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REFLEXIONES

EL TIEMPO, LA
MEMORIA Y LO SAGRADO
EN EL CARIBE COLONIAL
GLODEL MEZILAS

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“La vida social transcurre en tiempos múltiples,
el Caribe, donde destruyó poco a poco las culturas importadas
siempre divergentes, a menudo contradictorios”.
del continente negro8. El cuarto fue el resultado de los cruces
Georges Gurvitch, La multiplicité des temps sociaux
culturales e imaginarios a partir de la llegada de los diferentes
grupos étnicos. Es un fenómeno cultural que conduce a la
“Para que el colonizador se sienta cómodo, hace
creación de un nuevo ente cultural sin raíces únicas. El quinto
falta que el colonizado no sea un hombre calificado
es la búsqueda de la libertad fuera de las plantaciones9. Allí, la
culturalmente, que sea un bruto, un salvaje, en suma, un
memoria –con mucha energía– recupera el pasado y lo ubica
hombre incapacitado o esencialmente disminuido”.
dentro de un nuevo universo temporal. Se trata de una tem-
René Ménil, Las Antillas. Hoy y ayer
poralidad sagrada. La sociedad colonial no pudo impedir a los
esclavos construir su propia simbología contra-hegemónica para
“La historia del Caribe es la historia de las luchas de los imperios
cambiar su condición de oprimidos y de explotados.
europeos contra los pueblos de la región para arrebatarles sus
Dicho esto, nuestro ensayo busca explorar cómo los sujetos
ricas tierras; es también la historia de las luchas de los imperios,
subalternos (los esclavos) en el Caribe experimentaron o en-
unos contra otros, para arrebatarse porciones de lo que cada
frentaron subjetiva y ritualmente la temporalidad cotidiana en
uno de ellos había conquistado; y es por último la historia de
las plantaciones coloniales, mediante el recurso a la memoria
los pueblos del Caribe para libertarse de sus amos imperiales”.
que les permitió pasar del tiempo profano al tiempo sagrado o
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel
mítico. Esta nueva experiencia vivida supuso un cambio trágico y
Castro. El Caribe, frontera imperial
brusco con respecto a su vida pasada. La necesidad de escapar al
orden colonial los obligó a replegarse en el espacio de la memoria
INTRODUCCIÓN para recrear o reconstruir imaginariamente un nuevo universo

E
l Caribe fue la puerta de entrada del colonialismo donde el tiempo de los dioses venció o neutralizó el tiempo de
y del imperialismo desde el siglo XVI, en el cual los hombres, que es el tiempo de la esclavitud.
España, Francia e Inglaterra conocieron su edad La superación imaginaria del tiempo de los hombres (los amos
de oro en la literatura con Cervantes, Rabelais y blancos) se hizo posible por la memoria que colocó al esclavo en
Shakespeare. Cada país emprendió la dominación el tiempo sagrado10. De ahí vivió en una ambivalencia temporal:
de la región que hasta ahora vive bajo la hegemonía occidental, entre el tiempo profano y el tiempo sagrado. O, mejor dicho, el
lo cual confirma la tesis de Juan Bosch según la cual el Caribe tiempo profano fue el tiempo de la esclavitud en las plantaciones.
es una frontera imperial1. El Mar Caribe fue el gran actor de Este tiempo es lineal, unidimensional, irreversible, hegemónico,
este episodio de la violencia colonial, como el Mediterráneo lo explotador, dominador, doloroso, racista, discriminatorio, etc.,
fue para el desarrollo de las civilizaciones y el nacimiento del mientras que el tiempo sagrado es el tiempo liberador, alegre,
monoteísmo. El mundo se ensanchó desde el Caribe a partir reversible, contemplativo, encantador. Es el tiempo de los can-
de la violencia, la destrucción y la matanza de sus poblaciones. tos, las músicas, los tambores, las danzas. Esta ambivalencia
Los reyes de Europa se vincularon con la conquista y la domi- ontológica atravesó toda la época colonial hasta el derrumbe del
nación de esta región que Europa se repartía2. Desde la llegada colonialismo que conduce, en el caso haitiano, a la formación de
de Cristóbal Colón, el destino del Caribe dependió de Europa un nuevo Estado en 1804. En las demás colonias no hubo ese
y las semillas de su dependencia fueron sembradas. cambio drástico pese a que hubo formas religiosas muy nuevas
Cinco fenómenos están en la base de su formación histórica: como la santería en Cuba y otras formas de espiritualidad.
la destrucción de las poblaciones nativas, la trata de negros, la Para desarrollar mejor este argumento eje, dividimos nuestra
esclavitud, la criollización y el cimarronaje. Los cinco se vinculan ponencia en cuatro partes. La primera analiza el enfoque del en-
dialécticamente. El primero fue la matanza y el genocidio per- sayo. La segunda procede a una antropología del orden colonial.
petrados por los conquistadores. Muy pronto la población de la La tercera analiza el despliegue de la memoria en el cimarro-
región disminuyó considerablemente. El segundo se desarrolla naje que permite la transición del tiempo mítico o sagrado. La
a partir del comercio triangular que pone en relación Europa, cuarta explora la estructura de este tiempo. La quinta analiza la
América y África3 bajo la hegemonía de la primera e incluso con dimensión liberadora de la cosmogonía de los esclavos, bajo el
la complicidad de las élites locales africanas (las cuales cambiaron título de “cosmogonía de la liberación”.
a sus hermanos por armas de fuego), en un contexto de apertura
geopolítica. La llegada al continente de los esclavos africanos se PROPUESTA TEÓRICA
debe a la escasez de la mano de obra barata indígena. El empleo Este análisis se lleva a cabo a partir de la teoría de la ontología
de esclavos en el Caribe alcanzó su mayor auge precisamente arcaica de Mircea Eliade, las propuestas de León Portilla, de
en las colonias francesas e inglesas4. El tercer fenómeno es la otros autores latinoamericanos y los teóricos de los Subaltern
finalidad del primero, es decir, la utilización de la mano de obra Studies de la India cuyos vínculos con las teorías postcoloniales
barata y cautiva5. El trabajo forzado del esclavo está subordinado son evidentes, los cuales han apropiado la perspectiva teórica de
a los movimientos del capital comercial europeo6. Jean Casimir Gramsci sobre la idea del subalterno. La perspectiva de Eliade
resalta que la plantación colonial se “desarrolla” gracias a la nos remite a la idea de que la recuperación del pasado por medio
trata de negros7. La esclavitud da lugar a la formación de las de la memoria permite rescatar los arquetipos, el trasfondo del
sociedades de plantaciones en las Américas, especialmente en imaginario como mecanismo de la acción colectiva. Las acciones

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humanas se inscriben en una lógica de repetición de un modelo y por las élites que lo reproducen16. El escritor hindú Sarabh
que las legitima, las funda y orienta su significado. Según Eliade, Dube analiza con relevancia la resistencia subalterna en la India
el hombre construye a partir de un arquetipo. Sus actos repiten frente a la dominación colonial occidental17. Esta perspectiva
simbólicamente un acto de creación. En este mismo sentido, los desde abajo permite captar el papel de dominados frente a la
ritos de Mackandal y sus valores repiten los arquetipos de su tra- dominación de la clase hegemónica y su poder ilimitado. Los
dición cultural africana. El pasado cultural africano que lleva en dominados saben cómo enfrentar la dominación y tienen desde
su memoria se presenta como un sistema que legitima sus actos, su estrategia propia un arte de lucha y de contrarrestar el poder
por lo cual tiene tanta trascendencia sobre sus compañeros. Los hegemónico como lo demuestra James C. Scott18. Su cultura
esclavos repiten asimismo sus actos después de su muerte. Alejo es una cultura de impugnación, según el antropólogo italiano
Carpentier muestra que los esclavos no se entristecen pese a su Satriani19, es decir, de resistencia al orden existente.
muerte porque saben que Mackandal se escapa a la muerte por
sus poderes mágicos y el conocimiento de las prácticas culturales
tradicionales. Se puede ver en la novela El reino de este mundo EL ORDEN COLONIAL ESTUVO EN CRISIS PERMANENTE
(1949) que Ti Noel sigue repitiendo las canciones, los ritos de DADO QUE EL RECURSO A LAS PRÁCTICAS ANCESTRALES
Mackandal, y que hubo una continuidad después de la muerte FUE ESPANTOSO Y SUS EFECTOS FUERON DEVASTADORES
del jefe. El pasado se presenta como un inconsciente colectivo –CABE VER LA GÉNESIS, LOS SUJETOS, LOS VALORES Y
que por su autoridad se impone a los individuos. En cuanto a los PRINCIPIOS, LA DIMENSIÓN SIMBÓLICA DE ESTE ORDEN–.
autores latinoamericanos, se puede rescatar la perspectiva crítica LA GÉNESIS DEL ORDEN COLONIAL SE INICIA CON LA
de León Portilla en sus varios estudios sobre el pensamiento pre- CONQUISTA Y LA COLONIZACIÓN DEL CONTINENTE
hispánico. Se trata para él de mostrar otra perspectiva filosófica CON LOS ESTADOS ABSOLUTISTAS EUROPEOS: ESPAÑA,
desde abajo, es decir los que han sido víctimas de la violencia PORTUGAL, HOLANDA, FRANCIA E INGLATERRA. ESTO
colonial europea. Sus libros La visión de los vencidos y El reverso CONDUCE A LA DESTRUCCIÓN DE LAS POBLACIONES,
de la conquista son paradigmáticos. En esta misma perspectiva, SUS CULTURAS Y SUS SISTEMAS DE VALORES. LOS PAÍSES
cabe destacar las reflexiones teóricas de Frantz Fanon, quien EUROPEOS HAN HINCADO UN SIGLO DE VIOLENCIA
proporciona una lectura del pasado colonial desde los vencidos. BRUTAL Y SIN COMPARACIÓN EN LA HISTORIA HUMANA
Edmundo Bendezú, en su libro La otra literatura peruana (1986),
da otra lectura de esta literatura desde la perspectiva de los in-
dígenas. Muestra la continuidad y la existencia de una literatura EL ORDEN COLONIAL
peruana dominada por la cultura colonial. Asimismo, Martín La caracterización del orden colonial permite entender mejor
Lienhard, estudia la literatura india desde el locus de enunciación la lógica de la acción subalterna de los esclavos frente a la
de los de abajo11. Encontramos esta visión desde abajo en el libro hegemonía de la clase dominante. Al respecto, la figura de
de C. Guzmán-Böckler, quien analiza la historia de Guatemala Mackandal en la segunda mitad del siglo XVIII fue paradig-
según el horizonte de los subalternos12. El trabajo del antropó- mática. El orden colonial estuvo en crisis permanente dado que
logo mexicano Bonfil Batalla se inscribe en esta dirección. Su el recurso a las prácticas ancestrales fue espantoso y sus efectos
libro sobre el México profundo es indicativo y sobresaliente al fueron devastadores –cabe ver la génesis, los sujetos, los valores
respecto13. Este autor publica también un conjunto de textos y principios, la dimensión simbólica de este orden–. La génesis
sobre el movimiento indígena y muestra cómo los intelectuales del orden colonial se inicia con la conquista y la colonización
indígenas exponen sus puntos de vista sobre el movimiento. del continente con los Estados absolutistas europeos: España,
Analizando el pensamiento indio, destaca las características Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra. Esto conduce a la
siguientes: a) la negación de Occidente; b) el panindianismo o la destrucción de las poblaciones, sus culturas y sus sistemas de
afirmación de una civilización; c) la recuperación de la historia; valores. Los países europeos han hincado un siglo de violencia
d) la revalorización de sus culturas; e) el tema de la naturaleza brutal y sin comparación en la historia humana. El Caribe fue
y la sociedad; f ) la crítica de la dominación; g) la dinámica de la puerta de entrada de este proceso histórico. La escasez de la
su civilización; h) la recuperación del mestizo; i) la visión del mano de obra barata de los indios dio lugar a la llegada de los
futuro, las demandas concretas14. africanos. Estos africanos se convirtieron por personificaciones
En cuanto a los Subaltern Studies, surgen en la historiografía o figuraciones sociales en esclavo, bozal, criollo, ladino, mulato,
hindú para criticar la explicación tradicional de la historia basada negro, etc. En el caso haitiano, su llegada se remonta a 1503. El
en la visión elitista y marxista, ocultando el papel relevante de los Código Negro de 1685 puesto en vigor par Francia tuvo como
subalternos de la India en la resistencia a la dominación colonial meta principal definir la condición del esclavo. Este último fue
británica. Con historiadores como Ranajit Guha, Shahid Amin, considerado como un bien mueble, sin personalidad jurídica y
David Arnold, Partha Chatterjee, David Hardiman, y Gandey totalmente a la merced de sus amos. Este Código consagró la
Pandey, la propuesta de los Subaltern Studies consiste en criticar la nulidad jurídica de los sujetos esclavos.
visión de la historiografía hindú construida desde la perspectiva Esto demuestra que el orden colonial no resultó de un contrato
de la élite y trata de mostrar otras contribuciones en la lucha social entre los sujetos que estaban llamados a vivir dentro del
de liberación nacional hindú15. Los Subaltern Studies tratan de mismo. Fue decretado arbitrariamente por los que tuvieron el
salir de los imaginarios oficiales construidos por el saber europeo poder de mando en la Colonia y respondió a los intereses de la

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metrópoli. Esto vale para todo el Caribe, llamado la “América de significa que la memoria que permite el rescate de las creencias y
las plantaciones”. Jean Casimir (2007: 122) resalta que Europa tradiciones no es individual sino colectiva, lo cual implica que la
organiza esta región según su voluntad y a costa de la opinión dinámica de esa memoria requiere un cierto marco institucional
de las categorías y los grupos sociales. No sólo la explotación del para funcionar. Uno de los esclavos intrépidos que organizó el
esclavo se inscribe en el marco del capitalismo incipiente, sino cimarronaje fue Mackandal en el espacio colonial haitiano. Su
que la estructura de dominación se basa en la colonialidad del nombre suena como un referente inolvidable. El cambio histó-
poder. Es decir, la estructura social remite a una jerarquización rico que se dio en Haití no hubiera sido posible sin su acción.
étnico-racial en la cual el esclavo es víctima del racismo y de la Para captar mejor la singularidad de su acción, puede referirse a
discriminación. Las relaciones sociales dependen del color de la la filosofía de la historia de Hegel. Uno de los aspectos de esta
piel, racionalizado según la ideología dominante de los amos. Aní- filosofía, desde la interpretación de Herbert Marcuse23, es la
bal Quijano sostiene que la colonialidad del poder, legitimando trascendencia de ciertos individuos excepcionales que “forjan y
las barreras raciales y étnicas, estructura las relaciones del trabajo. administran el progreso de la historia”, a quienes Hegel llama in-
Los blancos, los mestizos, los indios y los negros están separados dividuos históricos (welthistorische Individuen). Estos individuos
por sistemas de valores opuestos. Se considera al esclavo como surgen en momentos históricos determinados para responder a
alguien sin religión propia, sin valores culturales. Es un objeto las exigencias y los desafíos de su tiempo. Son vistos como los
que está a la disposición de los amos. Por otra parte, el orden encargados de la historia, “agentes del Espíritu del Mundo”, y
colonial es un orden jerárquico y de estratificación. En la cúspide “anticipan los pasos subsiguientes que el progreso de su mundo
de la sociedad están los blancos y por debajo están los esclavos. habría de dar”. Hegel menciona, entre estos individuos, a Ale-
Cada uno representa una “humanidad” diferente según el código jandro Magno, Julio César y Napoleón. Si el filósofo idealista
cultural en vigor. Esto revela que el orden colonial se basa en una alemán no menciona a Mackandal, su visión de la historia puede
contradicción de intereses: los amos defienden sus intereses y no sin duda aplicarse a este personaje cuya trascendencia sobre su
toman en cuenta la situación de los esclavos. Lo que estos últimos tiempo fue reconocida por sus compañeros de infortuna en el
reciben es solamente algo para no morir de hambre. infierno colonial hasta el punto de que su nombre se convierte
Se puede decir también que el orden está construido sobre la en uno de los ritos más violentos del vudú al cual se refirieron
base de una dicotomía cultural. Los amos tienen su cultura y los los esclavos para luchar contra el orden colonial. En su novela El
esclavos, las suyas. Se trata de dos mundos opuestos. La fuente reino de este mundo, el escritor cubano Alejo Carpentier muestra
de la cultura de los amos viene de la tradición cristiana y por cómo la sombra de Mackandal planeó sobre los esclavos como
eso hubo complicidad entre los amos y la Iglesia católica como el fantasma de Hamlet, debido a la potencia y la inspiración
instrumento de dominación ideológica y espiritual. Este orden utópica de sus mensajes.
colonial no tuvo un rostro humano dado que quienes lo formaron
fueron personas –por lo general– de baja calidad moral: aventu-
reros y filibusteros o gente en busca de una mejor condición de SE CONSIDERA AL ESCLAVO COMO ALGUIEN SIN RELIGIÓN
vida. Sergio Bagú destaca con razón que “el elemento humano PROPIA, SIN VALORES CULTURALES. ES UN OBJETO QUE
que sale de una metrópoli rumbo a un imperio colonial jamás ha ESTÁ A LA DISPOSICIÓN DE LOS AMOS. POR OTRA PARTE,
sido, por regla, de buena calidad. Esto es verdad para todos los EL ORDEN COLONIAL ES UN ORDEN JERÁRQUICO Y DE
imperios y todos los siglos, inclusive éste en que vivimos. La vida ESTRATIFICACIÓN. EN LA CÚSPIDE DE LA SOCIEDAD
en la colonia tiene siempre algo de aventura y el aflojamiento del ESTÁN LOS BLANCOS Y POR DEBAJO ESTÁN LOS
sentido ético. Así como hay una economía colonial, hay también ESCLAVOS. CADA UNO REPRESENTA UNA “HUMANIDAD”
una ética colonial y un tipo humano colonial20”. DIFERENTE SEGÚN EL CÓDIGO CULTURAL EN VIGOR.
ESTO REVELA QUE EL ORDEN COLONIAL SE BASA EN UNA
EL CIMARRONAJE CONTRADICCIÓN DE INTERESES: LOS AMOS DEFIENDEN
Hubo muchas formas de resistencia al orden colonial, desde la SUS INTERESES Y NO TOMAN EN CUENTA LA SITUACIÓN
resistencia física hasta la resistencia psicológica o no violenta: DE LOS ESCLAVOS. LO QUE ESTOS ÚLTIMOS RECIBEN
la negación del trabajo, el suicidio, los motines, las rebeliones de ES SOLAMENTE ALGO PARA NO MORIR DE HAMBRE
esclavos y el cimarronaje21. En Jamaica, Sidney W. Mintz escribe
que “los esclavos jamaiquinos demostraron el carácter odioso de
las esclavitud a través de la frecuencia con que se rebelaban22”. Frente a los aparatos ideológicos del Estado colonial que trató
En Jamaica, el escape de los esclavos a las montañas fue fre- de colonizar el imaginario de los esclavos recién llegados de Áfri-
cuente. Hubo muchos conflictos entre los esclavos cimarrones ca mediante el recurso al simbolismo cristiano, los cimarrones
y las autoridades británicas, a tal punto que a veces se firmaron (como Mackandal) respondieron por la insubordinación meta-
tratados entre cimarrones y aquéllas. La Revolución Haitiana física acudiendo a los recursos de sus sistemas de valores como
hizo crecer la esperanza de los esclavos en Jamaica. Hubo mecanismos de resistencia y de supervivencia en un contexto
muchos levantamientos en la primera mitad del siglo XIX. Es altamente marcado por la humillación, la despersonalización,
decir que el cimarronaje fue una forma de alta resistencia de los la descivilización, la deshumanización, etc. El cristianismo en
esclavos al orden colonial. La referencia a la sociedad cimarrona complicidad con los amos no logró reificar o someter a la comu-
como lugar del desenvolvimiento del tiempo mítico o sagrado nidad de los esclavos pese a la exigencia del bautismo obligatorio

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de todos los esclavos considerados como bienes muebles. Este esto, los esclavos recurrieron a sus prácticas rituales de manera
fracaso de la metafísica cristiana a desarmar ontológicamente disfrazada y, por eso, el orden colonial fue puesto en tela de
a los esclavos se explica por el hecho de que el rescate de las juicio constantemente, más desde que Mackandal organizó las
cosmogonías africanas rebeldes e indóciles constituye un sistema rebeliones a partir de la recuperación de la memoria ancestral
de valores paralelo y provoca, para utilizar el lenguaje de Samuel que se plasmó en un conjunto de prácticas rituales, las cuales
Huntington24, “un choque de civilizaciones”. Dicho de otro fueron una fuerza vital que animó a los esclavos a luchar sin
modo, frente al fundamentalismo cristiano caracterizado por parar contra las injusticias y las violencias coloniales.
su intolerancia25, los esclavos respondieron al fundamentalismo Por lo general, la memoria cumple diversas funciones en la
de las cosmogonías africanas. Esta oposición radical entre cos- vida del individuo y de un pueblo. No es una facultad sencilla.
mogonías africanas y fe cristiana tradujo la ambivalencia de los Jean-Pierre Vernant reconoce que la memoria cumple actividades
dos sistemas de valores. mentales múltiples, operaciones intelectuales diversas cuya fina-
lidad y cuyos modos de funcionamiento no son idénticos. Según
él, “las actividades de la memoria que apuntan a hacer presente lo
LA MEMORIA INDIVIDUAL PUEDE REMITIR TAMBIÉN que no está son construcciones ligadas a contextos históricos29”.
A UNA BÚSQUEDA MÍSTICA COMO EN EL CASO DE Reconoce que en la Grecia antigua hubo toda una mitología
PITÁGORAS Y DE OTRAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS. de la memoria, lo cual implica representaciones religiosas de
EN ESTE SENTIDO, EL INDIVIDUO BUSCA REVIVIR LAS la misma, lo cual remite a la historia de la memoria, según él30.
VIDAS ANTERIORES O FUNDIRSE CON LO SAGRADO La memoria es un acto individual y remite a los procesos
O LO DIVINO. ESTO IMPLICA TODA UNA ASCESIS, psicológicos. En este sentido, la memoria tiene un carácter pri-
UN EJERCICIO ESPIRITUAL DE ALTO NIVEL vado. Al respecto, Paul Ricoeur subraya tres características de la
memoria: 1) la memoria es singularmente personal y refleja la
experiencia vivida del sujeto; 2) la memoria establece el vínculo
La religión católica cultivó la intolerancia radical, desde el originario de la conciencia con su pasado; 3) el sentido de la
imperio romano. Basándose en fuentes sagradas como el Corán orientación en el tiempo se establece por la memoria31. La me-
y los Vedas del hinduismo, sus principios se presentan como moria individual puede remitir también a una búsqueda mística
intolerables y no aceptan ningún cambio u ocurrencia. Es la como en el caso de Pitágoras y de otras experiencias religiosas.
primera vez que un sistema religioso manifiesta su fundamen- En este sentido, el individuo busca revivir las vidas anteriores
talismo. En la Grecia antigua, la religión era una religión cívica o fundirse con lo sagrado o lo divino. Esto implica toda una
de prácticas públicas, sociales y de festividades. Los textos de ascesis, un ejercicio espiritual de alto nivel. Existe una forma de
Homero no fueron vistos como sagrados, sino como fuente de memoria individual en el ámbito del psicoanálisis: los traumas
educación. La Ilíada y la Odisea no fueron textos sagrados26. En del individuo remiten a los actos del pasado que prevalecen y
Roma se practicó la tolerancia religiosa dado que, después de que dominan el inconciente del paciente32.
cada conquista, se introducían nuevos dioses al Panteón divino y Por otra parte, se puede vislumbrar la memoria en su relación
se les rendía culto junto a otros dioses más antiguos. A cambio, con la historia. Beatriz Sarlo plantea la relación conflictual entre
la religión cristiana transformó sistemáticamente la visión del ambas y procede a una crítica del giro subjetivo de la historia33.
mundo de aquel entonces. Con el monoteísmo judío –después Sin embargo, este conflicto entre ambas surge desde mediados
cristiano–, todo cambió, ya que judíos y cristianos tomaron en del siglo XVIII, según Ma. Rosaria Stabili34, cuya perspectiva
serio su fe y su religión y no aceptaron negociarlas. Tras la con- de la memoria tiene que ver con la veracidad de los testimonios
versión del emperador Constantino y su reconocimiento de la para la escritura de la historia. Se puede asimismo analizar la
religión católica como religión oficial del Estado, los cristianos problemática de la memoria en su relación con la política, como
se vuelven intolerantes hacia las demás religiones y persiguen a lo hace Tzvetan Todorov, dado que “la memoria no siempre sirve
los disidentes, los “herejes” como los arrianos y los donatistas. Se a la justicia; tampoco es forzosamente favorable para la propia
trata, pues, de una lucha por la “pureza de la doctrina”, como será memoria”35. Destaca que la memoria está amenazada tanto por
más tarde, en España, la lucha por la “pureza de sangre” tras la los regímenes autoritarios del siglo XX como por su superabun-
reconquista del último bastión de los moros en Granada, en 1492. dancia en los testimonios.
En la Edad Media, la intolerancia de la Iglesia católica sigue Afirma, sin embargo, que la memoria fue una forma de re-
su curso. La cristiandad medieval, según Rawls, tuvo cinco carac- sistencia a los regímenes totalitarios: “Se ha visto revestida de
terísticas: a) fue una religión autoritaria; b) fue de salvación y un tanto prestigio, a ojos de todos los enemigos del totalitarismo,
camino hacia la vida eterna; c) fue una religión doctrinal, con un porque todo acto de reminiscencia, por humilde que sea, ha sido
dogma de fe; d) fue una religión de sacerdotes, los cuales tenían asociado con la resistencia antitotalitaria36”. Lo que importa
la única autoridad para dispensar los medios de la gracia; f ) fue para Todorov es el uso que se va hacer de la memoria: debe
una religión de conversión que, de corte expansionista, no conocía justificar su inserción en el campo político dado que, por una
más límites territoriales a su autoridad que el mundo mismo27. parte, existe la recuperación del pasado y, por otra, asegura su
En la conquista de América, esta religión despliega toda su utilización subsiguiente37.
intolerancia28 pese a la Reforma que la había puesto en tela de Todorov critica asimismo la inflación de las conmemoracio-
juicio. El rechazo de las creencias africanas fue brutal. Sabiendo nes. Distingue dos usos de la memoria: su uso literal y su uso

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ejemplar. En el uso literal, el acontecimiento es recuperado en su de re-encanto del mundo y de fundamentación ética de la vida
literalidad, “permaneciendo intransitivo y no conduciendo más colectiva en las plantaciones coloniales. La tradición tiene una
allá de sí mismo”. El pasado se convierte por tanto en principio dimensión futurológica en el sentido de que busca cambiar el
de acción para el presente, según Todorov38. Por su parte, el uso orden actual para su transformación a favor de los valores de la
ejemplar de la memoria es liberador39. Si el uso literal somete comunidad. Por la memoria, la tradición es el lugar de la actua-
el presente al pasado, el ejemplar permite utilizar el pasado con lización del pasado con motivo del cambio social. Esta tradición
vistas al presente, aprovechar las injusticias sufridas para luchar se recupera con toda su fuerza por el cimarronaje.
en contra de las que se producen hoy en día y separarse del yo En el Caribe, la práctica del cimarronaje no fue un fenómeno
para ir hacia el otro40. Al respecto, no estamos lejos de la visión aislado y, en el siglo XVII, hubo más de mil sitios cimarrones en
nietzscheana de la historia cuando critica el abuso de su uso. cuatro comunidades de la Isla Hispañola46. Lo que lo animó fue la
Nietzsche, en efecto, denuncia el abuso de la historia y destaca herencia y las tradiciones africanas que se pusieron al servicio de
que su uso debe ser crítico y escapar a una visión anticuaria o la lucha por la libertad. La sociedad cimarrona es una antiplanta-
monumental. Sin duda, Todorov fue influido por Nietzsche en su ción, una sociedad que escapa al reino de la violencia colonial. Por
crítica de la memoria, aunque no lo menciona en su texto citado. cierto, como toda sociedad, la cimarrona tuvo su organización, su
Por otra parte, el gran helenista francés, Pierre Vernant, estructura y jerarquía. Asimismo, fue el bloque social de oprimidos
analiza la memoria desde una perspectiva mitológica y muestra y designa, de esta manera, un rechazo momentáneo, duradero o
que en Grecia hubo una diosa de la memoria, Mnemosyne41, una definitivo de la ortodoxia institucional, las normas, las reglas del
gran divinidad que permitía regresar a los tiempos primitivos orden colonial –según el historiador haitiano Leslie François Ma-
y recibir el mensaje de los dioses. La memoria al respecto se nigat47–. Para los amos, los cimarrones son vagabundos, fugitivos
vincula con la identidad y tiene una función de purificación y que hubo que cazar como animales y castigarlos luego.
de ejercicio espiritual. Por fin, se puede vislumbrar la memoria El vínculo social en la sociedad cimarrona no se crea a partir
desde la sociología. Tal fue el gran trabajo de Maurice Hal- del contrato social como lo conceptualiza la teoría política mo-
bwachs, quien acuñó el concepto de memoria colectiva, la cual derna para el nacimiento del Estado moderno. Tampoco se funda
se alimenta por medio de la comunicación y no por recuerdos a partir de una estructura intersubjetiva basada en los actos del
individuales. Influido por la sociología de Durkheim, Halbwachs lenguaje como lo plantea Habermas48, sino por una estructura
muestra que la memoria no es individual sino colectiva42 pues la imaginaria que permite la teatralización del vivir colectivo, do-
sociedad es el marco de la conciencia individual. tado de una estructura de significación. La memoria es la que
Utilizamos el término de memoria desde la visión mitológica une, liga, pone en relación a los miembros de la comunidad. Es
y sociológica. La primera muestra su dimensión sagrada, lo cual decir que los vínculos sociales, dentro de la sociedad cimarrona,
implica el pasaje del tiempo profano al tiempo mítico o sagrado. La son creados por las estructuras simbólicas producidas en larga
segunda implica que la memoria es colectiva y vincula a los miem- duración. Por ello, el cimarronaje puede ser definido como una
bros de la comunidad entre sí, como la religión desde la perspectiva comunidad de víctimas en rebelión. Esta rebelión se manifiesta
de Durkheim43, o la lengua desde la teoría lingüística de Ferdinand a nivel metafísico, en el sentido de que el esclavo rechazó la
de Saussure. La lengua, en Saussure, remite a la idea durkheimiana ontología cristiana. A nivel político se trata del rechazo del
de hecho social, dado que ambos obedecen a hechos psicosociales orden colonial.
externos al individuo, sobre los cuales ejercen una coacción y existen
en la conciencia colectiva del grupo social44. Así, la idea de memoria LA ESTRUCTURA DEL TIEMPO SAGRADO O MÍTICO
colectiva remite al conjunto de representaciones colectivas que los Para hablar del tiempo sagrado conviene preguntar qué es el
grupos sociales disponen. Hay autores que prefieren hablar, por tiempo y cómo el tiempo se convierte en tiempo sagrado. Du-
consiguiente, de memoria social. Dicha memoria tiene su signifi- rante cierto periodo se consideró que el tiempo y el espacio eran
cado para el grupo social y dispone de sus gramáticas específicas y categorías absolutas y que no tenían nada que ver con el proceso
sus funciones. Pueden ser analizadas como narrativas45. real de los fenómenos. En la física clásica de Newton, el tiempo
Por todo lo anterior, la memoria del esclavo que permite el fue visto como el signo y el marco de la acción de Dios sobre el
rescate de las tradiciones africanas dentro de las plantaciones mundo y, por lo tanto, una realidad propia, inmaterial, exterior a
es un proceso colectivo. El esclavo no pierde su identidad y su los fenómenos. El tiempo es lo que conecta los fenómenos entre
cultura pues gracias a la memoria hay una dialéctica entre la sí y no participa de su proceso. Así fue la idea del tiempo en la
herencia y la identidad. La memoria permite al grupo mantener teoría kantiana del conocimiento49.
vivos sus valores y sus tradiciones. De ahí, es menester establecer No obstante, la física contemporánea, la filosofía y las ciencias
una relación estrecha entre la memoria y la tradición. Esta última sociales cambiaron nuestra percepción del tiempo. Einstein
se presenta como lo que sostiene la vida, lo que le da sentido. La criticó la visión absoluta del tiempo de la física clásica, afir-
tradición no es, así, un rechazo de la historia, una fetichización mando que el tiempo no es una realidad propia, independiente
del pasado, un miedo para la innovación. La tradición permite de los fenómenos, sino una realidad contingente y material. Por
la conexión con el origen, visto como fuente de identidad y de ejemplo, mientras más rápido un cuerpo se mueva, más lento se
fidelidad. Mientras que Descartes, en su Discours de la méthode, hace el tiempo para él. Asimismo, dos observadores que ejecutan
se deslinda de la tradición para referirse a su razón crítica, en dos movimientos diferentes no se ubican en la misma escala del
el Caribe la referencia a la tradición ancestral fue esta fuente tiempo. Además, el tiempo es irreversible, a diferencia del tiem-

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po de la física clásica, en la cual un sistema puede regresar a su vas, etc.), el tiempo de las pulsiones irregulares entre la aparición
punto inicial. La física contemporánea muestra que el universo y la desaparición, el tiempo cíclico, el tiempo retrasado, el tiempo
está en expansión y no es posible deducir el futuro del pasado. de alternancia entre retroceso y avance, el tiempo adelantado a
De ahí el rechazo al determinismo: el futuro está abierto a una sí mismo y el tiempo explosivo54.
infinidad de posibilidades. Así, el tiempo es una realidad material, En psicoanálisis, existe el tiempo del inconciente, del yo. Cada
orientada y vinculada a las condiciones de los fenómenos, y ya instancia del psiquismo contiene su lógica temporal, asimismo
no el marco en el cual se desarrollan los fenómenos. Tiene una la cura contiene su temporalidad. En su descripción del aparato
calidad histórica. psíquico, Freud muestra que se compone de diversas instancias,
La relación entre el tiempo y los fenómenos se muestra en de provincias, de jerarquías y de distritos. Está el yo verdadero,
las filosofías del siglo XX50. Con Bergson, por ejemplo, no hay que es una parte de este aparato y que no dispone del total control
tiempo sino lo que se siente: es la duración como dato inmediato sobre sí mismo. Está, por otra parte, el inconciente que escapa
de la conciencia, objeto de la intuición. La fenomenología de a su control y que lo domina porque obedece al principio del
Husserl, por su parte, enfatiza la interioridad del tiempo: tiempo, placer. El tiempo es diferente en cada una de estas instancias.
conciencia e impresión sensible se conjugan. Heidegger destaca El yo es el nivel modificado del mundo exterior, de la realidad,
que no se puede captar el ser sino en el tiempo: el Dasein está del aparato psíquico. Es muy superficial, mientras que el ello
en el tiempo. Sartre, desde su filosofía existencialista, sostiene es más profundo y tiene otros objetivos que el yo: en éste no
que la temporalidad no es un tiempo universal que contiene a hay conflictos, las contradicciones y los contrarios se avecinan
todos los seres y tampoco una ley del desarrollo del ser, sino sin perturbaciones. Hay compromisos que acomodan las cosas,
que es la infraestructura del ser. Merleau Ponty sostiene que la mientras que el yo está repleto de conflictos y contradicciones sin
conciencia despliega el tiempo. poder resolverlos. El ello busca la síntesis y la unidad, mientras
Asimismo, hay un tiempo cósmico (Weltzeit) y es objetivo. que el yo es incoherente. Cada una de sus aspiraciones busca sus
Dicho tiempo regula la vida desde fuera51, remite a una tempo- objetivos propios. En el ello, no se puede decir que el tiempo y el
ralidad objetiva, se trata del proceso generación-maduración- espacio son los marcos obligatorios de los actos psíquicos. No se
envejecimiento. Es el tiempo de Aristóteles. Mas está el tiempo puede hablar tampoco de un flujo temporal, de modificaciones
subjetivo (Lebenszeit) que resulta de una experiencia. No es un del proceso psíquico en el tiempo. Tiene una temporalidad propia
modo de la realidad, es la realidad. Se trata del tiempo de San diferente y opuesta a la temporalidad del yo55.
Agustín en las Confesiones. Para Fernand Braudel, hay niveles
de tiempo en la historia: tiempo largo, corto y medio52.
Desde la sociología, el tiempo es una producción social plural. TRAS LA CONVERSIÓN DEL EMPERADOR CONSTANTINO Y
Cada sociedad construye su tiempo en relación con el ritmo SU RECONOCIMIENTO DE LA RELIGIÓN CATÓLICA COMO
de su vida cotidiana53. Desde su teoría de las representaciones RELIGIÓN OFICIAL DEL ESTADO, LOS CRISTIANOS SE
colectivas, Émile Durkheim destaca que el tiempo es una ca- VUELVEN INTOLERANTES HACIA LAS DEMÁS RELIGIONES
tegoría colectiva que tiene como referencia el ritmo de la vida Y PERSIGUEN A LOS DISIDENTES, LOS “HEREJES” COMO
social. Hay formulaciones mítico-religiosas de la categoría de LOS ARRIANOS Y LOS DONATISTAS. SE TRATA, PUES,
tiempo. De ahí, la idea de tiempo y del espacio forma parte de DE UNA LUCHA POR LA “PUREZA DE LA DOCTRINA”,
un conjunto de ideas y sentimientos que una sociedad impone COMO SERÁ MÁS TARDE, EN ESPAÑA, LA LUCHA POR
obligatoriamente a los individuos, y son fruto de un proceso LA “PUREZA DE SANGRE” TRAS LA RECONQUISTA DEL
de simbolización. Asimismo, Marcel Mauss muestra que hay ÚLTIMO BASTIÓN DE LOS MOROS EN GRANADA, EN 1492
diferentes concepciones espacio-temporales relativas a diferentes
tipos de sociedades. Maurice Halbwachs destaca, por su parte,
que el tiempo y el espacio son representaciones colectivas que Esto nos demuestra que el tiempo es un fenómeno complejo
sirven de elementos reguladores de la vida social, pero estas re- y responde a la naturaleza de los fenómenos. En este sentido,
presentaciones no son imágenes ni conceptos sino conjunto de el paso del tiempo cotidiano al tiempo sagrado resulta de una
nociones. Destaca que “no hay un tiempo universal y único, sino operación mental como todo fenómeno religioso.
que la sociedad se descompone en una multiplicidad de grupos Durkheim define la religión como el reino de lo sagrado
que tienen, cada uno, su duración propia”, por lo que hay varias distinto de lo profano. Mircea Eliade reconoce la dificultad de
formas de representar el espacio y el tiempo en la sociedad. Así, delimitar el tiempo sagrado y determinar su estructura. Según
el tiempo y el espacio se vinculan a las representaciones de los él, el tiempo sagrado “puede designar el tiempo en que se coloca
grupos sociales. Por su parte, Georges Gurvitch formula una la celebración de un ritual y que es, por ello mismo, un tiempo
concepción dialéctica del tiempo social. Según él, cada clase sagrado, es decir un tiempo esencialmente diferente de la dura-
social tiene tendencia a moverse en un tiempo que le es propio. ción profana a la que sigue. Puede designar también el tiempo
Distingue ocho géneros de tiempos sociales: tiempo de larga mítico, ya sea recuperado por intermedio de un ritual, ya sea
duración (el pasado se proyecta en el presente, es el tiempo de realizado por la repetición pura y simple de una acción provista
lo demográfico, del parentesco, etc.), el tiempo engañoso (bajo de un arquetipo mítico. Finalmente, puede también designar
la apariencia de la larga duración, se ocultan virtualidades de las los ritmos cósmicos (por ejemplo las hierofanías lunares) en la
crisis bruscas: es el tiempo de las ciudades, las comuniones pasi- medida en que esos ritmos son considerados como revelaciones

52 MEMORIA 248
IMAGEN VIOLETA COVARRUBIAS ACOSTA
–queremos decir manifestaciones, acciones– de una sacralidad Este tiempo sagrado es rebelde y es un tiempo subalterno
fundamental subyacente al cosmos56”. que tiene una lógica de reapropiación del pasado mediante una
Así pues, es la memoria la que permite la transmutación simbología mítica. Frente al tiempo hegemónico, articula un
del tiempo profano al tiempo sagrado con vistas a derrumbar nuevo horizonte de vida y conecta a los esclavos con la memoria
el orden colonial dentro del Caribe. Sin embargo, además de de sus antepasados. Por ello, el esclavo se libera de las cadenas
esta caracterización, pensamos que, en el caso de los esclavos del evangelio cristiano que lo considera como un ser sin sentido,
en el Caribe, el tiempo sagrado invade su vida cotidiana; no se sin cultura y sin valores. El orden colonial donde reina el tiempo
manifiesta solamente durante rituales o ceremonias, sino tam- profano está en constante tensión e instabilidad porque el tiempo
bién en cada segundo de su vida, dado que la memoria permite sagrado busca crear una nueva vida, una nueva temporalidad
rescatar a cada segundo a los dioses. El caso de Mackandal es existencial opuesta a la lógica de la dominación esclavista/feudo-
paradigmático. Este jefe del cimarronaje vive según el ritmo de capitalista. Se trata de una comunidad del vivir colectivo donde la
las tradiciones, los valores y el simbolismo africano. El tiempo esclavitud no tiene razón de ser y que proporciona a la vida una
sagrado se manifiesta a cada momento en la vida de los esclavos. nueva duración, un nuevo peso y una nueva densidad existencial.
El tiempo sagrado o mítico es el tiempo del ser, frente al tiempo En este sentido, los esclavos viven dentro del tiempo de los
profano que es el de la nada y el de la deshumanización. Da dioses en oposición al tiempo profano de la esclavitud. En la
sentido al flujo de la vida cotidiana. Dicho tiempo convierte religión católica, el ser humano jamás puede transformarse en
la vida en una fuente de alegría y de optimismo. Es el tiempo dios, mientras que en el vudú haitiano y la santería, mediante la
de lo puro frente al tiempo impuro de la esclavitud. Los amos “crisis de posesión”, no hay distancia entre los dioses y los seres
no tenían acceso a esta dinámica temporal transfigurada. Es humanos. La crisis de posesión hace que el hombre se divinice
el tiempo de los dioses que reconfigura el mundo desde su y el dios se humanice, de modo que el hombre se convierte en
lógica superior. El tiempo de los dioses se opone al tiempo de dios y asume la transmisión del mensaje divino por su cuerpo,
la esclavitud. su voz y, sobre todo, sus conocimientos57.

NOVIEMBRE 2010 53
COSMOGONÍA DE LA LIBERACIÓN del rechazo al orden colonial. Sin embargo, estos ritos fueron
Con este título nos referimos al conjunto de visiones, ideas, valores prohibidos por su carácter violento67.
y creencias de los esclavos para enfrentar el sistema colonial. No El vudú69, como “un complejo de creencias y de rituales africanos
hablamos de teología de la liberación porque el término teología orientando en gran medida la vida religiosa del pueblo haitiano”, fue
remite a un horizonte eurocéntrico, ni tampoco a una filosofía esta forma de resistencia a la dominación colonial. El antropólogo
o ética de la liberación tal como la plantea Enrique Dussel en haitiano Laënnec Hurbon lo define recurriendo al concepto de
distintas obras. Esta cosmogonía remite a un imaginario que resistencia70. De este modo, la cosmogonía africana permitió resistir
da sentido y orienta las prácticas cotidianas de los esclavos. La a las plantaciones coloniales y lo mismo ocurrió con la santería
identidad servil se construyó dentro de un contexto de deshu- cubana, cuyo vocablo fue utilizado por Rómulo Lachatañeré, en
manización, descivilización y desocialización, y Aimé Césaire, en lugar de “brujería”, para denominar las prácticas rituales yoruba en
su Discurso sobre el colonialismo, lo resalta con autoridad58. Por su un nuevo contexto social y cultural que supone una ruptura episte-
parte, desde el psicoanálisis, Frantz Fanon estudia los efectos del mológica71. En Cuba, desde el siglo XVI, los esclavos constituyeron
colonialismo sobre los negros59 y afirma que la colonización fue cabildos negros o asociaciones clandestinas en los cuales buscaron
un fenómeno de destrucción de la personalidad y la identidad, practicar sus creencias, pero fueron prohibidas por las autoridades
mientras que Serge Gruzinski analiza cómo opera la colonización coloniales72. Este sistema religioso en Cuba forma, ante todo, el
del imaginario indígena en la época colonial60. universo simbólico cultural de raigambre africana. Los esclavos
La referencia al imaginario africano fue el único recurso para en Cuba provinieron de Yoruba y por eso se los designó “esclavos
los esclavos, dado que su alteridad cultural y étnica fue recha- lucumi”. La santería en Cuba no es homogénea, sino que depende
zada por la hegemonía cultural europea. En el Caribe no hubo de “una amalgama entre las tribus africanas aparecidas a causa de
filósofos, como en la Ilustración, para denunciar la violencia la esclavitud y en contacto con elementos culturales hispánicos,
cotidiana en las plantaciones coloniales. La filosofía política moldeando en tal contacto aún características locales73”.
moderna no denunció la esclavitud como Platón y Aristóteles
no lo hicieron en su tiempo. La filosofía de la Ilustración no se
proyectó en las tinieblas del Caribe colonial. EN LAS PLANTACIONES COLONIALES, LOS ESPÍRITUS DEL
La razón filosófica fue cómplice de la dominación y explo- VUDÚ FUERON EL RECURSO SIMBÓLICO QUE ALIMENTÓ
tación colonial61. Las teorías del contrato social de Hobbes, LA MEMORIA COLECTIVA. HAY DOS RITOS MUY
Locke, Rousseau y otros no denunciaron la esclavitud en las VIOLENTOS QUE MOSTRARON EL ENOJO DE LOS DIOSES:
Américas. Los filósofos modernos no se preocuparon por los RITO MACKANDAL Y RITO PETRO, LOS CUALES FUERON
problemas de la servidumbre que Europa creó fuera de su con- MANIFESTACIÓN DEL RECHAZO AL ORDEN COLONIAL
tinente62. Por ello, los esclavos crearon sus propias bases sociales
por medio del rescate de sus creencias para liberarse del yugo
colonial y dichas creencias fueron un núcleo duro que orientó De hecho, tanto las prácticas de la santería como el vudú
sus acciones. De ahí se puede hablar de las bases culturales de participan de esta misma cosmogonía africana. Muchos estudios
sus movimientos de liberación. muestran que hay una unidad cultural africana. Por ello, podemos
Roger Chartier estudia lo que llama los orígenes culturales evocar los estudios de Tempels sobre la ontología africana74 y los
de la Revolución Francesa63; pero estos orígenes partieron de de Cheik Anta Diop sobre la unidad cultural africana75. El prime-
la filosofía de la Ilustración, el desarrollo de la imprenta, los ro muestra que el ser en la cosmogonía africana remite a la idea
intercambios epistolares entre los filósofos, mientras que, en de la fuerza vital, esta energía que invade el cosmos y a los seres
el caso del Caribe, dichas bases culturales remitieron a las humanos. El segundo destaca una visión común del matriarcado
tradiciones ancestrales. dentro de la cultura africana de raigambre egipcia. El antropólogo
Así pues, las creencias africanas fueron el marco de resistencia haitiano Louis Price-Mars muestra, por su parte, cómo el vudú
de los esclavos a la dominación colonial, desde lo cual se puede haitiano traduce dicha fuerza vital a distintos aspectos76.
hablar de la politización de su etnicidad. Su enfrentamiento al Los rituales del vudú y de la santería fueron utilizados para luchar
sistema colonial partió de su etnicidad64, es decir que la diferen- contra la dominación colonial. El tambor como instrumento del
cia cultural de los esclavos dentro del sistema colonial implicó el vudú desempeña un papel central en la movilización de las energías y
recurso a sus valores para enfrentar su realidad deshumanizante. fue el primer grito de la libertad en las Américas. El tambor despertó
Se trata de una identidad de resistencia en el sentido planteado las fuerzas de la naturaleza y las puso al servicio de la lucha por la
por Manuel Castells65. Por ello, el antropólogo Roger Bastide liberación anticolonial. Eddy Magloire muestra que la ceremonia del
destaca el carácter político del vudú que fue un medio de cohe- “Bois-Caïman” del 14 de agosto de 1791 fue una gran celebración
sión y un instrumento de lucha para los esclavos. Resalta que, en espiritual hecha por los esclavos de Haití para iniciar la revuelta
Haití, el vudú tuvo una función útil en una sociedad esclavista, general que desembocó en la independencia del país en 180477.
como expresión de resistencia del pueblo frente a sus amos66. Asimismo, el especialista francés de la literatura haitiana, Léon
En las plantaciones coloniales, los espíritus del vudú fueron François-Hoffmann, establece un vínculo entre el vudú y la lucha
el recurso simbólico que alimentó la memoria colectiva. Hay por la independencia nacional78. El despliegue de las ceremonias
dos ritos muy violentos que mostraron el enojo de los dioses: creó una nueva temporalidad existencial mediante el rescate de las
rito Mackandal y rito Petro, los cuales fueron manifestación tradiciones africanas que la memoria colectiva hizo posible.

54 MEMORIA 248
6
Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI, 1976, p. 17.
CONCLUSIÓN 7
Jean Casimir, Haití, acuérdate de 1804, México, Siglo XXI, 2007, p. 27.
A través de este breve ensayo hemos mostrado el papel central 8
Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 29.
9
de la memoria en la transfiguración-transformación del tiempo Alvin O. Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
profano en tiempo sagrado o mítico. La memoria funciona como Caribe, México, Siglo XXI, 2005.
10
Sobre lo sagrado, véase Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard,
un instrumento que permite vincular el presente con el tiempo 1965; Roger Caillos, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950.
pasado. Los rituales y las creencias son rescatados. Por ello, el 11
Martín Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América
esclavo vive en una ambivalencia temporal profana y sagrada. El Latina (1492-1988), New Hampshire, Ediciones del Norte, 1991.
12
C. Guzmán-Böckler, Colonialismo y revolución, México, Siglo XXI, 1975.
tiempo sagrado se manifiesta en las ceremonias, las danzas, las 13
Guillermo Bonfil Batalla, México Profundo. Una civilización negada, México,
canciones que el cimarronaje hace posible. Este último es una Lecturas Mexicanas, 2001.
comunidad de víctimas en rebelión contra el sistema colonial, y 14
Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contem-
fue su último refugio. Allí se da lugar un proceso de humaniza- poráneo de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1981.
15
Véase Bill Aschroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Post-colonial studies.
ción y de socialización. Por ello, Edouard Glissant destaca que Key Concepts, New York, Routledge, 2000, p. 217.
el cimarrón es el héroe popular del Caribe. Permite el rescate de 16
Véase Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde nouveau, Paris,
la memoria colectiva y la resistencia a la dominación colonial y Seuil, 2008, p. 147. Se puede leer el capítulo cuarto, dado que el autor hace un
organiza la vida de los rebeldes de la sociedad colonial alrededor balance crítico y sustancial del pensamiento postcolonial.
17
Sarabh Dube, Sujetos Subalternos, México, Colegio de México, 2001.
de la cosmogonía africana. Desde la actualidad, podemos ver la 18
James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Ediciones
relevancia de sus formas de resistencia pensando en los nuevos Era, 2000
movimientos sociales, culturales y étnicos. Tras la caída del muro 19
L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural. Análisis de la cultura subalterna,
de Berlín y de los regímenes socialistas en Europa de Este, hemos Buenos Aires, Editorial Galerna, 1974; Apropiación y destrucción de la cultura de
las clases subalternas, México, Editorial Nueva Imagen, 1978.
visto el surgimiento de movimientos étnicos que se manifiestan a 20
Sergio Bagú, Economía de la sociedad colonial. Ensayo de historia comparada de
partir de su alteridad cultural, religiosa y étnica79. Por ello, Samuel América Latina, México, GRIJALBO, CONACULTA, 1992, p. 59.
21
Huntington habla del choque de las civilizaciones, dado que el Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena. Sociabilidad, historia y política en la
fin de la guerra fría condujo al quiebre de los enfrentamientos música reggae de Jamaica, México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 30.
22
Citado por Jorge L. Giovannetti, op. cit., p. 29.
ideológicos, característicos de la polaridad EU-URSS. Según 23
Herbert Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Lianza Editorial, 1989, p. 228.
él, hay que interpretar los conflictos desde la oposición de los 24
Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000.
25
sistemas o las civilizaciones portadoras de religiones diferentes e John Rawls, Liberalismo político, México, Fondo de Cultura Económica, 2006;
incluso opuestas. Amin Maalouf señala las “identidades peligrosas” Iring Fetscher, La tolerancia, Barcelona, Gedisa Editorial, 1995.
26
John Ralws, Liberalismo político, op. cit., p. 16.
al referirse a su reivindicación en el marco del mundo de la pos- 27
Ibid., p. 17.
guerra fría80. En América Latina, los indígenas se afirman desde 28
Con las guerras de religión, la idea de tolerancia se impuso progresivamente
el rescate de su identidad y ponen en cuestión los fundamentos en Europa en los tratados de Westphalie (24 de octubre de 1648). Véase Joseph
Yacoub, Au-delà des minorités. Une alternative à la prolifération, Paris, Les Editions
ideológicos conservadores del Estado nacional construido desde
de l’Atelier, 2000, p. 39.
la modernidad occidental81. La antropología en América Latina 29
Jean-Pierre Vernant, Atravesar fronteras. Entre mito y política, II, México, Fondo
teoriza en torno a esta cuestión esencial para la región82. Los de Cultura Económica, 2008, p. 127.
30
debates sobre el multiculturalismo, la posmodernidad, el posco- Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. Le temps et
l’espace, Paris, Seuil, 1991, p. 15.
lonialismo y la modernidad no son ajenos a esta idea de pensar la 31
Paul Ricoeur, 2000, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil 115-116.
diversidad cultural de la sociedad desde el reconocimiento de los 32
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse, Textes choisis par Dina Dreyfus, Paris,
diferentes sistemas de valores. Al respecto, desde la época colonial, PUF, 1963.
33
los esclavos en el Caribe lucharon por el respecto de sus valores Beatriz Sarlo, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una dis-
cusión, México, Siglo XXI Editores, 2006.
y culturas y anticiparon los grandes debates actuales, mientras 34
Maria Rosaria Stabili, Entre historias y memorias. Los desafíos metodológicos del
la filosofía europea de su tiempo no tomó en consideración su legado reciente de América Latina, Madrid, AHILA, 2007, p. 9
grito marginado en las plantaciones coloniales. Al contrario, un 35
Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Editorial Paidós, 2000, p. 56.
36
filósofo, Immanuel Kant, defendió la idea de la superioridad racial Ibid., p. 14.
37
Ibid., p. 17.
de Europa sobre los demás pueblos. 38
Ibid., p. 31.
39
Ibid., p. 31.
40
NOTAS Ibid., p. 32.
41
1
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Bar- Jean- Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. 2. L’espace et le
celona, Alfaguara, 1970. Pese a que Juan Bosch publica este libro hace cuarenta temps, Paris, Seuil, 1991.
42
años, su tesis es vigente. El Caribe sigue siendo una frontera imperial por las Véase Alberto Rosa Rivero, Guglielmo Betelli, David Dakhurst (Eds.), Me-
agresiones y la presencia de las potencias occidentales. moria colectiva e identidad nacional, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2000.
43
2
Fernand Braudel destaca que el reparto del mundo fue la vocación profunda Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón,
de Europa. Véase Fernand Braudel, Les ambitions de l´Histoire, Paris, Editions 2000.
44
de Fallois, 1997, p. 468. Sobre esta comparación, véase G. C. Lepschy, La linguistique structurale, Paris,
3
Véase Rina Cáceres, Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José, Payot, 1969, p. 49.
45
Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001. Véase James Fentress y Chris Wickham, Memoria social, València, Frónesis,
4
Roberto Herrera Carassou, La perspectiva teórica en los estudios de las migraciones, Cátedra Universitat València, 2003, p. 113.
46
México, Siglo XXI, 2006, p. 46. Mattew Restall « Conquistadores negros: africanos armados en la temprana
5
Christine Chivallon, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à Hispanoamérica”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coordinador), Pautas de
partir de la Caraïbe, 2006, p. 45. convivencia étnica en la América Latina colonial (indios, negros, mulatos y esclavos),
México, CCYDEL / UNAM, 2005, p. 64.

NOVIEMBRE 2010 55
47 69
Leslie François Manigat, Eventail d’histoire vivante d’Haiti, Port-au-Prince, Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti. Essai sur l’Etat, la nation,  la culture,
Collection du CHUDAC, 2001, p. 87. Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1987, p. 158.
48 70
Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987. Vease Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y poscolonialismo en el Caribe.
49
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Seuil, 1987, p. 89. Kant destaca Versiones y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005, p. 57.
71
que el tiempo es un dato a prio que sirve de fundamento a todas las intuiciones. Igor Zabaleta, Sincretismo religioso y los cultos animistas. La santería, el vodú,
Sin él, toda realidad de los fenómenos es imposible. Madrid, Edimats Libros, 2005, p. 60.
50 72
Véase Jean Leduc, Les historiens et le temps, Paris, Seuil, 1999. Rómulo Lachatañeré, El sistema religioso de los afrocubanos, Habana, Editorial
51
Josetxo Beriain, Aceleración y tiranía del presente. la metamorfosis en la estructura de Ciencias Sociales, 2004, p. 97.
73
temporal de la modernidad, Barcelona, Ántropos, 2008, p. 59. Placide Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949.
52 74
Fernand Braudel, Les ambitions de l’histoire, Paris, Editions de Fallois, 1997. Cheik Anta Diop, L’unité culturelle de l’Afrique noire, Paris, Présence Afri-
53
Véase Guadalupe Valencia García, Entre cronos y kairós. Las formas del tiempo caine, 1959.
75
histórico, Barcelona, Editorial Antropos, 2007. Louis Price-Mars, 1982.
54 76
Véase Vicente Huici Urmeneta, Espacio, tiempo y sociedad. Variaciones sobre Eddy Magloire, “La cérémonie du Bois-Caïman: un devoir de mémoire”, en
Durkheim, Halbwachs, Gurvitch, Foucault y Bourdieu, Madrid, Ediciones Akal, Frantz-Antoine Leconte, op. cit., p. 35
77
2007. Léon François Hoffmann, Haïti. Couleurs, croyances, créoles, Port-au-Prince,
55
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse. Textes choisis por Dina Dreyfus, Paris, Henri Deschamps, 1990, p. 129.
78
PUF, 1963. Véase Bobdan Denitch, Nacionalismo y etnicidad. La trágica muerte de Yu-
56
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, México, Las Ediciones goslavia, México, Siglo XXI, 1995; Rodolfo Stavenhagen, Conflictos étnicos y
Era, 1972, p. 328. Estado nacional, México, Siglo XXI, 2000; Mónica Gonzáles J., Pablo Thelman
57
Frantz-Antoine Leconte, “Vodou: un défi explicatif ”, en Frantz Antoine Le- Sánchez R. (Coordinadores), Minorías étnicas y movimientos separatistas en el
conte (direction), Haïti : le vodou au troisième millénaire, Montréal, Les Editions mundo, México, Editorial Quimera, 2001; Susana B. C. Devalle (coordinadora y
du CIDHICA, 2002, p. 15 coautora), Identidad y etnicidad: continuidad y cambio, México, COLMEX, 2002;
58
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004. Pablo Gonzalez Casanova, Marcos Roitmann Rosenmann (coords.), Democracia
59
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952. y Estados multiétnico en América Latina, México, Centro de investigaciones
60
Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1988. Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, UNAM, 1996; Natividad
61
Al respecto, podemos subrayar los límites de la Escuela de Francfort que Gutiérrez Chong (coord.), Estados y Autonomías en democracias contemporaneas.
denuncia la instrumentalización de la razón pero que, por su eurocentrismo, no Bolivia, Ecuador, España, México, Instituto de Inve4stigacioens Sociales, UNAM,
mostró la relación entre la razón filosófica y la dominación colonial. La teoría 2009; Daniel Gutiérrez Martínez, Helene Baslev Clausen (coords.), Revisar la
crítica se limitó a Europa y no tomó en cuenta la complicidad de la razón con etnicidad. Miradas cruzadas en torno a la diversidad, México, COLMEX, 2008;
el hecho colonial. Manuel Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. El poder
62
Véase Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 1987. de la identidad, vol. II, México, Siglo XXI, 2004.
63 79
Roger Chartier, Les origines culturelles de la révolution française, Paris, Seuil, Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998.
80
1991. Álvaro Bello, Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los
64
Sobre la etnicidad, véase, Daniel Gutiérrez Martínez, Hélène Balslev Clausen pueblos indígenas, Santiago de Chile, CEPAL, 1994; Miguel Alberto Bartolomé,
(Coords.), 2008. Procesos interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América
65
Manuel Castells, 2004, p. 30. Este autor distingue tres tipos de identidad: Latina, México, Siglo XXI, 2006.
81
legitimadora, de resistencia y de proyecto. La primera es conservadora del orden Héctor Díaz-Polanco, Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y
establecido; la segunda es crítica al orden y la tercera remite al proyecto de ciertos etnofagia, México, Siglo XXI, 2007; Autonomía regional. La autodeterminación
grupos como los feministas. de los pueblos indios, México, Siglo XXI, 1991; J. Jesús María Serna Moreno,
66
En Micial M. Nérestan, Religion et politiques en Haïti (1804-1990), 1994, p. 86. México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América, México,
67
Emmanuel C. Paul, Panorama du folklore Haïtien, Port-au-Prince, Imprimerie CCYDEL / UNAM, 2001.
82
de l’Etat, 1962, p. 51. Véase Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observa-
68
Véase Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, Port-au-Prince, Collection du ciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio, México, Porrúa,
Bicentenaire, 2004. 2003, p. 199.

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