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"El Psicoanálisis Y Las Ciencias, Los Científicos, Los Matemáticos, Los

Lógicos"

(*) Coloquio “jacques Lacan Y Los Científicos, Los Matemáticos, Los Lógicos”. Escuela Freudiana De Buenos Aires, 2007.-
(los [gráficos] Pueden Consultarse En La Versión Impresa En La Biblioteca De La Efba)

Silvia Amigo

La pregunta por las relaciones del psicoanálisis con las ciencias interrogó permanentemente a
Lacan, lo desveló y lo atenazó impulsándolo a intentar contestar, por sí o por no, si el
psicoanálisis está dentro o fuera del campo de la ciencia. Siempre pensó que el psicoanalista
debía tomar una posición, que le correspondía llevar a cabo un acto que sólo él podría llevar
adelante como intervención en relación a la ciencia. En el escrito que cierra sus Ecrits, “La
ciencia y la verdad” (1), se propone definir qué rol le cabe a los psicoanalistas dentro de la
ciencia. Ese texto cambia un eje muy importante en la relación habitual del psicoanálisis y las
ciencias. Su autor propone para el psicoanálisis dejar de intentar trabajosamente estar a la
altura de las exigencias de la ciencia, solicitando penosamente los psicoanalistas a los
científicos ser aceptados en su campo. Afirma, en cambio, que el psicoanálisis tiene algo para
interpretarle a ilusión totalizante del discurso de la ciencia, llevando a cabo una importante
operación dentro del campo mismo de esta última. Operación que examinaremos más
adelante.
Al igual que su maestro Freud, no deseó que el psicoanálisis se deslizara por la pendiente del
oscurantismo, bregando denodadamente por separarlo claramente de las brumas de la magia
y de toda ilusión religiosa. No trata de que sea mala la ilusión en sí, sino que el psicoanálisis
opera en otro sentido que la ilusión religiosa.
Lacan, además, insistió en afirmar que el analista que diera la espalda al horizonte de la
subjetividad de su época debería renunciar y retirarse de su lugar de tal.
Pues bien, hoy día, a inicios del siglo XXI el auge de las ciencias (que ya denunciara Lacan
en 1965) hace su “inmixión galopante” en nuestro cotidiano. Sólo que hoy este auge está
acentuado no tanto en la astrofísica que primaba en los años ’60 en que Lacan escribiera el
texto al que hacemos referencia, como en los fabulosos avances de las ciencias de la vida:
biología, genética, neurofisiología, neurociencias y diagnóstico por imágenes del cerebro y
sistema nervioso periférico.
Me detendré particularmente sobre este tema y sobre la falta casi completa de interlocución

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sobre esta área de investigación por parte de los analistas que se reclaman deudores de la
enseñanza de Lacan. Al no llevar adelante una discusión seria con esta corriente
absolutamente dominante en los países centrales, al haber ausencia de intervención sobre
sus fundamentos, y sobre todo al no discutirse la compleja noción de inconciente, de
“determinación” psíquica que proponen las neurociencias, corremos el serio riesgo de que
éstas hagan su agosto mientras nos agotamos en estériles disputas en nuestra propia
parroquia. Las internacionales, tanto la oficial I.P.A., como la lacaniana, por su parte, ya están
llevando a cabo una alianza con las neurociencias y su “brazo armado”, las T.C.C., terapias
cognitivo conductuales, también llamadas terapias cognitivo comportamentales, en la creencia
que con esta alianza podrán mantener a raya el avance imperial de esta tendencia, que se
exige , por ejemplo, como formación imprescindible para acceder a ingresar a prestar servicios
en la mayoría de los servicios “psicológicos” de la medicina prepaga. Esa alianza, lejos de
lograr disolver a las T.C.C., terminará seguramente, así lo creemos, por fagocitar y reducir a la
esterilidad lo que queda allí aun vivo del discurso psicoanalítico.
Intentaré llevar a cabo una puntuación de los desarrollos que respecto del psiquismo llevan a
cabo los científicos del área de la biotecnología más adelante. Pero debe subrayarse la
interlocución que las terapias cognitivo conductuales y analistas de otras tendencias llevan
adelante, a falta de una concurrencia a la cita por parte de los psicoanalistas lacanianos no
encuadrados en ninguna internacional.
Antes de encarar esta discusión, una puntuación sobre los albores de la ciencia moderna.

El nacimiento de la ciencia moderna

Creo importante señalar el momento en que Lacan sitúa el nacimiento de La Ciencia


moderna, diferenciándola netamente de la episteme antigua.
Este paso lo había dado de hecho Galileo en el renacimiento cuando, apartándose de toda
prueba por la intuición o los sentidos y de las escrituras sagradas, acude a la Razón
matemática para dar cuenta de los fenómenos de la Naturaleza.
En efecto, la investigación natural en el sentido de Galileo no consiste en una simple
recopilación de los datos sensibles, sino en un ordenamiento de los mismos por la Razón
matemática, en la cual están fundadas las relaciones legales de los fenómenos. Se trata de
obtener, entonces, la escritura matematizada de la naturaleza.
Pero de derecho (ya no de hecho) es René Descartes quien formalizará el salto de Galileo en
el momento de proferir su cogito. Lacan sitúa, explicitándolo en la avanzada cartesiana, este
momento.
Para seguir el hilo del pensamiento del maestro francés, debemos considerar un tramo de las
enseñanzas de Kojève y Koyré, de quienes Lacan se considera discípulo.
En el mundo antiguo, tal como lo trabaja muy bien Jean Claude Milner en su libro La obra
clara (2), se pensaba filosófica y científicamente sobre el ser. Porque el mundo antiguo
atribuía un ser a todo lo que estaba en el mundo. Tenían un ser la luna, Venus, Júpiter, la

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planta, la montaña, la piedra, el arroyo, el hombre. Ergo, la elucubración de la filosofía antigua
no podía tener propósitos prácticos, dado que resultaba impensable hacer operaciones
prácticas sobre cosas que poseían un ser. El ideal de la filosofía antigua era contemplativo, no
práctico. Por ello, la episteme antigua nunca se propuso construir máquinas productivas. La
ciencia antigua, que llegara a producir interesantísimos descubrimientos matemáticos aun hoy
vigentes, que demostrara teoremas fundacionales; se desinteresaba completamente de
cualquier uso concreto y cotidiano que pudiera provenir de estas elucubraciones. Su objetivo
era apuntar y alcanzar el ser único y eterno, “lo mismo”. Así, la ciencia antigua no produjo, a
pesar de sus méritos incuestionables, una tecnología que hubiera podido hacer que se
inventasen máquinas productivas. El trabajo esclavo convivía con la formulación del teorema
de Thales o el de Pitágoras. Los increíbles descubrimientos del álgebra antigua no tenían
propósito práctico alguno, cosa que deja atónitos a los científicos que no tienen una formación
filosófica.
Kojève, del cual Lacan se manifiesta discípulo, va a plantear un corte sine qua non entre el
mundo antiguo y el mundo moderno. Ese corte lo hace pasar por el triunfo del cristianismo.
Koyré propone un punto de distinción particular. Va a decir que, en efecto, hay un corte tajante
entre el mundo antiguo y el moderno producido por el cristianismo, pero en tanto expansión y
triunfo a escala planetaria del monoteísmo judío. Es decir que en realidad el corte – enseguida
consideraremos por qué es un corte – es el que introduce a escala planetaria el cristianismo al
entronizar el monoteísmo judío y el manejo judío de la letra.
El cristianismo hace triunfar ese monoteísmo a escala del imperio. ¿Por qué es un corte?
Porque a partir del monoteísmo el ser se retira de todas las cosas y pasa a depositarse
exclusivamente en Dios. El Dios único del monoteísmo es el único ser que merece ese
nombre, desde el cual lo emana hacia sus criaturas.
Al quitarle el ser al mundo y concentrarlo en Dios, da posibilidad al paso cartesiano que es
ulterior. Sin el corte del cristianismo éste no hubiera sido posible. El judaísmo era muy
minoritario. Es solo de la mano de San Pablo ( una suerte de Lenin de Jesús) que se logra
este triunfo casi universal. San Pablo es el que decide aceptar como cristianos a los no
circuncisos, punto de controversia que dejaba fuera de la nueva fe a los gentiles. En cuanto no
hubo requisito de la circuncisión, se convirtió a la nueva fe el imperio entero. De la mano de
San Pablo el cristianismo deja de arriesgar ser solo una secta judía.
Para Kojève sin el corte del cristianismo hubiera sido imposible Descartes.
Por este momento histórico hace pasar Kojève la posibilidad de nacimiento de la ciencia en
el sentido moderno.
En el Renacimiento, momento histórico de la aparición de Galileo y de la formalización
cartesiana, los cristianos cultos no sólo vuelven a la letra griega, también estudian la cábala.
Por ello subrayará Lacan la importancia de la letra judía en la ciencia, a la que situará como
retorno de lo forcluido de esa letra.
A partir de este centramiento del Ser en Dios se puede comprender mejor el fabuloso
movimiento que inicia Descartes y que comenta largamente Koyré (quien es retomado una y

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otra vez por Lacan).
Al rechazar todo saber proveniente de los sentidos, la intuición y la conciencia, Descartes
concluye en que su única certeza se basamenta en que duda, pensando. De allí la proferación
de su cogito: cogito, ergo sum.
El gesto es de una enormidad que es necesario captar correctamente. Si pienso, luego soy;
entonces el ser ya no es divino, el ser para exclusivamente a depender del único pensante
lenguajero: el parlêtre. Descartes expropia del Ser a Dios.
Si bien le dejó a Dios siempre un lugar en su sistema, como lejano garante de la verdad,
Deus verax; al expropiarlo del ser Descartes tiene serios problemas con la iglesia católica y
debe exilarse, en principio en Holanda, protestante, y más tarde en Suecia, que profesa la
misma fe, protegido por la reina Cristina.
A la vez, debe debatir con los filósofos de su época, quienes le hacen un reproche que,
basado en otras razones, le hará también Lacan.
Examinemos este punto. Descartes dividió tajantemente la sustancia pensante (res cogitans),
esa que posee un ser, de hecho la única que posee un ser; de la cosa extensa (res extensa),
la cual carece de ser. Esta división deja a lo extenso (es decir, todo lo que no piensa: la
naturaleza, los astros, el espacio y también –y esto es sumamente importante- al cuerpo
propio) sin la protección que le otorgara anteriormente el hecho de ser emanaciones del ser
divino y por lo tanto protegidos de Dios y excluidos de la investigación, incluso la depredación
científica.
Se puede seguir en Koyré (Du monde clos à univers infini) (3) la polémica apasionante entre
Descartes y los filósofos de su época, particularmente el inglés Henry More, el francés
Malebranche.
Henry More discute denodadamente con Descartes (a quien de todas maneras admira) sobre
el punto de extirpar a Dios de la extensión o, lo que es lo mismo, dejar a la sustancia extensa
sin el amparo de la protección divina. More no acepta este punto, pues no puede concebir sino
una extensión todavía protegida por la divinidad. La cosmología recién se desprende de la
cuestión del espacio como atributo divino a partir de Descartes.
Sigamos un tramo las reflexiones de Koyré sobre la disputa entre More y Descartes.
“Vemos que el principal adversario de (Henry) More es Descartes. More, en efecto, descubrió
entretanto que, al negar el espacio vacío y extensión espiritual, Descartes prácticamente
excluye de este mundo a los espíritus, las almas, aun a Dios mismo; simplemente no les deja
en él ningún lugar. (…) Por consiguiente, aunque Descartes haya perfeccionado la magnífica
prueba a priori de la existencia de Dios, prueba que Henry More había adoptado con
entusiasmo y defendería toda su vida, la doctrina cartesiana conduce al materialismo y,
excluyendo a Dios del mundo, al ateísmo.”(4)

Lacan que, como dijéramos, desea expresamente despegarse de toda ilusión religiosa apunta
a esta divisoria tajante entre pensamiento poseedor de ser y extensión carente de ser como
fuente de problemas engendrado por la ciencia. En su Seminario “L’acte analytique (5)

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denuncia como forclusiva esta separación tajante. Y no lo hace, a diferencia de More, en
nombre de Dios sino que llama forclusivo al reenvío del cuerpo propio a las tinieblas de la
extensión.
Lacan discutirá sin tregua el hecho de considerar al cuerpo como sustancia extensa, carente
de ser.
Esta advertencia de Lacan es una de las bases de una discusión que deberíamos encarar
respetuosamente con las neurociencias, cuyos mejores representantes debiéramos al menos
haber leído.
Más adelante discutiremos cómo, para los neurocientíficos, el inconciente no es sino
sustancia extensa, dado que consideran con este nombre a la compleja red de huellas
químicas depositadas en las nutridas redes sinápticas corticales y subcorticales. Veremos que
la causa material de su funcionamiento no se encuentra en la extensión, en su base material,
la que sin dudas existe y cuyo daño causa estragos, sino en el significante, que sin dudas
contribuye al desarrollo de la llamada plasticidad neuronal, pero cuya inscripción (que
podríamos llamar “psíquica”) no se produce en la extensión.

Volvamos, entonces, al cogito. Pienso, luego soy.


Descartes postula por primera vez en la historia del pensamiento la concentración del ser en
el único ser pensante, el hombre. El ser ya no es atributo de Dios.
Al dividir sustancia extensa de pensante y reservar al ser sólo a esta última “libera” toda el
área de la extensión a la investigación y manipulación científicas, incluyendo allí al cuerpo.
Permite así los avances fabulosos de las ciencias naturales, dado que se puede investigar,
explorar, hurgar, experimentar libremente sobre una sustancia que carece de ser y de amparo
divino.
Lacan, por su parte, se reconoce hijo del cogito a pesar de proferirle una interpretación que
enseguida examinaremos, y añade además expresamente que el psicoanálisis opera sobre el
mismo sujeto que el de la ciencia.
Lacan afirma esto sin dudas a lo largo de varios seminarios y con todas las letras lo deja
escrito en “La ciencia y la verdad”. Allí afirma que es el gesto cartesiano el que crea al sujeto
moderno que es el mismo que el de la ciencia y el psicoanálisis. Y añade que sobre ese
mismo sujeto (sobre eso que Jean Claude Milner en “La obra clara” llama “la ecuación de los
sujetos”) es que operan ambos.
Es por ello que a mi entender no se trata de que la ciencia forcluye al sujeto. Al decir de
Lacan, y concuerdo con ello, la ciencia crea al sujeto, como correlato sin cualidades de un
pensamiento sin cualidades. Pero lo crea como su correlato antinómico, esto es, crea un vel
excluyente: “ciencia o sujeto”. Y denuncia para la ciencia, en “La ciencia y la verdad”, un
“sin salida”, el sin salida del esfuerzo por suturar este sujeto creado como correlato
antinómico, a la cadena de pensamientos.
Recordemos que la sutura no es una mala palabra. Suturar al sujeto es implantar un
representante suyo en la cadena de pensamientos.

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El discours courant psicoanalítico, al que por supuesto me sumé bastante tiempo, afirma sin
más que la ciencia forcluye al sujeto.
No lo creemos así. La ciencia crea un sujeto, el sujeto moderno. Lo crea para no querer saber
luego nada del error en la cuenta que su función introduce en todo calculable. En cambio,
Lacan afirma como forclusiva la división sin intersección entre cosa pensante y extensión, tal
como comentábamos más arriba, y añade que la ciencia forcluye a la Cosa.(6)

Lo que el psicoanálisis interpreta a la ciencia

¿Qué tarea, entonces, sería esperable que lleve a cabo el psicoanálisis para intervenir
eficazmente en el campo de la ciencia?

Intentaremos dar algunas respuestas tentativas.

1- Se puede esperar que el psicoanálisis cree una intersección entre lo que para Descartes
eran territorios excluyentes, extensión y pensamiento. Y esto sin recurrir a una extensión
protegida por el amparo divino como en Henry More, Malebranche, y demás polemistas de
Descartes.
La pulsión es un nuevo ente, introducido por Freud en la cultura, que opera, por ejemplo, esta
intersección (límite entre lo psíquico y lo somático), lleva a cabo la juntura y opera sobre lo
que Lacan llamará separación forclusiva en L’acte analytique. Desde que el psicoanálisis
formaliza esta intersección es impensable que el sistema nervioso central sea sólo extensión.
La sola lectura atenta del Proyecto de una psicología para neurólogos (primer lugar en que
Freud introduce el término Trieb) permite fundamentar esta objeción analítica.

2- El psicoanálisis puede y por lo tanto además debe intentar emplazar un representante del
sujeto en la cadena de pensamientos. Así, intentaría la sutura del sujeto, pero no al estilo de la
pretensión lógico matemática de suturar sin resto.
El psicoanálisis está advertido que ese representante del sujeto se incluye en la cadena como
“error en la cuenta” (ese error que Lacan mostró con la introducción del toro, donde las
vueltas de la demanda que circunvalan al “alma” de esa figura topológica equivocan el
cómputo del agujero central del deseo)(7). Para el psicoanálisis este error en la cuenta (a la
inversa de la ciencia y su pretensión de exactitud) es bienvenido. Es recibido como un punto
de emergencia de la verdad del sujeto.
Se espera, eso sí, de un psicoanálisis que advierta al sujeto sobre el punto donde el error en
la cuenta tiende a producirse una y otra vez, intentando superar la fijeza de ese error.
Siempre en el mismo punto fantasmático.
Por eso Lacan, que escribe su “La ciencia y la verdad” al finalizar su seminario sobre “El
objeto del psicoanálisis”, va a afirmar que la división del sujeto causado por el objeto a

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(siendo el a límite a toda avanzada del verbo cogitante sobre lo Real) es el objeto del
psicoanálisis.

3- El psicoanálisis reabre las fronteras entre saber y verdad. Es decir, se implica en las
consecuencias de verdad de la avanzada del saber cogitante. Frontera cerrada con candado
por la avanzada cartesiana.

Examinaremos ahora la operación de Descartes logificada.


Lacan va a comentar que Descartes desconocía la tradición estoica, lo cual es así, dado que
esta escuela fue re introducida en el pensamiento occidental por lógicos polacos y suizos
bastante más tarde. Si uno pensara en “pienso luego soy”, la fórmula que a uno le viene es la
de la implicación. Consideremos la tabla de verdad de la implicación desde la perspectiva
estoica:

[GRÁFICO]

Como puede observarse, la tabla de verdad de “pienso luego existo” según la lógica estoica,
nos coloca frente a un problema. De un antecedente falso puede deducirse un consecuente
verdadero. Podría ser falso que se pensase y cierto que se fuese; y la implicación seguiría
siendo válida.
Como para Descartes “pienso” es fundamental (porque es el pensar el que da ser), el cogito,
con su apariencia de implicación, es algo que Lacan va a sustituir por: “Pienso y soy”. La
tabla de verdad de P y Q otorga exclusivamente valor verdadero cuando ambos términos son
verdaderos.
Examinemos ahora la tabla de verdad de la conjunción:

[GRAFICO]

Por ello Lacan prefiere presentar una sustitución del “cogito ergo sum” por un “pienso y soy”.
Este “Pienso y soy” implica una ilusión, que es la ilusión cartesiana y es aun la de la ciencia
moderna. Retrata de la ilusión totalizante de la Mathesis Universalis.
La Mathesis Universalis que preconiza Descartes implica la pretensión de que se puede
pensar el entero del ser. Es decir que un pensamiento podría pensar un “yo soy” por entero,
agotándolo sin resto.
Lacan, que se esfuerza denodadamente en demostrar que el significante crea una falta
insanable de objeto, eso que él llama una extimia ausente; que afirma que el significante hace
imposible el cierre de un universo de discurso; va a tomar esta ilusión de Descartes como
reverso del sujeto del inconsciente.
Sigamos un tramo de su Lógica del fantasma (8) :“Este cogito cartesiano no es decir otra

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cosa más que remarcar que no lo elegí por azar, es porque se presenta como una aporía, una
contradicción radical al estatuto del inconsciente en tanto que ya ha generado tantos debates
alrededor de la pretendida conciencia de sí.” Y añade: “Si se encontrara después de todo, si
se aceptara después de todo, que ese cogito se presenta como siendo el mejor reverso del
estatuto del inconsciente, habría quizás algo que hemos ganado.”
Entonces, lo que va a negar el psicoanálisis, lo que el analista Lacan va a interpretar al cogito,
lo que es exquisitamente analítico y, así lo creemos, la mejor intervención sobre la ilusión
totalizante de la ciencia o de la Mathesis Universales que se conozca, es que no pueden
copular por entero ser y pensamiento. Lacan va a proponer: No (pienso y soy). La intersección
completa, la cópula, la copulación completa del ser y el pensamiento, eso no. El ser no puede
ser pensado enteramente por el pensamiento, hay algo del ser que escapa al pensamiento, y
el pensamiento entonces no puede colonizar por entero al ser.

[GRAFICO]

Hay una zona vacía, la de la intersección donde algo le falta al pensamiento y algo le falta al
ser. Se hace una muesca en la intersección.
La tabla de verdad de esto que se llama negación conjunta, solo da un valor de verdad “falso”
cuando ambas alternativas son verdaderas.

[GRAFICO]

Pienso y soy. Para Descartes el pensamiento pretende poder abarcar, en su avanzada


imperial, “todo” lo Real del Ser. Esta conjunción copula ser y pensamiento.
El psicoanálisis impone al cogito una restricción bajo la forma de una negación. Ser y
pensamiento no pueden copular por entero.
En Descartes, por ende:

[GRAFICO]

En Lacan, en cambio :

[GRAFICO]

Aplicando las leyes de De Morgan obtenemos:

[GRAFICO]

Esto es: o no pienso, o no soy.


He aquí la formidable intervención del psicoanálisis sobre la ilusión totalizante del discurso de

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la ciencia, que será trabajada en este mismo volumen por Héctor Yankelevich.

Al formular que esa cópula entre ser y pensamiento es imposible, y además debe estar
prohibida, el psicoanálisis reintroduce en la consideración científica el Nombre del Padre y al
objeto a como límite a toda avanzada del verbo cogitante sobre lo Real.
Lacan, como Henry More, discute a Descartes (aún considerando al psicoanálisis hijo del
cogito) pero no se basa su crítica en una apelación a Dios sino al límite impuesto al
pensamiento por el Nombre del Padre, que se hace garante de la formación y la
inaccesibilidad del objeto a, límite de lo alcanzable por la avanzada del pensamiento.
En “La lógica del fantasma”, prácticamente contemporáneo a La ciencia y la verdad, además
recuerda, en la misma línea, la imposibilidad de plantear, como Frege, al conjunto universal.
Valga la pena recordar la acentuación que hace Lacan de cómo Frege (9) genera el cero.
Según el sistema ternario de Frege los números son asignados a conceptos que subsumen
objetos. Por ejemplo, al concepto “Lunas de Venus” (planeta que no tiene lunas), se le podría
asignar el número cero partiendo de mirar por el telescopio y constatar que no hay lunas.
Frege no quiere, sin embargo, engendrar el cero por meros medios empíricos. Lo engendra
con medios lógicos, eligiendo un concepto, una frase significante que no es cualquiera, es
nada menos que la frase que viola la regla de identidad consigo mismo de la lógica. El cero es
el número asignado a la falta de objeto que genera el concepto “desigual consigo mismo”. Es
decir que el cero es una cifra que sutura una falta de objeto; falta de objeto radicalmente
lógica. No hay ninguna empiria que de cuenta de esa falta de objeto, sino que tal falta es una
secreción de esa frase significante. Eso es lo que hace de Frege un grande. Es el cero el que
se computa como uno, uno distintivo o uno unario. Insiste Lacan en que es el significante el
que crea un imposible lógico haciendo ingresar un hiato en el mundo. Hace ingresar en lo real
una hiancia.
A partir de que el significante engendra una falta de objeto, una falta de objeto no
empíricamente comprobable, sino una falta de objeto lógico, Lacan va a recordar a la
objeción de Russell a Frege acerca de su axioma de existencia del conjunto universal.
Frege, que había dado la base lógica de la construcción del cero, como objeto lógicamente
imposible, un objeto imposible no empírica, sino lógicamente, y suturable bajo la grafía o la
letra 0, el mismo Frege va a postular en su teoría de conjuntos, la que concibe junto con
Boole, que hay un conjunto universal del cual se pueden extraer todos los subconjuntos que
se deseen. Va a dar una fórmula del conjunto universal:

[GRAFICO]

Existe un conjunto universal tal que para todo x, para todo elemento que se me ocurra
designar, x pertenece al conjunto universal si y solo si cumple una propiedad cualquiera P (x).
Este es el axioma de existencia del conjunto universal. Lo postula el mismo Frege que había
inventando el 0, sutura del hiato central del mundo lógico!

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Vale la pena recordar aquí la objeción de Russell, conocida como “paradoja de Russell”. Este
lógico y matemático le escribe a Frege, en una correspondencia que no solo es respetuosa,
sino además admirativa, que en realidad se pueden extraer de un conjunto todos los
subconjuntos, salvo con algunas propiedades que engendran paradoja. La propiedad que
engendra paradoja es la propiedad de la no pertenencia consigo mismo. Esta propiedad no
puede ser aplicada en un universo.
Se conocen varios ejemplos cotidianos que dan cuenta de esta paradoja russeliana.
El barbero de todos los barberos que no se afeitan a sí mismos, ¿se afeita a sí mismo, o no se
afeita a sí mismo? Si se afeita a sí mismo, viola la propiedad que le impide hacerlo. Si no se
afeita a sí mismo, no estaremos frente al conjunto de todos los barberos, y también se viola la
regla.
La paradoja, en “L’Etourdit,” (10) es llamada por Lacan: “vagido de llamado de lo real”. Es
decir, que la paradoja es el vagido que hace ver que estamos en presencia de un real. Russell
va a demostrar que no existe entonces tal conjunto universal:

[GRAFICO]

Para la posteridad de la matemática quedará demostrado que no hay tal conjunto universal.
Esta discusión, tan fructífera, con Russell deprimió mucho a Frege, su conjunto universal era
algo por lo que tenía mucho apego.
Sobre estos desarrollos funda Lacan al sujeto en el conjunto vacío o cero, eso que objeta el
cierre de un universo, cero que se podrá computar como uno en más o uno en menos. Error
en la cuenta pues.
Va a afirmar, además, que del pensamiento no se desprende el ser sino que el pensamiento
engendra goce, goce que arruina la elegancia de la Mathesis universalis.
Je pense donc je suis, je souis.
Pienso luego gozosoy (11).

Ahora bien, acabamos de intentar seguir los pasos que explícitamente Lacan hace operar
sobre el cogito cartesiano, proferación sobre la que él funda la Ciencia Moderna. Intentaremos
ahora volver sobre la interlocución posible con las neurociencias.

Lo que el psicoanálisis tiene para decir a las neurociencias

La interlocución con los matemáticos, los lógicos, los filósofos que pueden sentar las bases de
la metamatemática, es habitual en el medio lacaniano. Sin dudas, con enorme ganancia para
el psicoanalista. No lo es tanto la interlocución con las ciencias biológicas que en este
momento, iniciado el siglo XXI, marcan a fuego la subjetividad de la época, y además
amenazan, reduciendo toda determinación humana a su dotación genético biológica,

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desconectando el uso del fármaco (en particular los psicofármacos) de su contexto
transferencial y dialógico, con hacer desaparecer de la escena cultural al discurso analítico. La
pérdida sería de deplorar, siendo este discurso el que ha inaugurado un nuevo lazo social y el
que promueve una cura, la analítica, cuya eficacia sin par pasa por, en principio, dar la palabra
al sujeto que sufre.
A pesar de esta amenaza cierta el desdén, la displicencia de los psicoanalistas hacia los
fabulosos avances de las neurociencias, la genética y el diagnóstico por imágenes del sistema
nervioso central y el periférico son realmente notables.
Es bien cierto que algunos científicos emiten afirmaciones que ponen en guardia al
psicoanalista y tienden a apartarlo de una interlocución donde su aporte resultaría esencial.
Por ejemplo, Sydney Brenner (12) afirma, y esta afirmación es aceptada sin resistencia por el
lector promedio, que munido de la secuencia del genoma humano (que ya está ahí, al alcance
de la mano) y de una computadora suficientemente potente, estaría en condiciones de
calcular por entero al organismo.
Si se aceptaran los desarrollos desgranados hasta aquí, el psicoanálisis está en condiciones
de afirmar que esta aseveración no es científica. No crea sujeto alguno, ni aún como correlato
antinómico y borra, al mismo tiempo, la chance de cualquier otra clase de determinaciones
para el organismo, sean éstas celulares, hormonales, químicas, metabólicas, fisiológicas…o
culturales!
Pero apartándose del debate, dando la espalda con desdén a este tipo de opinión que se da
por buena sin chistar, el analista no podrá nunca recordar a este tipo de afirmación
pseudocientífica que las determinaciones genéticas están lejos de ser las únicas que
determinan al organismo.
Por otro lado ninguna computadora, por más potente que fuera, es capaz de la poiesis del
más uno-menos uno que otorga la potencia subjetivante del conjunto vacío. Una computadora
no es pasible de poiesis, carece de la posibilidad creadora y subjetivante de la equivocidad,
del error en la cuenta.
Pero a Brenner podría discutirlo no solo el analista, sino también otro grande de las
neurociencias. Por ejemplo, Eric Kandel, quien recibió el premio Nóbel de Medicina en el año
2000 y que nos ofrece la ventaja (y los problemas, como veremos luego) de haber recibido
una formación en psicoanálisis y haber pasado por un análisis personal.
Kandel (13) cursó la casi totalidad de sus estudios en los Estados Unidos. Había nacido en
Austria, de donde emigró de niño, obligado por la barbarie nazi, recibiéndose de médico y
especializándose en psiquiatría y psicoanálisis. Pretendía, en principio, logar encontrar la
localización cerebral del ello, el yo y el superyó. Tuvo estrecho contacto con el psicoanálisis,
claro, en su versión americana, e incluso fue novio de la hija de Ernst Kriss, Anna.
Pero rápidamente se decidió por la experiencia de investigador puro y se fue aproximando a
su tema central de investigación: el estudio de las bases humorales, neuroquímicas, de la
memoria. Esto es: qué cambios químicos en las sinapsis nerviosas implica la inscripción de la
experiencia. Para ello experimentó sobre un caracol ultrasimple llamado Aplisia, cuyo sistema

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nervioso consiste en un pequeño conjunto de ganglios.
Por condicionamiento simple (repetición de descargas eléctricas sobre la cola del caracol)
obtenía una facilitación del reflejo de retracción de la branquia del molusco. Así, una vez
condicionado, Aplisia lograba una suerte de “memoria”. Con el leve roce de un dedo en su
cola (estímulo que sin condicionamiento no hubiera despertado reflejo alguno) contraía la
branquia.
Durante años de estudio descubrió cómo la memoria correspondía exactamente a cambios
químicos (cambios constantes en la producción de neurotransmisores aún en neuronas
humanas) en la sinapsis. La descripción detallada de estos cambios excede el propósito de
este capítulo, pero resulta apasionante seguirla en (entre otros lugares) su libro más conocido
En busca de la memoria. Aplisia, por condicionamiento simple, lograba establecer una
memoria que desaparecía cuando cesaba el condicionamiento.
Este investigador, luego de fijar la base química de la memoria de corto plazo, decidió encarar
la diferencia entre la memoria de corto y largo plazos.
Durante su estudio de la memoria de largo plazo lleva a cabo un descubrimiento que le valió el
Nóbel. Descubre que para que esta memoria se establezca es preciso que desde la sinapsis
estimulada repetidamente, mediante un condicionamiento mucho más prolongado que en el
caso de la memoria de corto plazo, se envíe una proteína, llamada “reguladora” desde la
terminal sináptica hacia el centro de la célula nerviosa, ingresando esta proteína a interactuar
con el ADN en el núcleo de la célula. Esta proteína actúa sobre los genes receptores haciendo
que genes reguladores que estaban “dormidos”, mudos o no expresados, se expresen
enviando información a los ribosomas de la terminal sináptica para generar nuevas proteínas
que generen el crecimiento de nuevas terminales sinápticas que han de permanecer
establemente. Estas nuevas proteínas son estructuralmente similares a priones, es decir
moléculas que se autoreproducen, produciéndose entonces réplicas permanentemente en la
terminal donde se localizan. Así, multiplican localmente ramales de conexiones sinápticas y
perpetúan la memoria.
La memoria de largo plazo depende, pues, de un cambio en la expresión de los genes. Se
establece así un “diálogo” entre las sinapsis y los genes. Este cambio proviene del estímulo
externo. El estímulo produce cambios anatómicos, aumenta el número de terminales
sinápticas. Lo que explica lo ha dado en la llamarse la plasticidad cerebral.

El inconciente del psicoanálisis no es un reservorio de huellas

Pero… ¿en qué consiste el estímulo externo? He aquí el quid de la cuestión.


El caracol Aplisia, tal como los célebres perros de Pavlov (sobre cuya experiencia del reflejo
condicionado se basa explícitamente Kandel) son estimulados repetidamente para crearles
una respuesta refleja que ni Pavlov ni Kandel ponen en cuestión, según el deseo del
experimentador.
El “estímulo” que hace dialogar la sinapsis con el núcleo celular, y que hace que este núcleo

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comande cambios anatómicos durables en la neurona, no es sino un montaje significante que
vehiculiza el experimentador y su deseo opaco.
No existen Aplisias que espontáneamente retraigan su branquia ante un estímulo sutil ni
perros que se ulceren por sí mismos en la naturaleza. Es la inducción significante, que
introduce en lo real el experimentador, la “causa material” de posibles cambios anatómicos,
es el significante quien a estos cambios anatómicos los comanda. El lector puede objetar aquí
que un determinado número de descargas eléctricas sobre la cola de un molusco no configura
una inducción significante. A poco que se detenga a reflexionar, se dará cuenta de que sí. No
hay en la naturaleza ocasión alguna de fijar una cifra de voltios ni una determinada cantidad
de descargas a aplicar con un ritmo fijo a animal alguno. Esos cálculos provienen del ser
pensante (y deseante) que es el experimentador.
Aquí nos topamos con un concepto, un neologismo que Lacan forja: el moterialisme. Mot:
palabra, es la base material de los cambios anatómicos. La sustancia extensa neurológica,
pues, se halla determinada por el significante, la cosa pensante, intrincándose entonces con la
res extensa, haciendo nudo con ella.

Es de subrayar que en el terreno mismo de las ciencias biológicas no sólo puede situarse
como causa material la estructura somática, sea ésta genética, anatómica, fisiológica,
neuroquímica, del sistema nervioso central y periférico; sino que otra causa material debe
añadirse allí: el significante.

Las ciencias biológicas, si son tratadas bajo el influjo del discurso totalizante de la ciencia,
sólo toman la base biológica orgánica como causa material
El psicoanálisis no es un idealismo que impulse una contracorriente oscurantista al avance de
las ciencias. El psicoanálisis le recuerda a la ciencia que el significante es también causa
material. El significante vehiculizado principalmente en la palabra de amor con que la madre
“moldea” el córtex de su retoño. Sin esa palabra de amor no se “termina de armar” el
complejo circuito de la plasticidad neuronal.

El psicoanálisis no propone un nuevo condicionamiento

El lector que haya seguido hasta aquí el hilo de las reflexiones que anteceden tiene derecho a
preguntarse por qué no acudir, como remedio al sufrimiento humano, a nuevos
condicionamientos neuronales, más “saludables” obtenibles por medio de una terapia que
apunte a “cambiar” por medio de condicionamientos “terapéuticos” las huellas ya existentes
por otras mejores que las huellas químicas “patógenas” que nos hacen sufrir alguna clase de
síntoma (tomado éste en el sentido más amplio que quiera dársele al término.
La antes mencionada terapia cognitivo conductual (acompañante y servidora, decíamos más
arriba, del discurso de ilusión totalizante de las neurociencias), en efecto, se basa en la idea
de crear nuevos circuitos de “conducta condicionada”, además “correcta” y “adaptada” en el

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humano.
Pero resulta que el parlêtre, el ser hablante, el humano, no es sólo una Aplisia más compleja o
un perro de Pavlov mejorado. Ni el síntoma que el humano es capaz de crear como respuesta
a la inducción significante de quien de él se ocupa puede homologarse al reflejo del perro o
del caracol.
Ninguno de estos animales posee un inconciente ni es capaz de responder poética y
lógicamente a la avanzada del Otro con un síntoma.
¿Constituyen acaso un inconciente el conjunto de huellas neuronales que deja tras de sí el
condicionamiento? Si un conjunto de huellas mnésicas químicas fuera un inconciente, lo
tendrían de pleno derecho Aplisia y el sufrido can de Pavlov.
¿Tienen un inconciente, aunque fuese rudimentario, una Aplisia o un perro “educado” o
condicionado?
Si nos guiáramos por ese concepto de inconciente (reservorio neuronal de huellas de
experiencias) tal como Francois Ansermet (médico psiquiatra y psicoanalista suizo) y Pierre
Magistretti (14) (doctor en biología de la misma nacionalidad) en su libro A cada cual su
cerebro dejan deslizar, tendrían Aplisia o el perro adiestrado también un inconciente, al mismo
título que el humano. Este libro merece ser leído, seguramente con el de Eric Kandel son
piezas clave para entender el complejo sustrato orgánico de la “memoria” neuronal.
Pero como el parlêtre, a diferencia de cualquier otro animal, puede él mismo hablar, la
situación cambia radicalmente.
Imaginemos un perro de Pavlov que padeciendo el condicionamiento de, por ejemplo,
escuchar diez toques de campana que precediesen sistemáticamente a la entrega del
alimento, en vez de comerlo se le ocurriera preguntar (para lo que necesitaría no sólo
“padecer” pasivamente el lenguaje sino él mismo desear hablar y poder hablar) a su
adiestrador por qué ha elegido diez y no quince o cinco campanadas o tal vez otro estímulo,
como el lumínico. Que pudiera, simplemente preguntarle al humano que lo condiciona qué es
lo que espera de él. Pensemos en una pobre Aplisia que pudiera interrogar a ese grande que
es Kandel por qué la somete a sucesivas descargas eléctricas. Para llevar a cabo la mera
interrogación del deseo del investigador, Aplisia o el perro debieran poder poner fuera de
juego el condicionamiento de la huella y, borrándola, encontrar el espacio subjetivo para poder
ellos mismos poner el significante en operación formulando una pregunta al adiestrador.
Pero ellos no pueden. Jamás, por más adiestrados que estén, van a hablar. El ejercicio de
interrogar al Otro puede llevarlo a cabo sólo un ser que piensa y habla, y al que ese
pensamiento le otorgó un cuerpo, no una mera extensión. De ahí la importancia de la
puntuación de Descartes. Pero ese acto de interrogar a quien adiestra implica independizarse,
nos atrevemos a insistir, aún utilizándola, de la huella que ha impreso el Otro, el
experimentador, o si se quiere, traspolando todo el asunto a la situación de advenimiento
subjetivo, la madre.
Ese desasimiento posible de las huellas, ese hiato creado para interrogar el deseo de quien
pretendiese condicionar (desasimiento paradojalmente posible sólo si se ha tomado el Otro el

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trabajo de crear esas huellas) es la operación propiamente inconciente que hará que, de ahí
en más, sea el borramiento de la huella, llevado a cabo por el significante incorporado a cargo
del propio parlante, quien represente al sujeto que se sustrae necesariamente al
condicionamiento del Otro.
La aparición de un sujeto en lo real la lleva a cabo el significante, borrando la huella (15) del
paso del Otro. Para ello el significante debe ser incorporado por identificación, tomado del
lugar donde se encuentra lógicamente primero, en el Otro. Habiendo aparecido en el lugar del
Otro, la identificación hará del significante representante del sujeto emergido del borramiento
mismo.
Podemos señalar entonces una condición paradojal del parlêtre: se encuentra sometido a las
huellas de sus avatares históricos, pero deviene sujeto cuando se hace posible “borrador” de
las huellas impresas por el Otro de su historia.
Por ello el nacimiento del sujeto en lo real depende del borramiento de la huella y la nueva
inscripción a cargo del sujeto que emerge de ese borramiento mismo.
Ejercitando el lenguaje, el parlêtre opera un giro en más que sólo un psicoanalista está en
posición de poder situar: la utilización de las huellas inscriptas por el “condicionamiento” del
Otro de la palabra que es el habitat por excelencia del humano, para ser utilizadas y borradas
según la posición que adopte ese sujeto.
Poder “borrar la huella” y ya no ser un autómata del opaco deseo de quien nos condicionara
crea el nódulo mismo del inconciente. El lugar vacío de ese borramiento será la raiz real del
inconciente. De faltar esta raíz, no habrá inconciente, sino mero reservorio químico.
Este nódulo inconciente es un vacío de huella, un vacío de representación, un cero creador de
las complejas invenciones posibles de las que no es capaz Aplisia ni el perro de Pavlov. A
diferencia de estos especímenes, no estamos cien por cien colonizados por aquél que nos
piensa.
Las más destacadas creaciones que surgen “como el hongo de su micelio” (16) de este
agujero central, son los síntomas. ¿Cómo pretender borrarlos, hacerlos desaparecer como
meras anomalías del sistema nervioso?
Ese punto de borramiento de la huella del paso, si se quiere incestuoso, del Otro, es el inicio
de la subjetividad.
Volviendo a Descartes. El Otro nos piensa, nos determina, nos deja huellas, pero no todo, hay
un punto que escapa a la captura de la determinación del Otro, un estrecho pero eficaz
margen de libertad poiética respecto de las huellas del Otro. Pienso, pero no todo el ser.

El núcleo del ser del humano se basa justamente en esa sustracción a huella del “pisoteo de
elefante del capricho del Otro” (17), aún del más amoroso.

Allí donde pienso, ya no soy un autómata del Otro.


Allí donde no pienso, soy el objeto, autómata, del Otro.

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Examinemos un ejemplo de Freud, muy precoz, de 1893, su Estudio comparativo de las
parálisis motrices orgánicas e histéricas (18).

Freud, a pedido de Charcot, quien fuera su maestro, deberá describir las diferencias entre las
parálisis orgánicas y su diferencia con las parálisis histéricas. Cuando elabore su hipótesis
sobre las etiologías de ambas, va a contradecir las hipótesis que sobre ellas había vertido el
propio maestro francés.

En principio divide las parálisis orgánicas en:

1- Parálisis espinales o periféricas, dependientes del daño de la neurona motora de la médula


espinal. Estas son detalladas, bien localizadas, y alteran el trofismo y la reactividad eléctrica
de los músculos afectados.

2- Parálisis cerebrales o centrales. Dependen éstas del daño (por causas diversas) de las
neuronas motoras corticales. Estas parálisis son masivas, afectan grandes zonas musculares
y no producen alteraciones tróficas o eléctricas de los músculos afectados (por ejemplo, la
hemiplejía por accidente cerebro vascular o las parálisis cerebrales por accidentes de parto).
Se trata de parálisis de representación de un área cerebral.

Sólo un gran neurólogo podría llevar a cabo una descripción inteligente y lúcida como la que
lleva adelante Freud.
Las parálisis orgánicas muestran cómo no puede moverse un músculo o grupo muscular por
destrucción de uno de los grupos de las neuronas en que descansaba la “memoria” del
circuito nervioso que comandaba esa motricidad.
Para las parálisis histéricas Charcot proponía, como causa material, un daño cerebral (las
coloraba entonces como parálisis cerebrales o de representación) funcional o dinámico. Esto
es, no comprobable como lesión visible por la autopsia. Freud contradice a su maestro (lo que
en esa época, y dado el inmenso prestigio de Charcot, constituía una valentía sin igual) al
afirmar que esas parálisis dependían del uso del lenguaje vulgar para nombrar los órganos.
Así, la parálisis histérica afecta a una “mano” (no a la zona radial o cubital o a la zona
representada en el hemisferio cortical correspondiente) o a una “pierna” siguiendo no el
trayecto nervioso periférico ni a las neuronas corticales que comandan el uso del miembro
inferior, sino al uso vulgar, al uso de palabra de la zona afectada.
Pero esto implica que, aún contando con la “memoria” neuronal intacta, el sujeto (ese que es
correlato antinómico de la ciencia) deje momentáneamente sin efecto, “borre la huella” o
inhiba la acción de la huella que comanda el movimiento.
Freud afirma que no sólo no hay daño alguno neuronal sino que aún más: el sujeto logra
“desmarcarse” de la orden neuronal para dirigir él mismo una respuesta sintomática que
“diga” en el lenguaje del síntoma una forma de resolución de un conflicto. Esa parálisis es un

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decir del sujeto, un decir que no al comando de una huella.
Las más de las veces esa palabra “mano”, “pierna”, estaba ligada a un uso sexual
incestuoso y el sujeto (ese del que la ciencia nada quiere saber porque arruina la “elegancia
matemática” de, por ejemplo, la neurología, y sobre el que opera el psicoanálisis) hace
barrera o Nombre del Padre borrando la huella que hubiera comandado una acción sexual
teñida de incesto. Ese decir que no al comando de la huella es articulado en forma princeps
por la formación de síntomas.
Por ello los psicoanalistas no nos apresuramos ni por la vía conductista ni por la vía
psicofarmacológica (aunque no nos neguemos en absoluto a utilizar psicofármacos, siempre
en situación dialógica y transferencial) a “exterminar” al síntoma. Esperamos que éste pueda
disolverse “por añadidura”. Porque en él se localiza el sujeto del que nos ocupamos,
cifrándose en su trama, la del síntoma, un tope que este sujeto pone, en Nombre del Padre, a
los condicionamientos incestuosos que lo determinarían como a una Aplisia o un perro de
Pavlov.
Dado que el psicoanálisis opera sobre el mismo sujeto que el que la ciencia crea para luego
desestimarlo, los psicoanalistas haremos del psicoanálisis el tratamiento de lo que resulta
intratable por las ciencias, el sujeto mismo (19).
Para la episteme antigua cualquier parálisis, orgánica o histérica, serían tratables por el
chamán.
Para la ciencia moderna la discriminación entre unas y otras es posible. Ergo, trata (hasta
donde le es posible) el médico las parálisis orgánicas y se irrita con las histéricas o trata de
reacondicionarlas “educando” de nuevo los circuitos neuronales.
¿De dónde provienen las parálisis histéricas? De la puesta en escena del sujeto que logró
poner en relación la representación psíquica “brazo”, “mano” o “pierna” con ese núcleo
vacío, borrador de huella, que es el núcleo del inconciente. Esa conexión con el cero, el vacío
poiético, le permite al sujeto (ese correlato antinómico del que nada quiere saber la ciencia)
responder con el síntoma al empuje potencialmente arrasador de la marcación del Otro.
Los psicoanalistas estamos en condiciones de tratar al sujeto que sufre del síntoma que,
paradojalmente, le garantiza su existencia y condición de tal, porque en principio le damos al
síntoma la importancia y la dignidad que merece como chirrido del sujeto en la maquinaria del
Otro, y sólo pretendemos extinguirlo por añadidura cuando llegue el tiempo de que de su
trama el sujeto haya extraído su representante de una manera menos costosa.
Para fijar nuestra posición en la cura, radicalmente diferente de la de las neurociencias,
necesitamos en forma apremiante iniciar el diálogo con ellas al que estas líneas apuestan.

NOTAS:
(1) Lacan, Jacques Ecrits Paris, Seuil, 1966
(2) Milner, Jean Claude La obra clara Manantial Buenos Aires, 1996. En particular véase el
capítulo N°2 “El doctrinal de la ciencia”
(3) Koyré Alexandre Du monde clos à l’univers infini Tel Gallimard Paris 2005.

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(4) Ibid. Pag 171 172. La traducción es nuestra.
(5) Lacan, Jacques L’acte analytique « El acto del Cogito, es el error sobre el ser, como lo
vemos en la alienación definitiva que resulta del cuerpo rechazado en la extensión. El rechazo
del cuerpo fuera del pensamiento es la gran Verwerfung de Descartes ». Inédito Clase del 10
de enero de 1968.
(6) Lacan, Jacques Ethique de la psychanalyse Seuil Paris 1986. Clase del 3 de febrero de
1960 “el discurso de la ciencia rechaza la presencia de la Cosa (…) (que) está determinado
por esa Verwerfung (…) en la medida en que en su perspectiva se perfila el ideal del saber
absoluto (…) “.
(7) Así lo hace, entre otros lugares, en las primera clases del seminario N° 9 La identificación.
Inédito.
(8) Lacan, Jacques La logique du fantasme. Inédito. Clase del 14/12/66.
(9) Frege, Gottlob Los fundamentos de la aritmética Laia Buenos Aires 1972
(10) Lacan, Jacques L’étourdit Scilicet N°4 Seuil Paris 1973.
(11) Lacan, Jacques La troisième Autres Ecrits, Seuil, Paris 2001.
(12) Esta afirmación de Sydney Brenner aparece en Genes and developement: Molecular and
logical themes, citado por Evelyn Fox Keller en Le siècle du gène, Gallimard, Paris, 2003
(13) Kandel, Eric En busca de la memoria Katz, Buenos Aires, 2007. El lector sacará provecho
con seguridad de la lectura del libro completo. Sobre el tema de la interacción de las sinapsis
con los genes en la memoria de largo plazo puede consultar el apartado tres, en particular los
capítulos 15 al 19.
(14) Ansermet, Francois y Magistretti, Pierre A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e
inconciente. Katz Buenos Aires 2006.
(15) Sobre la importancia del borramiento de la huella puede seguirse la riquísima teorización
de Jacques Lacan en su seminario N° 9 La Identificación. También insiste en lo crucial de este
borramiento al final de su obra, en el seminario N° 24 L’insu que sait de L’une-bévue s’aile à
mourre.
(16) Freud, Sigmund La interpretación de los sueños. Biblioteca nueva Madrid
(17) Lacan, Jacques Subvertion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien
Ecrits Seuil. Paris 1966
(18) Freud, Sigmund Estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas.
Amorrortu. Tomo N° 1 buenos Aires 1993.
(19) Así lo afirma, y coincidimos con ello, Héctor Yankelevich en otro capítulo de este mismo
volumen.

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