El concepto de persona en John Locke

Para trabajar el concepto de “persona” en Locke tomaremos su

libro Segundo tratado sobre el gobierno civil. Que sea segundo
implica el primero. Éste es comentado en el primer capítulo del
libro. El centro argumentativo de su anterior libro se caracterizó
por la imposibilidad de fundamentar la coerción social, el carácter
de obligación de la subjetividad, a través del poder derivado de
las teorías teocéntricas o patriarcalistas ligadas al origen del
hombre basado en la Biblia. Como dice al comienzo del primer
capitulo del libro que tratamos: de Adán no puede comprenderse
ni el concepto de autoridad ni de dominio. Adán y sus herederos
tenían su poder sólo por obra y gracia de Dios, ellos no tenían
poder de mando en sí mismos. Era derivación de la gracia divina
y por eso mismo su autoridad siempre remitía a otro estado, ajeno
o trascendente a ellos. A este argumento se agrega que los
herederos de Adán ya deben haberse perdido y es imposible
seguir el linaje.
Es interesante remarcar que Locke entiende sintéticamente el
concepto de poder a partir de dos instancias de mando: auctoritas
y dominium. El primero está al mismo tiempo relacionado con
otro concepto: imperium. Tener autoridad implica tener un
imperio sobre los hombres. El poder sobre el hombre es la
autoridad en tanto imperio. Se tiene autoridad, en el caso de los
hombres, en tanto imperio. En cambio, sobre las cosas el poder
aparece bajo la figura de dominio. Esto es una recepción del
derecho romano. El dominio es el derecho de mando que se tiene
sobre los bienes propios. Autoridad y dominio, entonces, son los
conceptos que explican el poder. Ahora bien, como Locke cree
haber demostrado en su anterior libro que el origen del poder
político no está en el patriarcalismo se pregunta ahora por la
necesidad de encontrar otro origen del poder político. Este
concepto es lo que denomina el origen argumentativo y

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explicativo de la posibilidad de instituir la coerción social y
política de los individuos. ¿Qué entiende Locke por “poder
político”? Él mismo lo responde al finalizar el primer capítulo.
Dice lo siguiente: el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte.
Es decir, el poder se sostiene por la capacidad que tiene el
soberano de dictar leyes sobre la vida de los ciudadanos hasta el
extremo de ejecutar leyes relativas a la pérdida de la vida misma
de ellos. Este poder político tiene la potestad de poder emplear a
la comunidad (palabra no hobbesiana) como fundamento de su
acción de ejecutar leyes (no sólo crearlas) con el fin de defender
al Estado de cualquier guerra civil o contra otros Estados. Pero ya
aquí, al comienzo, aparece una diferencial esencial respecto al
planteamiento hobbesiano: el soberano tiene el poder político de
producir y ejecutar leyes con la finalidad de proteger y regular la
propiedad. Este es un concepto central por el cual se debe poner el
acento para entender la institución del poder político.
Sin entrar en el texto mismo se puede decir que en Locke el
Estado o poder político debe tomar la actividad de regular la
propiedad privada de los individuos; y esto significa que los
individuos poseen ya en el estado previo al estado civil la
posibilidad de poseer propiedades. Esto es, pueden ejercer cierto
dominio sobre los objetos a partir de un derecho natural. Podemos
decir que tienen un derecho natural, previo al derecho positivo del
poder político, de posesión o dominio. El segundo capítulo
comienza por lo que Locke llamó anteriormente el otro origen del
poder político. Y para entenderlo correctamente se debe poder
establecer el origen como una instancia de la cual pueda
explicarse el por qué de la necesidad de instaurar un modelo
institucional de la coerción de la libertad individual. Al igual que
Hobbes se basa en un discurso ficcional, en una argumentación
hipotética explicativa-fundacional sin referencias a hechos
históricos propiamente dichos. Las características son similares a
la hipótesis hobbesiana. Sin embargo, hay algo que destaca

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Locke: en el estado de naturaleza aparece el término de
“jurisdicción”. Esta apelación no es inocente. Indica que en dicho
estado los individuos poseen el mismo tipo de jurisdicción entre
sí, es decir, que hay un derecho natural que posibilita gozar de
cualquier bien por igual. Y ahí, relacionado, aparece el verbo
“tener”. Cada individuo tiene algo en la misma medida que el
otro, tiene la misma jurisdicción: el mismo poder de dominio que
los demás. Esto significa que en el mismo estado de naturaleza
hay un poder y jurisdicción natural que implica desde ya el
ejercicio del dominio sobre bienes. En el estado de naturaleza
existe naturalmente una coerción social y esto implica un deber,
es decir, la obligación que tienen los individuos de comportarse
respecto a la ley natural. Esto nos lleva a pensar en que el estado
de naturaleza se caracteriza el ser del hombre según el poder y
jurisdicción, es decir, según su capacidad de dominio en un
sentido estrictamente jurídico. Por ello, la ontología lockeana es
de carácter jurídico esencialmente. Es una ontología-política que
se presenta como una ontología-jurídica. De ahí que entienda el
poder político como la capacidad de crear leyes.
Es en este sentido que el verbo “tener” resulta paradigmático de
este tipo de ontología. El tema es la posesión, el dominio.
Podemos adelantarnos y decir que el imperium queda subsumido
al dominium. La auctoritas está siempre en función del dominium.
Puede decirse, en resumidas cuentas, que el Estado tiene la
obligación de asegurar el goce individual de la propiedad. El
Estado, de esta manera, se configura respecto a los individuos
particulares. Su operatividad radica en ser un poder político que
asegure no sólo la vida sino también la propiedad privada
individual.
Siguiendo esta interpretación, en el parágrafo sexto Locke explica
que en el estado de naturaleza rige cierta racionalidad que apunta
a no lesionar el derecho natural a la vida, la libertad, y agrega,
salud y propiedad. Esto difiere de Hobbes. Para Locke hay en el

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estado de naturaleza cierta racionalidad o ley natural que tiene,
como toda ley, el carácter de obligar a los individuos a
comportarse de modo ético. A esta diferencia específica se debe
agregar que en esa actitud ética aparecen dos elementos: la salud
y la propiedad. El Estado tiene por obligación respetar esta ley
natural. El estado institucional conserva este momento pre-
institucional del derecho natural. La salud es un tema de Estado,
del poder político. Y por salud no se debe entender meramente
que no se pierda la vida de un modo violento sino que su sentido
es más amplio. Tener salud es tener la capacidad individual de
gozar de los bienes adquiridos. La obligación del Estado de
conservar el derecho pre-institucional a la propiedad hace de esta
noción su enclave principal. Mientras haya propiedad el Estado
tiene la función de preservar la salud de los ciudadanos. Ambos
elementos no son circunstanciales sino esenciales a la
institucionalidad.
En el mismo parágrafo aparece lo que podría llamarse la lógica
lockeana. A continuación de explicar el derecho natural a la vida,
la libertad junto a la salud y la propiedad Locke explica el
argumento que fundamenta ese derecho natural. El argumento es
teológico-político. Menciona que al ser todos los hombres
productos de la obra de Dios entonces aquellos no son más que
siervos, y eso significa que los hombres en tanto siervos
“constituyen la propiedad de aquel cuya obra son”. Esta lógica
implica varios conceptos estructurales del poder político, que
vamos a interpretar a continuación: súbdito-soberano, obra y
producción, y propiedad:
1) Súbdito-soberano: Esta pareja aparece en la medida en que
la argumentación lockeana está dirigida por la lógica de la
soberanía heredada de la teología del medioevo y
secularizada en el siglo XVII. Por dicha lógica el soberano
se instituye como un poder político que tiene por su
autoridad la subordinación de los individuos. Estos no dejan

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 de ser súbditos suyos. Ese poder es de modo absoluto en
cuanto al comportamiento de los súbditos. Hay una coerción
que delimita la actividad subjetiva por la autoridad del
soberano que impone imperium y dominium. Como pasa en
Hobbes el soberano en tanto summas potestas es la
autoridad absoluta y única que puede ejercer el poder
político. Sin embargo, el soberano en Locke tiene otro
sentido. La comprensión de la autoridad descansa, en
concreto, en la propiedad. Como puede interpretarse en este
pasaje aludido Dios es propietario del hombre porque es su
productor. Es verdad que en Hobbes existe un carácter de
apropiación del soberano pero no en el sentido de Locke. El
soberano hobbesiano es absoluto y la coerción institucional
del Estado opera sobre el individuo reduciendo los intereses
de éste a un foro interno. Por el contrario, la suma potestad
del soberano en el caso lockeano coerciona socialmente al
individuo en función de resguardar al individuo mismo de
los demás para proteger no sólo su vida sino también su
propiedad. En el caso de Hobbes el hombre es funcional al
Estado, en cambio, en Locke es el Estado el que es
funcional a los intereses del individuo.
2) Producción y obra: Ambos términos van de la mano para la
comprensión de la estructura del poder político. Acá se
puede indicar la herencia hobbesiana: el carácter poiético
del hombre como tal. El hombre es un ser poiético, y lo es
en referencia a la productividad divina. Hecho a imagen y
semejanza el produce como produce Dios. Ahora bien, el
argumento teológico indica que Dios produce a los hombres.
El rol de la producción es central y la referencia a Dios está
en dicho concepto. En tanto Dios produce al hombre éste no
es más que una obra suya. El término obra remite, sin duda,
al de producción, tal como viene recibido desde la filosofía
aristotélica. Poiesis y ergon son partes del proceso

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 productivo. Y “obra” significa el producto realizado que
tiene la propiedad de lo acabado y la finalización; es decir,
la obra es un producto realizado en sí mismo y con cierta
finalidad para la que fue pensado. Esta comprensión
productiva de Dios es la que análogamente veremos actuar
en el hombre mismo como fundamento del poder político.
Así como actúa Dios actúa el hombre. Podemos decir que
esta cuestión ontológica pasa por ser una legitimación
jurídica del modelo político lockeano. El hombre actúa de
determinada manera porque es análogo a Dios, dado que el
hombre es imagen y semejanza de Dios. Y por eso mismo
resulta irrefutable dicho modelo de acción. Es una verdad
presupuesta que posibilita reconocer el modelo de acción
política como legitimo. Pero, lo que opera de trasfondo en
esta interpretación teológica-política de Locke es el
concepto de producción, poiesis. El vehículo de
interpretación lockeano que abre el camino a comprender la
analogía entre la acción divina y la acción humana.
Semejante a Hobbes postula un sujeto productor (Dios,
hombre), pero diferente a él, ese postulado lo entiende
Locke como una instancia de legitimación ya dada en el
estado de naturaleza del hombre.
3) Propiedad: Este es un concepto configurador propio de
Locke. Lo interesante del argumento es cómo establece el
concepto en el marco de una argumentación teológica. En
tanto Dios produce al hombre como su obra personal es
también propietario de lo producido. El autor de la obra es
su propietario. La obra le pertenece por derecho porque el
autor puede reclamarla para sí. Este rol de la propiedad no
estaba en la filosofía griega. Tampoco en la filosofía política
de Hobbes. Históricamente puede señalarse al derecho
romano como la influencia decisiva en esta concepción del
derecho en tanto derecho patrimonial. La obra, el ergon para

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 los griegos, se independiza del autor y pasa a ser propiedad
de quien lo use. En Locke, en cambio, la obra, una vez
acabada, le pertenece al autor, y es él quien la usa. El uso
pertenece siempre al autor, necesariamente, y no al posible
propietario contingente. Producción, obra, y propiedad son
parte de un mismo proceso en que no pueden aislarse sus
componentes. El modelo de Locke es un modelo
productivo-propietario que asigna al sujeto-autor el derecho
del ejercicio soberano sobre lo producido.
Sobre este modelo es el que Locke piensa el poder político ya
desde el estado de naturaleza, o sea, pre-institucional. Este
modelo, por otro lado, se ve extendido a toda res extensa; y esto
quiere decir que el mismo cuerpo del sujeto es parte del modelo
productivo-propietario. De esto nos damos cuenta en el mismo
parágrafo seis. Al final observamos que Locke menciona entre el
deber de preservación no sólo la vida, y la salud con la libertad
sino también, dice, “los miembros o bienes”. Acá observamos
cómo se igualan los bienes apropiados al cuerpo. El cuerpo
humano es susceptible de propiedad. Y esto se debe al concepto
de corporalidad de Locke. Dicho concepto no deja de partir del
dualismo ontológico cartesiano. El cuerpo humano se caracteriza
por ser parte de la res-extensa, y con eso se diferencia de la
cogitatio posibilitando la comprensión del cuerpo bajo el dominio
del alma o cogito. El dualismo ontológico de cuerpo-alma
constituye el fundamento filosófico último que sustenta la
diferencia entre soberano y cuerpo social como analogía de la
distinción entre alma y cuerpo. En Hobbes esto se observa en el
mismo concepto de soberano que representa en la máquina del
Estado el alma o vida de él. La corporalidad se entiende bajo la
idea mecanicista de “objeto”, es decir, de algo que puede
considerarse una cosa que tiene las propiedades de cualquier
cuerpo: manipulación, configuración, medición, representación, y
dominio. Desde esta posición mecanicista resulta que la

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corporalidad humana puede presentarse como un bien adquirido.
La idea de que el cuerpo propio es capaz de considerarse al
mismo nivel ontológico que cualquier cuerpo abre la puerta
jurídica de tratarlo como patrimonio. Lo que hace Locke es
desarrollar esta idea y ponerla en práctico en su argumentación de
la propiedad. El cuerpo propio es una propiedad en tanto
patrimonio, entra en la esfera jurídica del dominio y, al mismo
tiempo, es objeto de preservación por parte del Estado. De allí es
que se entiende la preocupación lockeana de la salud como parte
de la preocupación del poder político. La representación del
cuerpo propio cae bajo la imagen de cosa apropiada y por ello es
jurídicamente dado, es parte del dominio natural del hombre sobre
su patrimonio.
El dualismo ontológico moderno se entiende, de esta manera,
como un dualismo ontológico-político, donde el derecho natural a
la preservación de la vida remite a la propiedad como fenómeno
natural. La lista, entonces, se forma con la preservación de la
vida, la libertad, la salud, los bienes adquiridos, y el cuerpo. El
derecho natural a la preservación de estos elementos es ya
configurativo de la institucionalidad del poder político. Esto se
puede observar en el parágrafo 12. Allí menciona que toda
transgresión al derecho natural de la preservación de la vida y el
castigo que conlleva es “de igual modo y hasta tal punto como
puede ser en un Estado”. El momento institucional refleja el
momento pre-institucional del individuo. El Estado constituido
debe proteger el derecho natural. El poder político, en este
sentido, pareciera equiparar los dos estadios: el pre-institucional y
el institucional. En su esencia el Estado parece actuar ya en el
estado de naturaleza, y viceversa. Por esto, luego, Rousseau ha
criticado a Locke. Su crítica radica en que Locke ha llevado en su
análisis conceptos propios del estado civil al estado de naturaleza.
Pero si pensamos esta superposición del poder político tenemos
que tener a la vista que, a diferencia de otros filósofos, Locke

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lleva el concepto de propiedad al mismo estado de naturaleza. Es
verdad que esto resulta extraño pero podemos interpretar que la
finalidad se comprende como una teoría política que pretende
legitimar un estado de cosas existente. Esto quiere decir que la
prescripción de la ley se forma por la descripción de una sociedad
mercantil basada en la propiedad privada y el comercio.
Ahora bien, ¿cómo se pasa al estado civil?, porqué es necesario la
coerción institucional? Para comprender esto conviene detenerse
en el parágrafo 19. Este parágrafo es importante porque Locke
distingue el concepto hobbesiano “estado de guerra” de un modo
diferente. Ya vimos que en el estado de naturaleza Locke
menciona, a diferencia de Hobbes, que existe un derecho natural
que tiene un carácter de obligación y preservación de la vida. En
este parágrafo Locke distingue el estado de naturaleza del de
guerra. No son lo mismo como sí lo era en Hobbes. Para Locke el
estado de naturaleza comprende un estado racional en el que sin
una autoridad que juzgue los conflictos puede mantenerse la paz.
En cambio, el estado de guerra, implica el carácter de fuerza, es
decir, un elemento irracional que irrumpe la instancia racional del
derecho natural. Locke habla de “fuerza sin derecho”, eso quiere
decir una irrupción irracional e ilegítima que demarca un
desorden allí donde había orden social. El estado de guerra es
generado por esa fuerza sin derecho que, para Locke, puede darse
tanto en el estado de naturaleza como en el estado civil. Y, como
dice en el parágrafo 21, este estado de guerra posible, es motivo
del pasaje a un estado civil. Por qué? Porque en el estado de
naturaleza no hay quien pueda apelar a una instancia tercera que
pueda fallar con justicia. Recordemos que el estado de naturaleza
es racional, se sostiene por un derecho natural a preservar la vida,
pero que no tiene una tercera instancia que juzgue los actos, por
eso puede caer en estado de guerra. Aunque cabe preguntarse si
en el derecho natural la posibilidad del castigo pueda solucionar
esto. La respuesta es no porque es por ese mismo castigo que

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puede librarse la guerra. El paso siguiente de Locke es mencionar,
a parte de la preservación de la vida, la preservación de la
libertad. Y, preparando el terreno para hablar del pacto social,
habla de la imposibilidad de otorgar en un pacto social más poder
del que puede otorgar individualmente. Es decir, el soberano a
través del pacto social no puede tener más poder del que tendría el
individuo en el estado de naturaleza. Debido a esto, no puede el
individuo caer en estado de esclavitud y tampoco puede quitarle
la vida. El derecho natural de preservar la vida y la libertad son
inalienables.
Esto nos lleva al siguiente capítulo central del escrito. El capítulo
V dedicado a la propiedad. Como ya vimos, el origen de la
propiedad está en el derecho natural, es decir, en una instancia
pre-institucional. Y es esa finalidad la que se propone Locke:
demostrar a partir del estado de naturaleza que la propiedad es un
elemento natural del hombre. Pero este elemento natural no es un
mero añadido sino que define a la persona. Lo define al individuo
como persona debido a que es por esa actividad que el sujeto
ejercita su vida misma. La propiedad es una actividad de
apropiación y esa actividad se define como “trabajo”. Es a partir
del trabajo que la propiedad es posible y con él la persona. Esto
quiere decir que la subjetividad moderna a partir de Locke no se
caracteriza por la representación sino por el fundamento onto-
jurídico de la propiedad a partir del concepto de trabajo. No hay
ni sujeto ni objeto previamente al trabajo. El famoso parágrafo 27
es el indicativo para comprender esto. Es la corporalidad (el
trabajo de mis manos) la que oficia de vector originario que
posibilita la analítica de la diferencia entre sujeto y objeto. Es a
través del trabajo que se instituye el sujeto en tanto sujeto de
representación y el objeto en tanto objeto representado. La
representación es un producto del trabajo, previo a toda instancia
institucional. Esto ya se ofrece en el estado de naturaleza. El
inicio de la filosofía moderna caracterizada por la subjetividad no

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es Descartes sino Locke. Descartes es problemático, plantea una
aporía entre “cuerpo propio” y “cuerpo” desde la meditación
sexta. Locke ofrece una respuesta a esta problemática mediante la
radicalización de la corporalidad orgánica como sustento de toda
formación del entendimiento, es decir, de toda formación de
significado. El cuerpo orgánico no puede sino instituir
significatividad desde su trato con el mundo bajo el trabajo del
cuerpo orgánico. Es decir, sólo hay representación, a partir del
cuerpo orgánico, la acción de la vida. La representatividad del
mundo es un efecto del cuerpo orgánico. Hay una imagen del
mundo porque hay un trabajo del organismo que define lo que es
sujeto y objeto desde la propiedad. Propiedad del cuerpo propio y
de sus apropiaciones, como vimos antes. Lo que lleva a pensar
que el esfuerzo del trabajo realizado por mis manos equivale a
comprender el trabajo mismo bajo el dominio. El trabajo no deja
de ser un ente jurídico.
Hay una apropiación del cuerpo en referencia a la apropiación de
las cosas. La necesidad de autoconservación de la vida tiene su
realización en el concepto de propiedad como capacidad de
preservación de sí mismo y fundamento onto-jurídico de la
naturaleza. El trabajo realizado por el cuerpo orgánico ejecuta su
sentido efectuando un sujeto instituyente del mundo
(representación ontológica) y un sujeto de derecho del mundo
(representación jurídica). El trabajo tiene así dos planos de
expresión: plano ontológico-gnoseológico, y plano jurídico. Ser y
Derecho se anudan en la persona bajo el verbo “tener”. Lo común
es la naturaleza en un estado de indeterminación que sólo
adquiere su significatividad a través de la propiedad, la sujeción
de la cosa al sujeto y, al mismo tiempo, la sujeción del sujeto a la
cosa apropiada. Esto quiere decir que sólo hay sujeto propiamente
dicho, individualidad, desde el marco de la diferenciación entre el
yo apropiador-apropiado del resto posible de determinaciones de
lo común que otros sujetos puedan hacer. Si tenemos que definir

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qué entendemos por “comunidad” debemos decir que es lo aún no
determinado por la propiedad; aquello que, en la medida en que
aún no fue trabajado, no entra en la dimensión ontológica política.
Es sólo por el trabajo que algo puede ser presentado como algo.
La delimitación de lo determinado frente a lo indeterminado de lo
común también posee en el plano jurídico un aspecto relevante:
en la medida en que la propiedad se instituye pasa a comprenderse
que el derecho de los otros a la determinación de lo indeterminado
queda cercenado en parte. Ya hay algo que se presenta como algo
que no pertenece al posible trabajo de los otros. La propiedad es
un ejercicio de parcelación identitaria y diferenciación inmune
frente al derecho del otro (ver concepto de “poder” en Hobbes y
el concepto de espacio que se presupone como lugar, ocupación
de un espacio). El trabajo lo que hace es “añadir” algo a la
indeterminación de la naturaleza; ese añadir es la determinación
de la propiedad en un sentido ontológico y jurídico. Y lo añadido,
desde ya, es un valor que la cosa apropiada en su estado natural
no poseía. Es en este sentido que el trabajo es poiético a imagen
Dios: el trabajo produce, como Dios, una obra de la cual es autor
y propietario. Este argumento, por otro lado, tiene una
consecuencia importante: la propiedad no se define más que por
el trabajo individual; es decir, no es algo que pueda definirse
mediante un consenso ni por una instancia comunal. Esto se
puede observar en el parágrafo 28. El trabajo es individual y
como tal define la persona de modo individual. Siendo un poco
más estrictos, podemos decir que el trabajo equivale al proceso de
individuación de la persona. Dicho proceso de individuación es el
que hace del sujeto una persona singular que se distingue del
resto, de la comunidad, por medio de la propiedad. La obra, el
producto del trabajo, es el proceso mismo en que se define la
individualidad de la persona y la individualidad de lo trabajado.
Cada individuación, autor y obra, se entienden bajo la

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denominación de propiedad, es decir, como elementos propios del
derecho de dominio.
Queda otra cuestión central: la noción de “uso”. En primer lugar
debe decirse que el uso de lo obrado le pertenece al autor. Dicha
pertenencia, sin embargo, no es posible que dure para siempre. La
duración del producto del trabajo es un problema. El trabajo
perdura pero su obra no necesariamente. Tal es el caso de los
productos de la agricultura y de la ganadería. La propiedad es
finita, se puede estropear con el tiempo y perderse. Esta
evaluación conlleva otra pregunta básica: ¿cómo se juzga la
acumulación?, ¿qué hacer con la acumulación de un modo justo?
El carácter natural perecedero lleva a considerar esto. La
respuesta buscada se encuentra en el comercio. El intercambio
mercantil aparece como respuesta al conflicto del desperdicio, es
decir, el comercio se plantea como una respuesta ética. La
argumentación de Locke gira entorno a justificar el mercantilismo
de un modo ético-jurídico-político. Por ende, la acumulación más
allá del posible uso habilita el intercambio justo regulado por el
derecho natural. Debido a esto la obra del trabajo se titula
mercancía. Naturalmente se legitima no sólo la propiedad, el
trabajo, y el producto como mercancía sino también el mercado
como una instancia de libre comercio que el Estado debe amparar.
Locke no lo menciona directamente pero se entiende desde el
momento en que, mediante argumentos éticos, habilita el
concepto de comercio libre. El soberano debe defender a los
individuos y eso significa que debe defenderlos respecto a sus
propiedades y el comercio de sus excedentes. La persona entra en
juego en esta determinación mercantil: trabajo, propiedad y
comercio.

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