UNIDAD 1

Bataille: “La noción de gasto”

Insuficiencia del principio clásico de utilidad

La utilidad material teóricamente tiene por objeto el placer bajo una forma atemperada y queda
limitada a la adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y
a la reproducción y conservación de vidas humanas, por otra. Cualquier enjuiciamiento general sobre la
actividad social implica el principio de que todo esfuerzo particular debe ser reducible a las necesidades
fundamentales de la producción y la conservación. El placer queda reducido, en las interpretaciones
intelectuales corrientes, a una concesión, a un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más
importante de la vida se considera constituida por la condición de la actividad social productiva.
La experiencia personal capaz de derrochar y destruir sin sentido, se opone a esta concepción
ya que se siente incapaz de justificar utilitariamente su conducta y no cae en la cuenta de que una
sociedad humana puede estar interesada, como él mismo, en pérdidas, catástrofes que provoquen,
según necesidades concretas, ataques de angustia. La humanidad consciente continúa siendo menor
de edad; admite el derecho de adquirir, conservar, o de consumir racionalmente, pero excluye, en
principio, el gasto improductivo. Esta exclusión es superficial y que no modifica la actividad práctica.

El principio de la pérdida

La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la

consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera reducible, está presentada por el uso
de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada para la conservación de la vida y para la
continuación de la actividad productiva. Se trata de la condición fundamental de ésta última. La segunda
parte representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, los
espectáculos, los juegos, la actividad sexual perversa, que representan actividades que tienen su fin en
sí mismas.
Es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de
todos los modos de consumición que sirven como medio de producción. El énfasis se sitúa en la
pérdida, que debe ser lo más grande posible para que adquiera su verdadero sentido.
Este principio de pérdida de gasto incondicional puede ponerse de manifiesto con ejemplos:
1) En el lujo, no basta con que las joyas sean deslumbrantes sino que también tiene que haber el
sacrificio de otra cosa (ejemplo: una fortuna). Esa pérdida lo hace más valioso. Es decir que para tener
algo, hace falta sacrificar otra cosa.
2) En la religión, los cultos exigen el sacrificio por la producción de cosas sagradas que implican una
pérdida y en esa pérdida está por ejemplo el éxito del cristianismo (la negación de lo animal del
hombre).
3) En el deporte se da un gasto de energía, un peligro de muerte. Las apuestas son pérdida. Además
otras formas de gasto improductivo pueden estar ligadas con los espectáculos de competición.
4) En el arte: desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas pueden ser divididas en dos
grandes categorías: los gastos reales (arquitectura, la música y la danza) y gastos simbólicos (literatura
y el teatro) provocan la angustia y el horror por medio de representaciones simbólicas de la pérdida
trágica. La función creativa compromete la vida del que la asume porque lo expone a la decepción, la
desesperanza, la miseria, etc.

Producción, intercambio y gasto improductivo

Una vez demostrada la existencia del gasto como función social, es necesario tomar en
consideración las relaciones de esta función con las de producción y adquisición, que son opuestas.

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Estas relaciones se presentan como las de un fin con utilidad. Es verdad que la producción y la
adquisición, cambiando de forma al desarrollarse, introducen una variable cuyo conocimiento es
fundamental para la comprensión de los procesos históricos, ambas no son, más que medios
subordinados al gasto.
La preocupación por la conservación hace que la producción parezca como un fin que se impone
sobre el gasto improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder está ejercido por las
clases que gastan, la miseria ha sido excluida de toda actividad social. Y los miserables no tienen otro
medio de entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan a
través de un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado.
El carácter secundario de la producción y de la adquisición con respecto al gasto aparece en las
instituciones económicas primitivas debido a que el intercambio es todavía tratado como una pérdida
suntuaria de los objetos cedidos. El intercambio se presenta como un proceso de gasto sobre el que se
desarrolló un proceso de adquisición.
Opuesta a la noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio ha sido identificada por
Mauss con el nombre potlatch. Los pueblos americanos menos avanzados practican el potlatch con
ocasión de cambios en la situación de las personas. Aquí el intercambio tiene tipo de desafío y
contrapartida. Es igualmente posible desafiar rivales por medio de destrucciones espectaculares de
riqueza. A través de esta última forma es como el potlatch incorpora el sacrificio religioso, siendo las
destrucciones teóricamente ofrecidas a los ancestros míticos de los donatarios.
La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de plusvalor obligatorio
en los potlatch de revancha ha permitido poder decir que el préstamo con interés debería ocupar el
lugar del trueque en la historia de los orígenes del intercambio. La riqueza se multiplica en las
civilizaciones con potlatch de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crédito en la civilización
bancaria. El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida que da a esta institución
su valor significativo.
La riqueza aparece como una adquisición en tanto que el rico adquiere poder, se dirige
enteramente hacia la pérdida del sentido en que tal poder sea entendido como poder para perder. Por la
pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor. La producción y el consumo no suntuario que
condicionan la riqueza aparecen así en tanto que utilidad relativa.

El gasto funcional de las clases ricas

La noción de potlatch queda reservada a los gastos de tipo agonístico que se hacen por desafío,
a aquellas formas de gasto que las sociedades arcaicas no distinguen del intercambio. El intercambio,
en su origen, fue subordinado a un fin humano. El principio de la función de producción exige que los
productos sean sustraídos a la pérdida, al menos provisionalmente.
En la economía mercantil, los procesos de intercambio tienen un sentido adquisitivo. El gasto
sigue siendo destinado adquirir o mantener el rango. El rango social está ligado a la posesión de una
fortuna, pero aún con la condición de que la fortuna sea sacrificada por gastos sociales improductivos,
como fiestas, espectáculos y juegos.
En tanto que clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella la obligación del gasto
funcional, la burguesía moderna se caracteriza por la negación de principio que opone a esta obligación.
Se distingue de la aristocracia en que no consiente de gastar más para sí, en el interior de ella misma,
es decir, disimulando sus gastos, cuando es posible, a los ojos de otras clases.
A estas concepciones de gasto restringido han respondido las concepciones racionalistas que la
burguesía ha desarrollado a partir del siglo XVII y que no tienen otro sentido que una representación del
mundo estrictamente económica.
La aversión al gasto es la razón de ser y la justificación de la burguesía y de su hipocresía
tremenda. La conciencia popular se reduce a mantener el principio del gasto, representando la
existencia burguesa como una siniestra anulación.

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La lucha de clases

Los modos de gasto tradicional se han atrofiado, y el suntuario tumulto viviente se ha refugiado
en la lucha de clases. Los componentes de la lucha de clases están presentes en la evolución del gasto
desde el período arcaico. El gasto, aunque tiene una función social empieza por ser un acto de
separación, de apariencia antisocial. El rico consume lo que pierde el pobre creando para él una
categoría de decadencia y de abyección que abre la vía a la esclavitud. La sociedad burguesa, que
pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que tiende a una homogeneidad humana, no
acepta sin protesta una división que parece destructiva del hombre mismo, pero es incapaz de llevar la
resistencia más allá de la negación teórica.
El fin de la actualidad obrera es producir para vivir, pero el de la actualidad patronal es producir
para condenar a los productores obreros a una descomunal miseria. Los esfuerzos burgueses tendiente
a mejorar la suerte de los obreros no es más que la expresión de la infamia de las clases superiores que
no tienen el valor de reconocer sus destrucciones. Los gastos realizados por los capitalistas para
socorrer a los proletarios y darles la oportunidad de elevarse en la escala humana testimonian la
impotencia para llevar hasta el fin un proceso suntuario.
La lucha de clases se convierte en la forma más grandiosa de gasto social, en la medida que es
retomada y desarrollada, esta vez por cuenta de los obreros, con una amplitud que amenaza la
existencia misma de los amos.

El cristianismo y la revolución

El culto asume la función de total oposición de fuerzas de sentido contrario, repartidas de tal
modo entre ricos y pobres que los unos llevan a los otros a la pérdida. La religión no busca hacer
desaparecer lo que otros consideran como la calamidad humana. La lucha de clases no tiene más que
un fin posible: la pérdida de quienes han trabajado por perder a la “naturaleza humana”.

La insubordinación de los hechos materiales

La vida humana no puede quedar limitada a los sistemas que se le asignan en las concepciones
racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye
podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales
sistemas. No pueden estar sujetos a nada para lo que sea posible hacer cálculos. Sólo por una
insubordinación semejante, aunque sea miserable, puede la especie humana dejar de estar aislada en
el esplendor incondicional de las cosas materiales.
Los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto cuyo principio
es la pérdida. A las pérdidas así realizadas se encuentra unida la creación de valores improductivos, de
los cuales el más absurdo y al mismo tiempo el que provoca más avidez es la gloria. Junto con la ruina,
la gloria, no ha dejado de dominar la existencia social y hace imposible emprender nada sin ella, a pesar
de que está condicionada por la práctica ciega de la pérdida personal o social.

Bookchin - "Dos imágenes de la tecnología"

Por un lado, las promesas de innovaciones técnicas nos excitan y por otro nos desencantan con
sus resultados.
1ra. Guerra Mundial: uso masivo de nuevo armamento tecnológico para matar y sin embargo no
acabó con el mito técnico. En los 60, prejuicio antitécnico.
Miedo de que nos estemos comprometiendo con sistemas destructivos de producción en masa y
con problemas mundiales de contaminación ambiental. La humanidad ahora se siente víctima y no

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beneficiaria. Ambivalencia ética. La mente moderna ha sido educada para identificar a la sofisticación
técnica con una buena vida que culmina en la libertad del hombre. Para Aristóteles vivir bien implicaba
una vida ética de compromiso con la polis y sus instituciones.
Para la mente moderna el juicio del valor de una técnica es operativo: se basa en eficiencia,
habilidad y costo. Técnica en sentido instrumental. El eje pasa del sujeto al objeto, del creador a lo
creado y lo que cuenta es la eficiencia. La objetivización de la subjetividad es el sine qua non de la
producción en masa. Para la mente clásica, la técnica existía en un contexto social y ético, se indagaba
cómo y también por qué se producía un valor de uso (imagen de la techné, que incluye vivir una vida
ética de acuerdo a un principio originador y ordenador concebido como potencias, no es sólo materias
primas, comprende también al productor). La técnica no existe en el vacío ni tiene vida autónoma.
Sociedad moderna es más consciente de sí misma como un mundo basado en el trabajo. Es una
actividad abstracta, externa a la vida real, ajeno a la satisfacción humana. Retribuciones son vistas
como incentivos para la sumisión. Se nos paga por trabajar de rodillas. Marx cae en una trampa, que
reside en la abstracción que le atribuye al proceso laboral. El trabajo inconsciente es el producto
calculado y deliberado de la subordinación y el control. Interpretación técnica del trabajo (marxismo). La
imaginación técnica es vulnerable al propio lenguaje de la imaginación misma. Los diseños de
producción no son social ni éticamente neutrales. La materia concuerda con una interpretación
cuantitativa de la realidad, admite ser fragmentada, media y contada. Es la antítesis del espíritu. Pero
para Bookchin, el trabajo abstracto sólo puede producir materia abstracta.
La imaginación técnica de la sociedad orgánica lejos de ser puramente utilitaria mostraba una síntesis
de actividad creativa. El proceso laboral fluía entre el productor con sus materiales. El proceso laboral
no era un acto de fabricación sino de procreación. El trabajo era así una revelación además de una
realización. Sólo más tarde habría de bifurcarse en una tiranía del sujeto sobre el objeto.
La ciencia ha presupuesto que la naturaleza es ordenada y que este orden es posible de interpretación
racional por parte de la mente humana. La ciencia prosperó en esta mentira. Nuestra imagen de la
técnica no puede omitir la naturaleza. Nosotros también ocupamos el mismo mundo que hemos tratado
de mecanizar.

“La matriz social de la tecnología”

Es grave que en nuestra vida cotidiana no podamos distinguir lo social de lo técnico. Carecemos
de una noción de la matriz social en la que todas las técnicas deben estar insertadas, del significado
social que debería revestir a la tecnología. La técnica plantea ahora la necesidad de devolverla a las
formas orgánicas de vida social y de subjetividad humana. Una preocupación por el tamaño de la
técnica desvía nuestra atención del más importante problema de la técnica: sus vínculos con los ideales
y las estructuras sociales de la libertad. La opción entre una técnica libertaria y una autoritaria.
Las burocracias religiosas fueron las primeras “máquinas” que hicieron posible a la
megamáquina, que la movilizaron y condujeron sus energías hacia fines autoritarios. Su mayor logro fue
la efectividad con que redujeron sus sujetos animados a objetos inanimados.
Una tecnología liberatoria presupone instituciones liberatorias. Hablar de herramientas
inofensivas sin desafiar radicalmente a las tecnologías políticas, las herramientas de los medios
masivos y las complejidades burocráticas, es traicionar su revolucionariedad como un reto a la
estructura social vigente.
Las sociedades primitivas tendían a elaborar la técnica con mucha prudencia y procurando
integrarla a las instituciones sociales existentes. La innovación técnica dejó vastos aspectos de la vida
social sin tocar.
La idea de construir aparatos más grandes no parece haber pasado por la cabeza de los
romanos, pero sí hubo innovación. No en los instrumentos de producción, sino en los de administración.
La técnica de administración habría de adquirir un carácter industrial. La fábrica primitiva no introdujo
otra novedad que la abstracción, la racionalización y la objetivización del trabajo y su corporización en

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los seres humanos. No se agregó ninguna máquina, pero sí la técnica nueva de La supervisión,
introducción del miedo y la inseguridad.
El factor ideológico más importante que fomentó el desarrollo del capitalismo fue el cristianismo,
énfasis en la individualización, rol redentor del trabajo. Énfasis en el ego personal reforzado por la
obsesión cristiana sobre el trabajo. Cuando la techné fue puesta en oposición a la comunidad, la
palabra se volvió puramente instrumental.
Carácter cooperativo del trabajo medieval. Técnica enclavada en una matriz social comunal.
Adaptación sensible a los recursos locales, capacidad de preservar la vida. El capitalismo moderno
pudo subvertir esta antigua integración técnica. Subvirtió la integridad de la comunidad humana. Las
relaciones de mercado reemplazaron a la familia expandida. La comunidad empezó a desaparecer. O
se usa la técnica para reforzar las tendencias sociales que vuelven tecnocrática y autoritaria la
asociación humana, o se debe crear una sociedad libertaria que pueda absorber a la técnica en una red
de relaciones humanas y ecológicas emancipatorias. Una creación técnica pequeña o suave no pude
trasformar la sociedad autoritaria en una sociedad ecológica (contraponer con Mumford)
Al establecer criterios cuantitativos para la buena vida, se ha disuelto las implicaciones éticas del límite.
Antes la libertad existía para la actividad y no era una libertad de la actividad.
La imaginación técnica no debe ver a la materia como una sustancia pasiva sino como una
sustancia activa que se está desarrollando continuamente. Sólo así se comenzará a obtener una
tecnología liberatoria.

Campillo - "El amor de un ser mortal"

Bataille pretendía elaborar una reflexión sobre las dimensione esenciales de la experiencia
humana. “Experiencia interior”: esfuerzo por ir más allá de todo saber especializado poniendo en
cuestión los temores y deseos que secretamente gobiernan la propia vida. Pensamiento “soberano”:
aquel que renuncia a todo resultado práctico, no está asociado a las actividades útiles sino a las
experiencias extremas de alegría y de dolor, de amor y de muerte. La escritura literaria no tiene otro fin
que romper el aislamiento cotidiano de los seres y ponerlos en comunicación entre sí. Tensión entre la
ganancia y la pérdida. La vida humana se manifiesta como una tensión entre el trabajo y el juego, entre
el cálculo racional y el derroche irracional. Contradicción irresoluble entre el aquí y ahora como un fin
absoluto y por otro la subordinación a un fin lejano y futuro. La fabricación y el uso del útil es lo que
rompe la inmanencia del mundo (reino animal) y hace posible el surgimiento de la conciencia humana
como conciencia del tiempo. El trabajo exige la subordinación de la acción presente a un fin lejano
(obtener los medios para la supervivencia). El hombre adquiere su condición de sujeto convirtiéndose
en un objeto para sí mismo. Se somete a la lógica del trabajo por temor a la muerte. El trabajo humano
surge como una actividad social. Esto no puede conseguirse si no se prohíbe la satisfacción inmediata
del deseo. Hay dos grandes pasiones que ponen en peligro el rendimiento y la supervivencia: la pasión
fanática y la violencia. Tabú del sexo y tabú del asesinato. La ley social prohíbe el primado de la
inmediatez animal, porque debe asegurar la perduración de la vida y conjurar el temor a la muerte. El
trabajo y la ley responden a una lógica temporal, a una racionalidad calculadora que subordina el
presente al futuro. La satisfacción inmediata del deseo hace que los objetos externos dejen de ser
útiles, dejen de ser medios para un fin y se conviertan en fines absolutos.
Bataille propone sustituir la economía restringida que sólo tiene en cuenta los conceptos de
utilidad, por una economía general que dé cuenta de otras actividades regidas por el concepto de
derroche. El principio de utilidad es relativo y está sometido al principio de pérdida. Ej. Potlatch: el gasto
no tiene un rendimiento económico, pero sí un rendimiento político. Otros gastos improductivos: la
religión, el erotismo, las creaciones artísticas y literarias. Estas son manifestaciones del retorno a la
animalidad perdida. (Negación de la animalidad y negación de esa negación). Transgredir una
prohibición no significa abolirla. Las dos cosas son necesarias, sino la prohibición sería insoportable.

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 Bataille entra en el campo de la reflexión moral y política con el concepto de soberanía. Por un
lado está la “soberanía tradicional”, de reyes y sacerdotes, por otro lado, la “soberanía auténtica”, la
soberanía moral del sujeto humano en cuanto tal. Ser humano que supera el orden del trabajo y la ley,
niega en sí mismo la individualidad temerosa y servil. El ser soberano es el sujeto que se niega a ser
siervo y se afirma como señor. Para acceder a la soberanía hay que entregarse al movimiento incierto
de la comunicación con el resto de los seres. Exige pérdida, donación.
Bataille tiene una concepción dialéctica de la humanidad. Para él hay tres tipos de sociedades:
a) sociedades de consumición (predomina el gasto improductivo, soc. primitivas, igualitarias); b)
sociedades de empresa (el excedente es absorbido por la empresa militar, religiosa, imperios
teocráticos. Contradicción entre servidumbre y soberanía se resuelve con el par amo/esclavo, soberanía
de unos pocos, concepción dualista del mundo. La soberanía se vuelve servil, necesita del
reconocimiento de los siervos); c) sociedad moderna o capitalista (donde la reforma religiosa cuestiona
el gasto improductivo y fomenta la acumulación de capital).
La sociedad moderna es resultado de un triple proceso histórico:
- Surgimiento del capitalismo. El excedente no es derrochado sino reinvertido. La burguesía, distinta a la
aristocracia, rechaza los gastos suntuarios. Lógica de utilidad, de ganancia. Se opone a la división
social basada en estatus, sangres. Pero cree naturales las diferencias que resultan de la libre
competencia.
- Grandes revoluciones políticas. Destrucción del estado teocrático. Abolición de la soberanía
tradicional. Sustitución por estado democrático. Igualdad jurídica y moral. Todos los seres humanos son
igualmente soberanos. Pero Bataille dice que justamente, el único acto libre es renunciar a la libertad y
aceptar su sometimiento. La razón los lleva a someterse al miedo a la muerte.
- Religión. Proceso de secularización. Desencantamiento del mundo. Santificación del trabajo. La lógica
económica, política y científica se autonomiza del ámbito sagrado. Los objetos adquieren el valor que
les concede el mercado. Pero la moral burguesa sigue estando regida por los principios de la religión
cristiana.
Dentro de esta sociedad igualitaria y racional no queda lugar para la irracionalidad del juego, la
fiesta, etc. Nietzsche cree que el hombre debe liberarse de la servidumbre del trabajo. Pero no cree que
tal soberanía pueda ser alcanzada por todos los hombres, sino por una minoría, espíritus libres,
superhombres.
Para Bataille el comunismo y el capitalismo son interdependientes. Para él el conflicto esencia e
irresoluble es el que se da entre la humanidad profana o servil y la humanidad sagrada o soberana. El
autor señala la paradoja inherente al comunismo. Por un lado pretende universalizar la igualdad, la
dignidad humana, pero a quienes sean tachados de explotadores se los rebajará a la condición de
animales. Para Bataille la soberanía auténtica no puede ser considerada como el privilegio de unos
pocos elegidos. Soberanía y comunicación amorosa son una misma cosa.
Todo ser humano está destinado a llevar una doble vida y a practicar una doble moral. Por un
lado, la moral del trabajo y de la ley, propia del sujeto servil, temeroso de la muerte, que subordina la
inmediatez del presente a la mediación del futuro. Por otro, la moral de la fiesta y de la transgresión,
propia del sujeto soberano, que afirma el presente frente al futuro, la comunicación frente a la
autoconservación. Ambas formas de vida son igualmente imprescindibles.

Crosby “La medida de la realidad”

Es un historiador. La obsesión de su vida, que confiesa en el prefacio de esta obra, es buscar la

explicación al asombroso éxito del imperialismo europeo. En él nos dice de Imperialismo ecológico, su
otro ensayo sobre el tema:
[...] mientras interpretaba mi papel de determinista biológico me importunaba la impresión de que los
europeos obtenían resultados muy buenos, incomparables, enviando barcos que cruzaban los océanos
con destinos determinados de antemano a los que llegaban dotados de un armamento superior [...]; de

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que eran más eficientes que nadie en la tarea de administrar sociedades anónimas e imperios cuya
extensión y nivel de actividad no tenían precedentes; de que eran, en general, mucho más eficaces de
lo que deberían haber sido, al menos al juzgarlos de acuerdo con sus propios precedentes y los de
otros.
Y en efecto, aunque en Imperialismo ecológico argumenta de forma muy convincente acerca de
la gran ventaja evolutiva que confería a los europeos su cohorte de animales, plantas y parásitos en las
invasiones de tierras similares a Europa allende los mares, uno no puede evitar pensar si no se están
subestimando demasiado las ventajas tecnológicas con que éstos contaban. Pero como el propio
Crosby dice, la respuesta simple de que la ciencia y tecnología europeas eran superiores no se sostiene
bien con el hecho de que las invasiones más importantes se produjeron antes de que la revolución
científica hubiera siquiera empezado. La tesis de este libro es que no fueron la ciencia y la tecnología
las que proporcionaron la ventaja, sino unos hábitos de pensamiento que llevaban gestándose desde la
mitad del siglo XIV —los mismos que en última instancia causaron la revolución científica— y que los
hacían especialmente hábiles en cuestiones administrativas y organizativas: los europeos pasaron de
una concepción cualitativa del mundo a pensar en él en términos cuantitativos. Y esta revolución
cultural, este cambio de mentalidad, no vino de la mano de hombres de ciencia, sino de artistas,
artesanos, cartógrafos, burócratas, empresarios, banqueros y todo el resto de gente que “al pensar en
la realidad, empleaba términos cuantitativos con mayor constancia que cualquier otro miembro de su
especie.”
El libro se divide en dos partes. En la primera relata lo que denomina “el modelo venerable”, es
decir, la concepción del mundo que existía a comienzos de la Baja Edad Media en Europa. Resulta la
parte más difícil de entender, porque somos herederos de ese cambio de mentalidad que se describe en
el libro y no concebimos otra forma de tratar con la realidad que no sea en términos cuantitativos. Y lo
más peculiar del modelo venerable es la total ausencia de cuantificación. No se cuantificaba nada, ni
tiempo, ni espacio, ni siquiera bienes comerciales —o al menos no en la forma precisa en que lo
hacemos ahora—. La realidad estaba subyugada al pensamiento religioso hasta el punto de que nadie
ponía en duda nada que estuviese en la Biblia, ni siquiera cuando la realidad insistía en contradecirla.
Por ejemplo, nadie cuestionaba que Jerusalén era el centro del mundo, y todos los mapas de la época
así lo reflejan. Ni siquiera los relatos de Marco Polo de las inmensas tierras al este de la ciudad sagrada
hicieron a los cartógrafos alterar el dibujo de sus mapas. También dice la Biblia que el día y la noche
tienen doce horas cada uno («¿No son doce las horas del día?» pregunta retóricamente Jesús en Juan
9:9), y así se dividían el día y la noche en la Edad Media, ya fuera invierno o verano. Las horas, por
tanto eran flexibles. En realidad la llegada de una hora la marcaba el toque de campanas, y eso
dependía bastante del estado de ánimo del monje encargado de la tarea. La hora nona, por ejemplo,
sonaba al comienzo de la Edad Media sobre las tres de la tarde, pero como era la hora de comer de los
monjes en los días de ayuno, fue retrocediendo poco a poco hasta llegar, en el siglo XII, a colocarse a
mediodía —y este es, posiblemente, el origen de la palabra inglesa noon con que se designa este
momento del día—. Las unidades de peso y medida eran “a bulto” y variaban de una región a otra. Pero
eso no parecía perturbar a nadie, y nadie entendía en aquella época que las diferencias podrían dar
lugar a un más que provechoso negocio.
Pero en medio de este mundo empiezan a suceder pequeños cambios que lentamente
erosionan esta forma de pensar. Indudablemente, la difusión de los libros es uno de esos cambios. Pero
va mucho más de lo obvio. Si uno se fija en un códice medieval compilado a mano podrá comprobar
que la estructuración de las palabras es frases es muy distinta de la actual. Para empezar, no hay
signos de puntuación y en muchos casos ni siquiera se separan las palabras. Esto responde al hecho
de que la lectura se hacía entonces en voz alta, porque, como ya he comentado en otra parte de este
blog, el propósito de estos libros era el de ser memorizados. Eran a la lectura de entonces lo que una
partitura es ahora a la intepretación de un músico en un concierto: una simple guía para no perderse.
Pero la aparición de las universidades y la necesidad de estudiar una buena cantidad de estos libros
introduce dos novedades: la primera, la lectura silenciosa (¡sí, sí, como lo oís!, al parecer San Agustín

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menciona el hecho de que su maestro era capaz de leer sin mover los labios, cosa que le tenía
maravillado); la segunda, mucho más importante, la estructuración de los textos y los índices de
contenidos. Puede parecer un invento trivial dividir el texto en capítulos, secciones, párrafos, etc., y
elaborar con ellos un índice, pero son la diferencia entre el día y la noche a la hora de buscar algo en un
montón de libros. En terminología moderna, los escolásticos inventaron el Google de la época. Con ello
el conocimiento empezó a expandirse a un ritmo sin precedentes, que la llegada de la imprenta no hizo
sino acelerar.
Por otro lado, en este mundo elástico aparece el reloj, y su invento es celebrado en todas partes
con la adquisición de estos aparatos que empiezan a dividir el día de una forma rígida, como si el
tiempo fluyese a un ritmo constante y no de la forma “blanda” con que lo hacía hasta entonces. El
cambio en la manera de entender el tiempo que produjo el reloj fue tan radical que, entre otras cosas,
disparó una revolución en la música. Dividir el tiempo en cuantos discretos fue la clave para la polifonía
y, a partir de ella, para la notación musical y para toda la riqueza artística que se basa en ella y que ha
hecho de la música occidental lo que es hoy.
Y al tiempo que el reloj se inmiscuye en occidente los números arábigos y la nueva forma de
calcular con ellos, de la mano de los empresarios comerciales que necesitaban administrar sus fortunas.
Y con los números surgen las matemáticas, primero ligadas a problemas prácticos, pero luego cada vez
más asociadas a una forma platónica de concebir el mundo. Y de la mano de las matemáticas,
concretamente de la geometría, se introduce en pintura la perspectiva, y con ella el espacio pasa a ser
cuantificado de la misma forma que lo está el tiempo, en cuantos discretos. El hallazgo es de tal
magnitud que no solo se ve por primera vez la tercera dimensión en los cuadros del siglo XIV y XV, sino
que a partir de Piero della Francesca se pueden incluso medir distancias en esa tercera dimensión.
La guinda a la revolución en la cuantificación del tiempo y del espacio que produjeron la música
y la pintura es la aparición de la contabilidad, y con ella la capacidad de llevar adelante negocios
complejos y dilatados en el tiempo. Como dice Crosby, los libros de contabilidad permitieron por primera
vez a los mercaderes saber si sus negocios eran rentables o ruinosos. Y no es un disparate si uno
piensa que un mercader de paño italiano, por ejemplo, tenía que comprar lana en Castilla, transportarla
a alguna ciudad italiana, trabajarla e hilarla, tejerla en paño, teñirlo y confeccionar telas, y por fin llevarla
a vender a distintos puertos del Mediterráneo. Y en todo este proceso se producían intercambios
monetarios importantes dilatados en un espacio de quizá años. No hay cabeza humana capaz de llevar
un negocio así de memoria.
Para finales del siglo XVI todos estos cambios habían obrado su efecto y tenían su fruto en la
revolución científica, la heredera natural de la cuantificación del mundo. Pero para entonces el mundo
europeo ya hacía tiempo que se había vuelto complejo y sofisticado, como consecuencia de una
capacidad administrativa sin precedentes. Capacidad que había permitido a los europeos embarcarse
en empresas de conquista y colonización a largo plazo, transportando tropas y pertrechos miles de
kilómetros, y fundando colonias que replicaban la complejidad administrativa del viejo continente.

Heidegger: “La pregunta por la técnica”

Acabo de incluir en la web del centro el inquietante artículo de Martin Heidegger, “La pregunta por la
técnica”. En él, ya a mediados del siglo XX Heidegger afirmaba que la técnica no es lo mismo que la
esencia de la técnica.
Con ello insistía en no afrontar la técnica como algo dado por supuesto, como un conjunto de
procedimientos y/o de objetos e incluso como un modo de pensar dado de hecho.
Por esto -afirma- nunca experienciaremos nuestra relación para con la esencia de la técnica mientras
nos limitemos a representar únicamente lo técnico y a impulsarlo, mientras nos resignemos con lo
técnico o lo esquivemos. En todas partes estamos encadenados a la técnica sin que nos podamos librar
de ella, tanto si la afirmamos apasionadamente como si la negamos. Sin embargo, cuando del peor
modo estamos abandonados a la esencia de la técnica es cuando la consideramos como algo neutral,

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porque esta representación, a la que hoy se rinde pleitesía de un modo especial, nos hace
completamente ciegos para la esencia de la técnica.
Esta resignación o, peor aún, este “esquivar la técnica” no sólo es característico del pensamiento
esotérico, de los anhelos más o menos religiosos y místicos que hoy son típicos en nuestra sociedad
post-industrial (lo que Giegerich llamaría pensamiento del fin de semana, o más crudamente:
Disneylandia), sino -y más lamentablemente- también en una psicología pretendidamente profunda que
aún intenta aludir a una psique separada (abstraída) de la historia y relativamente intocada (y virginal)
por lo que acaece hoy mismo como una manifestación de un logos implacable.
Mientras los psicólogos analíticos aún se remiten a los cuentos infantiles, los mitos, las sociedades
arcaicas, la alquimia, los rituales iniciáticos antiguos, las imágenes simbólicas del pasado y otros
aproximaciones históricamente obsoletas, su obstinada inconsciencia de la esencia de la técnica los
vuelve implícitos agentes del mismo proceso en el que no piensan, pero desde el que inevitablemente
piensan.
Heidegger lo advirtió: La representación corriente de la técnica, según la cual ella es un medio y un
hacer del hombre, puede llamarse, por tanto, la definición instrumental y antropológica de la técnica.
También podríamos llamar a esa aproximación corriente, el enfoque literal: el dar la técnica y la ciencia
por supuesto como algo que está ahí, y que es producto de los hombres y que depende de ellos y sus
decisiones, y que no son otra cosa que un hecho -histórico, cultural, social, económico, etc. En realidad
son Algo Distinto.
En su artículo “Ciencia y Meditación” incluido en el mismo libro que el presente ensayo, Heidegger
Afirma que “al igual que el arte, la ciencia no es únicamente una actividad cultural del hombre. La
ciencia es un modo, y además un modo decisivo, como se nos presenta todo lo que es. Por ello
debemos decir: la realidad, en el interior de la cual el hombre de hoy se mueve e intenta mantenerse,
está codeterminada en sus rasgos esenciales por lo que llamamos la ciencia occidental-europea. Si
meditamos acerca de este proceso veremos que, en el ámbito del mundo occidental y en la época de su
historia acontecida, la ciencia ha desplegado un poder como hasta ahora nunca se ha podido encontrar
en la tierra, y finalmente está extendiendo este poder sobre todo el globo. Ahora bien ¿es la ciencia sólo
un artefacto del hombre que se ha elevado a un dominio tal que se podría pensar que algún día, por
obra del querer humano, por decisiones de comisiones, pudiera ser demolido de nuevo? ¿O bien
prevalece aquí un sino más alto? ¿Domina en la ciencia algo más que un mero querer saber por parte
del hombre? Así es en efecto. Prevalece Algo Distinto. Pero esto que es distinto se nos ocultará
mientras sigamos atados a las representaciones habituales de la ciencia. Esto Distinto es un estado de
cosas que prevalece y atraviesa todas las ciencias y que, sin embargo, permanece oculto a ellas”
Por ello mismo, volviendo a La pregunta por la técnica, Heidegger nota que la representación
instrumental de la técnica determina todos los esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto
para con la técnica. Todo está en manejar de un modo adecuado la técnica como medio. Lo que
queremos, como se suele decir, es «tener la técnica en nuestras manos». Queremos dominarla. El
querer dominarla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al
dominio del hombre.
Pero cuando se piensa en la técnica, cuando se advierte el alma en la técnica, entonces acaece que,
como anuncia Heidegger, la técnica no es un mero medio, la técnica es un modo del salir de lo oculto.
Si prestamos atención a esto se nos abrirá una región totalmente distinta para la esencia de la técnica.
Es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad.
Pero la psicología analítica actual ya no se interesa por la verdad, hace tiempo que dejó de buscarla:
cerrando los ojos al presente, se vuelve a la infancia de la humanidad, y a la infancia del individuo, a las
épocas “arcaicas”, a estadios ancestrales y “arquetípicos”, y se refugia en el limbo de un estado
primordial que abandona al mundo y a la historia -y con ello al alma misma- en un estado de
inconsciencia, de descuido, de desinterés. Ya no está presente al presente y a lo que en él se presenta,
y desconoce lo que se está haciendo -en el sentido de Hillman de “hacer alma”- mediante la ciencia y la
tecnología. Es por ello justamente que, como señala Heidegger, la técnica esencia en la región en la

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que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de desocultamiento, donde acontece la aletheia, la
verdad.
¿Qué verdad? La única disponible para nosotros que vivimos condicionados por esa misma técnica y
reinado de la ciencia que los psicólogos, los místicos, los esotéricos, condenan sin llegar a advertir lo
que a través de y por ella y en ella se está manifestando.
Según Heidegger el hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica moderna tiene el
carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la energía oculta en la
Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a
lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz,
transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no
discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado. El hacer salir lo oculto desoculta
para sí mismo sus propias rutas, imbricadas de un modo múltiple, y las desoculta dirigiéndolas. Por su
parte, esta misma dirección viene asegurada por doquier. La dirección y el aseguramiento son incluso
los rasgos fundamentales del salir a la luz que provoca … En todas partes se solicita que algo esté
inmediatamente en el emplazamiento y que esté para ser solicitado para otra solicitación. Lo así
solicitado tiene su propio lugar de estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra
dice aquí más y algo más esencial que sólo «reserva». La palabra «existencias» alcanza ahora rango
de un título. Caracteriza nada menos que el modo como está presente todo lo que es concernido por el
hacer salir lo oculto.
Pero, y esto es lo inquietante, lo que hay que pensar: ¿quién lleva a cabo el emplazamiento que
provoca y mediante el cual lo que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias?
El hombre, evidentemente. ¿En qué medida es éste capaz de tal hacer salir de lo oculto? El hombre, sin
duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de este otro, puede conformarlo o impulsarlo.
Ahora bien, el estado de desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no
es algo de lo que el hombre disponga.
Añade Heidegger: sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provocado a extraer
energías naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza. Si el hombre está
provocado a esto, si se ve solicitado a esto, ¿no pertenecerá entonces también él, y de un modo aún
más originario que la Naturaleza, a la categoría de las existencias? El modo de hablar tan corriente de
material humano, de activo de enfermos de una clínica habla en favor de esto … el estado de
desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el solicitar no es nunca un artefacto del hombre,
como tampoco lo es la región que el hombre ya está atravesando cada vez que, como sujeto, se refiere
a un objeto.
En otras palabras: la esencia de la técnica no es humana, ni depende del hacer humano, sino más bien
cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la Naturaleza como una zona de su
representar, está ya bajo la apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a abordar a
la Naturaleza como un objeto de investigación, hasta que incluso el objeto desaparece en la no-
objetualidad de las existencias. Es por ello que Heidegger aclara:
De ese modo, la técnica moderna, como un solicitador sacar de lo oculto, no es ningún mero hacer del
hombre. De ahí que incluso a aquel provocar que emplaza al hombre a solicitar lo real como existencias
debemos tomarlo tal como se muestra. Aquel provocar coliga al hombre en el solicitar. Esto que coliga
concentra al hombre a solicitar lo real y efectivo como existencias.
Esto es justamente lo que hay que pensar y lo que, inevitablemente -aunque también previsiblemente-
se escapa a cualquier colocación antropocéntrica, es decir: que siga poniendo el peso de la historia y de
las ideas y del ser en el mero arbitrio humano.
Es lo que Giegerich llamará la falacia antropológica: hacer del ser humano -del ego- el sujeto del alma -
de lo que se manifiesta en el proceso presente.
Heidegger propone una expresión original: Gestell -traducida usualmente como estructura de
emplazamiento- para aludir justamente a aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a
solicitar lo que sale de lo oculto como existencias. El mismo Heidegger aclarará que Ge-stell (estructura

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de emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo
provoca a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de
existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la
esencia de la técnica moderna, un modo que él mismo no es nada técnico. A lo técnico, en cambio,
pertenece todo lo que conocemos como varillaje, transmisión y chasis, y que forma parte de lo que se
llama montaje. Pero esto, junto con las partes integrantes mencionadas, cae en la zona del trabajo
técnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la provocación de la estructura de
emplazamiento, sin constituirla jamás o, siquiera, tenerla como resultado … ¿A dónde nos vemos
llevados cuando, dando un paso más, reflexionamos ahora sobre lo que es en sí misma la estructura de
emplazamiento como tal? No es nada técnico, nada maquinal. Es el modo según el cual lo real y
efectivo sale de lo oculto como existencias. De nuevo preguntamos: ¿acontece este salir de lo oculto en
algún lugar que estuviera más allá de todo hacer humano? No. Pero tampoco acontece sólo en el
hombre ni de un modo decisivo por él.
En este sentido Giegerich es el único psicólogo que atiende justamente a este acaecer de la técnica no
sólo como algo de hecho, sino como el ámbito donde el alma se hace históricamente, en el tiempo que
nos convoca. Y en este contexto, alma y destino se encuentran nuevamente, por lo que Heidegger
puede afirmar: Poner en un camino... a esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A aquel enviar
coligante que es lo primero que pone al hombre en un camino del hacer salir lo oculto lo llamamos el
sino (lo destinado). Desde aquí se determina la esencia de toda historia acontecida. Ésta no es, ni sólo
el objeto de la Historia, ni sólo la cumplimentación del humano hacer. Éste se hace histórico sólo en
cuanto destinal (propio del sino).
Es el descuido de este sino el que nos hace aún más esclavos de su inevitabilidad, precisamente por
atribuirnos una imaginaria responsabilidad que no permite reconocer lo que se está moviendo, lo que en
verdad está acaeciendo.
En términos de Heidegger: La esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de
emplazamiento. Ésta pertenece al sino del hacer salir lo oculto. Estas proposiciones no dicen lo que se
suele oír a menudo, que la técnica es el destino de nuestra época, donde destino significa lo
inesquivable de un proceso que no se puede cambiar … La estructura de emplazamiento deforma el
resplandecer y el prevalecer de la verdad. El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro
extremo. Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica, lo que hay es el misterio
de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro. El sentido
transformado de la palabra Ge-stell (estructura de emplazamiento) se nos hará ahora tal vez algo más
familiar, si pensamos el Ge-stell en el sentido de sino y de peligro.
El misterio de la esencia de la técnica es algo que da que pensar. No se trata de un fenómeno
sociológico, ni de un “hecho histórico”. Se trata de la inevitable manifestación de un sino, un destino,
ante el cual todo intento de “hallar un sentido individual” , una “respuesta personal” no es sino un acto
más de instrumentación y de inadvertido sometimiento.
Heidegger va aún mucho más allá, en este artículo, hasta mostrar que no sólo la esencia de la técnica y
la estructura de emplazamiento representan el sino y el peligro, sino que -como decía el poeta Hölderlin-
sólo donde está el peligro crece también lo que salva. Y Heidegger aclara inmediatamente que «salvar»
es: ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que así, por primera vez, pueda llevar a esta
esencia a su resplandecer propio. Si la esencia de la técnica, la estructura de emplazamiento, es el
peligro extremo y si, al mismo tiempo, las palabras de Hölderlin dicen verdad, entonces, el dominio de la
estructura de emplazamiento no puede agotarse sólo en la deformación de todo lucir, de todo salir lo
oculto, en la deformación de todo resplandecer de la verdad. En este caso lo que tiene que ocurrir más
bien es que precisamente la esencia de la técnica sea lo que albergue en sí el crecimiento de lo que
salva.
Aún más abajo Heidegger hará notar que si miramos al peligro, descubrimos con la mirada el
crecimiento de lo que salva. Con ello todavía no estamos salvados. Pero estamos bajo la interpelación
de esperar, al acecho, en la creciente luz de lo que salva. ,Cómo puede acontecer esto? Aquí y ahora, y

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en lo insignificante, de esta forma: abrigando lo que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo
momento mantengamos ante la vista el extremo peligro.
Y concluye: Preguntando de este modo damos testimonio de este estado de necesidad: que nosotros,
con tanta técnica, aún no experienciamos lo esencial de la técnica; que nosotros, con tanta estética, ya
no conservamos lo esencial del arte. Sin embargo, cuanto mayor sea la actitud interrogativa con la que
nos pongamos a pensar la esencia de la técnica, tanto más misteriosa se hará la esencia del arte.
Cuanto más nos acerquemos al peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los caminos que llevan a
lo que salva, más intenso será nuestro preguntar. Porque el preguntar es la piedad del pensar.
¿Cómo, en medio de este peligro y este misterio, aún se puede hablar de una falta de misterio en el
presente e ir a refugiarse en los misterios -y los dioses- que acaso una vez fue pero que ya no son?
La indagación por la “esencia de la técnica” desemboca en el develamiento de la realidad, donde
el ente se reduce a objeto representable en el sujeto. Pero, paradójicamente, el hombre mismo cae en
este esquema, es decir, el ser del hombre se reduce a un objeto más de la explotación, el cálculo y lo
controlable. Por tal motivo, en el dominio de lo cognoscible que sustenta a la técnica moderna, subyace
el ser y fundamento del hombre como algo en peligro de cosificarse, debido a las exigencias de la
ciencia y a la transmutación de la naturaleza en “fondo fijo acumulado” o “estructura de emplazamiento”
[Gestell], en algo disponible, en cuyo espacio entraría el hombre. Debido a esto, el peligro de la técnica
no está en su instrumentación, sino en su esencia en cuanto Gestell, por su acaecer en disposición de
demanda y demandante. El términos generales, la ciencia, la imagen del mundo y la técnica, dejan de
tener una importancia meramente instrumental en la vida práctica, en la modernidad entendida en
sentido lato, y se sumergen en un “nuevo pensar” humano caracterizado por adentrarse en los
sustentos epistemológicos y ontológicos de los distintos saberes que han conformado y guiado al
hombre en su devenir histórico e intelectual.

Mumford - "Preparación cultural" , en Técnica y civilización

Punteo:

LA IDEA PRINCIPAL - EL DESARROLLO DE CIERTA TECNOLOGÍA NO DISPONE EN SÍ LA

CREACIÓN DE PARÁMETROS CULTURALES QUE LA INTEGREN A LA SOCIEDAD. EN TODO
CASO ESA INTEGRACIÓN ES GARANTÍZADA POR ESOS PARAMETROS FORMADOS.

“…durante los últimos tres mil años las máquinas han constituido una parte esencial de nuestra antigua
herencia técnica”. Pág.. 41
“El origen de las máquinas se basa en un complejo de agentes no-orgánicos destinados a convertir la
energía, a hacer trabajo, a dilatar las capacidades mecánicas o sensorias del cuerpo humano o a
someter a un orden mensurable y a la regularidad los procesos de la vida”. Pág.. 42 relación con
Heidegger – técnicas provocantes.
“Detrás del desarrollo de los instrumentos y de las máquinas está la tentativa de modificar el medio de
una manera que permita fortificar y sostener el organismo humano”. Pág.. 42
“Cuando […] emplee la palabra ´máquina` me referiré a objetos […] el término ´la máquina` lo hare
como expresión abreviada para referirme a todo el complejo tecnológico”. Pág.. 46

Resumen:
 PASAJE ENTRE EL MUNDO MEDIEVAL Y EL MUNDO MODERNO.
 VISIÓN HISTÓRICA DE LA TÉCNICA (HISTORIA SOCIAL DE LA TÉCNICA)
 PREPARACIÓN CULTURAL: CÓMO LA MODERNIDAD INSTAURA UNA NUEVA MANERA DE
CONCEBIR LA MÁQUINA. EN REALIDAD, HAY UNA PREPARACIÓN CULTURAL PREVIA.
MENTALIDAD QUE SE VIENE PREPARANDO LENTAMENTE DESDE EL SIGLO XIII.
(DESARROLLO DE LA MENTALIDAD TÉCNICA).

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 Diferencia entre la herramienta y la máquina: la herramienta se presta a la manipulación y la
máquina a la acción automática.
 Diferencias para el autor entre “máquina” y “la máquina”. Cuando utiliza la palabra “máquina se
refiere a objetos específicos como la prensa o el telar mecánico. Cuando emplea el término “la
máquina” se refiere a todo el complejo tecnológico (conocimiento, destreza y las artes que derivan
de la industria, varias formas de herramientas, instrumentos y las máquinas propiamente dichas).
 ORIGEN DE LAS MÁQUINAS SE BASA EN UN COMPLEJO DE AGENTES DESTINADOS A
CONVERTIR LA ENERGÍA, A HACER TRABAJO, A DILATAR LAS CAPACIDADES MECÁNICAS O
SENSORIAS DEL CUERPO (LAS MÁQUINAS COMO PROLONGACIONES DE LAS
CAPACIDADES DEL CUERPO HUMANO). Y A SOMETER A UN ORDEN MENSURABLE Y A LA
REGULARIDAD LOS PROCESOS DE LA VIDA.
 Durante los primeros 7 siglos de la existencia de la máquina las categorías del tiempo y del espacio
sufrieron un cambio extraordinario y todos los aspectos de la vida fueron afectados por esa
transformación. La aplicación de los métodos cuantitativos del pensamiento al estudio de la
naturaleza tuvo su primera manifestación en la medición regular del tiempo; y la nueva concepción
mecánica del tiempo surgió en parte de la vida diaria del monasterio. Dentro de las murallas del
monasterio regía el asilo; bajo la regla del orden, la sorpresa, la duda, y la arbitrariedad así como la
irregularidad quedaron eliminadas. Frente a las fluctuaciones erráticas de la vida mundanal en el
monasterio imperaba la disciplina férrea de la regla.
El monasterio era la sede de una vida regular y el producto inevitable de esa vida era un
instrumento que diera la hora a intervalos regulares. La costumbre del orden mismo regido por la hora
se convirtió en una segunda naturaleza de los hombres que moraban en el monasterio. Estos
contribuyeron a dar a la empresa humana el ritmo y la pulsación regular colectiva de la máquina. El reloj
no sólo es un medio para llevar cuenta de las horas; sino también para sincronizar las acciones de los
hombres. El reloj es la máquina-clave de la época industrial moderna. Debido a su naturaleza misma
disocio el tiempo de los acontecimientos humanos y contribuyo a fomentar la creencia en un mundo
independiente, de secuencias matemáticamente mensurables: el mundo especial de la ciencia.
Mientras el tiempo mecánico se extiende en una sucesión de instantes matemáticamente
asilados, el tiempo orgánico es cumulativo en sus efectos. Se mueve solo en una dirección (nacer,
crecer, envejecer y morir).
La nueva burguesía (siglo XVI) fue la primera en descubrir que “el tiempo es oro”. Llegar a ser
“tan regular como un reloj” era el ideal burgués y el ser dueño de un reloj fue durante mucho tiempo un
símbolo definido de éxito. El ritmo cada vez más acelerado de la civilización creo una demanda también
cada vez mayor de energía, y a su vez la energía acelero el tiempo.
Los pueblos occidentales están a tal punto sometidos al régimen del reloj que esta sujeción
constituye su “segunda naturaleza” y la consideran como un hecho común y normal.
Cuando uno piensa en el tiempo no como una secuencia de experiencias sino como una
colección de horas, minutos y segundo se hace sentir la costumbre de agregar tiempo o de
economizarlo.
El tiempo abstracto ha llegado a ser el nuevo medio de la existencia. Aun las funciones
orgánicas están gobernadas por él.

 INVENCIÓN DEL RELOJ MECÁNICO: PRIMERA MÁQUINA AUTONÓMA. Plantea la manera de

contabilizar el tiempo de manera matematizada que antes no existía. El reloj nos trae un orden ideal
del mundo.
Durante la Edad Media las relaciones espaciales mostraron cierta tendencia ser organizadas
como símbolos y valores. La cosa más importante en la ciudad era la aguja de la Iglesia que apuntaba
al cielo y dominaba a los demás edificios. El espacio estaba dividido arbitrariamente. Sin una referencia
simbólica constante a las creencias y símbolos de la Cristiandad la base lógica del espacio medieval se
hubiera derrumbado. El tamaño significaba importancia.
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(En la Edad Media) En este mundo de espacio y tiempo simbólicos todo era un misterio o un milagro. El
eslabón que unía los sucesos era orden cósmico y religioso.
Entre el siglo XIV y XVI tuvo lugar en Europa occidental un cambio revolucionario en cuanto a la
concepción del espacio. El espacio como jerarquía de valores fue reemplazado por el espacio
considerado como un sistema de magnitudes (leyes de perspectiva, el horizonte y el punto de vista). En
el nuevo cuadro del mundo, el tamaño no significaba importancia humana o divina sino distancia.
El movimiento se convirtió en un valor nuevo: el movimiento por el movimiento mismo.
Dentro de este nuevo retículo ideal del espacio y del tiempo tenían lugar todos sucesos el más
satisfactorio dentro de ese sistema era el MOVIMIENTO EN LINEA RECTA (Bury). Otra consecuencia
de este ORDEN ESPACIAL fue la de colocar una cosa en un lugar determinado y medir su duración,
requisito esencial para comprenderla. La existencia misma de un orden de esta naturaleza fue un
incentivo para explorar y ocupar las partes desconocidas (Colón).
Luego se despertó el interés por el espacio como tal, por el movimiento como tal y la locomoción
como tal. Detrás de ese interés existían alteraciones más concretas (caminos más seguros, mejores
barcos e invenciones de gran utilidad como la brújula).
Las categorías del tiempo y el espacio que antes habían estado prácticamente disociadas se
unieron y las abstracciones tiempo medido y del espacio medido socavaron las antiguas concepciones
de infinidad y la eternidad, dado que la medición debe comenzar con un aquí y un ahora arbitrarios, aun
cuando el espacio y tiempo estén vacíos. El ansía de “usar” el espacio y el tiempo se manifestó con
vehemencia y una vez que estos fueron coordinados con el movimiento se los pudo contener y dilatar:
la conquista del espacio y del tiempo había comenzado. Esta nueva actitud hacia el tiempo y el espacio
infectó el taller, los bancos, el ejército y la ciudad. El ritmo del trabajo se aceleró las magnitudes
aumentaron, conceptualmente la cultura moderna se lanzó al espacio y se entregó al movimiento. Lo
que MAX WEBER LLAMÓ EL ROMANTICISMO DE LOS NÚMEROS fue la consecuencia natural de
este interés.
Este romanticismo tuvo otro aspecto importante en el desarrollo de las modalidades científicas
del pensamiento. Fue este el crecimiento del capitalismo y el cambio de la economía de trueque.
El desarrollo del capitalismo determino nuevos hábitos de abstracción y de cálculo en la vida de
la gente de la ciudad. El capitalismo desvío la atención de la gente de lo tangible a lo intangible, el valor
de la vida se encuentra en el cómputo de ganancias y de pérdidas. La economía de la adquisición
trataba de reemplazar la directa economía de las necesidades y sustituir los valores de vida por valores
de dinero.
Las diferencias cualitativas entre las mercancías desaparecen en cuanto interviene el dinero que
como nivelador radical hace desaparecer todas las distinciones. El dinero mismo es una mercancía, un
objeto externo capaz de llegar a ser la propiedad privada de un individuo. Por lo tanto el poder social se
convierte en poder privado en manos de una persona privada. Tiempo: dinero: poder.
Hacer que la cantidad fuera no sólo una indicación del valor sino su criterio constituyo la
contribución del capitalismo al cuadro mecánico del mundo. Las abstracciones del capitalismo
precedieron a las abstracciones de la ciencia moderna.
El poder que era ciencia y el que era dinero eran la misma clase poder: el poder de la
abstracción de la medición y de la cuantificación. Lo que abrió el camino a la TÉCNICA MODERNA fue
el capitalismo (hábitos abstractos de pensamiento, estimaciones cuantitativas e intereses pragmáticos),
el comienzo de la máquina, la producción de las fábricas y la libertad para montar talleres y fábricas
independientes (la utilización de las máquinas y su aprovechamiento recayó en aquellos que poseían
CAPITAL).
Aun cuando el capitalismo y la técnica deben ser distinguidos claramente en cada fase uno
condiciona a otro y reacciona sobre él.
Las máquinas no hubieran podido ser inventadas tan rápidamente de no haber mediado el
incentivo del provecho comercial. El capital utilizo a la maquina no para estimular el bienestar social sino

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para acrecentar la ganancia privada. El prestigio de la mejora, del éxito y del poder estaba con la
maquina aun cuando desde el punto de vista técnico resultara un fracaso.

DEBIDO A CIERTAS CARACTERÍSTICAS DEL CAPITALISMO PRIVADO, LA MÁQUINA QUE

ERA UN AGENTE NEUTRAL HA APARECIDO A MENUDO UN ELEMENTO PERNICIOSO EN LA
SOCIEDAD PUES CON FRECUENCIA ACTUA SIN NIGUN MIRAMIENTO POR LA VIDA HUMANA Y
SUELE SER INDIFERENTE A LOS INTERESES HUMANOS.

La necesidad de estimular cambios y mejoras continuas, característica del capitalismo, introdujo

un elemento de inestabilidad en la técnica e impidió que la sociedad asimilara los perfeccionamientos
mecánicos y los integrara en un molde social apropiado.
“DE LA FÁBULA AL HECHO”.
Con la transformación de los conceptos de tiempo y espacio, el interés concentrado en el mundo
celestial fue suplantado por el interés en el mundo natural.
El descubrimiento de la naturaleza constituyo el descubrimiento más importante en el mundo
occidental que comenzó con las Cruzadas. La naturaleza estaba ahí para ser explorada, invadida,
conquistada y finalmente para ser comprendida.

En el siglo XVII, el hombre en su afán de adquirir poder intento reducirse así mismo a una abstracción
eliminando todas sus partes excepto las que lo capacitaban para adquirir poder.
“Animismo”
Los grandes progresos técnicos que comenzaron el siglo 16 tenían como base la disociación de
lo anímico y lo mecánico. La persistencia de la manera de pensar animista fue la mayor dificultad en
este proceso de disociación (todos los objetos animados o inanimados eran considerados como
moradas de un espíritu). Sólo cuando se logró aislar un sistema mecánico de todo el tejido de
relaciones que lo envolvían fue posible realizar los progresos de la técnica moderna.
La magia oriento la mente de los hombres hacia el mundo exterior, sugirió la necesidad de
manipularlo, ayudó a crear las herramientas para llevar a cabo esa tarea y agudizó la observación en
cuanto a los resultados.

REGIMENTACION SOCIAL
Si bien el pensamiento mecánico y la experimentación ingeniosa produjeron la máquina, la
organización le preparó el terreno para que se desarrollara: el proceso social actuó paralelamente con la
nueva ideología y con la nueva técnica (mecanismo como elemento de la vida social).
Perder el tiempo deleitándose en los placeres que procura la sociabilidad o aun en el sueño, era una
cosa reprensible.
En el nuevo sistema económico cada hombre actuaba para sí. Las virtudes dominantes eran la
prosperidad, la visión y la adaptación adecuada de los medios. La invención reemplazó al ritual y al
forjarse imágenes el experimento desalojo a la contemplación y la demostración ocupo el lugar de la
lógica deductiva y de la autoridad.
La mecánica se convirtió en la nueva religión y dio al mundo un nuevo Mesías: la máquina.
Universo mecánico.
Al comienzo del siglo XVII, la mecánica estableció el modelo de la investigación exitosa y de la
aplicación concentrada.
Lo que la ciencia física llama el mundo no implica el mundo total de la experiencia humana
común: solo considera aquellos aspectos de la experiencia que se prestan a la observación exacta de
las observaciones generalizadas. Podemos definir un sistema mecánico como un sistema que una
muestra del todo tomada al azar, podrá reemplazarlo.
El fijar la atención sobre un sistema mecánico fue el primer paso hacia como creación, una
victoria importante para el pensamiento racional. Concentrando todo el esfuerzo en lo no-histórico y lo

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inorgánico las ciencias físicas clarificaron todo el procedimiento de análisis. Pero el mundo físico real no
era suficientemente simple para el método científico en las primeras fases de su desarrollo, era
necesario reducirlo a aquellos elementos que pudiesen ser ordenados en términos de espacio-tiempo-
masa-movimiento y cantidad.
El valor de la concentración sobre las cualidades primarias (tamaño, forma etc.) de la ciencia
física consistía en que neutralizaba en el experimento y en el análisis las reacciones sensorias y
reactivas del observador: aparte del proceso del pensamiento dicho observador se convertía en un
instrumento registrador. Las cualidades secundarias eran rechazadas por su carácter subjetivo.
Lo cualitativo quedó circunscripto a lo subjetivo, lo subjetivo fue descartado como irreal, y lo que
no podía verse o medirse, como no existente.
El hombre dedicado a la física desnudaba el mundo de los objetos naturales y orgánicos y daba
la espalda a la experiencia real. Las máquinas y únicamente ellas podían hacer frente por completo a
los requisitos del nuevo método científico y del nuevo punto de vista: llenaban la definición “realidad”
con mayor perfección que los organismos vivientes.

EL DEBER DE INVENTAR
La ciencia y la técnica forman dos mundos independientes, aunque relacionados.
El fin supremo de la máquina no consistía simplemente en conquistar la naturaleza sino en hacer una
nueva síntesis de ella. La invención se había convertido en un deber y en el deseo de usar las nuevas
maravillas de la técnica no estaba guiado por el discernimiento crítico: SE RECONOCÍA A LAS
INVENCIONES COMO ALGO BUENO AUNQUE NO DIERAN RESULTADOS BENEFICIOSOS.
La necesidad de la invención llego a ser un dogma y el ritual de la doctrina mecánica se convirtió
en el elemento unificador en esa fe. En el siglo 18 aparecieron las Sociedades Mecánicas que
predicaban el evangelio del trabajo, la justificación mediante la fe en la ciencia mecánica y la salvación
por medio de la máquina.
La técnica se había apoderado de la imaginación: las máquinas mismas y los objetos que
producían eran deseados de inmediato.

ANTICIPACIONES PRÁCTICAS
VALOR PRÁCTICO DE LA CIENCIA (SIGLO XVII): Las principales utopías de la época
contemplaban la posibilidad de utilizar la máquina para perfeccionar el mundo. La máquina era el
substituto de la justicia, de la valentía y de la sobriedad proclamadas por Platón, y también era un
substituto adecuado para los ideales cristianos de gracia y de redención.
Cualquier cosa que faltara en la perspectiva del siglo 17 no era una falta de fe en la presencia
inminente, en el desarrollo rápido y en la gran importancia de la máquina. La fabricación de relojes, la
medida del tiempo., la exploración del espacio, la regularidad monástica, el orden burgués, los
procedimientos técnicos, las inhibiciones protestantes, las exploraciones mágicas y finalmente el orden,
la exactitud y la claridad de la ciencia física misma eran tomadas por separado como actividades poco
importantes en sí mismas pero a la larga formaron un complejo social y una trama ideológica capaz de
sostener el peso de la máquina y extender aún más sus operaciones.

Schmucler, “Apuntes sobre el tecnologismo y la voluntad de no querer”

I.
El equívoco se sustenta en la ciencia de que la técnica es una y necesaria. El paso siguiente es
la constitución de una ideología de la técnica que, en nuestro tiempo, se ha vuelto la ideología
dominante y a la que podríamos denominar tecnologismo.
La técnica lleva en si la marca de la voluntad que es anterior a la técnica y que depende de la
percepción que los seres humanos tienen de sí mismos. La técnica construye el mundo pero hay una
voluntad humana que previamente le ha dado nacimiento.

16
II.
Mas meditación heideggeriana ha destacado que la techné encierra, primitivamente, el concepto
de poiesis –que privilegia el momento creador- más próximo a la contemplación que a la acción: poiesis
, poesía, entendido como un renovado y amoroso asombro en la relación del hombre con lo que lo
rodea.
La actitud de la técnica moderna es su antagonista. La técnica provocante impone a la
naturaleza la exigencia de responder. La naturaleza es llamada a comportarse como proveedora de
recursos. También el ser humano sólo puede ser pensado como recurso productivo: recurso humano.
La técnica lo interpela como mero productor.

III.
El tecnologismo auspicia un destino humano que se realiza a través de la técnica y un destino de
la técnica que se expresa en su instrumentalidad para dominar el mundo.
La magnitud de la grandeza de la técnica será medida por la mayor o menor capacidad de
ejercer ese dominio.
Solo si acepta la existencia de algo estable en la naturaleza humana, que permanece a través de
la técnica, puede pensarse en nuevos nacimientos.
En relación con el tiempo se muestra la infranqueable distancia entre techné como poiesis y la
técnica como cálculo para el dominio. Lo constante d ello humano –lo que hace hombre al hombre-
radica en su capacidad de saltar a lo “imposible”.
La técnica moderna, en su voluntad de hacer previsible el futuro, postula un borramiento de
límite.
La metáfora de la técnica se reduce a explicar el mundo en su funcionamiento maquínico. La
poiesis, en cambio, la técnica como creación, instala al hombre en la posibilidad más rigurosa de la
metáfora “ir más allá”. La técnica como arte, hace posible el futuro. Para la técnica moderna el tiempo
ha concluido, el futuro está ya contenido en este presente.

IV.
El entusiasmo que intenta transmitir la técnica moderna es la expresión de un extraño proyecto
de futuro sin devenir; de un futuro que pretende arrancar desde hoy mismo porque busca detener el
tiempo. El tecnologismo repite triunfalmente, el gesto de borrar el futuro: el futuro no es otra cosa que la
técnica misma. El tecnologismo de la existencias impone su proyecto técnico como mandato
indiscutible, niega cualquier posibilidad de decir no al presente. El tecnologismo es una ideología
totalitaria.

V.
El tiempo dominado por la violencia tecnológica hoy aparece bajo el rostro de la llamada
“globalización”. Traer el futuro al presente, ser lo que será no solo diluye el futuro sino que desrealiza el
presente. La astucia de la ideología. Voluntad de no querer.
El tencologismo incluye el progreso del espíritu , el fin de la historia, la libertad humana, arriesga
la decisión de decir no a un presente ofrecido como único. Capacidad de elegir.
La ideología tecnológica no admite la voluntad de negación; se enraíza en la pura afirmación del
mundo al tal cual es. El tecnologismo, mientras ahueca lo propio de la naturaleza del ser humano: su
posibilidad de opción, le señala al hombre un espacio de la técnica en el que debe realizar como
especie determinado por la técnica, el hombre se vuelve especie propia de la técnica, homo tecnicus.
“El mundo de máquinas se ha convertido en un sustituto real, aunque este pseudo-mundo no
pueda realizar la tarea de ofrecer a los mortales un domicilio más permanente y estable que ellos
mismos. “

17
VI.
“El fin de la historia va a ser un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la disposición
a arriesgar la propia vida por un objetivo puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que requería
audacia, coraje, imaginación e idealismo, serán reemplazados por los cálculos económicos, al
resolución interminable de problemas técnicos, problemas del medio ambiente y la satisfacción de
sofisticadas demandas de consumo (,…) Tal vez esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento en el
fin de la historia sirca para que la historia c comience de nuevo. El fin de la historia bien puede ser la
consecuencia de la aceptación de la técnica como sustancialidad del mundo.
La consumación idolátrica de la apariencia, después de haber ejecutado la muerte de Dios,
después de haber proclamado que “todo era permitido” y por lo tanto que 2todo es posible”, tiende hacia
una abismal realización deliberada de la nada totalitaria. “allí donde era el pliegue nace tambien lo que
salva” la condiciones reconocer que allí está el peligro.

Hans Jonas “Técnica medicina y ética

En este libro, Hans Jonas acomete toda una serie de cuestiones prácticas derivadas de la
influencia que los espectaculares avances de las ciencias naturales han ejercido en la concepción de la
ética entendida como doctrina de la buena vida. Desde que extremo del amplio espectro tecnológico,
pregunta Jonas, se puede iniciar la aplicación concreta de normas morales en este nuevo territorio de la
responsabilidad? Sin duda, desde lo más próximo a nosotros, allí donde la técnica tiene al ser humano
por objeto y puede hacerse responsable de nuestro conocimiento, de nuestro bien y de nuestro mal: es
decir, en el ámbito de la biología y la medicina. Aquí, entre los hombres que se quedan solos consigo
mismos, es donde la ética, para encontrar su camino, aun precisa muy poco conocimiento del gran
mundo, del equilibrio local y global de la biosfera y del efecto a largo plazo de sus trastornos. Las
factibilidades que ofrecen, sobre todo, los ambiciosos nuevos caminos de la técnica biogenética y
médica, y que se refieren especialmente al principio y al fin de nuestra existencia, afectan a cuestiones
ultimas de nuestra humanidad: al concepto del bien humano, del sentido de la vida y de la muerte, de la
dignidad de la persona y de la integridad de la imagen humana. Problemas, en fin, frente a los cuales el
filósofo puede hacer ya que se produzca el encuentro de la ética con la técnica, sin necesidad de
esperar a la aún lejana ciencia global del entorno.

18
UNIDAD 2

MURRAY BOOKCHIN “DOS IMAGENES DE LA TECNOLOGÍA”. CAPITULO 9 EN ECOLOGÍA DE

LA LIBERTAD, 1999.

Al tratar de examinar la tecnología y la producción nos encontramos con una curiosa paradoja:
por un lado, las grandes promesas de la innovación técnica nos excitan, y por el otro, nos vemos
desencantados con los resultados. La tecnología puede volverse en nuestra contra.
En la década del ´30, las máquinas nuevas eran objeto de exhibiciones. “El nuevo mundo de
mañana” significaba progreso, innovación. La técnica se había convertido en artefacto cultural, además
de mecánico.
Matriz social de la tecnología quiere decir cómo se constituye la tecnología en la sociedad. La
idea de Bookchin es que podemos llegar a una sociedad libertaria. La captación de la técnica en el
imaginario social de la época fue más fetichista que racional.
Las armas nucleares, quizás más que ningún otro factor, han creado un temor popular por un
enloquecimiento técnico. La década del ´60 comenzó a mostrar la existencia de un prejuicio antitético,
que desde entonces se ha vuelto un complejo duelo entre las tecnologías altas o duras (combustibles
fósiles y nucleares, agricultura industrial, productos sintéticos), y las tecnologías apropiadas o suaves
(energía solar, eólica, hidráulica, alimento orgánico, industrias artesanales).
La humanidad parece sentir ahora que la tecnología la ha engañado; le toca ser víctima y no
beneficiaria.
La mente moderna ha sido educada para identificar a la sofisticación técnica con una “buena
vida” y con un progresismo social que culmina en la libertad del hombre. Hoy la enorme mayoría de la
gente ve a la “buena vida” o al “buen vivir” como una vida materialmente segura, en realidad,
sumamente abundante.
Bookchin cita a Aristóteles, quien tenía una visión antigua: la clásica distinción entre “vivir
solamente” (donde la gente está abocada a la ilimitada adquisición de la riqueza) y “vivir bien” o “vivir la
buena vida” (implicaba una vida ética en la que uno estaba comprometido con el bienestar de la familia,
de la polis y las instituciones sociales). Todo esto en contraposición a lo que nosotros entenderíamos
por buena vida.
Existe una dicotomía entre las concepciones clásica y moderna de la técnica, entre la imagen
moderna de una vida materialmente abundante, y el ideal clásico de una vida basada en el límite.
 LA TECNICA PARA LA MENTE MODERNA: para la mente moderna, la técnica es simplemente el
conjunto de materias primas, herramientas, máquinas y mecanismos que se precisan para producir
un objeto utilizable.
 LA TECNICA PARA LA MENTE CLASICA: la técnica, o techné tenía un significado mucho más
amplio, existía en un contexto social y ético en el que, para citar a Aristóteles, no sólo se indagaba
cómo se producía un valor de uso sino también, por qué.
Teché es un estado que se ocupa del hacer, que implica una verdadera línea de razonamiento.
El objetivo de la techné no se restringe a “vivir bien”, incluye vivir una vida ética, de acuerdo a un
principio originado y ordenador concebido como “potencia”. La techné no sólo comprende las materias
primas, las herramientas las máquinas, y productos, sino también al productor, un sujeto altamente
sofisticado del cual se origina todo lo demás.
En cambio, la producción industrial moderna funciona precisamente en la forma opuesta: sus
objetivos están ligados a la producción ilimitada, vivir bien es concebido como un consumo sin límites.
Lo que realmente cuenta en la técnica es la eficiencia, la cantidad y la intensificación del proceso
laboral. La subjetividad del productor se ve totalmente atrofiada y reducida a un objeto entre los objetos.
De hecho la objetivación de la subjetividad es el sine qua non de la producción en masa.

19
 La técnica no existe en el vacío y tampoco tiene una vida autónoma. El pensamiento helénico,
que acertadamente unía artesanía y arte bajo el título de techné, también ligaba a ambos con el sistema
de valores y las instituciones de su sociedad. La techné era definida holísticamente como la forma en la
que hoy describimos un ecosistema. Las materias primas, mecanismos y habilidades entrelazadas con
el dispositivo racional, ético e institucional que comenta a una sociedad.
Bookchin examina las ideologías en torno al trabajo, la más humana de las categorías técnicas.
Para la mentalidad moderna, el trabajo es una actividad abstracta, un proceso extrínseco a las nociones
humanas de genuina auto-realización. Uno “va a trabajar” como un condenado “va” al lugar de
confinamiento el lugar de trabajo es poco más que una institución penal en la que la mera existencia
debe pagar un precio en forma de trabajo inconsciente. Medimos el trabajo en horas, productos,
eficiencia, pero rara vez lo comprendemos como una actividad humana concreta.
El autor cita a Marx y su idea de trabajo y producción. La trampa reside precisamente en la
abstracción que Marx le atribuye al proceso laboral, su autonomía y carácter a-históricos como un
proceso estrictamente técnico. Desde el principio, es razonable preguntarse si tiene algún sentido
todavía decir que en el comienzo de cada proceso laboral el trabajador tiene la posibilidad de poseer
imaginación alguna, y mucho menos si la puede aplicar a la producción de valores de uso. El trabajo
inconsciente no es meramente un resultado de la mecanización; es el producto calculado y deliberado
de la subordinación y el control.
La mente y la imaginación técnica son vulnerables a los estímulos culturales de la sociedad y al
lenguaje de la imaginación misma. Para Marx, el proceso laboral y la invención cerebral que lo guía son
esencialmente utilitarios: tienen un irreductible trasfondo técnico, un modus operandi, que adquiere el
rigor y la neutralidad de una ley científica. Entre la invención cerebral y el proceso cerebral existe una
interacción socialmente neutral.
El movimiento romántico del siglo 19, sustentaba una sensibilidad más antigua y amplia: la
producción debía ser un proceso simbiótico no antagónico. Un matrimonio entre el trabajo y la
naturaleza, que era concebido no como una dominación del hombre sobre la naturaleza, sino como una
relación productiva basada en la armonía, la fertilidad y la creatividad.
Los movimientos libertarios y estéticos del siglo 19 eran aún herederos de la imagen de una
interacción fecunda entre el arte de la humanidad y las potencialidades de la naturaleza.
Las imágenes de la moderna invención técnica tienen origen en las epistemologías del poder;
han sido formadas a lo largo de mucho tiempo y merced a nuestra forma específica de conocer el
mundo, una forma que encuentra su apoteosis en la agricultura industrial, la producción en masa, y la
burocracia.
Implícita en prácticamente toda imagen contemporánea del trabajo, hay una exclusiva imagen de
la materia, el material sobre el cual el trabajo ejerce sus poderes para transformar el mundo. La materia
puede ser la interpretación cuantitativa de la realidad. Admite ser fragmentada pero se mantiene
indiferenciada, puede ser medida y contada. La materia puede actuar internamente, pero carece de
inminencia o de auto-formación. Posee realidad, pero no subjetividad.
Ahora bien, ¿cómo se mide el valor del producto? El grado de abstracción que Marx hace del
valor de uso de una mercancía es de tan amplio alcance en función de lo que sabemos sobre la
antropología de los valores de uso que habría que justificar socialmente este mismo proceso teórico en
sí.
El trabajo abstracto sólo puede producir materia abstracta, materia que está totalmente
desprovista de los elementos y formas materiales que hacen del producto un valor de uso. El valor de
cambio es distinto al valor de uso.
Bookchin hace una hostilización de la técnica en las distintas sociedades. Habla de la capitalista,
de la mano de Marx, pero también habla de las sociedades orgánicas, pre capitalista, primitivo.
En estas sociedades, las herramientas mediaban la relación entre los trabajadores y el material
que trabajaban.

20
 El proceso laboral asumió el carácter orgánico de una actividad unificada en la cual el trabajo
aparecía como un elemento en un proceso de gestación. Como un médium que une al productor con
sus materiales, el proceso laboral fluía entre ambos y lo reunía en un resultado común en el que no
predominaban ni el uno ni el otro. El trabajo no tenía significado más allá de su calidad concreta como
una actividad sensitiva.
El proceso laboral no era una forma de producción, sino más bien de reproducción, no un acto
de fabricación, sino de procreación. La sociedad orgánica contiene los medios conceptuales para
distinguir funcionalmente las diferencias entre sociedad y naturaleza sin polarizarlas.
En la sociedad orgánica, parecería que nadie puede poseer del todo un don material que ha sido
regalado además de creado.
El trabajo en estas sociedades era una revelación, además de una realización, una sin
cronicidad de sujeto y objeto. Solo más tarde habría de bifurcarse en una tiranía del sujeto sobre el
objeto, al principio reduciendo los seres humanos a objetos en sí.
Antes de que perfeccionáramos la máquina, comenzamos a organizar nuestras sensibilidades,
relaciones, valores y metas en torno a una empresa cósmica para la mecanización del mundo. Lo que
olvidamos durante el proceso es que nosotros también ocupamos el mismo mundo que hemos tratado
de mecanizar.

MURRAY BOOKCHIN “LA MATRIZ SOCIAL DE LA TECNOLOGÍA”. CAPITULO 10 EN ECOLOGÍA

DE LA LIBERTAD, 1999.

Tan grave como la mecanización del mundo, es el hecho de que en nuestras vidas cotidianas no
podamos distinguir lo social de lo técnico. El núcleo del problema para controlar a las maquinas es que
carecemos de una noción de la matriz social en la que todas las técnicas deben estar insertadas.
Nuestra concepción de la techné, creada por el sistema de mercado, se ha vuelto tan ilimitada,
tan desenfrenada, tan indefinida, que usamos su vocabulario para explicar nuestras relaciones más
profundas, que por lo tanto se vuelven triviales.

La técnica ahora quiere detener su avance. El problema es cómo podemos contener o absorber
a la técnica dentro de una sociedad emancipadora. Y el problema más importante de la técnica, según
expone Bookchin, son los vínculos con los ideales y las estructuras sociales de la libertad.

La opción entre una técnica libertaria y una autoritaria, fue planteada generaciones atrás. Una técnica
libertaria se diferencia de una técnica autoritaria por algo más que la escala de producción, el tipo o
tamaño de los implementos, o incluso la forma en que se organiza el trabajo, por muy importante que
todo esto pueda ser. Tal vez la razón más crucial de esa diferenciación es el surgimiento de una técnica
institucional: la corporación sacerdotal, las burocracias que la rodean, luego las monarquías y las
fuerzas militares, y en realidad, los sistemas mismos de creencia que validan toda la estructura
jerárquica y propician la esencia jerárquica de una técnica autoritaria.
Las burocracias religiosas y seculares eran incluso más autoritarias técnicamente hablando. En
verdad fueron ellas las primeras máquinas que hicieron posible a la mega máquina, que la movilizaron y
condujeron sus energías hacia fines autoritarios. El mayor logro de esas burocracias no fue la
coordinación y la racionalización de esta nueva máquina humana, sino la efectividad con que redujeron
los sujetos animados a inanimados. Trabajadores eran degradados espiritualmente.
Las estructuras políticas no son menos técnicas que las maquinas o herramientas. Mejor tratar a
la técnica como herramientas, maquinas, trabajo y diseño que como instituciones políticas coercitivas
que organizan los implementos, el trabajo y la imaginación del ensamblaje técnico moderno.
Una tecnología liberatoria presupone instituciones liberatorias; una sensibilidad libertaria requiere
una sociedad libertaria.

21
 La técnica entonces, también debe incluir instituciones políticas, administrativas, y burocráticas,
todo esto en esferas no-técnicas, sociales, que se han resistido al control técnico de la vida social.
Para el autor, el rasgo más importante de la técnica en una sociedad preindustrial es el grado en
que esta resulta adaptativa, antes que innovadora. Las sociedades primitivas tendían a elaborar la
técnica con mucha prudencia y procurando integrarla a las instituciones sociales existentes. En general,
la habilidad de la técnica para alterar una sociedad era excepcional, y las innovaciones técnicas solo
tenían lugar en respuesta a grandes cambios climáticos o a violentas invasiones.
La innovación técnica dejó aspectos de la vida social sin tocar. La técnica, en un escrito sentido
instrumental, explica sorpresivamente poco acerca de los demoledores desarrollos que llevaron a la
sociedad a sistemas desindustrializados de agricultura, cerámica, metalurgia, textil ería, etc.
Que hubo innovación es seguro, no en los instrumentos de producción sino en los instrumentos
de administración. Desde el nuevo al viejo mundo hubo una tecnología institucional de dominación,
compuesta de ejércitos, burócratas, recolectores de impuestos, agentes jurídicos y un brutal sistema de
creencia basado en el sacrificio y el auto abnegación. Sin esta tecnología política, la movilización del
trabajo, la recolección de excedentes materiales, y el despliegue de un juego de herramientas, hubieran
sido inconcebibles.
Desde el siglo 11 en adelante, la técnica tuvo un empuje que no se le veía desde la revolución
neolítica. Sin embargo, ninguna de las innovaciones técnicas produjo cambios decisivos en las
relaciones sociales medievales.
La clase más beneficiada a partir del ascenso de la nación - Estado fue la burguesía europea.
Esta estructura, incluso más que cualquier avance en la técnica instrumental, proveyó la base para el
próximo gran sistema de movilización del trabajo: la fábrica o factoría. La fábrica primitiva no introdujo
otra novedad que la abstracción, la racionalización o la objetivación del trabajo, y su corporizacion en
los seres humanos. No se agregó ningún motor y ninguna maquina a lo ya existente. Pero si hubo una
nueva técnica que suplanto a la antigua: la supervisión. La técnica de la supervisión, con su desalmada
intensificación del proceso laboral y su introducción del miedo y la inseguridad.
El logro más importante de la fábrica se dio en la técnica de la administración.

El cristianismo y la innovación de la técnica a través de los Monasterios

Quizás el factor ideológico más importante que fomentó el desarrollo del capitalismo en la
sociedad europea fue el cristianismo, con su fuerte énfasis en la individualización, su alta estima del rol
redentor del trabajo. Históricamente, la iglesia hizo toda su apuesta a la fe, antes que a las obras, y a la
contemplación antes que al trabajo.
Pero en la práctica, las órdenes cristianas medievales eran mundanos establecimientos de
trabajo. Los monasterios jugaban un papel crucial en la innovación de la técnica y la racionalización del
trabajo.
La ingenuidad y la desconfianza fueron las que separaron por tanto tiempo a dos perspectivas
tan cercanas como la cristiana y la científica.
Si el verdadero sentido de la techné incluye un énfasis ético en el límite, entonces tal énfasis era
válido si había alguna instancia social que nutriera y reforzara esta concepción. Cuando la techné fue
puesta en oposición a la comunidad, la palabra comenzó a perder sus originales connotaciones éticas y
se volvió puramente instrumental.
Una vez que las restricciones societarias basadas en la ética y las instituciones comunales
fueron demolidas ideológica y físicamente, la técnica quedó libre de seguir los dictados del auto interés
privado, el provecho, la acumulación, y las necesidades de la economía de mercado. Los limites que
habían contenido a la técnica en una matriz societaria desaparecieron, y por primera vez en la historia,
la técnica pudo seguir su propio desarrollo sin otras metas que las dictadas por el mercado.
La nueva y comparativamente libertaria técnica institucional propiciada por este fascinante
mundo dio lugar, a su vez, a una notable elaboración de una técnica instrumental a escala humana y
comparativamente libertaria.

22
 Este nuevo interés por las máquinas, aun de pequeñas dimensiones condujo a la utilización de
nuevas herramientas. También promovió la invención del reloj mecánico, el cual atempero la necesidad
de trabajar duramente y aumento la efectividad de la producción artesanal.
La técnica en sí tendía a seguir una antigua tradición de amoldamiento a un ecosistema local, de
una adaptación sensible a los recursos locales y su capacidad exclusiva de preservar la vida. Por ello,
operaba como un catalizador sumamente específico entre la gente de una región y su medio ambiente.
Pero, las relaciones de mercado reemplazaron todo tipo de relación. El hogar y el lugar de
producción fueron disociados. El capitalismo invadió áreas de la vida social que ninguno de los grandes
imperios del pasado había podido penetrar.

La tecnología y la libertad no coexisten como dos reinos de la vida separados. O se usa la técnica para
reforzar las tendencias sociales que vuelven tecnocrática y autoritaria a la asociación humana, o se
debe crear una sociedad libertaria que pueda absorber a la técnica en una red de relaciones humanas y
ecológicas emancipatorias.
El capitalismo ha corrompido a la clásica noción de “vivir bien”, fomentando un temor irracional
por la carestía material. Al igualar el “vivir bien” con el vivir abundantemente, el capitalismo ha hecho
extremadamente difícil demostrar que la libertad esta más identificada con la autonomía personal que
con la abundancia, mas con el poder sobre la vida que con el poder sobre las cosas y la naturaleza.
La técnica existente del mundo occidental puede proveer más que una suficiencia de bienes que
satisfagan las necesidades razonables de todos. La responsabilidad crucial de la ecología social es
desnitrificar la tradición de una naturaleza tacaña, así como también, la imagen más reciente de la alta
tecnología como un mal irremediable. La ecología social debe demostrar que los modernos sistemas de
producción, distribución y promoción de bienes y necesidades son tan groseramente irracionales como
antiecológicos.
Otro punto importante en este análisis es la equiparación del reino de la libertad, con el tiempo
libre, contraparte política del trabajo abstracto o el tiempo de trabajo de Marx. El tiempo libre es un
tiempo muy concreto, en realidad, una forma del tiempo muy activa y socialmente articulada.
El ideal helénico de libertad era muy distinto. La libertad existía para la actividad, y no era una
libertad de la actividad. Se trataba de una práctica: la de ser libre participando en instituciones libres,
recreando, elaborando, y alentando diariamente la actividad de ser libre. La libertad en la polis era un
conjunto de relaciones continuamente en proceso de reproducción.
El trabajo debe recuperar su propia creatividad. Solo cuando nuestra imaginación técnica
comience a asumir esta forma adecuada, comenzaremos a obtener por lo menos los rudimentos de una
tecnología más apropiada o mejor, liberatoria.

APUNTES DE CLASES
Bookchin estuvo vinculado al marxismo pero se aleja y se acerca al anarquismo libertario.
Habla de la matriz social. Encuadra en la línea de determinismo social. Sostiene que la tecnología tiene
anclaje en lo social. La sociedad la determina.
Se da una ambivalencia respecto del fenómeno de la técnica:
-Fascinación: las tecnologías nos fascinan (mediados del siglo 20)
-Desarrollo científico técnico (bomba atómica)

Transformaciones
En 1972, PENUMA, Programa Naciones Unidas para el Medio Ambiente.
Había una idea de desarrollo sustentable o sostenible, en la carta constitutiva. En ningún
momento se hablaba de progreso, sino de desarrollo.
El progreso no aparece en el texto. Desarrollo es hacer uso de los recursos del presente sin afectar el
futuro (tecnologías blandas como la energía solar, eólica, etc.)

23
 El problema no es si la tecnología es blanda o dura, sino la matriz social que contiene esa
tecnología. La matriz social que contiene la tecnología no tuvo un cambio.
Techné: concepción clásica, pre moderna de la técnica. La técnica era adaptativa y no
innovadora. Si no era necesario crear un nuevo dispositivo, no se creaba. Técnica basada en el límite,
donde el desarrollo técnico estaba determinado por el desarrollo social. Se le otorga mucho lugar al
sujeto creador de la técnica.
Bookchin no pretende una vuelta al estado pre técnico, sino una nueva idea de la tecnología, a
partir de una nueva sociedad. Una nueva idea de técnica libertaria puede surgir en una sociedad
emancipatoria.
Para el autor, una buena vida es tener abundancia. Para nosotros sería tener buena
conectividad, consumo sin límites.

AAWW - ¿QUÉ ES CIENCIA, TECNOLOGIA Y SOCIEDAD?

1. Introducción

La expresión “ciencia, tecnología y sociedad” (CTS) suele definir un ámbito de trabajo

académico, cuyo objeto de estudio está constituido por los aspectos sociales de la ciencia y la
tecnología, tanto en lo que concierne a los factores sociales que influyen sobre el cambio científico-
tecnológico, como en lo que atañe a las consecuencias sociales y ambientales.

3. La imagen tradicional de la ciencia y la tecnología

La concepción clásica de las relaciones entre la ciencia y la tecnología con la sociedad, es una
concepción esencialista y triunfalista, que puede resumirse en una simple ecuación, el llamado “modelo
lineal de desarrollo”: + ciencia = + tecnología = + riqueza = + bienestar social.
En esta visión clásica, la ciencia sólo puede contribuir al mayor bienestar social si se olvida de la
sociedad, para dedicarse a buscar exclusivamente la verdad.

3.1. Los orígenes de la concepción esencialista

La expresión política de esa visión tradicional de la ciencia y la tecnología, donde se reclama la
autonomía de la ciencia-tecnología con respecto a la interferencia social o política, es algo que tiene
lugar inmediatamente después de la II Guerra Mundial.
El informe de Bush, titulado Science - The Endless Frontier (Ciencia: la frontera inalcanzable),
traza las líneas maestras de la futura política científico- tecnológica norteamericana, subrayando el
modelo lineal de desarrollo: el bienestar nacional depende de la financiación de la ciencia básica y el
desarrollo sin interferencias de la tecnología, así como la necesidad de mantener la autonomía de la
ciencia para que el modelo funcione. El crecimiento económico y el progreso social vendrían por
añadidura.

3.2. El malestar por la ciencia

Pese al optimismo proclamado por el prometedor modelo lineal, el mundo ha sido testigo de
una sucesión de desastres relacionados con la ciencia y la tecnología, especialmente desde finales de
la década de los 50.
Es un sentimiento social y político de alerta, de corrección del optimismo de la posguerra, que
culmina en el simbólico año de 1968.
Los 60 y 70 señalan el momento de revisión y corrección del modelo lineal como base para el
diseño de la política científico-tecnológica.

4. Los estudios CTS

La anterior reacción, que refleja el “síndrome de Frankenstein” en la esfera de las actitudes
públicas, es algo que no se agota en el ámbito social y político. Originarios de finales de los años 60 y

24
principios de los 70, los estudios CTS, o estudios sociales de la ciencia y la tecnología, reflejan en el
ámbito académico y educativo esa nueva percepción de la ciencia y la tecnología y de sus relaciones
con la sociedad.
Los estudios CTS definen hoy un campo de trabajo reciente y heterogéneo, aunque bien
consolidado, de carácter crítico respecto a la tradicional imagen esencialista de la ciencia y la
tecnología, y de carácter interdisciplinar por concurrir en él disciplinas como la filosofía y la historia de
la ciencia y la tecnología, la sociología del conocimiento científico, la teoría de la educación y la
economía del cambio técnico. Los estudios CTS buscan comprender la dimensión social de la ciencia y
la tecnología, tanto desde el punto de vista de sus antecedentes sociales como de sus consecuencias
sociales y ambientales, es decir, tanto por lo que atañe a los factores de naturaleza social, política o
económica que modulan el cambio científico-tecnológico, como por lo que concierne a las repercusiones
éticas, ambientales o culturales de ese cambio.

4.1. La tradición europea de los estudios CTS

La llamada tradición de origen europeo en los estudios CTS es una forma de entender la
“contextualización social” del estudio de la ciencia: analizar el modo en que una diversidad de factores
sociales influyen sobre el cambio científico- tecnológico.

4.1.3. La construcción social de la tecnología

Se considera que la configuración de la tecnología que ha tenido éxito no es la única posible y,
por lo tanto, este éxito es el explanandum, no el explanans. El SCOT elabora modelos
multidireccionales en los que se trata de explicar por qué unas variantes sobreviven y otras perecen.
Para realizar esto se valora cuáles son los problemas que cada variante soluciona y, posteriormente, se
determina para qué grupos sociales se plantean esos problemas.Ej: la construcción social de la
bicicleta.
De este modo, el desarrollo tecnológico, en esta concepción, no es un proceso lineal de
acumulación de mejoras, sino un proceso multidireccional y cuasievolutivo de variación y selección
(“cuasievolutivo” porque, a diferencia de la evolución biológica, la producción de variación no es ciega).
El enfoque constructivista, tal y como ha sido elaborado por Pinch y Bijker (1984), elabora la
siguiente metodología. El objetivo es analizar la variabilidad de la interpretación en los datos en el caso
de la ciencia, o la variabilidad en la interpretación de los diseños tecnológicos en el caso de la
tecnología. Para ello se estudian las controversias científicas o tecnológicas analizando las diferentes
opciones de los grupos sociales relevantes.

4.2. La tradición norteamericana de estudios CTS

Otra forma de entender la “contextualización social” del estudio de la ciencia, lo constituye la
llamada tradición de origen norteamericano en los estudios CTS (González García, M. I., J. A. López
Cerezo y J. L. Luján 1996), es una tradición más centrada en el estudio de las consecuencias sociales y
ambientales de la ciencia y la tecnología.

4.2.1. La regulación social de la ciencia

El núcleo de la cuestión, no es imponer límites a priori al desarrollo de la ciencia y la tecnología,
establecer alguna clase de control político o social de lo que hacen científicos e ingenieros, sino
renegociar las relaciones entre ciencia y sociedad: establecer quién debería decidir objetivos políticos
en ciencia y tecnología y quién debería supervisar su cumplimiento. Los lemas de esta renegociación
son bien conocidos: “participación popular”, “ciencia para el pueblo”, “tecnología en democracia”, etc. La
tradicional rendición de cuentas cada cuatro o cinco años por parte de gobiernos y parlamentos en
sociedades democráticas, ha demostrado ser, desde este punto de vista, una forma indirecta de control
social demasiado endeble ante un cambio científico-tecnológico cada vez más vertiginoso y que plantea
problemas más y más apremiantes.

25
Con todo, como por ejemplo señala Dorothy Nelkin (1984), la identificación de actores sociales y la
coordinación de sus intereses en la participación pública es una tarea que está lejos de ser sencilla
debido a la disparidad de puntos de vista, grados de información, nivel de conciencia y poder de cada
uno.
Sobre la base del reconocimiento de esa diversidad de segmentos sociales, en cuanto a tipos
de ciudadano y también de grupo social, la literatura sobre participación pública señala habitualmente
un conjunto de criterios que permiten evaluar el carácter democrático de iniciativas de gestión pública
en política científico-tecnológica (véanse, e.g., Fiorino 1980; Laird 1993):
 Carácter representativo: debe producirse una amplia participación en el proceso de toma de
decisiones. En principio, cuanto mayor sea el número y diversidad de individuos o grupos
involucrados, más democrático puede considerarse el mecanismo participativo en cuestión.
 Carácter igualitario: debe permitir la participación ciudadana en pie de igualdad con los expertos y
las autoridades gubernamentales. Ello implica, entre otras cosas, transmisión de toda la información,
disponibilidad de medios, no intimidación, igualdad de trato y transparencia en el proceso.
 Carácter efectivo: debe traducirse en un influjo real sobre las decisiones adoptadas. Para ello es
necesario que se produzca una delegación de la autoridad o un acceso efectivo a aquellos que la
detentan.
 Carácter activo: debe permitir al público participante involucrarse activamente en la definición de los
problemas y el debate de sus parámetros principales, y no sólo considerar reactivamente su opinión
en el terreno de las soluciones. Se trata de fomentar una participación integral en la que no haya
puertas cerradas de antemano.
Existen dos grandes teorías de la democracia con relación al tema de la participación pública en
la gestión de la política científico-tecnológica, el pluralismo y la teoría de la participación directa, que son
fundamentales para definir quién ha de participar. El pluralismo es una teoría de la democracia basada
en las acciones de los grupos de interés organizados voluntariamente.
La participación directa, en cambio, se basa en la noción de que la gobernabilidad democrática
implica la participación de los individuos como individuos en el establecimiento de las diferentes
políticas. La comparación de las diferencias y de las semejanzas nos proporciona una visión mayor y
más amplia de lo que significa defender que alguna forma de participación es democrática

5. Ciencia, tecnología y reflexión ética

¿Qué ocurre con la ciencia y la tecnología actual? ¿Qué ha pasado en los últimos 40 años? En
este tiempo, señala Dyson (1997), los mayores esfuerzos en investigación básica se han concentrado
en campos muy esotéricos, demasiado alejados de los problemas sociales cotidianos.
El desafío de nuestro tiempo es abrir esos despachos, esas comisiones, a la comprensión y la
participación pública. Abrir, en suma, la ciencia a la luz pública y a la ética.
Este es el nuevo contrato social que se reclama en foros como el del Congreso de Budapest, el objeto
de la renegociación de las relaciones entre ciencia y sociedad: ajustar la ciencia y la tecnología a los
estándares éticos que ya gobiernan otras actividades sociales, i.e. democratizarlas, para estar entonces
en condiciones de influir sobre sus prioridades y objetivos, reorientándolos hacia las auténticas
necesidades sociales, es decir, aquellas necesidades que emanen de un debate público sobre el tema.
Necesitamos fomentar también una revisión epistemológica de la naturaleza de la ciencia y la
tecnología: abrir la caja negra de la ciencia al conocimiento público, desmitificando su tradicional imagen
esencialista y filantrópica, y cuestionando también el llamado “mito de la máquina” (en palabras de L.
Mumford)

6. La educación CTS
El objetivo de la educación en CTS, tanto en el ámbito educativo y de formación pública, es la
alfabetización para propiciar la formación de amplios segmentos sociales de acuerdo con la nueva
imagen de la ciencia y la tecnología que emerge al tener en cuenta su contexto social.
26
Los enfoques en CTS también aspiran a que la alfabetización contribuya a motivar a los estudiantes en
la búsqueda de información relevante e importante sobre las ciencias y las tecnologías de la vida
moderna, en la perspectiva de que puedan analizarla y evaluarla, reflexionar sobre esta información,
definir los valores implicados en ella y tomar decisiones al respecto, reconociendo que su propia
decisión final esta asimismo inherentemente basada en valores (Cutcliffe 1990).

6.1. CTS en el nivel universitario

Un elemento clave del cambio de la imagen de la ciencia y la tecnología propiciado por
los estudios CTS consiste en la renovación educativa, tanto en contenidos curriculares como en
metodología y técnicas didácticas.

6. 2. CTS en la educación secundaria

Todos los niveles educativos son apropiados para llevar a cabo los cambios en contenidos y
metodologías. También en la enseñanza secundaria está teniendo la educación CTS una gran
penetración en muchos países, con la elaboración de un gran número de programas docentes y un
respetable volumen de materiales desde finales de los años 70.
La educación en CTS no solo comprende los aspectos organizativos y de contenido curricular,
debe alcanzar también los aspectos propios de la didáctica. Para empezar, es importante entender que
el objetivo general del docente es la promoción de una actitud creativa, crítica e ilustrada, en la
perspectiva de construir colectivamente la clase y en general los espacios de aprendizaje.
Bajo este concepto de construcción colectiva, la resolución de los problemas comprende el consenso y
la negociación, así como tener en cuenta permanentemente el conflicto, en donde el docente juega un
papel de apoyo para proporcionar materiales conceptuales y empíricos a los alumnos, para la
construcción de puentes argumentativos.

7. Conclusión
Como podemos ver en todos los enfoques de la tradición europea, existe una diversidad de
aproximaciones que, aun coincidiendo en resaltar los aspectos sociales de la ciencia y la tecnología,
presentan algunas diferencias en lo que respecta a su alejamiento de la visión más tradicional de la
ciencia y la tecnología. En general, y con la excepción de algunos radicalismos, muchos autores
actuales en los estudios CTS aceptan la concurrencia de una diversidad de factores, epistémicos y no
epistémicos, en los procesos de génesis y consolidación de afirmaciones de conocimiento científico y
artefactos tecnológicos.
La tradición americana de estudios CTS, en cambio, centrada en las consecuencias sociales y
ambientales relacionadas con el desarrollo científico- tecnológico, ha buscado definir y promover nuevas
reglas de juego en torno a la regulación social de la ciencia y la tecnología, a partir de la participación de
diversos actores sociales.
Finalmente, se ha visto como los estudios CTS, han logrado permear los procesos educativos,
tanto en la enseñanza superior como en la secundaria.

Foucault - "Conferencias cuarta y quinta" en La verdad y las formas jurídicas

La sociedad contemporánea de finales del XVIII y comienzos del XIX puede ser denominada
sociedad disciplinaria, en oposición a las sociedades estrictamente penales.
La formación de esta sociedad puede ser caracterizada por la aparición de dos hechos
contradictorios: la reforma y reorganización del sistema judicial y penal en los diferentes países de
Europa y el mundo.
¿Qué condujo a esta transformación? La nueva distribución espacial y social de la riqueza
industrial y agrícola hizo necesarios nuevos controles sociales a finales del XVIII. Los nuevos sistemas
de control establecidos por el poder, la clase industrial y propietaria, se tomaron de los controles de

27
origen popular, como el lettre-de-cachet y se organizaron en una versión autoritaria y estatal. A esta
idea se le agrega algo en la Quinta Conferencia, ojota.
Lettre-de-cachet: Bajo el aspecto terrible de la arbitrariedad real, de las consideraciones morales de las
clases altas aplicadas sobre las más pobres, se presenta investida de una especie de contrapoder, que
bien de abajo y que permite a grupos, comunidades, familias o individuos ejercer un poder sobre
alguien. Forma de reglamentar la moralidad cotidiana de la vida social, manera que tenían los grupos de
asegurar su propio mecanismo policial y su propio poder.
Se utilizaba para conductas de inmoralidad, libertinaje, adulterio, sodomía, alcoholismo,
conductas religiosas peligrosas y disidentes (hechiceros), conflictos laborales.
Se colocaba al individuo en prisión y debía permanecer en ella por un tiempo, que no se fijaba
previamente. Sólo se dictaba una nueva orden cuando la persona que había pedido la carta afirmaba
que el individuo ya se había corregido.
Autores que reflejan el cambio en la teoría penal son Beccaria, Bentham y Brisson.
Teoría legalista: subordina el hecho y la posibilidad de castigar a la existencia de una ley explícita, a la
comprobación manifiesta de que se ha cometido una infracción a esta ley y a un castigo que tendría por
función reparar o prevenir el daño causado a la sociedad por la infracción.
El crimen no es algo ahora emparentado con el pecado y la falta, sino como algo que damnifica
a la sociedad, es un daño social, perturbación, incomodidad para el conjunto.
Hay también una nueva definición del criminal, persona que perturba la sociedad, enemigo
social. Es considerado un enemigo interno. Se trata de un individuo que rompe el pacto que
teóricamente había establecido con la sociedad.
A partir de ahora la ley penal sólo debe permitir la reparación de la perturbación causada a la
sociedad. Debe reparar el mal o impedir que se cometan males semejantes contra el cuerpo social.
Si bien había proyectos de penalidad concretos (expulsión-deportación, exclusión-vergüenza,
escándalo público, trabajo forzado, pena del Talión-ojo por ojo), es la prisión la que se impone, casi sin
justificación teórica.
La prisión no era antes una pena propia del sistema penal. Los juristas de la época afirmaban
que cuando la ley sanciona a alguien, el castigo será la condena a muerte, a ser quemado,
descuartizado, marcado, desterrado, al pago de una multa; la prisión nunca es un castigo.
Por otro lado la legislación penal se irá desviando de su utilidad social. No intentará señalar
aquello que es socialmente útil sino que tratará de ajustarse al individuo. La penalidad del XIX se
propone cada vez menos definir de modo abstracto y general qué es nocivo para la sociedad, alejar a
los individuos dañinos o impedir que reincidan en sus delitos. Tiene en vista menos la defensa general
de la sociedad, que el control y la reforma psicológica y moral de las actitudes y el comportamiento de
los individuos.
Esta forma de penalidad es totalmente diferente a la prevista en el XVIII, puesto que su gran
principio era que no habría castigo sin una ley explícita y sin un comportamiento también explícito que
violara esa ley. Toda la penalidad del XIX pasa a ser un CONTROL, no tanto sobre si lo que hacen los
individuos está de acuerdo o no con la ley, sino más bien al nivel de lo que pueden hacer, son capaces
de hacer, están dispuestos a hacer o están a punto de hacer.
La gran noción de la criminología y la penalidad fue el escandaloso concepto de
PELIGROSIDAD, la cual indica que el individuo debe ser considerado por la sociedad al nivel de sus
VIRTUALIDADES y no de sus actos. No es ya reacción penal a lo que hacen, sino control de su
comportamiento en el mismo momento en que se esboza. Ortopedia social, edad del control social.
No se ordena en términos de presencia o ausencia, existencia o no-existencia. Se organiza
alrededor de la NORMA, establece qué es normal y qué no, qué cosa es incorrecta y correcta.
Penalidad que no tiene por función responder a una infracción, sino corregir el comportamiento
de los individuos, sus actitudes, disposiciones, el peligro que significa su CONDUCTA VIRTUAL.

28
 El control de los individuos no puede ser ya ser efectuado por la justicia sino por una serie de
poderes laterales: policía, red de instituciones de vigilancia y corrección, esto es instituciones
psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas, escuela, asilo.
Ej.: Panoptismo. No se trata de reconstituir un acontecimiento, sino de vigilar sin interrupción y
totalmente.

“Quinta conferencia”

Panoptismo
-Opuesto a la teoría legalista, la cual excluye a los individuos del círculo social
-Forma que se ejerce sobre los individuos a la manera de vigilancia individual y continua, como control
de castigo y recompensa y como corrección, método de formación y transformación de los individuos en
función de ciertas normas.
-Los aspectos de vigilancia, control y corrección del P constituyen una dimensión fundamental y
característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad.
-La vigilancia de los individuos no se ejerce al nivel de lo que se hace sino de lo que se es o de lo que
se puede ser.
-Panoptismo a nivel individual
-En las instituciones que se forman en el siglo XIX la condición de miembro de un grupo no hace a su
titular pasible de vigilancia. El hecho de ser un individuo indica que la persona en cuestión está situada
en una institución, la cual, a su vez, había de constituir el grupo que será vigilado.
No son formas de vigilancia del grupo al que se pertenece, son la estructura de vigilancia que al
convocar a los individuos, los constituirá secundariamente como grupo.
Las instituciones fábrica, escuela, hospital psiquiátrico, prisión, no tienen por finalidad excluir
sino FIJAR a los individuos a un aparato de normalización de los hombres. Ligan al individuo al proceso
de producción, formación o corrección de los productores que habrá de garantizar la producción y a sus
ejecutores en función de una determinada norma.

-Reclusión del XVIII dirigida esencialmente a excluir a los marginales o reforzar la marginalidad, opuesta
al secuestro del XIX, cuya finalidad es la inclusión y la normalización.
-Lo nuevo es el hecho de que el Estado y aquello que no es estatal se confunde, se entrecruza dentro
de estas instituciones. Más que I estatales o no E habría que hablar de red institucional de secuestro
que es infraestatal.
Las instituciones tienen la curiosa propiedad de contemplar el control, la responsabilidad, sobre
la totalidad o casi totalidad del tiempo de los individuos. Se encargan de toda la dimensión temporal de
la vida de los individuos.

-La sociedad moderna del XIX es indiferente, no se interesa en absoluto, por el control espacial de los
individuos en el sentido de asignarles la pertenencia de una tierra, a un lugar, sino en tanto tiene
necesidad de que los hombres coloquen su tiempo a disposición de ella. Es preciso que el tiempo de los
hombres se ajuste al aparato de producción, que éste pueda utilizar el tiempo de vida, tiempo de
existencia de los hombres. Este es el sentido y la función del control que se ejerce.
La primera función de estas INSTITUCIONES DE SECUESTRO es la explotación de la totalidad
del tiempo, para que este se transformara en tiempo de trabajo.
La segunda no es controlar el tiempo de los individuos, sino SUS CUERPOS, para que estos se
conviertan en fuerza de trabajo.

29
-En el XIX el cuerpo adquiere una significación totalmente diferente y deja de ser aquello que debe ser
atormentado, para convertirse en algo que ha de ser formado, reformado, corregido, en un cuerpo que
debe adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades, calificarse como cuerpo capaz de trabajar.

-3.La forma de poder que se ejerce en estas instituciones es polimorfa, polivalente. El poder político y
económico es también judicial. En estas instituciones no sólo se da órdenes, se toman decisiones y se
garantizar funciones como la producción o el aprendizaje, también se tiene el derecho de castigar y
recompensar, o de hacer comparecer ante instancias de enjuiciamiento.
4.la cuarta característica del poder es la de poder extraer un saber de y sobre estos individuos ya
sometidos a la observación y controlados por estos diferentes poderes. Se forma un saber extraído de
los individuos mismos a partir de su propio comportamiento.
Los individuos sobre los que se ejerce el poder pueden ser el lugar de donde se extrae el saber
que ellos mismos forman y que será retranscrito y acumulado según nuevas formas; o bien pueden ser
objetos de un saber que permitirá a su vez nuevas formas de control.

-En mi opinión la prisión se impuso porque era la forma concentrada, ejemplar, simbólica, de todas
estas instituciones de secuestro creadas en el XIX. La prisión es la imagen de la sociedad, su imagen
invertida, imagen transformada en amenaza.
La prisión se absuelve de ser tal porque se asemeja al resto, es una expresión de un consenso
social, y al mismo tiempo se absuelve de las demás de ser prisiones porque se presenta como válida
únicamente para quienes cometieron una falta. Esta ambigüedad en la posición explica su increíble
éxito.
El trabajo no es en absoluto la esencia concreta del hombre. Para que esta pueda presentarse
como trabajo se necesita la operación por un poder político microscópico, capilar, capaz de fijar a los
hombres al aparato de P, haciendo de ellos agentes productivos, trabajadores.

Jonas, Hans “El principio de responsabilidad”

Hans Jonas nació en 1903 en Mönchenglandback, Alemania. De origen judío, recibió una
formación humanística a través de la atenta lectura de los profetas hebreos. Su intensa vida intelectual
fue relatada por él mismo en una conferencia dada en octubre de 1986 en la Universidad de Heidelberg,
cuando se cumplieron 600 años de su fundación. Señala tres momentos marcantes en su formación
filosófica. El primero comenzó en 1921 cuando, recién graduado, asiste a las clases de un maestro
hasta entonces poco conocido, Martin Heidegger, en la Universidad de Freiburg. Según Jonas, él fue
durante mucho tiempo su mentor intelectual. Cuando Heidegger se traslada a la Universidad de
Marburg, Jonas lo acompaña. Allí conoce a Rudolf Bultmann, bajo cuya orientación elabora una tesis
sobre la gnosis en el cristianismo primitivo, presentada en 1931. Como resultado de ese trabajo inicial,
en 1934, publica el célebre Gnosis und spätantiker Geist, considerado por él mismo como el primer gran
momento de su trayectoria como filósofo. Ese mismo año Jonas se ve obligado a abandonar Alemania,
debido a la ascensión del nazismo al poder.
El segundo gran momento en la vida intelectual de Jonas ocurre en 1966, con la publicación de
Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology, obra en la que establece los parámetros para una
filosofía de la biología. Abre un nuevo camino de reflexión sobre la precariedad de la vida y muestra el
gran alcance filosófico de ese abordaje de la biología, pues vuelve a colocar la vida en una posición
privilegiada y lejos de los extremos del idealismo irreal y del limitado materialismo. Presenta el equívoco
de aislar al hombre de la naturaleza, imaginándolo desvinculado de las otras formas de vida. En el
epílogo de la obra plantea una idea general de su proyecto, cuando escribe que "con la continuidad de
la mente con el organismo, del organismo con la naturaleza, la ética se vuelve parte de la filosofía de la
naturaleza (...) Solamente una ética fundada en la amplitud del ser puede tener significado".

30
 No es difícil reconocer la relación de esa etapa con el tercer y último momento de su vida
intelectual. La búsqueda de una nueva ética desde las bases. Una ética de la responsabilidad, se vuelve
la meta de Jonas. En 1979 publica Das Prinzip Verantwortung- Versuchi einer Ethic für die
Tecnologische Zivilisation, traducido al inglés sólo en 1984.
Desde la juventud fue partidario del sionismo y al salir de Alemania va a Israel, donde se integra
a una brigada judaica de autodefensa, permaneciendo como oficial de artillería hasta 1949. En la
Segunda Guerra Mundial se alista en el ejército británico que lucha contra el nazismo. De esa época es
la siguiente declaración: "Cinco años como soldado del ejército británico en la guerra contra Hitler (...)
Alejado de los libros y de todo lo que hace parte de la investigación (...) Es que estaba comprometido
algo más esencial. El estado apocalíptico de las cosas, la caída amenazadora del mundo (...) la
proximidad de la muerte (...) todo eso fue terreno suficiente para propiciar una nueva reflexión sobre los
fundamentos de nuestro ser y para volver a ver los principios por los cuales se guían nuestros
pensamientos sobre aquéllos. Así volviendo a mis orígenes, fui lanzado de nuevo a la misión básica del
filósofo y de su acción nata, que es pensar".
Fue entonces la proximidad con la realidad de la muerte la que le hizo crecer la preocupación
por la vida y ésa fue la meta que persiguió con gran determinación. Con ello llegó a desafiar la línea
dominante, la filosofía del idealismo de la conciencia en la cual se había formado, al constatar que era la
herencia del dualismo cartesiano y que mucho de la filosofía moderna se había estancado en la
dicotomía mente-cuerpo. Era necesario volver a pensar la ética.

La nueva ética propuesta por Jonas

Hans Jonas señala como marco inicial del abuso del dominio del hombre sobre la naturaleza –causando
su destrucción– el choque provocado por las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En una entrevista
publicada en el número 171 de la revista Esprit, del mes de mayo de 1991, dice textualmente: "Ello puso
en marcha el pensamiento hacia un nuevo tipo de cuestionamiento, que maduró debido al peligro que
representa para nosotros mismos nuestro poder, el poder del hombre sobre la naturaleza"(3). Sin
embargo, más que la conciencia de un brusco apocalipsis, él tuvo el sentimiento de un posible
apocalipsis gradual, resultante del creciente peligro presentado por los riesgos del progreso técnico
global y su utilización inadecuada. Hasta ese entonces, el alcance de las prescripciones éticas estaba
restringido al ámbito de la relación con el prójimo en el momento presente. Era una ética
antropocéntrica y dirigida a la contemporaneidad. La moderna intervención tecnológica cambió
drásticamente esa plácida realidad al poner la naturaleza al servicio del hombre y susceptible de ser
alterada radicalmente. De ese modo, el hombre pasó a tener una relación de responsabilidad con la
naturaleza, puesto que la misma se encuentra bajo su poder. Además de la intervención en la
naturaleza extrahumana, es grave la manipulación del patrimonio genético del ser humano, que podrá
introducir alteraciones duraderas de consecuencias futuras imprevisibles. Concluye diciendo que es
preciso una nueva propuesta ética, que contemple no sólo la persona humana, sino la naturaleza
también. Ese nuevo poder de la acción humana impone modificaciones en la propia naturaleza de la
ética.
Todas las éticas tradicionales obedecían a premisas que se interrelacionaban mutuamente y que
son las siguientes:
1) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanecía
fundamentalmente inmutable para siempre.
2) Con base en ese presupuesto, se podía determinar con claridad y sin dificultad el bien humano.
3) El alcance de la acción humana y de su consecuente responsabilidad estaba perfectamente
delimitado.
Todo bien o mal que su capacidad inventiva pudiera proporcionar, se encontraba siempre dentro
de los límites de la acción del ser humano, sin afectar la naturaleza de las cosas extrahumanas. La
naturaleza no era objeto de responsabilidad humana, pues cuidaba de sí misma. La ética tenía que ver

31
con el aquí y ahora. A cambio de los antiguos imperativos éticos, entre los cuales el imperativo kantiano
constituye el parámetro ejemplar "Actúa de tal modo que el principio de tu acción se transforme en una
ley universal", Jonas propone un nuevo imperativo: "Actúa de tal modo que los efectos de tu acción
sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica", o expresándolo de modo
negativo: "No pongas en peligro la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra".
La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención tecnológica del hombre
muestra una situación inusitada, pues nada menos que toda la biósfera del planeta está expuesta a
posibles alteraciones, lo cual hace imprescindible considerar que no sólo debe anhelarse el bien común,
sino también el de toda la naturaleza extrahumana.
Otras posibles intervenciones en la naturaleza del ser humano revelan las proporciones del
desafío para el pensamiento ético, con respecto a la condición humana propiamente dicha. Jonas
plantea una serie de interrogantes críticas. Con respecto a la prolongación de la vida humana se
pregunta: ¿Hasta qué punto esto es deseable? Sobre el control de la conducta humana: ¿Debemos
inducir sentimientos de felicidad o placer en la vida de las personas a través de estímulos químicos? En
relación a la manipulación genética, donde el hombre toma en sus manos su propia evolución:
¿Estaremos capacitados para el papel de creadores? ¿Quiénes serán los escultores de la nueva
imagen del hombre? ¿Según qué criterios y en base a qué modelos? ¿El hombre tendrá el derecho de
cambiar el patrimonio genético del propio hombre? Y advierte:
"Ante un potencial casi escatológico de nuestra tecnología, la ignorancia sobre las últimas
consecuencias será, por sí sola, razón suficiente para una moderación responsable (...) Hay otro
aspecto digno de mencionarse, los no nacidos carecen de poder (...) ¿ Qué fuerza debe representar el
futuro en el presente?".
Delante de un poder tan extraordinario de transformaciones estamos desprovistos de reglas que
ordenen las acciones humanas. Ese enorme desajuste sólo podrá repararse, de acuerdo con Jonas,
mediante la formulación de una nueva Ética.

El imperativo tecnológico y las dimensiones de la responsabilidad

Al formular su imperativo de responsabilidad, Jonas está pensando no tanto en el peligro de la

pura y simple destrucción física de la humanidad, sino en su muerte esencial, aquélla que adviene de la
desconstrucción y la aleatoria reconstrucción tecnológica del hombre y del medio ambiente. Hay una
interacción entre la investigación y el poder. Esa nueva ciencia lleva a un conocimiento anónimo, que ya
no es hecho para obedecer la verdadera función del saber durante toda la historia de la humanidad, la
de ser incorporada a las conciencias en la búsqueda meditada y ponderada de la calidad de vida
humana. El nuevo saber es depositado en los bancos de datos y empleado de acuerdo con los medios
disponibles y según las decisiones de los que sustentan el poder. Existe un verdadero asombro
cognitivo, no solamente entre los ciudadanos, sino tambien entre los científicos, ellos mismos
ultraespecializados y sin el dominio de todo el saber producido(5).
La investigación, por otro lado, es conducida por instituciones tecnoburocráticas. La tecnociencia
va produciendo conocimientos que, sin ser objeto de reflexión crítica, se transforman en reglas
impuestas a la sociedad, la cual, obediente a esa máquina ciega del saber, se proyecta tambaleante a
lo largo de un oscuro túnel. En una famosa conferencia sobre la crisis de la ciencia europea, Husserl ya
había identificado un agujero negro en el objetivismo científico. Era la ausencia de la conciencia de sí
mismo. A partir del momento en que, de un lado, ocurrió el divorcio de la subjetividad humana,
reservada a la filosofía, y la objetividad del saber que es propio de la ciencia, el conocimiento científico
desarrolló las tecnologías más refinadas para conocer todos los objetivos posibles, pero quedó
totalmente ajeno a la subjetividad humana. Se volvió ciego a la marcha de la propia ciencia, pues la
ciencia no puede conocerse, no puede autoanalizarse, con los métodos que dispone hoy en día. Es lo
que Morin denomina "ignorancia de la ecología de la acción"; o sea, toda acción humana, a partir del
momento que tiene inicio, escapa de las manos del iniciante y entran en juego las múltiples

32
interacciones propias de la sociedad, que la desvían de su objetivo y a veces le dan un destino opuesto
al buscado al principio(6). Para que haya responsabilidad, es preciso que exista un sujeto consciente.
Lo que ocurre es que el imperativo tecnológico elimina la conciencia, elimina al sujeto, elimina la libertad
en provecho de un determinismo. La superespecialización de las ciencias mutila y distorsiona la noción
del hombre.
En varios países latinoamericanos, por ejemplo, la economía oficial menosprecia la noción de
ciudadanía cuando elabora planes macroestructurales orientándose de acuerdo con criterios propuestos
por los sectores financieros de los países centrales. La idea de hombre fue desintegrada. Las
subespecialidades de la biología descartan la idea de vida humana integral, dejando en su lugar la
concepción de moléculas, de genes, del A.D.N. La idea del hombre total no se contempla más en esa
ciencia navegante de lo minúsculo. Ese divorcio entre los avances científicos y la reflexión ética hicieron
que Jonas propusiera nuevas dimensiones para la responsabilidad, pues "la técnica moderna ha
introducido acciones de magnitudes tan diferentes, con objetivos y consecuencias tan imprevisibles, que
los marcos de la ética anterior ya no pueden contenerlos".
Las conquistas de la ciencia se expresan por la tecnología. La experiencia de la guerra,
posteriormente, las investigaciones espaciales y los grandes laboratorios industriales ponen en
evidencia que el desarrollo técnico depende estrechamente de la ciencia y el progreso de la ciencia
depende fundamentalmente de la técnica. La ciencia crea nuevos modelos tecnológicos y la técnica
crea nuevas líneas de objetivos científicos. La frontera es tan tenue que no se puede identificar dónde
está el espíritu de la ciencia y la acción de la tecnología. Ciencia y tecnología, alma y cuerpo del nuevo
imperativo que comanda los pasos de las investigaciones básicas, así como de la biología, de la física,
de la neurología, de la genética, en fin de aquellos que consideramos los tan necesarios avances del
conocimiento. Básica o aplicada, la investigación es siempre tecnocientífica, y por la simple observación
de lo que sucede en un laboratorio de investigación no es posible distinguir si son procedimientos
aplicados o no. Siempre y en todo lugar, el aparato tecnológico está presente y tiene un peso decisivo.
La técnica se convierte en la esencia del poder y pasa a ser la manifestación natural de las
verdades contenidas en la ciencia. Si la ciencia teórica podía considerarse como pura e inocente, la
tecnociencia, al ser intervencionista y modificadora, no lo es. La praxis siempre debe ser objeto de una
reflexión ética. Exactamente por eso, las cuestiones éticas se colocan hoy en el plano de las
investigaciones llamadas básicas, pues el proyecto de saber lleva inevitablemente al hacer y al poder.
En un contexto contemporáneo la pregunta kantiana "¿Qué puedo hacer?" debe contener otra: ¿Qué
puedo hacer y qué puedo fabricar? El cuestionamiento ético, por lo tanto, ocurre en todos los instantes
de la producción del conocimiento científico. La pregunta que Jonas formula es: ¿Qué podría satisfacer
más en la búsqueda consciente de la verdad?". Recuerda las palabras de Oppenheimer que, después
de años de trabajo en un laboratorio en busca de la fisión nuclear y al observar su aplicación en
Hiroshima habría señalado que en aquel momento el científico puro tomó conocimiento del pecado.
Desde entonces la paz de conciencia de los científicos quedó estremecida en todos los campos de
investigación. Siempre estaba presente la duda: ¿Qué puedo hacer? Cuando hoy algunos científicos
preocupados con sus quehaceres dicen enojados: "¡Estamos perdiendo tiempo con esas reflexiones
filosóficas que no conducen a nada y nos impiden que nos inclinemos sobre nuestros microscopios!",
reciben la siguiente respuesta de Gadamer: "¡No es verdad! Las ideas generales son vitales; la
necesidad que hay de integrar nuestro saber es mucho más universal que la universalidad de las
ciencias!"
Ojalá Popper tuviera razón cuando afirma que "la historia de las ciencias, como la de todas las
ideas humanas, es una historia de sueños irresponsables, de caprichos y de errores. Sin embargo, la
ciencia es una de las raras actividades humanas, tal vez la única, en la cual los errores son señalados
sistemáticamente y, con el tiempo, constantemente corregidos"(7). Frente a tal afirmación, se impone
indagar sobre cómo considerar, entonces, a las víctimas fatales de la tecnociencia. ¿Qué decir, por
ejemplo, de las víctimas de Hiroshima y Nagasaki? Por lo tanto, hoy no se concibe una ciencia cuyos
fundamentos no sean una sólida conciencia ética del investigador, principalmente tomando en cuenta

33
que él ya no suele ocupar el puesto de mando, sino que está al servicio de los que poseen el poder y no
suelen cultivar preocupaciones de esa naturaleza. Es preciso considerar que la ciencia no tiene por
misión providencial salvar a la humanidad, no obstante posee poderes ambivalentes sobre el desarrollo
futuro de la humanidad.
Es indiscutible que hubo un avance extraordinario cuando la ciencia, en el siglo XVII se
desvinculó de la religión y del Estado, creando desde entonces su propio imperativo: "conocer por
conocer" sin respetar límites y gozando de total libertad. Hoy vivimos un momento de autocrítica. En las
palabras de un pensador francés contemporáneo, para quien la guerra es un hecho demasiado
complejo para que lo dejemos exclusivamente en manos de los generales, diríamos que la tecnociencia
es demasiado poderosa para que la dejemos exclusivamente en manos de los científicos. Munford, en
Técnica y civilización considera que hay que tener en cuenta el error que cometemos al subestimar
nuestra capacidad de integrar tecnología y sociedad. Según el autor mencionado los nuevos inventos y
tecnologías no están acompañados por una reflexión filosófica, porque se cree que es innecesario
introducir juicios de valor entre máquinas y pensamientos.
En resumen, es de imaginar que los males que afligen a la sociedad humana puedan tener
siempre una solución proporcionada por la ciencia. Se deduce la creencia de que con la ciencia se
puede prescindir de los valores, lo que entonces pasa a ser, paradójicamente, el nuevo sistema de
valores. La sociedad se olvidó de considerar que la técnica es autónoma con relación a la moral, a la
cual no sólo no le debe atención, sino que no soporta ningún tipo de juicio moral. La técnica es
completamente ajena a un juicio de esa naturaleza y evoluciona según una norma totalmente casual. El
hombre no puede erigir su destino basado en un ciego orden de gran poder de transformación y
destituído de valores éticos. En consecuencia, se hace imperiosa una nueva filosofía de la ciencia, lo
que significa un cambio de paradigma. La cultura griega disponía de un saber de gran alcance, pero que
no llevaba a ningún poder significativo de transformación. Al contrario, el saber moderno, de fuerte
predominio técnico, se hace acompañar por un extraordinario poder de transformación careciendo, sin
embargo, de una reflexión ética que ejerza moderación sobre el imperial poder de la tecnociencia.
Los científicos, siendo humanos, no siempre admiten sus errores y limitaciones, lo que hace que
la adopción de un nuevo paradigma sea un proceso de progresiva conversión que no implica la fuerza,
sino el convencimiento lento y gradual. La ciencia tiene el compromiso primordial de una comprensión
cada vez más detallada y refinada de la naturaleza. Es menester reconocer que los paradigmas
raramente poseen todos los elementos convincentes de los antecesores, los cuales con no muy poca
frecuencia prevalecen durante siglos, aunque contengan el germen de respuestas más adecuadas para
los problemas que apuntan hacia el futuro. Así es el imperativo de Jonas, que aún no cumplió veinte
años y se ofrece para sustituir el imperativo kantiano que ya conmemoró los doscientos.
Conservando todavía la perspectiva de considerar la responsabilidad de las acciones humanas,
resulta innecesaria la afirmación de que el hombre, y solamente él en el reino animal, es capaz de
cambiar el curso de la historia de la vida con sus intervenciones. En una ruta que se bifurca es el
caminante quien tiene la opción de elegir. Los rumbos son diferentes, así como el destino final. Un
camino puede terminar en un precipicio, mientras el otro en fuentes de aguas puras. Así parece ocurrir
con la tecnología moderna que nos va presentando bifurcaciones cada vez más numerosas. Justamente
en esos puntos de bifurcación se impone la cuestión de la elección que, casi siempre, presenta
contornos apropiados a través de una decisión ética. Delante de las bifurcaciones que se presentan,
cualquier cosa que hagamos, cualquiera que sean los criterios utilizados para nuestra opción, tenemos
la percepción de que el producto final obtenido depende exclusivamente de nuestra decisión.
La responsabilidad del ser humano consigo mismo es indisociable de la que debe tenerse en
relación con todos los demás. Se trata de una solidaridad que lo conecta a todos los hombres y a la
naturaleza que lo rodea. Por tanto, resulta innegable que la deducción final de esa reflexión busque
atender también lo universal. Concluimos con Jonas que el ser humano requiere contestar con su propio
ser a una noción más amplia y radical de la responsabilidad, la referente a la naturaleza humana y

34
extrahumana, ya que la tecnología moderna permite acciones transformadoras en un espectro que va
desde el genoma humano hasta el plan cósmico.
La antigua idea de naturaleza se sometía al inalcanzable orden natural que señalaba los
contornos de las normas éticas. Hoy trabajamos con una concepción totalmente distinta de la
naturaleza. El curso de la naturaleza no depende más de una ley superior, que reserva al ser humano la
condición de espectador. Muy al contrario, hoy él es el agente de las transformaciones y tiene a su
merced toda la existencia, y en ella interviene cuando se le ocurre. La idea de naturaleza debe, por lo
tanto, entendérsela como propiedad, dominio del hombre. Talvez, ni siquiera el mismo Bacon hubiera
podido concebir un poder tan extraordinario, un dominio tan absoluto de la naturaleza. Ante esa
realidad, es imposible no interponer a la actitud científica exigencias de una nueva responsabilidad
ética.
Lo que caracteriza el imperativo de Jonas es su orientación hacia el futuro, más exactamente
hacia un futuro que ultrapase el horizonte cerrado, en el interior del cual el agente transformador pueda
reparar daños causados por él, o sufrir la condena de los eventuales delitos que él haya perpetrado.
Según Paul Ricoeur, el vínculo entre la responsabilidad y el peligro para la humanidad, impone que al
concepto de responsabilidad se adicione un aspecto que lo distinga definitivamente de la imputabilidad.
Se considera responsable, se siente afectivamente responsable aquél a quien le es confiada la guarda
de algo perecedero. ¿Y qué hay más perecedero que observar a la vida marcharse hacia la muerte por
la inconsecuente intervención del hombre?(9). Así se comprende mejor la idea de vida que se presenta
en la formulación del imperativo de Jonas. Ante la posibilidad escatológica de que la muerte sustituya a
la vida, se comprende por qué el lejano futuro es el lugar de un temor específico, para el cual Jonas
introduce la figura de la "heurística del temor". Un temor cuyos objetivos son los posibles peligros que
amenazan a la humanidad en el plano de su permanencia, de su supervivencia. Son emblemáticos los
peligros que afectan el ecosistema, dentro del cual se desarrollan las actividades humanas, o los que
resultan de la manipulación biológica aplicada a la reproducción humana, o a la identidad genética de la
especie humana, o todavía a la intervención química o quirúrgica sobre el comportamiento del hombre.
En suma, debido a la técnica, el hombre se volvió peligroso para el hombre, en la medida que pone en
peligro los grandes equilibrios cósmicos y biológicos que constituyen los cimientos vitales de la
humanidad.
La amenaza que el hombre hace pesar sobre el hombre toma, de algún modo, el lugar de las
amenazas a las cuales los otros seres vivos ya están sometidos debido a las acciones humanas. A la
vulnerabilidad de la vida, el hombre de la era tecnológica añade un factor desintegrador suplementario,
el de su propia obra. La vida en el planeta tuvo sus reglamentos durante mucho tiempo, pues la
naturaleza se constituía en un cerco infranqueable para la actuación humana. Sin embargo, la acción
del hombre, al dejar de ser regida por fines naturales, se transforma en el centro de un desequilibrio
específico. Por su dimensión cósmica, por sus efectos acumulativos e irreversibles, las técnicas
introducen distorsiones tan definitivas que crean una dimensión de peligro sin precedentes en la historia
de la vida. La preservación de la vida siempre tuvo un costo, pero con el hombre moderno ese costo,
puede ser el de la destrucción total. En proporción al aumento del grado de peligro del hombre crece en
importancia su responsabilidad como tutor de todas las formas de vida.
Umberto Eco presenta una apreciación que viene al caso sobre las preocupaciones del hombre
moderno por la responsabilidad, expresándose de la siguiente manera: "El progreso material del mundo
agudizó mi sensibilidad moral, amplió mi responsabilidad, aumentó mis posibilidades, dramatizó mi
impotencia. Al hacerme más difícil ser moral, hace con que yo, más responsable que mis antepasados y
más consciente, sea más inmoral que ellos y mi moralidad consiste precisamente en la conciencia de mi
incapacidad".
El principio de responsabilidad pide que se preserve la condición de existencia de la humanidad,
muestra la vulnerabilidad que la acción humana suscita a partir del momento en que él se presenta ante
la fragilidad natural de la vida. El interés del hombre debe identificarse con el de otros miembros vivos
de la Naturaleza, pues ella es nuestra morada común. Nuestra obligación se hace incomparablemente

35
mayor en función de nuestro poder de transformación y la conciencia que tenemos de todos los
eventuales daños causados por nuestras acciones, como bien observó Eco. La manutención de la
naturaleza es la condición de sobrevivencia del hombre y en el ámbito de ese destino solidario Jonas
habla de dignidad propia de la naturaleza. Preservar la naturaleza significa preservar al ser humano. No
se puede decir que el hombre es sin que se diga que la naturaleza también es. Así, por supuesto, el sí a
la naturaleza se volvió una obligación del ser humano. Lo que el imperativo de Jonas establece, en
efecto, no es sólo que existan hombres después de nosotros, sino precisamente que sean hombres de
acuerdo con la idea vigente de humanidad y que habiten este planeta con todo el medio ambiente
preservado. Otro aspecto que merece atención es el lado subjetivo de la responsabilidad, o sea, de qué
manera el promotor de la acción asume su intervención, sea en un momento pasado o en acciones
futuras. En el caso de las acciones pasadas que culminaron en perjuicios, el sentimiento de
responsabilidad se encuentra muy estrechamente relacionado con la sensación de remordimiento. Es el
sentimiento de lo irremediable, pues se trata del sufrimiento moral que sobreviene de la impotencia para
revocar los efectos de una catástrofe generada por una acción pretérita. Un ejemplo paradigmático de
esa situación lo encontramos en la apreciación de Oppenheimer sobre los efectos desbastadores de la
bomba atómica que nació de la búsqueda inicial pura e imparcial del conocimiento de la fisión nuclear.
Los daños observables que se presentan para la reflexión del agente intelectual de la transformación
movilizan en él sentimientos de angustia y sufrimiento. La prescripción ética no se impone como
coerción, sino como una fuerte exhortación dirigida a la libertad del agente de transformación. Y es
justamente como una exhortación singular que la responsabilidad ética se convierte en sentimiento. Es
en ese campo del comportamiento que Jonas pretende legislar. Es en ese momento que la existencia
se vuelve vulnerable y su esencia puesta en juego. Reflexionemos, por ejemplo, sobre la
responsabilidad ética relativa al otro, al ser humano presente, real y objeto de acciones transformadoras
de la ciencia. El otro, en la calidad de ser humano, guarda en su existencia una exigencia radical de
respeto pues detenta un mandato de vida que, por sí solo, habla elocuentemente de la necesidad de
manutención de su integridad. Es inimaginable, por ejemplo, el Proyecto Genoma Humano sin la
presencia de la reflexión ética como principio, medio y fin de todas sus posibles intervenciones.
Lo mismo puede decirse de las acciones sobre la naturaleza extrahumana. Es elemental el
conocimiento de las repercusiones sobre la salud humana, producidas por el deterioro del medio
ambiente. Todos, aunque de modo superficial, conocen los posibles cataclismos que ocurrirán como
consecuencia del supercalentamiento del planeta, o de la progresiva destrucción de la capa de ozono, o
aun, de la incontrolable destrucción de la vegetación de las ya escasas reservas forestales del planeta.
En el momento actual hay una representación de un futuro que tal vez no se realice, pero que sin
embargo, expone su testimonio en el presente como caracterización de una desdicha, como imagen de
lo no querido y, sobre todo, presentando enfáticamente la necesidad de instituir un nuevo estatuto de
responsabilidad de los hombres que tenga por objetivo el sustento de la vida humana y extrahumana.
Así se comprende la tesis de Jonas, como una ética orientada hacia el futuro. Por lo tanto, la
responsabilidad en la ética es la articulación entre dos realidades, una subjetiva y otra objetiva. Es
forjada por esa fusión entre el sujeto y la acción. Al mismo tiempo, hay también un aspecto de
descubrimiento que se revela en la acción propiamente dicha y sus consecuencias. El orden ético está
presente, no como realidad visible, sino como un llamado sensato que pide calma, prudencia y
equilibrio. A este nuevo orden Jonas le da el nombre de Principio de Responsabilidad.

Mumford - "Técnicas autoritarias y democráticas" en revista Anthropos N° 14

A partir de la época neolítica en el Cercano Oriente y hasta nuestros días han existido dos
tecnologías paralelas: una autoritaria y otra democrática, la primera centrada en un sistema, poderosa
pero inestable, la otra centrada en el hombre, relativamente débil pero duradera.

36
Técnica democrática: método de producción a pequeña escala, que se apoya principalmente en la
habilidad humana. Ha resarcido la constante tendencia de la técnica autoritaria en lo tocante a aplicar
indebidamente sus poderes.
Tecnología autoritaria: no estaba limitada por la costumbre del pueblo o el sentimiento humano.
Coerción técnica, permitió la existencia de máquinas capaces de desarrollar millares de caballos a
vapor siglos antes de inventarse la rueda. Hostilidad hacia la vida. La técnica totalitaria fue tolerada,
creó la primera economía de abundancia controlada. La economía democrática opuso resistencia.
Hoy la técnica autoritaria ha vuelto de una forma inmensamente ampliada y perfeccionada. Es
dinámica y productiva ya que su poder tiende a aumentar ilimitadamente y en cantidades que desafían
la asimilación y superan el control. El centro de autoridad radica ahora en el propio sistema, invisible
pero omnipresente. Se transfieren los atributos de la vida a la máquina. Nuestra técnica presente no
tiene los sistemas toscos y autoritarios del pasado, ha aceptado el principio básico de la democracia.
Cumplió progresivamente esta parte de la promesa democrática, por eso ha conseguido un dominio
sobre toda la comunidad que amenaza con borrar todo otro vestigio de democracia.
“…la democracia consiste en colocar lo que es común a todos los hombres por encima de todo
lo que cualquier organización, institución o grupo puede reivindicar para sí” EN MODO DE PREGUNTA
Pág. 127 del texto.
“…a partir de la época neolítica en el Cercano Oriente y hasta nuestros días, han existido una y
otra vez dos tecnologías paralelas: una autoritaria y otra democrática” Pág. 127 a esto agrega que la
humanidad de encuentra en curso de suprimir completamente sus técnicas democráticas.
-Distinción entre antigua técnica autoritaria y nueva técnica autoritaria.
“La técnica autoritaria ha vuelto hoy de una forma inmensamente ampliada y diestramente
perfeccionada”. Pág. 128
“Hay grandes tecnologías que pueden ser redimidas en procesos democráticos una vez
hayamos superado las infantiles compulsiones y los automatismos que hoy amenazan con cancelar
nuestras auténticas ganancias” Pág. 130 – oposición con Bookchin, visión mucho más estrecha de la
técnica, concepción de la técnica como herramienta para uso. Oposición con Heidegger parece resumir
la técnica en un modo de hacer y no contempla el carácter de conocimiento de la técnica. (Otro punto
de acuerdo entre Bookchin y Heidegger).

Mitcham - "Tres modos de ser con la tecnología" en Suplemento 14 de revista Anthropos

“humanidad y tecnología siempre se encuentran juntas. La relación mutua no es una cosa única;
las relaciones mutuas forman muchas formas diferentes”. Pág. 13.
-Busca destacar tres formas de ser-con la técnica (retoma el planteo de Heideger a cerca de pensar una
nueva concepción del humano en base a su condición de ser-con el mundo):

-Tres formas de ser-con la tecnología:

1. El escepticismo antiguo: la tecnología es mala pero necesaria, si bien son requeridas por la
humanidad, esta fácilmente se torna contra suya.
“la cultura griega clásica estaba cargada de un recelo hacia el bien estar y la opulencia que las artes o
técnica producen cuando no se la mantiene dentro de límites estrictos” Pág.. 15 relación con la
oposición entre vida moderna de la opulencia /libertad del trabajo /técnica racional y vida ética de la
antigua Grecia /libertad para la actividad /técnica en un margen ético en Bookchin.
-Los límites puestos sobre la technai y la poiesis la atan, en este momento, a la estrecha guía de la
naturaleza.
-Concepción devaluada de la técnica y del obrar práctico frente a la filosofía y la reflexión metafísica que
explica la esencias del mundo y las preguntas realmente relevantes.

37
a. La intención tecnológica implica a menudo una desviación de la fe (sobre la naturaleza o la
providencia).
b. La opulencia técnica tiende a socavar el esfuerzo individual hacia la excelencia y la estabilidad
social.
c. El conocimiento tecnológico así mismo conduce al ser humano a relacionarse con el mundo y
obscurece lo trascendente.
d. Los objetos técnicos son menos reales que los objetos naturales.

“el ser-con la tecnología es un incómodo ser-junto-a y esforzarse-por-mantener-al-alcance-de-la-mano”.

Pág.. 17

OPTIMISMO DEL RENACIMIENTO

“argumenta la bondad inherente de la tecnología y el consecuente carácter accidental de cualquier mal
uso de la misma” Pág.. 17
“La significación ética de la actividad tecnológica no se limita, sin embargo, a su influencia socializadora.
La tecnología es tanto en virtud intelectual como moral, ya que es un medio de adquisición de
conocimiento verdadero”. Pág.. 19
“El conocimiento ha de adquirirse mediante la experimentación activa, y se evalúa fundamentalmente
por su capacidad de engendrar trabajo”. Pág.. 19

a. La voluntad tecnológica es ordenada a la humanidad por Dios y por la naturaleza.

b. La actividad tecnológica es moralmente beneficiosa porque estimula la acción humana y contribuye
a satisfacer las necesidades físicas y aumenta la sociabilidad.
c. El conocimiento adquirido por un contacto técnico con el mundo es más verdadero que la teoría
abstracta.
d. La naturaleza no es más real que los artificios, incluso opera con los mismos principios.

-Pensar la relación entre las primeras dos formas de ser-con la técnica a partir de desde Weber y la
oposición entre espíritu del capitalismo y el tradicionalismo.

DESASOSIEGO ROMANTICO
“reacción e, y crítica de, la ciencia moderna. Contra la mecánica newtoniana, los románticos proponen
una cosmología orgánica: en oposición a la racionalidad científica […] afirman la legitimidad e
importancia de la imaginación y el sentimiento” Pág.. 21
-Pero a pesar de ese planteo “con los románticos no hay conclusión clara, salvo un desasosiego crítico”.

a. La voluntad de la tecnología es un acto auto-creativo necesario que sin embargo tiende a

sobrepasar sus justos límites.
b. La tecnología engendra libertad pero aparta de la fuerza afectiva necesaria para ejercitarla.
Mientras que debilitan los lazos de afecto social.
c. La imaginación y la visión son más cruciales que el conocimiento técnico.
d. Los artefactos expanden los procesos de la vida y revelan lo sublime.

Humberto Galimberti – Introducción a Psiche e techné

PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL HOMBRE EN LA EDAD TECNICA
-Pregunta por el modo de pensar en ser hombres y su relevancia con los procesos sociales actuales.
Llevamos todavía en nosotros restos del hombre pre-tecnológico.
“La edad de la técnica ha abolido este escenario ‘humanístico’, y las demandas de sentido que surgen
permanecen incontestadas” Pág.. 21 (del apunte)

38
“La técnica de hecho no tiende a un fin, no promueve un sentido, no abre escenarios de salvación, no
redime, no devela la verdad: la técnica funciona”. Ídem.

EDAD TECNICA
“La técnica no es neutral, porque crea un mundo con determinadas características que no podemos
dejar de habitar y, habitándolo, de contraer hábitos que nos transforman ineluctablemente”. Pág.. 22
“habitamos un mundo que está técnicamente organizado en cada una de sus partes, la técnica no es
más un objeto de nuestra elección sino nuestro ambiente”. Ídem

TECNICA
“Con el término ‘técnica’ entendemos tanto el universo de los medios (las tecnologías), que en conjunto
componen el aparato técnico”. Ídem
“la técnica es la esencia del hombre”. Ídem
-Por lo tanto se requiere repensar profundamente la definición de humano y la concepción de su psique
y de su manera de aprehender al mundo.
-La técnica no es un instrumento a disposición pues “está inscripta por entero en la constelación del
dominio”. Pág.. 24
-Propone que en este marco la técnica supone la eliminación de toda finalidad y objetivo y con ellos la
necesidad de justificar o dar sentido alguno o dudar de la técnica.
“Un absoluto que se presenta como un universo de medios, el cual, en tanto no tienen en vista
verdaderos fines sino solamente efectos, traduce los presuntos fines en ulteriores medios para el
incremento infinito de su funcionalidad y de su eficiencia” Pág.. 28
-Llama a no dejarse engañar por la necesidad de sentido.

ALIENACION
-Concepto pre-técnico y humanístico que no encuentra sentido en la edad técnica.
“en la edad de la técnica no hay más ni amos ni esclavos, sino sólo las exigencias de aquella rígida
racionalidad a la cual deben subordinarse tanto los esclavos como los señores amos”. Pág. 29
importante observación para revertir a este mismo autor.

SENTIDO-HUMANIDAD-TECNICA
“hoy la humanidad no está a la altura del evento técnico que ella misma ha producido y, quizá por
primera vez en la historia, su sensación, su percepción, su imaginación, su sentimiento se revelan
inadecuados ante lo que está aconteciendo”. Pág.. 33
-Nihilismo de la técnica.

-En última instancia, el planteo de Galimberti puede considerarse como la liquidación histórica y social
de la capacidad poética humana, la teckné producente (incluso su valor desprendido de la técnica
moderna provocante): un nuevo marco en el que ha triunfado el peligro que Heidegger veía. El resultado
es una historia que, como sostiene Schmucler, consiste en su propio suicidio ya que o bien el futuro no
depara nada que no esté en el presente o simplemente no nos debería interesar. La edad de la técnica,
tal como la plantea el autor, elimina la esencia humana, su voluntad (en el sentido que le confiere
Schmucler) e impone de modo absoluto la funcionalidad de la técnica.
Ahora bien, Galimberti no escribe desde la fascinación por la bondad de la técnica (aunque resulta
innegable que se encuentra fascinado) y, en su propio planteo, se deja entrever algunos resquicios
donde lo que él mismo llamaría un “humanismo pre-técnico” se evidencia: al plantear que en la edad
técnica tanto el esclavo como el amo se deben a la funcionalidad absoluta está relativizando con la
misma relación ese carácter absoluto. Pues, después de todo, siguen existiendo amos y esclavos y por
lo tanto continúan existiendo relaciones humanas (que sería otra cuestión ver su grado de integración al
proceso técnico).

39
 ¿Para qué escribiría, sino, Galimberti? ¿Para ser digitalizado, codificado en un archivo binario y
ser almacenado en un fichero como dato informativo equivalente a cualquier otro? Cuesta creer que
alguien escriba tan solo para dejar registro de una sucesión coherente de caracteres. Es más concreto
el pensar que con el escribir adviene un adscribir ideológico que en este caso, que pareciera no ser por
interés de dominación, se apega al tecnologismo a pesar de oponérsele políticamente.
(PENSAMIENTO MIO- TRATAR DE METERLO COMPLETO EN EL PARCIAL).

Las técnicas ejercen profundas influencias sobre nuestra forma de vida. Tres formas que puede
tomar la relación con la tecnología. Heidegger propone desarrollar una nueva concepción del ser
humano, ser en- el mundo. Para H. La mundanidad del mundo se presenta a través de lazos técnicos
que revelan una red de equipos y artefactos a mano para la manipulación y otros seres humanos
igualmente ligados. Las ligaduras técnicas tienen una inmediata e íntima dimensión social. La idea de
ser-con la tecnología presupone este abarcamiento lógico de las técnicas por una sociedad y su
articulación filosófica. 3 Formas de ser-con la tecnología a lo largo de la historia:
- Escepticismo antiguo: idea de que la tecnología es necesaria pero peligrosa. Las técnicas se tornan en
contra de la humanidad. La cultura griega clásica estaba cargada de recelo hacia el bienestar y
opulencia que las artes o technai producen cuando no se las mantiene dentro de los límites estrictos.
Ese bienestar acostumbra a los hombres a las cosas fáciles. Cautela acerca de la acción de la
tecnología sobre los cimientos morales y políticos. En términos morales el artificio debe ser dirigido en
función de su bondad o utilidad. La técnica para ellos, podía implicar una desviación de la confianza en
la naturaleza o la providencia. La opulencia técnica tiende a socavar el esfuerzo individual, oscurece la
trascendencia. Los objetos técnicos son menos reales que los objetos de la naturaleza. Desde el punto
de vista de los antiguos, el ser-con la tecnología es un incómodo ser-junto-a y esforzarse por mantener
al alcance de la mano.
- Optimismo del Renacimiento o la Ilustración: Argumenta la bondad inherente de la tecnología y el
consecuente carácter accidental de cualquier mal uso de la misma. Bacon mantiene que Dios ha
impartido un claro mandato de aspirar a la tecnología para aliviar el sufrimiento de la condición humana.
“Aquel que no aplique nuevos remedios debe esperar nuevo males”. Bacon rechaza la idea tradicional
de la influencia corruptora de la técnica. La tecnología es una virtud intelectual y moral, ya que es un
medio de adquisición de conocimiento verdadero. La voluntad de tecnología es ordenada por Dios o por
la naturaleza. La actividad tecnológica es beneficiosa porque contribuye a satisfacer las necesidades
físicas y aumenta la sociabilidad. La tecnología es inherentemente buena.
- Desasosiego romántico: El romanticismo es un fenómeno multidimensional. Crítica a la ciencia
moderna. Oposición a la racionalidad científica. Legitimidad de la imaginación y el sentimiento. Con los
románticos no hay conclusión clara con respecto a la tecnología, salvo un desasosiego crítico. La
tecnología es vista como una extensión de la naturaleza. Ambigüedad con respecto al carácter moral.
Relación amor/odio con la tecnología (ej. Frankestein). Creencia en que naturaleza y artificio operan
mediante los mismos principios (= que en la Ilustración). Pero para ellos la máquina es una forma
disminuida de vida y no la vida una compleja máquina. La voluntad de tecnología es un acto auto-
creativo necesario que tiende a sobrepasar sus justos límites. Posibilita una nueva libertad material pero
aparta la fuerza decisiva para ejercitarla y crea riquezas mientras que socava el efecto social. La razón
y el conocimiento científico son criticados en nombre de la imaginación. Los artefactos son investidos de
una nueva ambigüedad asociada con la categoría de lo sublime. Interés atractivo y repulsivo revelado
por lo sublime.
Los objetos y acciones tecnológicos modernos han tendido a convertirse en un correlato objetivo
de los sublime.

40
Winner “¿Tienen política los artefactos?

Langdon Winner quien escribe este texto y trata sobre las implicaciones políticas y sociales
inherentes en las tecnologías y constituye una introducción a los debates sobre la cuestión es una
lectura corta y entretenida que recoge una serie de ejemplos clásicos de la materia como las obras
públicas de Robert Moses en Nueva York o las numerosas implicaciones políticas de todo el sistema
jerárquico que conlleva la bomba atómica.
La pregunta del título hace referencia al hecho de que las tecnologías deben ser valoradas,
además de por sus grandes contribuciones a la eficacia y a la productividad o por sus efectos
medioambientales colaterales, también por “el modo en el que pueden encarnar ciertas formas de poder
y autoridad específicas” según el autor. En este sentido, el artículo de Winner se limita a introducir al
lector en la discusión, en donde señala sus dimensiones y significados más generales.
En donde las tecnologías y las formas de organización de la producción, uso y consumo que conllevan
tienen incidencia sobre la forma del ejercicio de poder y la experiencia de la ciudadanía es una idea
comúnmente aceptada y tratada, según Winner, por las siguientes corrientes teóricas:
1. Determinismo tecnológico ingenuo: en donde la tecnología se desarrolla únicamente como resultado
de su dinámica interna y moldea la sociedad para adecuarla a sus patrones.
2. Determinismo social de la tecnología: “lo que importa no es la tecnología misma, sino el sistema
social o económico en el que se encarna…, las circunstancias sociales de su desarrollo, empleo y uso”
(Winner)
3. Teoría de las políticas tecnológicas: en donde se matiza el determinismo social admitiendo la
importancia de los artefactos técnicos en sí dentro del análisis. "Presta atención al ímpetu de los
sistemas socio técnicos a gran escala, a la respuesta de las sociedades modernas a ciertos imperativos
tecnológicos y a todos los signos habituales de la adaptación de los fines humanos a los medios
técnicos.
Según Winner existen dos formas básicas en que los artefactos pueden poseer propiedades
políticas: el primero son los planes técnicos como formas de orden y el segundo son las tecnologías
inherentemente políticas. En el primer caso se refiere a los casos en que la invención, diseño y
preparativos de un determinado instrumento o sistema técnico se convierten en un medio para alcanzar
un determinado fin político dentro de una comunidad. El segundo caso se refiere a "sistemas ideados
por humanos que parecen necesitar o ser fuertemente compatibles con ciertos tipos de relaciones
sociales” y contiene dos formas diferenciadas por la flexibilidad de la posesión.
En Conclusión ambos tipos de interpretación son válidos siempre y cuando se sepa elegir cuál
de ellos aplicar y determinar los riesgos sociales y políticos que estos podrían acarrear.

Galimberti - "Psiche y techné" en Revista Artefacto

PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL HOMBRE EN LA EDAD TECNICA

-Pregunta por el modo de pensar en ser hombres y su relevancia con los procesos sociales actuales.
Llevamos todavía en nosotros restos del hombre pre-tecnológico.
“La edad de la técnica ha abolido este escenario ‘humanístico’, y las demandas de sentido que surgen
permanecen incontestadas” Pag. 21 (del apunte)
“La técnica de hecho no tiende a un fin, no promueve un sentido, no abre escenarios de salvación, no
redime, no devela la verdad: la técnica funciona”. Idem.

EDAD TECNICA
“La técnica no es neutral, porque crea un mundo con determinadas características que no podemos
dejar de habitar y, habitándolo, de contraer hábitos que nos transforman ineluctablemente”. Pag. 22
“habitamos un mundo que está técnicamente organizado en cada una de sus partes, la técnica no es
más un objeto de nuestra elección sino nuestro ambiente”. idem

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TECNICA
“Con el término ‘técnica’ entendemos tanto el universo de los medios (las tecnologías), que en conjunto
componen el aparato técnico”. idem
“la técnica es la esencia del hombre”. Idem
-Por lo tanto se requiere repensar profundamente la definición de humano y la concepción de su psique
y de su manera de aprehender al mundo.
-La técnica no es un instrumento a disposición pues “está inscripta por entero en la constelación del
dominio”. Pag. 24
-Propone que en este marco la técnica supone la eliminación de toda finalidad y objetivo y con ellos la
necesidad de justificar o dar sentido alguno o dudar de la técnica.
“Un absoluto que se presenta como un universo de medios, el cual, en tanto no tienen en vista
verdaderos fines sino solamente efectos, traduce los presuntos fines en ulteriores medios para el
incremento infinito de su funcionalidad y de su eficiencia” Pag. 28
-Llama a no dejarse engañar por la necesidad de sentido.

ALIENACION
-Concepto pre-técnico y humanístico que no encuentra sentido en la edad técnica.
“en la edad de la técnica no hay más ni amos ni esclavos, sino sólo las exigencias de aquella rígida
racionalidad a la cual deben subordinarse tanto los esclavos como los señores amos”. Pag 29
importante observación para revertir a este mismo autor.

SENTIDO-HUMANIDAD-TECNICA
“hoy la humanidad no está a la altura del evento técnico que ella misma ha producido y, quizá por
primera vez en la historia, su sensación, su percepción, su imaginación, su sentimiento se revelan
inadecuados ante lo que está aconteciendo”. Pag. 33
-Nihilismo de la técnica.

-En última instancia, el planteo de Galimberti puede considerarse como la liquidación histórica y social
de la capacidad poiética humana, la teckné producente (incluso su valor desprendido de la técnica
moderna provocante): un nuevo marco en el que ha triunfado el peligro que Heidegger veía. El resultado
es una historia que, como sostiene Schmucler, consiste en su propio suicidio ya que o bien el futuro no
depara nada que no esté en el presente o simplemente no nos debería interesar. La edad de la técnica,
tal como la plantea el autor, elimina la esencia humana, su voluntad (en el sentido que le confiere
Schmucler) e impone de modo absoluto la funcionalidad de la técnica.
Ahora bien, Galimberti no escribe desde la fascinación por la bondad de la técnica (aunque resulta
innegable que se encuentra fascinado) y, en su propio planteo, se deja entrever algunos resquicios
donde lo que él mismo llamaría un “humanismo pre-técnico” se evidencia: al plantear que en la edad
técnica tanto el esclavo como el amo se deben a la funcionalidad absoluta está relativizando con la
misma relación ese carácter absoluto. Pues, después de todo, siguen existiendo amos y esclavos y por
lo tanto continúan existiendo relaciones humanas (que sería otra cuestión ver su grado de integración al
proceso técnico).
¿Para qué escribiría, sino, Galimberti? ¿Para ser digitalizado, codificado en un archivo binario y ser
almacenado en un fichero como dato informativo equivalente a cualquier otro? Cuesta creer que alguien
escriba tan solo para dejar registro de una sucesión coherente de caracteres. Es más concreto el
pensar que con el escribir adviene un adscribir ideológico que en este casó, que pareciera no ser por
interés de dominación, se apega al tecnologismo a pesar de oponérsele políticamente.
(PENSAMIENTO MIO- TRATAR DE METERLO COMPLETO EN EL PARCIAL).

Héctor Schmucler – Apuntes sobre el tecnologismo y la voluntad de no querer

42
-Oposición entre concepción ideológica de la técnica y la naturalización que expresa contra la voluntad
de la humanidad y su oposición fundamental a la dominación racional, funcional y eficiente de la
máquina.
“la técnica lleva en sí la marca de la voluntad, que es anterior a la técnica y que depende de la
percepción que los seres humanos tienen de sí mismos”. Pag. 6
“La técnica construye el mundo pero hay una voluntad humana […] algo raigalmente opuesto a la doxa
que la ‘naturaliza’”. Idem.
-retoma a Heidegger en lo de técnica poiética (producente) y técnica provocante.

IDEOLOGIA DE LA TECNICA
“El tecnologismo auspicia un destino humano que se realiza a través de la técnica”. Pag. 7
“para la técnica moderna no hay más futuro que el de su propia multiplicación dominadora:
verdaderante no hay futuro sino una expansión mimética del presente”. Idem.
-Condorcet, Comte, Fukuyama (expresiones del tecnologismo).
“Hay un momento reiterado, en la historia, en la que el tiempo parece inmovilizarse y el optimismo que
por esa causa se proclama, se vuelve inseparable de la convicción de que la muerte puede ser
derrotada”. Pag. 8
-El tecnologismo es una ideología autoritaria y hoy día se nos hace presente bajo el concepto de la
globalización.
“La astucia de la ideología totalitaria consiste en hacer impensable la voluntad de no querer” (de
oposición a ese absoluto). Pag. 8
“El tecnologismo […] le señala al hombre un espacio, el de la técnica, en el que debe realizarse como
especie”. Pag. 9

EL PELIGRO Y LA SALVACION
“El tecnologismo impone la aceptación pasiva y paciente de una situación que nos inscribe en una
realidad que actúa por si misma”. Pag. 9
“El fin de la historia bien puede ser la consecuencia de la aceptación de la tñecnica como sustancialidad
del mundo” Pag. 9

“La condición [para reconocer el marco de lo salvador en la técnica moderna] es reconocer que allí está
el peligro”. Pag. 9

Preguntarse si el modo de ser de nuestra técnica no es demasiado antiguo para habitar la edad
de la técnica. Todavía tenemos restos del hombre pre-tecnológico. La técnica no tiende a un fin, no
promueve un sentido: funciona. La técnica no es neutra. No es un objeto de elección. Es nuestro
ambiente. Habitamos la técnica irremediablemente. Por técnica entendemos tanto el universo de los
medios (las tecnologías, como la racionalidad que precede a su empleo. La t. Es la esencia del hombre.
El hombre es distinto del animal, porque está privado del instinto. Es preciso fundar una
psicología de la acción, para evitar una mirada reductiva acerca del hombre. A partir de la carencia
instintual compensada por la plasticidad de la acción, no tiene que recurrir al dualismo cuerpo-alma.

La técnica pasó de ser un instrumento en las manos del hombre para dominar la naturaleza, a
convertirse en el ambiente del hombre. En épocas de Bacon la técnica era un simple medio. Pero
cuando aumenta cuantitativamente, a punto de volverse disponible para la realización de cualquier fin,
entonces cambia cualitativamente el escenario. Es la creciente disponibilidad de los medios técnicos la
que despliega el abanico de todos los fines imaginables que se pueden obtener. Marx había descrito
esta transformación de los medios en fines a propósito del dinero. El sujeto de la historia no es más el
hombre, sino la técnica, que dispone de la naturaleza como su fondo y del hombre como su funcionario.

43
La razón ya no es más el orden inmutable del cosmos, deviene “procedimiento instrumental”. La verdad
ya no más conformidad con el orden del cosmos o de Dios. Las ideologías se reducen de todas las
ideas a simples hipótesis de trabajo. La política se subordina al aparato económico, subordinado al
aparato técnico. La ética como forma del accionar con respecto a fines, celebra su impotencia en el
mundo de la técnica. La técnica condiciona a la ética. La ciencia moderna concibe la naturaleza como
campo de dominio del hombre (para los griegos era el habitat de hombres y dioses). La técnica
determina el fin de la historia como tiempo provisto de sentido. El hombre deviene ahistórico, porque no
dispone de otra memoria más que aquella mediada por la técnica. El hombre resulta inferior al mundo
de sus máquinas. Subyace el imperativo de que se “debe” hacer todo aquello que se “puede” hacer.
Cualquier cosa tiene valor sólo si es buena para alguna otra cosa. Donde el sentido no se encuentra es
preciso inventarlo. El hombre deviene en funcionario del aparato técnico. El hombre está lejos de sí:
alienación. El hombre es producto de la alienación tecnológica, que se instaura a si misma como sujeto
y al hombre como su predicado. El hombre traduce su alienación en el aparato en identificación con el
aparato.
Hoy las acciones del individuo no son más legibles como expresiones de su identidad, sino como
posibilidades calculadas por el aparato técnico. La identidad personal se resuelve en pura y simple
funcionalidad al aparato. La desarticulación entre “público” y “privado” modifica el concepto tradicional
de “masa”. Atomización y desarticulación en singularidades individuales. Masificación como cualidad de
millones de singularidades, cada una de las cuales produce, consume, recibe las mismas cosas que
todos, pero de un modo solitario. Medios de comunicación han modificado nuestro modo de hacer
experiencia, ya no es más el contacto con el mundo, sino con la representación medial del mundo
(comunicación tautológica). Hoy el alma de cada uno deviene coextensiva al mundo, se suprimen la
diferencia entre interioridad y exterioridad, porque el contenido de la vida psíquica de cada uno termina
por coincidir con la común representación del mundo.
No se trata del hombre que puede utilizar la técnica como si fuera algo neutral, sino del hombre
cuya naturaleza se modifica sobre la base de la modalidad con la cual se organiza técnicamente. Sin
embargo, la humanidad hoy no está ala altura del evento técnico que ella misma ha producido. La
capacidad de producción que es ilimitada ha superado la capacidad de imaginación que está limitada.
La organización técnica crece por fuera de cualquier horizonte de sentido. El experimento nazi es el
acontecimiento paradigmático de la edad de la técnica.
La ampliación psíquica, si bien no es suficiente para dominar la técnica, permitirá que el hombre
evite que la técnica se desarrolle sin que él lo sepa.

Gilles Deleuze - "Postdata sobre las sociedades de control"

Sociedades disciplinarias: grandes espacios de encierro. Concentrar, repartir en el espacio-

tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. El
modelo sucedía a las sociedades de soberanía; la transición se hizo progresivamente.
Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica,
escuela, familia. Las sociedades de control están reemplazando a las sociedades disciplinarias.
Los diferentes espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables
independientes. Los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables. Los encierros son
moldes, pero los controles son modulaciones. La fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas
interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los
salarios. La empresa ha reemplazado la fábrica; se esfuerza por imponer una modulación de cada
salario, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen.
En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo, mientras que en las
sociedades de control nunca se termina nada. Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma,
que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa (el poder es al
mismo tiempo masificador e individualizador). En las sociedades de control, lo esencial no es una firma

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ni un número, sino una cifra: la cifra es la contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son
reglamentadas por consignas. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras,
datos, mercados o bancos. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples,
palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas
energéticas; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo. Es una evolución
tecnológica pero, más profundamente, una mutación del capitalismo. El capitalismo del siglo XIX es de
concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el
capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros
lugares concebidos por analogía. El capitalismo ya no se basa en la producción, es un capitalismo de
superproducción: compra productos terminados o monta piezas. Vende servicios, compra acciones. Es
un capitalismo para el producto. La fábrica ha cedido su lugar a la empresa. El marketing es ahora el
instrumento del control social. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e
ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el
hombre encerrado, sino el hombre endeudado.

Mecanismos de control
En el régimen de prisiones: penas de “sustitución”, collares electrónicos.
En el régimen de las escuelas: evaluación continua. Formación permanente sobre la escuela.
Introducción de “empresa” a la escolaridad.
En el régimen de los hospitales: nueva medicina “sin médico ni enfermo”. No muestra un progreso hacia
la individualización.
En el régimen de la empresa: nuevos tratamientos de dinero, productos y hombres.
Son ejemplos de la crisis de las instituciones, de la instalación progresiva y dispersa de un nuevo
régimen de dominación.

Lazaratto

Deleuze y Guattari plantearon estos conceptos en Mil mesetas, en 1980. En los años más
recientes se destaca el hecho de que, a la vez que se nos demanda ser sujetos responsables,
individuos soberanos, estamos presos en dispositivos maquínicos. En la empresa, se le demanda al
empleado ser sujeto soberano a la vez que una parte del mecanismo. En la comunicación de masas, la
persona debe ser sujeto a la vez que input-output de una red televisiva; el desocupado debe ser
responsable de su situación, y a la vez no es más que una variable de ajuste en la economía. Uno está
preso en dispositivos heterogéneos, contradictorios. Por una parte, se es un componente de un sistema
que nos sobrepasa; por otra, se hace como si fuéramos centros de decisiones con soberanía.
En varios textos, Deleuze retoma las consideraciones de Foucault acerca del poder disciplinario
y plantea algunas novedades acerca de ellas. Fundamentalmente, lo que sostiene es que Foucault
estuvo acertado en el análisis de los centros de encierro como la fábrica, la prisión, la escuela, los
hospitales. El problema es que la sociedad actual está dejando de ser aquella analizada por Foucault.
Por ello, anuncia:
Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica,
escuela, familia [ ]. Los ministros competentes anuncian constantemente las supuestamente necesarias
reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero
todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se
pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas
que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están
sustituyendo a las disciplinarias.
Foucault había centrado su análisis en instituciones que se caracterizaban por ser lugares a los
que los sujetos se veían obligados a ingresar e impedidos de salir por cierto tiempo. Instituciones en las
que, más allá de los objetivos explícitos -brindar conocimientos, cuidar la salud, proporcionar empleo-, lo

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que se pretendía era disciplinar a los individuos de modo que pudieran resultar útiles al sistema. A
través de dispositivos en los que se atendía a la individuación al mismo tiempo que a la inclusión de
esos individuos en ámbitos masivos, se formaban sujetos fuertes pero dóciles y obedientes. Si bien
cada una de estas instituciones operaba de un modo semejante, el paso de una a otra implicaba
siempre un comienzo desde cero. A Deleuze le gusta repetir el cantito que acompaña usualmente esas
situaciones: el niño al que, mientras está en la escuela, se le dice: "ya no estás en tu casa"; el joven al
que en su trabajo le dicen: "ya no estás en la escuela".

Para Deleuze, los tiempos de la sociedad disciplinaria, como hemos visto, están terminando.
Pero eso no significa que el panorama sea muy alentador: "Es posible que los más duros encierros
lleguen a parecernos parte de un pasado feliz y benévolo frente a las formas de control en medios
abiertos que se avecinan".
A diferencia de lo que sucedía en la sociedad disciplinaria, en las actuales sociedades de control
el acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Al contrario, se fomenta
la formación on-line , el trabajo en casa. Sin horarios, sin nadie que esté vigilando. De lo que se trata
ahora no es de impedir la salida, sino de obstaculizar la entrada. No es sencillo acceder a puestos de
privilegio, a posgrados de nivel internacional o a medicinas que contemplen la atención domiciliaria.
Para poder hacerlo, hay que superar diversos obstáculos, entre los cuales el principal es el económico:
"El hombre ya no está encerrado, sino endeudado". No sólo resulta difícil ingresar; también es muy
difícil permanecer. Pero los privilegios de "pertenecer" hacen que se extremen los esfuerzos por cruzar
la barrera.
Cuando el niño salía de la escuela, sentía el alivio de abandonar el encierro. Es verdad que
ingresaba a la casa, pero las leyes de la casa dejaban atrás las de la escuela. Cuando el obrero
regresaba de la fábrica, podía tomarse un respiro; el tiempo del trabajo había terminado, al menos hasta
el día siguiente.
En la actualidad, la supuesta libertad del tiempo abierto resulta un elemento de control mucho
más fuerte que el encierro. Ya no se necesita tener a un empleado confinado bajo llave ni vigilado para
que trabaje. Se le da la posibilidad de que haga su tarea en su casa, sin horarios, en su tiempo libre.
Pero ese empleado sabe que si él no hace su trabajo en tiempo récord otro lo hará por él, quitándole su
lugar; que si no tiene su celular encendido permanentemente, poniendo todo su tiempo a disposición de
la empresa (la expresión full time pasó ahora a ser entendida literalmente), su jefe de equipo llamará a
otro empleado "más comprometido con el trabajo". De modo semejante, quien se capacita on-line no lo
hace en su "tiempo libre" sino quitándose horas de sueño, porque sabe que si no "se actualiza"
permanentemente dejará de pertenecer a un grupo "de privilegio". "Estamos entrando en sociedades de
control que ya no funcionan mediante el encierro, sino mediante un control continuo y una comunicación
instantánea."
Todo es flexible, todo es líquido, todo se resuelve con el "track track" de la tarjeta de crédito.
Pero cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que enviamos un e-mail o que miramos una página de
Internet, vamos dejando rastros, huellas. Vamos diciendo qué consumimos, con qué nos entretenemos,
qué opinión política cultivamos. Y cuanto más dentro del grupo de pertenencia está un individuo, más se
multiplican sus rastros. Todo eso forma parte de un enorme archivo virtual que permite, entre otras
cosas, "orientar" nuestro consumo.
No se nos confina en ningún lugar, pero somos permanentemente "ubicables". No se nos interna
en un hospital pero se nos somete a medicinas "preventivas" y "consejos de salud" que están presentes
en cada instante de nuestra vida cotidiana, que nos hacen decidir qué tomar, qué comer, cómo conducir
un automóvil. No hacemos el servicio militar ni -si tenemos la fortuna suficiente- somos convocados a
participar en el ejército. Pero vivimos "militarizados" por el miedo que los medios de comunicación nos
infunden de que las "bandas urbanas" nos asesinen por un par de zapatillas.

¿Hay alternativas posibles ante una situación como ésta?

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 Ciertamente, las hay. Y varias, íntimamente relacionadas. En una entrevista realizada por Toni
Negri, Deleuze sostiene:
En Mil mesetas se sugerían muchas orientaciones, pero las principales serían estas tres: en
primer lugar, pensamos que una sociedad no se define tanto por sus contradicciones como por sus
líneas de fuga, se fuga por todas partes y es muy interesante intentar seguir las líneas de fuga que se
dibujan en tal o cual momento. [ ] Y hay otra indicación en Mil mesetas : no ya considerar las líneas de
fuga en lugar de las contradicciones, sino las minorías en lugar de las clases. Finalmente, una tercera
orientación consistiría en dar un estatuto a las "máquinas de guerra", un estatuto que no se definiría por
la guerra sino por una cierta manera de ocupar, de llenar el espaciotiempo o de inventar nuevos
espaciotiempos: los movimientos revolucionarios [ ] y también los movimientos artísticos, son máquinas
de guerra.
El sistema, por más que se esfuerce por tener todo bajo control, no lo consigue. Siempre hay
orificios por los que se produce un escape, una fuga. Siempre hay flujos que ponen en peligro la
estabilidad. Por ello, para Deleuze, el camino no es la confrontación entre clases, sino detectar y
reforzar esas líneas de fuga que puedan conducir, a través de las máquinas de guerra, a nuevos
espaciotiempos.
Ante un sistema que pretende bloquear el deseo, circunscribirlo a las líneas segmentarias, que
pretende que cada individuo aparezca "modulado" por una misma frecuencia, lo que hay que hacer es
ver qué líneas de fuga se presentan o cuáles se pueden construir, por dónde puede abrirse paso lo
inesperado, el acontecimiento, el "devenir revolucionario" que produzca una transformación.
¿Significa esto aspirar a una toma de poder? No, porque eso sería intentar ser mayoría. La
salida está en los devenires minoritarios. Deleuze aclara que las categorías de "mayoría" y "minoría" no
tienen que ver con una cuestión de cantidad. Una minoría puede ser numéricamente mayor que una
mayoría. Lo que las diferencia es que las mayorías responden a un modelo, a un patrón, y establecen
jerarquías de pertenencia a partir de ese patrón. Quien más se acerca a él más poder tiene. En un
sentido abstracto, el patrón occidental es el varón, adulto, propietario, citadino, de clase alta. Quien
aspire al poder deberá intentar aproximarse lo más que pueda a ese patrón. Es el caso, por ejemplo, de
muchas mujeres que se dedican a la política y que, en lugar de producir una transformación en la
política, terminan asumiendo características tradicionalmente sostenidas por los varones. Es decir,
juegan su mismo juego, pretendiendo mostrar que son mejores que ellos. Otro ejemplo podría ser el de
los niños que son insertados en el mundo mediático adulto. Las publicidades o los programas que
protagonizan muestran "adultos en potencia", no niños. Muestran futuros hombres exitosos, en plena
sintonía con la frecuencia del sistema. Ante esto, Deleuze postula la necesidad de un "devenir-mujer" o
de un "devenir-niño" de las mujeres y de los niños, pero también de los varones. Lo que no se puede es
"devenir-hombre", porque "el varón adulto no tiene devenir". ...l es el patrón, su dominio es la historia,
no el devenir. Y las minorías se reconocen, justamente, en la fuga de ese poder dominante.
Por esto dice Deleuze que, a pesar de sentirse un pensador de izquierda, no cree en la
posibilidad de un gobierno de izquierda. "Gobierno" e "izquierda" son términos contradictorios: "Pienso
que no hay gobiernos de izquierdas [ ]. En el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un
gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un
gobierno de izquierdas, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno".
No se trata de luchar por una toma del poder, o del gobierno, sino de abrir posibilidades a un
ejercicio creador de la potencia, a una puesta en funcionamiento de las máquinas de guerra artísticas,
revolucionarias; de ser capaces de crear nuevos espacios, nuevos tiempos no regidos por el mercado,
sin modelos ni patrones, abiertos a lo desconocido: "Lo que más falta nos hace es creer en el mundo,
así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos
espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos [ ]. La capacidad de resistencia o, al
contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa".

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 En definitiva, se trata de apostar por la micropolítica: "Toda posición de deseo contra la opresión,
por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y
contribuye a abrir en él una fuga".

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