tenían un sentido claro (p.ej., los escolásticos
no decían nada claro al distinguir sustancia de extensión o cantidad de
sustancia incorpórea.
• Descartes concedió poco valor al saber histórico o libresco en general. Romper con el
pasado no significaba rechazar todo cuanto otros filósofos habían tenido por verdadero. No
pretendió nunca ser el primer hombre que descubriese proposiciones filosóficas verdaderas.
Sólo quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un
método que le capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático,
independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Así podría construir una
filosofía cierta y bien ordenada, con la que oponerse al escepticismo, más que al
escolasticismo.
- La sabiduría es única porque la razón humana es una sola, aunque aplicada a diversos
objetos.
- Si la razón es única, interesa conocer su estructura y funcionamiento, para conocer sin error.
- Intuición: Especie de «luz o instinto natural» por el que captamos sin posibilidad de error, y
de forma inmediata, los conceptos simples que surgen de la razón misma. La intuición de las
naturalezas simples es el punto de partida para la
- Deducción: Es una intuición sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones entre
ellas. Se ejerce de dos modos: 1º) Análisis, hasta descomponer el objeto en sus elementos
más simples; 2º) Síntesis, reconstruyendo deductivamente lo complejo a partir de lo simple.
Este es el único método que responde a la dinámica de la razón única. Pero sólo se ha
empleado así en matemáticas, donde ha posibilitado un progreso extraordinario. Es necesario,
por tanto, extenderlo a todos los ámbitos del saber. Por tanto,
• Pero no afecta a la existencia del mundo que nos rodea, de las cosas que percibimos. Si los
sentidos nos inducen a veces a error, ¿qué garantías tenemos de que no lo hacen siempre?
* Objeción: No serán tan malos informadores cuando nos han permitido sobrevivir.
Pero la física moderna, la astronomía, la óptica, etc., no se fía de ellos, del sentido
común: Teoría de la relatividad, geometrías de Riemann (ej. de Copérnico: la tierra gira
en torno al sol y no al revés).
2º. Imposibilidad de distinguir cuándo soñamos/cuándo estamos despiertos (= solipsismo!).
* La objeción de Kant: Pienso, luego existo no tiene por qué ser verdad: existe mucha
gente que no piensa.
4º. Análisis de la primera certeza, prototipo de las demás:
• Me descubre como cosa que piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo,
menos de que existe un ser que duda. Por tanto, mi existencia está exenta de toda duda o error
posible.
• Sustancia pensante: = que tiene su razón de ser en sí misma, no en nada exterior a ella;
semejanza con la aristotélica en propiedades esenciales y accidentales; = mente, inteligencia,
alma, razón, etc. Su actividad consiste en pensar, dudar, entender, afirmar, negar, querer o no
querer, imaginar, sentir, etc.
* Objeción: ¿no necesita para existir de ningún lugar, cosa material, cuerpo, etc.?
¿Cómo podría ser lo que es si no existiera el cuerpo? Idealismo inaceptable: se sitúa al
margen de la historia, de la naturaleza, como las matemáticas. Descartes se creía una
raíz cuadrada! Supongo que después de los madrugones no pensaría igual.
• La primera certeza es modelo de toda verdad porque la capto con total claridad y distinción
-Intuitivamente-. Aquí tenemos una referencia al primer modo de conocimiento: Por intuición
captamos las ideas simples, las más fáciles de captar y sin posibilidad de error, sin necesidad
de demostración, inmediatamente. Es el que nos muestra las verdades de la matemática,
aritmética y geometría.
Pero, ¿no hay deducción en matemáticas o en geometría? ¿No está condicionado
nuestro conocimiento intuitivo por nuestro inconsciente, nuestros deseos, intereses,
etc.? ¿Acaso las cosas más simples como las leyes de Kepler, las de Newton, las de la
termodinámica, etc., no han exigido largos años de investigación y sofisticadas técnicas
matemáticas? ® Hay que matizar las afirmaciones de Descartes.
• Las ideas complejas, sin embargo, las conocemos por demostración, lo que supone
posibilidad de dar pasos en falso si no utilizamos el método adecuado. Por tanto, tenemos ya el
criterio de certeza: será verdadero todo lo que perciba con igual claridad y distinción. Esto
valdrá como regla general.
• Las ideas pueden ser consideradas bajo dos aspectos: En cuanto actos mentales (= modos
de pensamiento), todas tienen la misma realidad (10a); en cuanto poseen un contenido
objetivo, son muy distintas entre sí: más importantes las que representan sustancias que las
que representan accidentes o modos.
5. Clases de ideas
[1] Adventicias: Parecen provenir de nuestra experiencia externa (hombre, árbol, colores).
[2] Facticias: Las que construye la mente a partir de otras (p.ej.: un Pegaso). Ambas son
cuestionables. Ninguna puede servirnos para demostrar la existencia de la realidad extramental
porque no tenemos certeza de que exista el mundo exterior, realmente (contra las adventicias)
y porque no tenemos garantía de la verdad de las segundas al ser construidas por el
pensamiento.
[3] Innatas: pocas, pero las más importantes: las posee el pensamiento en sí mismo
(pensamiento, existencia, Dios).
[→Por tanto, el punto de partida del edificio racionalista serán las ideas innatas.]
6. La realidad objetiva de las ideas: Toda idea se origina en una causa real, extramental.
• Dios como idea innata, necesariamente existente, que fundamenta la existencia del
mundo exterior. La idea de infinito, innata, = idea de Dios (no puede ser adventicia porque no
tenemos experiencia directa de Dios, y tampoco facticia [¿cómo demostrar que no es facticia?];
sabemos que algo es finito porque tenemos la idea de infinitud). →Si la idea como realidad
objetiva exige una causa real adecuada, la idea de un ser Infinito debe tener una causa infinita,
→luego el ser Infinito existe (12a-12b).
• Existencia del mundo: Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede
engañarme dejándome creer que el mundo existe; →luego el mundo existe. Por tanto, Dios
garantiza la existencia del mundo exterior y de la adecuada correspondencia de mis ideas con
ese mundo exterior. Pero Descartes no indica que a todas mis ideas les corresponda una
realidad extramental: Dios sólo garantiza la existencia de extensión y movimiento (como
Galileo), nada más. A partir de aquí podrán deducirse las demás cualidades de la física.
7. La estructura de la realidad
[Sustancia infinita (= Dios); sustancia pensante (= yo); sustancia extensa (= los objetos físicos).]
Sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Pero tal definición sólo puede ser aplicada de modo absoluto a Dios.
Nota: El objetivo último de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión
constituyen sustancias distintas es salvar la autonomía del alma respecto de la materia.
Descartes comparte la concepción mecanicista y determinista del mundo material existente en
la ciencia clásica, donde no quedaba lugar alguno para la subjetividad. En este universo, la
libertad del ser humano sólo podía salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la
necesidad mecanicista, y esto exigía situarla como una esfera independiente y autónoma de la
materia. Esa independencia de alma y cuerpo es la aportación central del concepto cartesiano
de sustancia.
8. Recapitulación
BARUCH SPINOZA
Biografía: Amsterdam, 1632. Descendiente de judíos españoles. Formado intelectualmente en
la religión y filosofía judías tradicionales, y en la filosofía de Descartes. Excomulgado y
expulsado de la Sinagoga en 1656, se trasladó a La Haya, donde vivió modestamente como
pulidor de vidrios para lentes. Murió en 1677 (44 años).
Obras:
1. La noción de sustancia
En Descartes, la noción de sustancia incluía:
a) la autonomía e independencia de la sustancia expresada en su
definición -no necesita de otra cosa para existir-.
2. El monismo panteísta
• Spinoza entiende la realidad como un todo único, en el que cada parte remite a la totalidad y
en ella encuentran su justificación y fundamento. A esta sustancia única y total le llama Deus
sive Natura (Dios o Naturaleza). A esta doctrina de Spinoza se le conoce como monismo
panteísta.
• Spinoza opina que la sustancia creada debe entenderse necesariamente como una sustancia
producida por Dios. No hay pluralidad de sustancias ni diversas sustancias creadas. Las partes
no son autosuficientes; lo es el todo. La sustancia infinita posee infinitos atributos, de los cuales
conocemos el pensamiento y la extensión. Existe una sustancia infinita, única, que se identifica
con la totalidad de lo real. Cada atributo se realiza en distintos modos: almas y cuerpos
particulares.
3. El orden de lo real
• «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas».
Este es el fundamento de todo su sistema filosófico. Implica:
a. Que todo lo real y cada una de sus partes están relacionadas entre sí.
La realidad tiene la misma estructura que un sistema geométrico -cada
proposición y teorema se vinculan estrechamente con los demás-. A partir de
ciertos axiomas y definiciones se deduce en forma de teoremas la estructura
de la realidad.
b. La conexión entre las ideas y proposiciones de un sistema geométrico-
matemático es necesaria, continua e intemporal.
Por tanto, todas las conexiones entre el orden del pensamiento y el de la realidad serán
también necesarias, continuas e intemporales. Spinoza, pues, contempla la realidad desde el
modelo geométrico -more geometrico- y desde una perspectiva intemporal, como desde la
eternidad -sub specie aeternitatis-.
LEIBNIZ
• Biografía: Nace en Leipzig (1646) y muere en 1716. Formación en el pensamiento
aristotélico, platónico, escolástico y cartesiano. Doctor en Derecho -19 años- y dedicación a la
política/carrera diplomática. Conoció los trabajos matemáticos de Pascal e inventó el cálculo
infinitesimal en 1676. Conoció a Spinoza y a otros filósofos importantes de la época.
• Obras:
HISTORIA DE LA CIENCIA
TEMA 3
Ciencia, concepción del mundo y ética en los orígenes de la ciencia europea moderna.
Galileo Galilei y el Dialogo sobre los dos máximos sistemas
1. La revolución científica
Francis Bacon ha considerado como arquetipos del mundo moderno tres inventos: la imprenta,
la pólvora y la brújula. [Aunque, en realidad, reinvenciones: la imprenta surge en China en el
siglo XI, la pólvora en el IX y la brújula en el X. Cf. Needham, Historia de la ciencia y de
civilización en China; y la discusión sobre la explicación comparada de la evolución de China y
Europa desde el siglo XVI].
El espíritu científico-técnico que caracteriza esta época (sobre todo, como se verá, en sus fases
segunda y tercera) se puede sintetizar en tres palabras: método, experimento y cálculo.
Resume bien esto la frase de Galileo Galilei en Il Saggiatore:“La naturaleza está escrita en
lenguaje matemático”.
3. De Leonardo a Galileo
Si se compara la época de florecimiento de Leonardo da Vinci (la transición del XV al XVI) con
la época de florecimiento de Galileo Galilei (el primer tercio del siglo XVII) es posible resaltar
algunos cambios significativos:
Al parecer, Copérnico mantuvo en secreto su obra durante años (él dice que lo que
recomendaba el poeta Horacio, 9 años, multiplicado por 4). Parece, por otra parte, que sus
observaciones astronómicas fueron escasas y poco precisas; en la práctica su sistema entero
no resultó mejor que el de Ptolomeo. Las razones que tuvo para establecer su sistema fueron
más bien filosófico-místicas y estéticas, más que científicas:
Pienso que es mucho más fácil creer esto que confundir el asunto suponiendo
un enorme número de esferas, como tienen que hacer quienes consideran a la
Tierra en el centro. Nosotros seguimos más bien a la naturaleza que no
produce nada que sea vano o superfluo y frecuentemente dota a una causa
con múltiples efectos [...].
La difusión de la obra de Copérnico en las décadas siguientes del siglo XVI en Alemania,
Países Bajos, Italia e Inglaterra, fue lenta, pero no encontró grandes obstáculos ni produjo
grandes conmociones hasta finales de siglo, a pesar de que contradecía implícitamente la
visión de la Biblia y de Aristóteles. La Iglesia católica parece haber advertido ese peligro, ya en
la última década del siglo XVI, a partir de las intuiciones de Giordano Bruno sobre la idea de
infinitud del universo (“Un Universo infinito, inmenso y no enumerables poblado por infinitud de
mundos semejantes al nuestro”, 1584, 1591); los protestantes vieron antes el peligro: Lutero y
Melanchton condenaron la nueva doctrina mucho antes que la Iglesia católica y también fueron
científicos protestantes los primeros en oponer objeciones a la teoría de C. En esos años el
argumento que más contó fue este” la teoría contradecía el sentido común y hacía todo más
difícil. [Para todo esto: HGC, cit. págs.71-90].
La propuesta de Copérnico se concretó en 1551 con unas tablas astronómicas que mejoraban
los cálculos anteriores. Pero sólo unos pocos astrónomos apreciaron el nuevo sistema como
método para mejorar sus cálculos. Las objeciones principales que se hicieron a la propuesta de
Copérnico se pueden seguir bien leyendo el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del
mundo de Galileo Galilei(1632).
1º que el sistema copernicano repugnaba al sentido común, iba contra la evidencia que
proporcionan los sentidos del hombres;
2º que este sistema no explicaba cómo la Tierra, al girar alrededor del Sol, no producía fuertes
corrientes de viento;
3º que el sistema copernicano tampoco explicaba por qué la Tierra, al moverse, no desviaba a
los cuerpos en su caída.
Nacido en 1564, Galileo Galilei puede ser considerado como un científico-filósofo entre dos
siglos. Estuvo científicamente activo desde la última década del siglo XVI hasta su muerte, en
1642. A finales del siglo XVI, cuando tenía alrededor de treinta años trabajaba ya en cuestiones
de mecánica y de dinámica relacionadas con la caída de los graves, o en la resolución de
problemas técnicos (en 1593 inventó una máquina para elevar el agua), pero se interesaba
igualmente por la teoría astronómica de Copérnico, se ocupaba de la cuestión de las mareas y
se carteaba con Kepler. Sus principales descubrimientos los hizo, sin embargo, en el primer
tercio del siglo XVII y en él publicó también las obras por las que ha pasado a la historia de la
ciencia moderna: 1610, El Sidereus Nuncius (Mensajero sidéreo); 1613: Cartas sobre las
manchas solares; 1616: Discorso del flusso e reflusso del mare; 1622: Il Saggiatore; 1630-
1632: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo; 1633-1638: Discorsi e
dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze. [Buena cronología con suficiente
detalle en Antología al cuidado de Víctor Navarro: Península, Barcelona,1991]
G.G trabajó en la redacción del Diálogo desde 1625. Volvió a él, tras un período de
enfermedad, en 1629 y lo acabó en 1630. Ese mismo año la obra se leyó en Pisa y G. viajó a
Roma para solicitar el permiso de impresión. Esta se concluyó en Florencia en 1632. Pero
inmediatamente después se prohibió su venta y G. recibió la orden de comparecer ante la
Inquisición en Roma, donde fue interrogado en 1633 y se le amenazó con la tortura. El 22 de
junio de 1633, en el gran salón de Santa María sopra Minerva, G. abjuró. A partir de entonces
se le concedió abandonar Roma e instalarse en Siena.
El prólogo trata de evitar en todo momento el enfrentamiento con la autoridad eclesiástica por
el procedimiento de declarar:
1º que “todas las experiencias realizadas en la Tierra son medios insuficientes para concluir su
movilidad y pueden adaptarse indiferentemente tanto a la tierra móvil como en reposo”,
3) que su discurso es como “una fantasía ingeniosa” en la que, por ejemplo, se resuelve el
problema de las mareas como si la Tierra se moviese.
Espero que con estas consideraciones el mundo sabrá que si otras naciones
han navegado más, nosotros no hemos reflexionado menos, y que afirmar el
reposo de la Tierra y adoptar lo contrario sólo como capricho matemático no
nace de no tener en cuenta cuanto otros han pensado sobre ello, sino de esas
razones que la piedad, la religión, el conocimiento de la divina omnipotencia y
la conciencia de la debilidad del ingenio humano nos imponen (ibid. 122).
El Diálogo mantiene siempre el mismo talante. Así, por ejemplo, cuando Salviati argumenta en
favor del movimiento diurno de la tierra su conclusión contraria a la tesis tradicional la expone
diciendo que “estas cosas no os las presento como leyes intocables, sino como motivos que
tienen alguna verosimilitud”, a lo que añade una consideración repetidas muchas veces, ya en
este siglo, por K Popper: que “entiende perfectamente que una sola experiencia o concluyente
demostración que se tuviera en contra bastaría para derribar estos y otros cien mil argumentos
probables” (ibib. 149). De lo que se trata, en opinión de Galileo, es de dar cuenta de las
apariencias. Ya en conclusiones, después de haber puesto en evidencia las opiniones
tradicionales en la persona de Simplicio y de haber defendido con múltiples argumentos la tesis
heliocéntrica y el movimiento de la Tierra, G. repite todavía que “no pretende ni ha pretendido
de otros el asentimiento que yo mismo no concedo a esta fantasía, que muy fácilmente podéis
aceptar como una vanísima quimera y una solemnísima paradoja” (Diálogo, en Antología cit.
pág. 217). Seguramente todo eso tiene que entenderse como una forma de “captación de la
benevolencia” (del lector y de la autoridad).
• 5.2. La forma
G.G. justifica la adopción de la forma diálogo “por no estar restringido a la rigurosa observancia
de las leyes matemáticas”. [En este sentido, y para preguntarse qué es realmente pensamiento
científico, puede ser interesante la comparación formal entre el Dialogo y los Discorsi e
demostrazione matematiche intorno a due nuove scienze]. A continuación Galileo presenta a
sus personajes: Giovanni Francesco Sagredo, de muy ilustre familia veneciana y de agudísimo
ingenio; Filippo Salviati, el verdadero protagonista del diálogo, portavoz de las ideas del autor,
presentado como sublime ingenio que se complacía con las más exquisitas especulaciones; y
un filósofo peripatético, “a quien nada impedía tanto el conocimiento de la verdad como la fama
que había alcanzado por sus comentarios a Aristóteles”, al que da el sintomático nombre de
Simplicio.
El diálogo se desarrolla en la más pura tradición platónica (en el texto se advierte eso, de
pasada, en un par de ocasiones), haciendo valer el instrumento socrático de la mayéutica,
utilizando en los pasos decisivos el truco formal según el cual el científico renovador hace
recordar al simple ignorante, de tal manera que el paso del sentido común (equivocado,
erróneo) al pensamiento verdadero (aunque presentado en este caso en forma de conjetura,
hipótesis o fantasía) aparece como un desvelamiento que al mismo tiempo es una
reminiscencia, un recuerdo provocado de lo en realidad sabido-pero-olvidado por la fuerza
histórica de la opinión vulgar o cotidiana o por la fuerza del dogma aristotélico.
Es importante tener en cuenta, sin embargo, que aunque el Diálogo es una refutación en toda
regla de la cosmología y de la dinámica aristotélica Galileo expresa varias veces en él su
admiración por el saber de Aristóteles y su habilidad como lógico y filósofo. Es más: afirma
taxativamente que el propio Aristóteles habría llegado a conclusiones semejantes a las
expuestas en su hipótesis o conjetura si hubiera dispuesto de los datos de que se dispone en
1630. De manera que lo que impide a los aristotélicos contemporáneos aceptar la tesis
heliocéntrica y la nueva teoría del movimiento local es más bien la conversión en dogma de la
doctrina aristotélica, la cristalización en sistema de un punto de vista que su origen pudo estar
equivocado (por falta de datos y de conocimiento) pero que no era dogmático.
La Jornada primera empieza con una crítica del concepto aristotélico de movimiento. De ahí se
pasa a la crítica de la distinción de naturaleza entre cielo y tierra, donde niega G.G. que el
movimiento circular corresponda sólo a los cuerpos celestes y afirma que conviene a todos los
cuerpos naturales móviles. En su opinión, Aristóteles ha deducido mal y con error del
movimiento circular lo que ha asignado a los cuerpos celestes (ibid. 133-134). Pero, por otra
parte, también en este paso G. afirma la superioridad de Aristóteles sobre los aristotélicos al
distinguir entre método de exposición (en el que parece que las cosas se presenten como a
priori) y método de investigación (que tampoco pudo ser, en el caso de A. muy distinto del de
Galileo, pues, como dice éste, el mismo A.” antepone las experiencias sensibles a todos los
razonamientos” [ibid. 137-138].
Esto conduce finalmente, en el Diálogo, a la generalización de la crítica del organicismo
finalista aristotélico.
Todavía en la Jornada primera hay dos pasos interesantes para precisar el distanciamiento
galileano del punto de vista aristotélico:
1º] Al criticar la distinción aristotélica (y tradicional), de naturaleza, entre cielo y tierra, que ha
conducido a postular un movimiento circular para los cuerpos (impenetrables, incorruptibles,
etc.) en los cielos y un movimiento rectilíneo para los cuerpos que se mueven en el planeta
Tierra, G.G afirma que una cosa es hablar o escribir de lógica y otra actuar o comportarse
lógicamente. Ese paso (que suena de forma muy parecida a otros escritos
contemporáneamente por Descartes) termina con un alejamiento radical de la lógica silogística
característica de la escolástica, frente a la cual G. defiende el papel de las matemáticas a la
hora de aprender a probar, a demostrar:
“La lógica es el órgano con el cual se filosofa; pero de la misma manera que
puede darse que un artífice sea excelente en la fabricación de órganos, pero
indocto en hacerlos sonar, así se puede ser un gran lógico, pero poco experto
en servirse de la lógica [...] Tenemos a muchos que se saben de memoria toda
la poética y después no aciertan ni siquiera a componer cuatro versos; y otros
dominan todos los preceptos de Da Vinci y no sabrían pintar ni un taburete. No
se aprende a tocar el órgano con los que saben hacer órganos, sino con los
que lo saben tocar. La poesía se aprende con la lectura continua de los poetas;
a pintar se aprende dibujando y pintando continuamente; a demostrar, con la
lectura de libros llenos de demostraciones, que son los matemáticos y no los
lógicos” (ibid. 133).
El nuevo método nace, pues, postulando la matematización del discurso. Esto es cosa sabida.
No lo es tanto, en cambio, o no se suele tener suficientemente en cuenta, contra qué se postula
la matematización del pensamiento sobre la naturaleza. El objeto de la crítica de Galileo en el
Diálogo no es principalmente la verbalización, la retórica, el discurso sólo humanístico, y menos
aún el uso de metáforas, la metaforización, la aproximación metafórica a los temas científicos,
cuanto la lógica como mero juego formal, la silogística de los peripatéticos tardíos porque
esteriliza el pensamiento, por el dogmatismo que conlleva. Tratándose de un filósofo realista
como era Galileo, este punto de vista expresado en el Diálogo se compadece bien con la
afirmación hecha en Il Saggiatore, a saber: que la naturaleza está escrita en lenguaje
matemático. Si la naturaleza está escrita en lenguaje matemático es natural que el lenguaje
usado por el filósofo realista sea también el matemático. O más precisamente todavía: el del
geómetra (al hablar de aquellos libros en los que se puede aprender a demostrar, de los libros
llenos de demostraciones, G. aludía inequívocamente a los libros de los geómetras contra los
libros de los “lógicos”, contra la silogística escolástica).
Galileo quiere dar cuenta de las apariencias, salvar las apariencias. En ese plano hay que
probar o demostrar. Para ello argumenta matemáticamente (geométricamente). Pero Galileo
quiere también persuadir, convencer a los otros, hacer plausible su punto de vista incluso a
aquellos que tienen otra visión del mundo. Para lo cual no duda en elaborar argumentos
retóricos, metacientíficos o “cosmovisionarios” que tienen que ver con la discusión científica
propiamente dicha pero que la rebasan, como éste de “ennoblecer la Tierra”, cuyo objeto es,
precisamente, contrarrestar el prejuicio antropomórfico todavía dominante en la época. La tesis
heliocéntrica era filosóficamente interpretada de ordinario por los filósofos tradicionales, a
finales del XVII y durante el primer tercio del siglo XVII, como el final de la centralidad
existencial del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. También los historiadores de la
ciencia han visto en la revolución copernicana y en el proceder galileano la afirmación del
naturalismo y si no el final, sí, al menos, una importante corrección del antropocentrismo. Las
acusaciones inquisitoriales presentadas contra Giordano Bruno (que fue el primero en declarar
abiertamente la infinitud de un universo heliocéntrico, esto es, la idea de “un universo infinito,
inmenso y no enumerable, poblado por infinitud de mundos semejantes al nuestro”) se explican
en parte como una reacción de los representantes de la cosmovisión tradicional contra este
desplazamiento del hombre terrícola del centro del universo.
Pues bien, Galileo presenta aquí las cosas como si la consecuencia filosófica del
heliocentrismo tuviera que ser precisamente la contraria: un “ennoblecimiento” de la Tierra y
una elevación de los terrícolas, por así decirlo, “a los cielos,” contra el punto de vista de la
filosofía tradicional, aristotélica, que es interpretada ahora, con ironía y, en cierto modo, con
verdad, como una propuesta de “arrojamiento” de la tierra fuera del sistema de los cuerpos
celestes.
Es evidente que todo eso son juegos, más o menos analógicos y metafóricos, del lenguaje.
Pero juegos que tienen una gran importancia en el surgimiento de la moderna ciencia de la
naturaleza como pieza de cultura; juegos verbales que, en la obra de Galileo, acompañan a las
demostraciones matemáticas y se superponen a ellas.
Vale la pena tener esto en cuenta porque cuando se afirma --con verdad-- que uno de los
rasgos característicos de la ciencia moderna en su origen fue el progresivo abandono de la
forma de explicación verbal y su sustitución por la matemática, esta verdad sólo lo es
plenamente si se predica del tuétano mismo del discurso científico de los siglos XVI y XVII, el
cual tuétano vivió siempre (en Copérnico, en Kepler, en el propio Galileo, como se ve)
recubierto de huesos, tejidos y músculos sin los que es dudoso que hubiera logrado
componerse una figura astronómica o cosmológica aceptable por quienes tenían que aceptarla,
al fin y al cabo hombres (matemáticos y astrónomos también) con prejuicios y recursos
retóricos no muy distintos de los de G. y los copernicanos en general.
2º con la evidencia de que la temática tratada no era precisamente “lugar abierto y llano”, sino
más bien “lugar desconocido”, terreno por desbrozar, como lo prueba el generalizado acuerdo
en que, con el Diálogo y los Discorsi, estaba naciendo una ciencia nueva, venía a la luz un
nuevo mundo teórico, al que no le cuadran nada, por cierto, estos adjetivos aplicados por
Galileo a los lugares que está investigando: “abiertos” y “llanos”.
Es curioso, por otra parte, que en este texto inaugural de la moderna ciencia de la naturaleza y
en el mismo contexto en el que se rompe inequívocamente con Aristóteles y con el principio de
autoridad para lanzar el ilustrado “atreverse” a pensar con la propia cabeza, atreverse a usar
las razones (no las opiniones heredadas), aparezca una distinción que hará acto de presencia
también en el surgimiento de la moderna ciencia social:
Salviati mantiene que si Aristóteles hubiera vivido en el siglo XVII, al conocer los datos y
observaciones astronómicas, habría cambiado de opinión. Y lo argumenta considerando que el
modo de filosofar del estagirita consistía en tener en cuenta tanto los sentidos como la razón
natural. Es más: la errónea conclusión de Aristóteles acerca de los cielos inalterables se habría
debido a una deducción basada primordialmente en (falsas, equivocadas) experiencias
sensibles, de manera que ,con otros datos, esta deducción aristotélica no habría sido hecha.
Pero el aristotélico dogmático del siglo XVII (Simplicio) disiente de esta interpretación y quiere
que quede claro que el método de Aristóteles no fue (el tendencialmente empirista y
observacional) que le atribuye su contradictor:
Es aquí donde Salviati=Galileo introduce una distinción tan básica como esencial en estas
cosas (recogida también en el Tratado de Lógica de Port Royal, 1662): la distinción entre
método de investigación o descubrimiento y método de exposición. Dice, en efecto, Salviati:
“Este que vos decís es el método con el que escribió su doctrina, pero no creo
que coincida con el método con que la investigó, porque tengo por seguro que
procuraría primero, a través de los sentidos, las experiencias y las
observaciones, de asegurarse cuanto fuera posible de la conclusión, y que
después buscó los medios de poderla demostrar, porque así se procede la
mayor parte de las veces en las ciencias demostrativas; esto es así porque, si
la conclusión es cierta, sirviéndose del método resolutivo, fácilmente se
encuentra alguna proposición ya demostrada, o se llega a algún principio
conocido por sí mismo; pero si la conclusión es falsa, se puede proceder hasta
el infinito sin encontrar nunca ninguna verdad conocida, si es que no se
encuentra algún imposible o absurdo manifiesto [...]Pero cualquier que fuese el
proceso seguido por A.[...] baste decir que el mismo A. antepone las
experiencias sensibles a todos los razonamientos a priori” (ibid. pág.s 137-
138).
No basta, pues, cualquier observación porque los sentidos nos engañan. Y nos engañan no
sólo porque individual o personalmente no prestemos la suficiente atención en la observación
correspondiente, sino también porque hay impresiones o sensaciones muy compartidas entre
las gentes por muy repetidas. Cuando viajamos en un avión y miramos por la ventanilla hacia la
tierra o hacia el mar que se ve abajo, al fondo, todos los humanos tenemos la impresión de que
el avión se desplaza muy lentamente; si no hay ningún otro móvil visible en las proximidades
podríamos concluir incluso, a partir de esta sensación compartida, que la velocidad del avión es
menor que la de un automóvil que se desplaza a 150 Kms/h por una autopista. Pero esta
conclusión cambia en el momento en que nuestro avión se cruza en el espacio con otro que se
desplaza en dirección contraria a una velocidad semejante a la del nuestro. Sólo entonces
tomamos realmente conciencia de algo que sabemos porque hemos sido informados de ello, a
saber: que la velocidad media de un avión comercial suele ser de 850-900 Km/hora.
Es esta otra observación (desde otro ángulo, con otro término de comparación o con algún
instrumento que altera la percepción corriente, habitual) lo que permite también pensar las
cosas de otra manera, obtener otra concepción del asunto de que se trata. En este caso la idea
de relatividad del movimiento. El movimiento es movimiento --argumenta G.-- y opera como
movimiento “en tanto en cuanto tiene relación a cosas que carecen de él; pero entre las cosas
que participan igualmente de él, nada opera y es como si no existiese” (ibid. 146).
Que esta consideración metodológica de orden general no es una novedad explícita, sino
simplemente la alteración del ángulo de la mirada queda de manifiesto en el texto galileano
cuando Simplicio considera tal doctrina (la de la relatividad del movimiento) “buena, sólida y
completamente peripatética”. Es el protagonista del diálogo quien tiene que precisar un
importante matiz teórico-metodológico. Efectivamente, Galileo matiza que cuando Aristóteles
escribió que todo lo que se mueve lo hace sobre alguna cosa inmóvil debió haber escrito que
todo lo que se mueve se mueve respecto de alguna cosa inmóvil, “proposición que no ofrece
ninguna dificultad, mientras que la otra presenta muchas”.
Todavía hay en el Diálogo otro paso que conviene tomar en consideración para estudiar la
cuestión del método en el surgimiento de la moderna ciencia de la naturaleza. Se puede
considerar este paso como otra forma de ver la distinción entre la investigación por vía
observacional (con análisis reductivo) y “exposición de la teoría en su conjunto” o, si se
prefiere, exposición global, totalizadora de los resultados obtenidos en la investigación. Esa
distinción acaba concretándose en otra, la que se da entre calculismo formal para cuadrar las
apariencias y reflexión filosófica sobre las partes y el todo de un sistema científico.
En efecto, al tratar de los motivos por los cuales hubo tantas resistencias al sistema
astronómico copernicano, Galileo = Salviati distingue entre el astrónomo como calculador puro
y el astrónomo filósofo; establece a continuación que los “astrónomos puros” se proponen “dar
razón de las apariencias de los cuerpos celestes y adaptar a éstas y a los movimientos de las
esferas unas estructuras y combinaciones de círculos tales que los movimientos calculados,
según ellas correspondan a esas mismas apariencias, importándoles poco admitir cualquier
hipótesis extravagante que de hecho sea difícil de aceptar por otros aspectos”.
También Copérnico intentó algo así al pretender cuadrar apariencias y cálculos en el marco del
sistema ptolemaico. Pero el mismo Copérnico se dio cuenta de que “al querer componer
conjuntamente todas las partes individuales de la estructura resultó un monstruo y una quimera
compuesta de miembros desproporcionadísimos entre sí y totalmente incompatibles”, de modo
que “si bien ello podía satisfacer al astrónomo calculador puro no daba satisfacción ni
tranquilidad al astrónomo filósofo” (ibid.209-210).
La idea de la relatividad del movimiento juega un papel central en la refutación galileana de las
objeciones aristotélicas contra el movimiento diurno de la Tierra, como se verá a continuación.
1º Los cuerpos graves que cayendo de arriba abajo van por una línea recta y perpendicular al
centro de la Tierra, lo que se considera como prueba irrefutable de que la Tierra está inmóvil. Si
la Tierra se moviera, la piedra al ser arrastrada por la rotación de la misma, recorrería muchos
centenares de codos hacia oriente y chocaría con el suelo otros tantos codos lejos de la base
de la torre.<Cf La experiencia de la torre>.
2º Esto lo confirma otra experiencia hecha con una bola de plomo dejada caer desde el mástil
de una nave parada y comparando dónde cae cuando se la deja caer desde el mismo mástil de
la nave en marcha: su choque estará alejado del mástil tanto espacio cuanto la nave haya
recorrido en el tiempo de la caída del plomo (ibid. 152).
He aquí la argumentación resumida: “Como cuando la nave está quieta la piedra cae al pie del
mástil y cuando está en movimiento cae lejos del pie, por consiguiente, a la inversa, de que la
piedra caiga al pie se infiere que la nave está quieta y de que caiga lejos se argumenta que la
nave se mueve; y como lo que ocurra en la nave debe análogamente suceder en la Tierra, del
caer la piedra al pie de la torre se infiere por necesidad la inmovilidad del globo terrestre” (ibid.
pag. 164)
“Respecto a la Tierra, a la torre y a nosotros, que nos movemos todos a la vez con el
movimiento diurno, junto con la piedra /que cae de la torre/, este movimiento es como si no
existiese; resulta insensible, imperceptible y sin acción alguna. Sólo es observable aquel
movimiento del que nosotros carecemos, cual es el de bajar rozando la torre. Vos no sois el
primero en resistirse con fuerza a reconocer que el movimiento común a varias cosas es
inoperante entre ellas” (ibid. 176).[Comentar texto “Un experimento crucial” en pág. 177-178].
La Tercera Jornada está dedicada al movimiento anual de la tierra alrededor del sol.
En ella Salviati argumenta a favor del sistema copernicano: que no es la Tierra sino el Sol el
que está en el centro de las rotaciones de los planetas. Galileo procede con orden. Da primero
una razón para excluir a la Tierra del centro: el hecho (comprobado por el propio G. a través de
las observaciones telescópicas) de que todos los planetas se hallan unas veces más próximos
y otras más alejados de la Tierra; se han observado diferencias tan grandes que, por ejemplo,
Venus, cuando está muy alejado se encuentra seis veces más distante que cuando está muy
cerca y Marte se aleja casi ocho veces más en un caso que en otro” (ibid. 202).
A continuación da razones de que los movimientos de los planetas de mueven en torno al Sol.
Primero, una deducción: Marte, Júpiter y Saturno se encuentra siempre muy próximos a la
Tierra cuando están en oposición al Sol y muy lejanos cuando están cerca de la conjunción.
Luego añade una comprobación segura: Venus y Mercurio giran en torno al sol por el hecho de
que nunca se alejan mucho de él y de que se las ve unas veces debajo y otra encima, como se
deduce de la mutación de la forma de Venus.
De todas formas, una vez ubicados los planetas en el sistema copernicano G.G sigue
presentando la conclusión de que la tierra se mueve y el sol está en reposo como “la conjetura
más razonable”, “porque en las esferas móviles es más razonable que sea el centro el que esté
quieto que no algún otro lugar alejado de ese centro” (ibid. 206 y ss.).
Un poco más adelante se ocupa GG. de la objeción según la cual mientras los otros planetas
giran en torno al Sol únicamente la tierra realiza este movimiento anual, no solitaria sino
acompañada de la Luna girando al mismo tiempo la Luna en torno a la Tierra una vez al mes.
Para rebatir esta objeción G. consideró decisivo el haber podido ver por el telescopio…
“Júpiter como otra Tierra, dar una vuelta alrededor del Sol cada doce años, no acompañado de
una Luna sino de cuatro” [...] Concluye en este punto: ”Puesto que La Tierra está situada entre
los cuerpos del mundo que indudablemente e mueven en torno al Sol (sobre Mercurio y Venus
y bajo Saturno, Júpiter y Marte), será probabilísimo y acaso necesario conceder que también
ella gira alrededor del Sol” (ibid. 209).
INDICACIONES BIBLIOGRAFIAS
Galileo Galilei, Antología, edición de Víctor Navarro, Península, Barcelona, 1991. Introducción
y cronología.
Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión. Alianza,
Madrid, 1987.
A. Rupert Hall, La revolución científica:1500-1750. Crítica, Barcelona, 1985 (la primera edición
inglesa es de 1954; revisada en 1962), Introducción págs. 9-37.
III] Para la contextualización de la obra de Galileo Galilei en el marco de las ideas científicas
R. Taton, Ed. Historia general de las ciencias ed. cit. vol. II, La ciencia moderna, cap. II, “La
revolución copernicana” págs. 65-97.
A.C. Crombie, Historia de la ciencia. De san Agustín a Galileo, volumen 2. Madrid, Alianza,
1987, págs. [ver particularmente págs.154-155 para la comparación de los sistemas ptolemaico
y copernicano].
Herbert Butterfield, Los orígenes de la ciencia moderna. Madrid, Taurus (última ed.) 1982.
A.Rupert Hall, From Galileo to Newton. Dover Publications. New York, 1981
Eugenio Garin, “Galileo e la cultura del suo tempo” y “Galileo ¨filosofo¨”, en Scienza e vita
civile nel Rinascimento italiano.Laterza, Bari, 1980.
Luigi Bulferetti, Galileo Galilei nella societá del suo tempo. Lacaita Editore. Manduria,1973.
V] Para la interpretación
Johannes Hemleben, Galileo. Salvat, Barcelona, 1995 [biografía].
Alexandre Koyré, Estudios galileanos. Siglo XXI. Madrid (última edición) 1990, sobre todo
capítulo 3.
Stillman Drake, Galileo studies: personality, tradition and revolution. University of Michigan
Press, Ann Arbor, 1970.
William R. Shea, Galileo´s intellectual revolution: middle periode, 1610-1632. Science History
Publication, New York, 1977 (traducción castellana en Ariel)
T.H. Lever and W.R. Shea Eds. Nature, experiment and the sciences. Essays on Galileo
Kluwer Academic, Dordrech, 1990.
Bertolt Brecht, “Galileo Galilei”, en Teatro de B.B. Editorial Arte y Literatura. Ciudad de La
Habana, 1981[dramatización de la vida de GG].
Hans-Werner Schütt, :”El proceso contra Galileo (1633). Tragedia de los errores”, en
Alexander Demandt, Los grandes procesos. Ed. Crítica, Barcelona, 1990 [estudio panorámico]
Pietro Redondi, Galileo herético. Alianza, Madrid, 1990. [Polémica revisión de los motivos del
proceso a G. a partir del descubrimiento de un documento de 1624 sobre la intervención del
Colegio Romano de los jesuitas en el origen de las acusaciones contra Il Saggiatore; según
esta versión de los hecho el origen secreto del proceso contra Galileo habría sído su defensa
de las teorías atomistas que socavaban el dogma tridentino de la Eucaristía].
Por supuesto que todas las épocas históricas se generan a partir de otras anteriores
en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres principales; pero
ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significación, es reducible al que
tenían en la época anterior. Y eso ocurre también con el Renacimiento. Los europeos
del siglo XVI tenían una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media,
conciencia mantenida por la sucesión de una serie de transformaciones sociales,
políticas, religiosas, económicas, culturales, que nacían con una clara voluntad de
oposición a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegración de la iglesia
y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia anglicana con Enrique VIII, que
se producen en el marco de la consolidación de los Estados nacionales y de las
monarquías absolutas que van a configurar un nuevo mapa político en Europa, al que
hay que asociar el desarrollo de la burguesía y su papel predominante, con la
expansión del comercio, lo que supondrá el principio del fin del feudalismo. El
desarrollo de la cartografía, el descubrimiento de la brújula, la utilización de la pólvora,
son elementos que va a conducir al descubrimiento y colonización de América, lo que
provocará un aumento de la desconfianza respecto al saber medieval. El
descubrimiento de la imprenta facilitará la circulación de las nuevas ideas.
A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofía comienza a hacerse de un modo
distinto. Frente a la a preeminencia de los teólogos nos encontraremos con filósofos
que no son teólogos en el sentido en que lo podían ser santo Tomás o San
Buenaventura; no porque desconozcan las cuestiones que plantea la teología natural o
revelada, o porque prescindan de la discusión del tema, sino por no ser especialistas
en teología. Si la filosofía medieval había sido ejercida fundamentalmente por teólogos
y profesores, tampoco los filósofos modernos serán fundamentalmente profesores: ni
Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque intentará conseguir
una cátedra hacia el final de su vida) serán profesores ni pertenecerán a las
estructuras académicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofía es el mismo:
frente al comentario como forma de trabajo fundamental de la escolástica, nos
encontramos ahora con filósofos que realizan obras personales, mediante la actividad
individual (aunque sea compartida pública y colectivamente con otros filósofos o con el
público interesado en las cuestiones filosóficas), y no mediante una actividad o una
reflexión colectiva, como era el método propio de trabajo de la escolástica. A todo ello
hay que añadir la progresiva utilización de las lenguas vernáculas, frente a la
preeminencia del latín a lo largo de toda la edad media como vehículo de expresión
cultural y filosófica.
Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filósofos de finales del XVI y
principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto
a la tradición medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el
pensamiento filosófico pretenda surgir de la nada; aunque no demasiado abundantes
sí habrá elementos propios del pensamiento medieval que serán asumidos y
aceptados por los filósofos modernos.
Por lo demás, ya desde Santo Tomás se había considerado necesario distinguir la fe
de la razón y atribuir a cada una de ellas un campo específico y limitado. Esta
distinción inicial que realiza santo Tomás será convertida en separación por Guillermo
de Occam y, dada la influencia que ejercerán los nominalistas en Europa,
progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea, asociada a los
cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una total
autonomía de la razón, que será reclamada por todos los filósofos modernos.