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Créditos

Primera edición en formato impreso, diciembre 2008 [En coedición El


Colef/Miguel Angel Porrúa]
Primera edición en formato digital, abril 2015

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D. R. © 2015 El Colegio de la Frontera Norte, A. C.


Carretera escénica Tijuana-Ensenada, km 18.5
San Antonio del Mar, 22560
Tijuana, Baja California
www.colef.mx

ISBN edición impresa: 978-968-7947-57-0 (El colef)


E-ISBN edición digital: 978-607-479-099-3

Coordinación editorial: Érika Moreno Páez


Diseño editorial y de portada: Miguel Angel Porrúa , librero-editor
Realización del ebook: Armin Marroquín Díaz, Hadad Antonio Chocoteco
Rentería, y Eduardo Serafín Arrieta
Última Lectura: Samantha Danel y Gilberto Licona

Hecho en México / Made in Mexico


Laura Velasco

Introducción:
Migración, fronteras estatales y étnicas
A principios del siglo XX, los estudios pioneros sobre la migración mexicana
hacia Estados Unidos identificaban como mexicanos a todos los migrantes, aun
cuando ya había indicios de una diferenciación étnica dentro de dicha corriente
migratoria (Gamio, 1975; Durand, 1991). Dado que la migración desde muy
temprano se definió como laboral de poca calificación, el componente de clase
se dio por sentado. Sin embargo, no fue tan claro su componente étnico, tal vez
porque en el contexto de la construcción del nacionalismo mexicano pareció
inviable problematizar tal diferenciación étnica, suponiendo que quedaba
oscurecida una vez cruzada la frontera mexicana. Esta omisión parece responder
a lo que Wimmer y Glick Schiller (2003: 576) llaman el “nacionalismo
metodológico”, el cual supone que la frontera estatal coincide con la cultural, y
que las personas que viven dentro de los límites territoriales de un Estado
comparten una misma identidad nacional, como la mexicana, guatemalteca o
salvadoreña.
Este libro reúne una serie de artículos que analizan la persistencia y la
transformación de lo étnico a raíz de la migración internacional de mexicanos,
principalmente de origen indígena, hacia Estados Unidos. Los trabajos fueron
presentados originalmente en el seminario “Migración, fronteras y relaciones
étnicas en América del Norte”, organizado por El Colegio de la Frontera Norte
en la ciudad de Tijuana, los días 24 y 25 de noviembre de 2003, con el objetivo
de reflexionar sobre la transformación de las fronteras nacionales y étnicas a
raíz de las migraciones internacionales de finales del siglo XX. La imagen
ambigua de las fronteras estatales como espacios de fragmentación a la vez que
de continuidad cultural estuvo en el centro de los trabajos presentados en este
seminario. La frontera México-Estados Unidos fue el escenario empírico de
reflexión sobre algunos de los cambios más significativos en la configuración
de nuevas relaciones étnicas a raíz de las migraciones. Los artículos presentan
distintas perspectivas sobre las identidades y lo étnico, tanto en el ámbito
disciplinario como en el geográfico, con visiones múltiples del mismo
fenómeno.

Estado nacional, configuración étnica


y migración mexicana hacia Estados Unidos

El estudio de las migraciones indígenas hacia Estados Unidos requiere un doble


contexto estatal y étnico. Como lo señala Miguel Bartolomé, el primer contexto
es la configuración étnica en los Estados de Latinoamérica que se asienta en la
historia de la colonización europea, en la persistencia de grandes poblaciones
originarias y en el proceso de mestizaje biológico y cultural. El segundo
contexto lo constituye la configuración étnica en Estados Unidos que hunde sus
raíces en el proceso de colonización inglesa, el casi exterminio de los indios
americanos, el traslado de miles de personas del continente africano y de las
migraciones masivas del siglo XX. Debido a que la categoría indígena cobra
sentido, en primera instancia, en el marco de las relaciones étnicas en México y
Latinoamérica, en esta introducción se privilegia el primer contexto y sólo se
hace una mención breve del segundo.
El primer contexto se caracteriza por el hecho de que la inmigración ha
jugado un papel distinto para la configuración étnica y la diversidad cultural en
los Estados modernos latinoamericanos. Para el caso de Argentina y Chile las
migraciones europeas son un referente importante de su diversidad cultural. Por
otro lado, para países como Brasil, Perú, Bolivia, Colombia, Chile, El Salvador,
Venezuela, Nicaragua, Ecuador, Guatemala y México la colonización española
y portuguesa es un parteaguas en la definición de su diversidad étnica. Algunas
de las categorías étnicas que nutren los universos nacionales latinoamericanos
nacieron precisamente en la experiencia de la Conquista y la colonización. El
poder colonial organizó un universo de categorías sociales que, a su vez, nutrió
el imaginario social y las relaciones materiales entre poblaciones conquistadas y
conquistadoras (O'Gorman, 1951). Ese universo de categorías se volvió más
complejo con el desplazamiento forzado de miles de personas del continente
africano hacia tierras americanas.
Actualmente es notoria la huella del encuentro entre poblaciones que
procedían de órbitas mundiales distintas en varios países latinoamericanos.
Bolivia (49.9 %) y Guatemala (41.0 %) son los países con mayor porcentaje de
población indígena, siguiéndole Perú (19.7 %), México (7.1 %) y Chile (4.6 %).
Mientras que en países como Brasil (45.1 %), Cuba (10.0 %) y Colombia (3.3
%) la población afroamericana tiene una presencia más significativa que la
indígena. 1 Como lo ilustra Ilona Katzew en el libro La pintura de las castas
(2004), en la colonia novohispana existía una rica variedad de grupos raciales
producto del mestizaje que se perdían en categorías sintéticas como “indio o
indígena”, “negro”,“mulato” y “mestizo”. Estas clasificaciones sintéticas fueron
un instrumento de administración colonial de las diferencias sociales y
económicas, bajo el supuesto de que la mezcla racial amenazaba el orden
social. 2 Así fueron creados mecanismos de segregación espacial de la
población con base en las clasificaciones raciales a fin de evitar las uniones
interraciales. 3
Al independizarse, las colonias españolas y portuguesas enfrentaron el reto
de la unidad nacional con la guía del modelo de Estado-nación occidental. 4 La
comunidad nacional no sólo podía ser política, sino que requería la coincidencia
cultural de los ciudadanos, para lo cual fue necesario implementar un proceso
de homogeneización cultural (Smith, 2000; Anderson, 1993). Bajo tal proceso,
la idea de Estado se unió a la de nación en un binomio conceptual que define a
los nacionalismos latinoamericanos. En esta empresa la fragmentación y
separación racial promovida durante la Colonia significó una traba a la idea de
comunidad nacional. El sistema de clasificación étnica, con sus relaciones
jerárquicas, pasó a ser reelaborado en una versión aún más sintética de la
diversidad étnica en el modelo dicotómico mestizo-indígena.
En el caso de México, el proyecto de homogeneización cultural se echó a
andar hasta el siglo XX. En los 20 años posteriores a la Revolución mexicana, el
nuevo gobierno logró crear instituciones políticas y administrativas guiadas por
una ideología nacionalista de unidad en torno a la figura del ciudadano mestizo
hablante del español y de fe católica. La mirada nacionalista de la época está
presente en algunos escritos sobre la incipiente migración mexicana hacia
Estados Unidos. En 1930, Enrique Santibáñez alude a la condición de
mexicanos de todos los migrantes, independientemente de su color y su origen
étnico, en polémica con las opiniones de Glenn E. Hoover, aparecidas en un
artículo del Foreign Affair de la época, donde el citado profesor afirma que
Benito Juárez -ex presidente de México- “no hubiera podido adquirir la
ciudadanía americana porque pertenecía a una raza carente de civilización e
inadaptable a la europea...” (Santibáñez, 1991: 111). Hoover se refería a la
condición indígena de Juárez, ya que afirmaba que de los inmigrantes que
llegaban a Estados Unidos, en esa época, “los indios eran los menos
asimilables...” (Santibáñez, 1991: 110). Estas referencias y otras realizadas por
Manuel Gamio en la misma época nos permiten inferir que a principios del siglo
XX existía una migración indígena hacia Estados Unidos de cierta relevancia
como para ocupar la atención de los analistas.
En la misma época, cuando se documentan tales desplazamientos de
poblaciones indígenas hacia Estados Unidos, se registran las migraciones
masivas desde el campo a las jóvenes ciudades mexicanas. El proceso de
urbanización de la década de los 40 del siglo XX coronó la crisis del patrón
colonial de segregación espacial basada en las diferencias raciales y étnicas; 5
particularmente, las migraciones rurales-urbanas dislocaron el patrón de la
geografía étnica en el cual los indígenas fueron situados en las regiones más
alejadas y aisladas del país, llamadas zonas de refugio (Aguirre Beltrán, 1990).
Para finales del siglo XX, los mapas que registraban las regiones indígenas
en México eran totalmente obsoletos. En la década de los 80, las ciudades como
el Distrito Federal, Guadalajara, Monterrey y Tijuana contaban con núcleos de
poblaciones indígenas procedentes de distintas localidades de México. Algo
parecido sucedía con la migración internacional, como se señaló párrafos arriba.
Desde principios de siglo XX bajo los distintos acuerdos bilaterales entre
México y Estados Unidos miles de indígenas purépechas, nahuas y mixtecos se
dirigían hacia el norte mexicano (Fox y Rivera, 2004: 12; Durand, 1991). Como
lo muestra el trabajo de Devra Weber en este volumen, a principios del siglo XX
el componente indígena de la joven migración mexicana hacia Estados Unidos
estaba totalmente oscurecido por la mirada nacionalista de los analistas
mexicanos, los cuales concebían que todo el que se iba era simple y llanamente
mexicano frente al “americano” o “estadounidense”. Aunque como lo
señalamos antes, este punto de vista no era compartido por los analistas del lado
estadounidense, que sí distinguían a los inmigrantes de origen indígena del resto
de los mexicanos.
Actualmente, los estudios de caso y las estadísticas parecen coincidir en
que la migración mexicana es multiétnica. El impacto del componente indígena
de la migración ya se refleja en el incremento de la población amerindia en
California por encima de Oklahoma, el Estado tradicionalmente indio (Hubner,
2001, citado por Huízar y Cerda, 2004: 311).
El segundo contexto, introducido párrafos arriba, se define por algunos
elementos centrales de la configuración étnica de Estados Unidos: el proceso de
colonización inglesa, el ímpetu de exterminio de los indios americanos, la
diáspora forzada de miles de personas del continente africano y de las
migraciones masivas del siglo XX.
La experiencia colonial de Estados Unidos, al igual que en la actual
Latinoamérica, guardó el carácter violento de las conquistas coloniales que
derivaron en etnocidio. Los pueblos indios que no lograron ser exterminados
por completo, fueron segregados territorial y socialmente. La diversidad de
orígenes nacionales de los colonizadores y de las migraciones europeas marcó
desde de su inicio el proyecto nacionalista, cuya unidad fue el componente
racial europeo.
Dada la condición de esclavitud, la población de origen africano no formó
parte del modelo ciudadano inicial. La mezcla racial entre colonizadores
europeos, esclavos africanos e indios fue de dimensiones menores a las que
sucedieron en otras colonias españolas, como la Nueva España -por ejemplo- y
el mestizaje no fue visto como futuro; el proyecto consistió en la integración
diferenciada de las distintas poblaciones a un Estado-nación culturalmente
angloamericano.
Tanto la diáspora de la población africana como la inmigración europea,
luego mexicana, latinoamericana, 6 recientemente asiática y centroeuropea son
componentes fundamentales de la configuración étnica y de la diversidad
cultural actuales de la sociedad estadounidense. El modelo del melting pot,
aunque entró en crisis en la década de los 70, sigue siendo un marco de
referencia en la definición de las actuales políticas de integración y articulación
de la diversidad étnica y racial en Estados Unidos.
De tal forma que la fuente actual de diferenciación étnica más importante
en Estados Unidos es la diáspora africana y la migración, en tanto que en
México sigue siendo la persistencia de poblaciones originarias que reclaman
derechos políticos, territoriales y reconocimiento a su diferencia cultural.
La emergencia de identidades indígenas de origen mexicano en suelo
estadounidense señala la vitalidad de las fronteras étnicas que corresponden al
entramado mexicano. Los trabajos compilados por Fox y Rivera (2004) sobre
migrantes indígenas en Estados Unidos muestran una complejidad más amplia
en términos étnicos que la dualidad indígena-mestizo. Las adscripciones locales,
regionales, así como las adscripciones a grupos indígenas específicos indican un
efecto de fragmentación y pulverización de la unidad nacional pero, a la vez, en
ciertos espacios y a través de ciertos agentes colectivos parecen surgir
identidades étnicas, regionales, nacionales y continentales más incluyentes o
amplias como mixtecos, indígenas, oaxaqueños, mexicanos, latinos e hispanos.
La importancia de las clasificaciones étnicas no sólo se inscribe en el plano de
la cultura sino de las condiciones de vida de los migrantes. Familias enteras que
viven en lugares distantes a la frontera México-Estados Unidos son afectadas
por las políticas de clasificación étnica como políticas de identidad, las cuales
ubican a sus familiares en estratos sociales con opciones específicas de empleo,
seguridad física y de vida en general. A su vez los inmigrantes que residen en
Estados Unidos no logran despojarse por completo de las adscripciones étnicas
de sus lugares de origen, que siguen definiendo las condiciones de vida de sus
familiares en México.
En este contexto migratorio y étnico se sitúan los aportes del presente
libro, ofreciendo reflexiones conceptuales y hallazgos de investigación que
pueden circunscribirse a dos campos de conocimiento o temáticas relacionadas
entre sí. El primero se refiere a la naturaleza de la frontera estatal y sus efectos
sobre las identidades. En torno a esta relación se revisa la polémica respecto al
efecto debilitador o reforzador de la frontera estatal sobre las identidades
sociales, con la finalidad de enmarcar los aportes específicos de los artículos en
el tema de las identidades fronterizas.
El segundo campo se relaciona con las consecuencias de la visión
nacionalista de la migración internacional que ha dominado los estudios sobre
las transformaciones en la vida e identidades de los migrantes. En esta línea hay
una mirada crítica del paralelo conceptual entre las fronteras estatales y
nacionales y de la visión de cambios lineales en la vida de la persona que sale
de su lugar de origen.
A continuación se hace una exposición sucinta de las principales ideas de
cada uno de los campos de conocimiento antes mencionados, para luego ubicar
los aportes de los artículos en torno a ellos. Es importante aclarar que la
mayoría de los artículos abordan ambas temáticas desde la especificidad de la
migración indígena mexicana, particularmente la oaxaqueña, hacia Estados
Unidos. El foco de reflexión común es cómo la experiencia de migración
internacional ha modificado las identidades étnicas, teniendo como ejes de
discusión el papel de las fronteras estatales y el cuestionamiento de la nación
para definir lo étnico.

Fronteras estatales y etnicidad:


permeabilidad e impermeabilidad

Existe una polémica en la literatura fronteriza respecto al efecto de la frontera


estatal sobre las identidades sociales. Me referiré a las dos posturas señaladas
por Vila (2000) y que se expresan en metáforas del fronterizo: la metáfora del
“cruzador de fronteras” y la metáfora del “reforzador de fronteras”, enfatizando
la visión optimista contenida en la primera a diferencia de la visión pesimista de
la segunda en términos del florecimiento de la diversidad cultural.
La visión optimista se alimenta de la tradición de los estudios chicanos
desarrollada en la década de los 80 y 90 del siglo XX, en la cual puede ubicarse
a autores como Gloria Anzaldúa, Renato Rosaldo, Emily Hicks y Ruth Behar
(Álvarez, 1995; Grimson, 2003; Michaelsen y Johnson, 2003; Vila, 2000). De
acuerdo con Grimson (2003), esta corriente se caracteriza por un excesivo
dominio del ensayo sobre los límites culturales, teniendo los ojos puestos en el
lado estadounidense de la frontera. Esa visión desde el “otro lado”
estadounidense captó un contacto fluido y una gran permeabilidad simbólica de
la frontera político-administrativa. En esa misma línea, se inscriben los trabajos
sobre la hibridación cultural de García Canclini (1990) y Valenzuela (2003).
Los trabajos de Valenzuela presentan una visión de hibridación que implica la
resistencia cultural en situaciones de relaciones asimétricas de poder, lo cual
presenta un cuadro mucho más complejo de las contradicciones inscritas en las
identidades en la frontera. El énfasis de Valenzuela en la situación lo lleva a
relacionar identidades con espacios fronterizos, reivindicando propuestas
espaciales como la de Tercera Nación (Valenzuela, 2005: 22 ). 7 Curiosamente
estos espacios, donde sucede la hibridez y la resistencia más allá de los marcos
nacionales, son pensados de nuevo en esos mismos términos nacionales. En esta
línea de metáforas espaciales está la propuesta de Dear y sus colegas, quienes
parten del análisis de las identidades, espacios y representaciones artísticas en la
frontera entre California y Baja California y plantean la idea de una región
Baja-Alta California, caracterizada por una serie de procesos, entre ellos la
hibridación cultural y el cosmopolitismo (Dear y Leclerc, 2003: 7). La
perspectiva urbana, lleva a Dear y Burridge (2005) a diferenciar entre la
integración y la hibridación; mientras la integración implica encuentro e
interdependencia de elementos, la hibridación implica la creación de formas y
prácticas nuevas que antes no existían. En pocas palabras, dicen los autores
antes mencionados, el híbrido existe cuando diferentes culturas se juntan en el
mismo lugar para crear algo que no existía previamente (Dear y Burridge, 2005:
303). El ejemplo más claro de hibridación cultural es el spanglish, pero como
los mismos autores lo señalan no es tan claro cómo opera este proceso en el
terreno de la identidad. ¿Hablar spanglish implica una identidad específica? o,
¿sólo es una dimensión cultural donde se expresa la mezcla, existiendo otros
elementos de las identidades donde no hay mezcla? La fuerza del plano
simbólico contenido en el arte, parece alimentar la propuesta de Michael Dear
(2007) sobre la existencia de un tercer país donde dominen las identidades
posfronterizas que fusionarían conciencias nacionales que antes estaban
separadas. Queda la duda de, ¿cuáles serían las nuevas fronteras que definirían
ese nuevo país?
La visión sobre frontera prevaleciente en estos trabajos recibió una crítica
de otros autores (Heyman, 1994; Vila, 2000; Wilson y Donan, 2000) quienes
observan los efectos del cruce de la frontera en la muerte de miles de migrantes,
en la estigmatización y en la creciente desigualdad entre indocumentados y
documentados, y el efecto de la asimetría entre ambos lados de la frontera. De
esta última posición surge un interés analítico por el efecto distintivo de la
frontera, antes que por el efecto de diálogo. Este enfoque cobró mayor vigencia
en las últimas dos décadas a la luz del endurecimiento de las políticas
migratorias y el fortalecimiento de los controles fronterizos en la línea que
divide México y Estados Unidos. Esta perspectiva es la que llamo la visión
pesimista, la cual centra su atención en el reconocimiento de la frontera
Estatal 8 como una frontera física con instituciones de control de cruce. En
polémica con la postura “optimista”, Wilson y Donan (2000: 2) consideran que
la definición de política que privilegia la constitución de identidades en el
marco de la discusión del signo, del símbolo, la confrontación y la
representación subestima el papel del Estado en la vida diaria de los ciudadanos.
Los Estados regulan, a través de las leyes y las instituciones, las actividades
diarias de los residentes en un territorio. Esto es particularmente visible en los
límites de los países, es decir, en las zonas fronterizas, donde se objetiva el
Estado en la infraestructura de control territorial.
Como estos mismos autores señalan, paradójicamente a la expansión de las
políticas de identidades desterritorializadas sobrevive un mundo con Estados
fuertes. Al igual que en su origen, la delimitación de la frontera territorial sigue
jugando un papel central en la existencia de los Estados nacionales. Wilson y
Donan (2000) compilan un conjunto de trabajos donde las identidades
fronterizas están cruzadas por las relaciones de poder entre Estados
convergentes territorialmente. Su modelo de frontera asimétrica es la de
Inglaterra e Irlanda, así como la de Irlanda del Norte con Irlanda del Sur. En tal
perspectiva la frontera tiene tres elementos: el legal, que une y separa a dos
Estados-nación; el físico, que se expresa en la infraestructura de demarcación y
protección de la línea fronteriza (gente e instituciones); y el social, definido por
las relaciones sociales que cruzan la línea fronteriza y que funcionan en el
marco valorativo de las adscripciones nacionales y los estatus de poder que cada
una conlleva (Wilson y Donan, 2000: 9; Heyman, 1994). Desde esta
perspectiva, la característica más conspicua de la frontera México-Estados
Unidos no es su yuxtaposición cultural sino la presencia contundente del
aparato estatal (Heyman, 1994: 51). Bajo las políticas de seguridad nacional
estadounidense, el control y la vigilancia dominan el cruce fronterizo de sur a
norte; en contraste con la fluidez del cruce de norte a sur. Dada esta
particularidad que condensa una historia regional, Heyman (1994: 51) considera
difícil elaborar una teoría general sobre la frontera y recomienda pensar la
frontera estatal como una ecología local siempre específica para la acción
humana. Esta visión local de la frontera, puede ser complementada con la
perspectiva de Paasi (2004: 120), quien considera que las dimensiones
económicas y políticas de las fronteras, generalmente son producidas en el
centro de cada país. Por lo que es común que existan diferentes discursos a nivel
local y nacional en competencia sobre el papel de las fronteras para las
identidades.
La polémica sostenida por las dos posiciones expuestas, respecto a los
efectos de la experiencia del cruce fronterizo sobre las identidades, no sólo
descansa en el mayor o menor énfasis en la dimensión cultural o en la
dimensión geopolítica de la frontera del Estado, sino en el efecto liberador u
opresor de la experiencia de cruce simbólico y físico. El tránsito y la movilidad
en la primera perspectiva es una condición de encuentro cultural, en tanto que
para la segunda perspectiva no necesariamente, ello depende de la dirección del
cruce, de quién lo hace y en qué condiciones lo hace.

Estudiar la simultaneidad:
migración internacional y perspectiva transnacional

Por otro lado, los trabajos compilados en este volumen abordan de distinta forma
un segundo campo de conocimiento asociado a la noción de lo transnacional
vigente en la literatura sobre migraciones internacionales. En general, los
trabajos tratan de conceptualizar la transformación de las identidades en el
marco de la migración internacional o bien analizar cómo se expresa lo
transnacional en forma empírica.
La perspectiva transnacional de la migración internacional coloca en el
centro de su reflexión el cuestionamiento de las fronteras político-
administrativas de los Estados como contenedoras de identidades nacionales
homogéneas e introduce la importancia de documentar y analizar los efectos
simultáneos del fenómeno migratorio, en polémica con la visión asimilacionista
(Glick Schiller y Levitt, 2006: 12).
Esta perspectiva analítica ha sido particularmente fecunda en los estudios
de la inmigración latinoamericana en Estados Unidos. Para el caso de México
existen algunos estudios pioneros (Rouse, 1992; Massey, Goldring y Durand,
1994) que han documentado los efectos simultáneos de la migración tanto en
origen como en destino en diferentes espacios sociales. La antigüedad, el
volumen y continuidad del flujo migratorio de mexicanos hacia Estados Unidos
hacen comprensible la multiplicidad e intensidad de vínculos familiares y
comunitarios entre ambos países. En el año 2000, 26.7 millones de personas de
origen mexicano residían en Estados Unidos, de los cuales se calcula que cerca
de 9 millones habían nacido en México (Zúñiga, Leite y Nava, 2004: 32). A la
vez la contigüidad territorial sigue estimulando la movilidad transfronteriza -
aun con los controles del cruce. En el año 2003 sucedieron cerca de 900 mil
desplazamientos de trabajadores mexicanos en esta región fronteriza (Zúñiga,
Leite y Nava, 2004: 67).
A más de una década del texto clásico de Glick Schiller, Basch y Blanc-
Sztanton (1992), la aproximación transnacional ya cuenta con conceptos
centrales como espacios transnacionales, comunidades transnacionales y
agentes transnacionales. En International Migration Review de 2003, Levitt,
Dewind y Vertovec hacen un balance de la aproximación y delinean una agenda
de trabajo para el futuro (Levitt, Dewind y Vertovec, 2003). Entre los temas que
constituyen esta agenda, tres recorren los artículos de este libro.
El primero es la historicidad de los vínculos transnacionales, lo que niega
la novedad de lo transnacional a raíz de las migraciones contemporáneas. Sin
embargo, se reconoce que la calidad y variedad de vínculos se han transformado
a la luz de los cambios en la tecnología de la comunicación y su masificación, y
por los efectos de la globalización económica. Por ejemplo, actualmente vemos
que la posibilidad de tener contacto y de mantener relaciones estrechas entre
personas a distancia se ha facilitado en forma notable por la masificación de
medios electrónicos de comunicación.
El segundo es la vigencia de las políticas estatales para definir la vida
cotidiana de los individuos. A pesar de la intensidad y diversidad de los
vínculos entre migrantes y no migrantes a través de las fronteras estatales, las
acciones de gobierno siguen teniendo un efecto en las condiciones de vida de la
población, particularmente en el terreno de las políticas de identidad. Como se
observará en los artículos, en el proceso de migración y asentamiento las
identidades individuales y colectivas experimentan la mezcla e hibridación
cultural, a la vez que adquieren sentido en un doble universo de clasificaciones
en función de su posición de clase y étnica ante el Estado, en una doble
configuración étnica.
Y finalmente, el tercero es que no todos los migrantes experimentan las
prácticas transnacionales y aquellos que lo hacen se distinguen por la fuerza, el
espacio y el nivel en que lo experimentan. Por ello es posible hablar de agentes
transnacionales o de campos transnacionales, en los que los migrantes
participan de distinta forma y en distinto grado de lo transnacional. Este último
aspecto es fundamental en el terreno de los estudios de las identidades étnicas
que se construyen como procesos de adscripción colectiva, en los cuales los
actores o agentes tienen un papel muy importante. Por lo que cuando se habla
de identidades transnacionales es necesario distinguir dónde y por quiénes se
producen.
Los dos últimos aspectos abordan la discusión en torno a las fronteras
geopolíticas y las fronteras simbólicas. En el terreno de la migración, Kearney
propone, en este volumen, una teoría de la frontera que relacione las fronteras
geopolíticas con las fronteras culturales, y a que el cruce de la frontera político-
administrativa implica la experiencia de la dimensión simbólica y geopolítica.
Por un lado, como lo afirma Grimson (2003: 22), las fronteras simbólicas
otorgan un orden subjetivo a los individuos; pero a la vez, la dimensión
geopolítica afecta el posicionamiento de las categorías en las configuraciones
étnicas propias de cada Estado-nación. Estas configuraciones étnicas se tocan y
traslapan en las regiones fronterizas, dependiendo de la historia regional y local.
Como ya se expuso párrafos arriba, a la masificación y antigüedad de la
migración, se agrega la condición de adyacencia de la frontera mexicana con la
estadounidense. El efecto de la adyacencia en la configuración étnica es
permeable a la movilidad geográfica a través de la frontera, así los universos
étnicos fronterizos son flexibles y abiertos a la transformación. No obstante esa
condición de transformación constante, es posible distinguir algunas pautas.
Wilson y Donnan (2000: 11) distinguen tres tipos de poblaciones fronterizas de
acuerdo con su adscripción étnica: aquellos que comparten vínculos étnicos a
través de la frontera (como podrían ser los mexicanos en la frontera México-
Estados Unidos; o los mayas en la frontera México-Guatemala); aquellos que
son diferentes en términos étnicos de los residentes de su propio Estado (los
hmong en Estados Unidos; los chinos en México); y aquellos que son miembros
de la mayoría nacional en su Estado y no tienen vínculos étnicos a través de la
frontera estatal (los Swaps en Estados Unidos). En la frontera México-Estados
Unidos coexisten estas tres clases de etnicidades; sin embargo, domina el
primer tipo de etnicidad como resultado de la migración y de la historia
fronteriza entre México y Estados Unidos.
En el siglo XIX, cuando la frontera estadounidense fue desplazada hacia el
sur sobre un amplio territorio mexicano, miles de pobladores de origen
mexicano quedaron del lado estadounidense. Ellos constituyeron la primera
población con vínculos étnicos en ambos lados de la frontera, cuya identidad
emblemática son los chícanos y los mexicoestadounidenses. 9 Otro tipo de
casos pueden ser los pueblos indígenas kumiai, cucapá, yaqui, pápago y kikapú
quienes sufrieron la división de sus territorios con el establecimiento de la
frontera estatal a mediados del siglo XIX, pero quienes lograron mantener
vínculos transfronterizos (León-Portilla, 1992: 37-42).
Desentrañar las causas y efectos simultáneos del fenómeno migratorio en
el terreno de la identidad parece una empresa siempre específica, en términos
teóricos y metodológicos pero con la búsqueda de procesos comunes. En ese
tenor, cada artículo de este libro adopta perspectivas analíticas distintas, pero es
constante que se plantee como reto el discernimiento de procesos simultáneos
en ambos lados de la frontera.
En el siguiente apartado se describe la estructura del libro y los capítulos
que constituyen cada apartado con el objetivo de resaltar los aportes en torno a
los anteriores campos de conocimiento, subrayando los efectos de la experiencia
de la frontera Estado-nación y de los procesos transnacionales en las identidades
étnicas.

Estructura y contenido del libro

El volumen se organiza en cinco partes que agrupan a su vez un conjunto de


capítulos. Se inicia con los artículos teórico-conceptuales, para luego presentar
estudios de caso que muestran empíricamente la construcción de las identidades
étnicas de migrantes tanto en el medio rural como urbano. El último apartado,
aunque se aleja del tema étnico, es relevante para el libro dado que cuestiona el
concepto de identidades étnicas y presenta una propuesta conceptual alterna.

Un acercamiento conceptual a las fronteras étnicas y estatales

Desde la antropología pero en distintas localizaciones, los trabajos de Miguel


Bartolomé y Michael Kearney ofrecen un aporte conceptual al estudio de las
fronteras étnicas y las fronteras estatales en el actual contexto migratorio del
continente americano.
El trabajo de Miguel Bartolomé, “Fronteras estatales y fronteras étnicas en
América Latina. Notas sobre el espacio, la temporalidad y el pensamiento de la
diferencia”, revisa el sentido dual del concepto de frontera tanto en su sentido
metafórico como real. Él está interesado particularmente en las fronteras étnicas
y estatales, para lo cual plantea principios como la discontinuidad, el flujo, el
límite y la liminaridad, los cuales actúan y se conjugan de manera distinta en las
fronteras estatales bajo la conjunción de las lógicas política y étnico-cultural
para definir el pensamiento de la diferencia. La perspectiva histórica y
continental de Bartolomé le permite hablar de la raíz de las configuraciones
étnicas de los Estados modernos latinoamericanos en la colonización española y
portuguesa. Bartolomé polemiza con la visión de las fronteras como espacios de
articulación intercultural, ya que desde su punto de vista la interculturalidad no
puede ser un principio general para definir las fronteras estatales. En regiones
fronterizas de Brasil-Paraguay, Argentina-Chile y México-Guatemala existe
mayor continuidad cultural, que respecto del interior de los países. Según
Bartolomé, las fronteras estatales tienen el efecto de etnizar a las poblaciones
que están separadas por jurisdicciones políticas, y las cuales pese a ellas, tienen
interacciones de distinta índole. Junto al concepto de discontinuidad está el de
fluidez que responde a la vida social que se gesta en las zonas fronterizas. Las
migraciones internacionales contribuyen a esa fluidez de las fronteras estatales,
pero a la vez provocan su fortalecimiento al volverse objeto de control estatal.
El trabajo de Michael Kearney, “La doble misión de las fronteras como
clasificadoras y como filtros de valor”, también es un aporte teórico-conceptual
desde la antropología, pero a la luz básicamente de lo que sucede en la frontera
México-Estados Unidos y particularmente con la migración mixteca a
California. Kearney propone un modelo teórico para la comprensión de la
frontera definida como estructura y proceso a la vez geográfico, legal,
institucional y sociocultural. Para él, la tarea de la antropología es relacionar la
frontera geopolítica con la cultural, para lo cual sostiene la tesis de que las
fronteras y sus regímenes fronterizos tienen dos misiones esenciales. La primera
es de carácter clasificatoria en el sentido de que define, categoriza y afecta las
identidades de las personas que son circunscritas, divididas o bien cruzan la
frontera. La segunda es también clasificatoria pero en el sentido de que
modifica las posiciones y relaciones económicas de clase de los migrantes que
cruzan esas fronteras. Kearney trata de recuperar la importancia de los soportes
materiales en la conformación de las identidades y la diferenciación de clase,
para lo cual acude a la economía política de los Estados-naciones. En opinión
de este autor, se requiere una perspectiva transnacional con un lenguaje que se
aleje de los términos de identidad oficial que producen las instituciones de
gobierno y los académicos que trabajamos con esa misma terminología.
Estos dos artículos coinciden en criticar los estudios sobre fronteras que
privilegian su sentido metafórico y descuidan el sentido fáctico, como dice
Bartolomé, o geopolítico, como lo refiere Kearney. La asimetría de poder entre
ambos países es objetivada en la infraestructura burocrática y en la inversión de
capital notoriamente desigual en cada lado de la frontera. Ambos trabajos se
acercan al planteamiento de las consecuencias de esta asimetría en la
producción de la diferencia social y cultural. Kearney nos alerta sobre la
importancia de considerar la dirección del cruce para distinguir sus efectos en la
identidad. Este autor coincide con Heyman (1994: 54), cuando sostiene que, al
observar la frontera México-Estados Unidos, los mexicanos son más
conscientes de ambos lados de la frontera y aprenden mucho más del repertorio
cultural de ambos lados, en tanto que los angloamericanos, con excepciones
individuales, son marcadamente ignorantes de las fronteras. Ambos trabajos
ofrecen una introducción a los trabajos de este volumen que se enfocan en casos
particulares de estudio sobre la migración y la etnicidad, lidiando de una u otra
manera con el reto que Kearney y Bartolomé nos plantean en torno a la función
de las fronteras en la producción de la diferencia social y cultural.

Migración indígena: viejas y nuevas realidades étnicas

Esta segunda parte del libro persigue introducir la perspectiva histórica de las
migraciones indígenas desde México y la nueva realidad étnica que avizora el
actual fenómeno migratorio entre México y Estados Unidos. El trabajo de Devra
Weber, “Un pasado no visto: perspectivas históricas sobre la migración
binacional de pueblos indígenas” nos plantea el problema de observar elementos
novedosos en el fenómeno migratorio debido a la ausencia de una perspectiva
histórica.
En su capítulo, Weber traza la presencia de indígenas en la corriente
migratoria entre México y Estados Unidos desde finales del siglo XIX, en pleno
periodo de expansión industrial del norte de México y del suroeste
estadounidense. La autora argumenta que el oscurecimiento de la presencia
indígena se debe a que los mismos analistas y activistas compartieron la
tendencia del México posrevolucionario que convirtió al “campesino” en el
sujeto prioritario de las políticas estatales. Los indígenas quedaron subsumidos
en esa categoría que enfatizaba la condición de clase y un estilo de vida, más
que un origen histórico. La investigación académica reprodujo los paradigmas
sociales y raciales del proyecto nacionalista que homogeneizaba a la población
mexicana como mestiza. No parece extraño, como nos refiere Weber, que el
movimiento chicano de la década de los 80 hiciera alusión a los aztecas
precolombinos y no a los indígenas contemporáneos. Devra Weber abre una
línea sugerente de investigación sobre la migración indígena al explorar los
registros históricos sobre la presencia indígena en los movimientos laborales y
políticos del norte de México y el suroeste de Estados Unidos desde las
primeras décadas del siglo XX. Su conclusión es que la migración indígena
internacional no es una novedad, sino que más bien no había sido vista porque
los indígenas “caían dentro de las fisuras conceptuales de ambos países y no se
les reconocía como indígenas...”. El trabajo de Weber nos plantea
indirectamente la construcción histórica de las fronteras de los Estados
nacionales y su transformación con el proceso de institucionalización de los
Estados nacionales, particularmente del Estado mexicano.
El capítulo que presento, “La subversión de la dicotomía indígena-mestizo:
identidades indígenas y migración hacia la frontera México-Estados Unidos”,
plantea la importancia de ubicar las migraciones indígenas contemporáneas
desde México hacia Estados Unidos en el marco de la construcción del proyecto
nacionalista del Estado mexicano. Aunque el nacionalismo mexicano tiene
hondas raíces en el siglo XVI -como lo ha documentado Brading (1988)-, aquí
se sitúa la institucionalización de este proyecto en el periodo posrevolucionario
así como la importancia de la dicotomía indígena-mestizo en la ideología
nacionalista. También planteo el significado de las migraciones masivas hacia
Estados Unidos para la ideología que ordena las relaciones étnicas en México
en torno a la dicotomía indígena-mestizo. A la luz de las migraciones laborales
de mexicanos hacia Estados Unidos es posible observar el cuestionamiento de
esta dicotomía en el seno del movimiento indígena migrante. El concepto de
indígena que surge desde el seno de las organizaciones de indígenas a finales
del siglo XX enfrenta el discurso nacionalista de fijación de las identidades a
ciertos rasgos o atributos culturales. La experiencia migratoria produce nuevos
agentes y discursos étnicos alejados de la imagen tradicional de lo indígena
mexicano pero con continuidad histórica hacia la configuración étnica del
Estado mexicano.
Este mismo trabajo introduce la perspectiva transnacional para estudiar la
construcción de identidades étnicas desde el espacio de las organizaciones de
indígenas migrantes, y plantea la existencia de configuraciones étnicas
transnacionales donde lo indígena se define no sólo frente a lo mestizo, sino
también a lo estadounidense (o americano), a lo chicano y mexicoamericano. La
migración internacional da paso al reforzamiento de fronteras locales y étnicas,
a la vez que a modificaciones de los contenidos y límites de tales fronteras.
Viviendo y retando ias fronteras étnico-estatales

La tercera parte agrupa tres capítulos que analizan los efectos de la migración
internacional en la vida cotidiana de los indígenas migrantes, particularmente
mixtecos, zapotecos y triquis de Oaxaca.
El trabajo de Alicia Barabas, “Los migrantes indígenas de Oaxaca en
Estados Unidos: fronteras, asociaciones y comunidades”, ofrece un panorama
amplio de la migración oaxaqueña a Estados Unidos, desde el punto de vista de
los grupos indígenas de Oaxaca. Su trabajo se enfoca en la territorialidad de la
migración y la reconfiguración de la cultura y la identidad de las comunidades.
El trabajo se basa en historias de migrantes transnacionales situados en su lugar
de origen, pero mantiene una perspectiva multiterritorial, tratando de recuperar
el dinamismo de la identidad alimentada por elementos culturales procedentes
de múltipies territorios. Barabas sugiere una posible disolución de las fronteras
locales en favor de fronteras más amplias de orden étnico, lo que da como
resultado una reelaboración del sentido de comunidad incluyente de múltiples
localidades. Según la autora, no es que el sentido local se pierda, sino que éste
adquiere un sentido distinto en el marco de la comunidad transnacional. Ambos
sentidos local y transnacional se recrean mutuamente, en gran medida, por la
circularidad de personas y bienes, así como por la celebración de rituales. Una
propuesta muy sugerente es la puesta en marcha, bajo la migración, del
mecanismo de estandarización cultural que permite que ciertas variantes
culturales asociadas a las pertenencias locales se reduzcan para producir una
cultura zapoteca o triqui con una identidad étnica. Barabas recurre al contraste
de los estilos migratorios entre indígenas y mestizos oaxaqueños, para observar
la especificidad de la migración indígena, concluyendo que la migración, en
este último caso, se instala en una visión comunitaria del mundo que afecta sus
prácticas de reproducción.
El trabajo de Lynn Stephen, “Vigilancia e invisibilidad en la vida de los
inmigrantes indígenas mexicanos que trabajan en Estados Unidos”, desde la
perspectiva antropológica, y con material etnográfico de California, Óregon y
Oaxaca, coincide con el capítulo de Dolores París, abajo reseñado, sobre la
importancia de la población inmigrante para la agricultura comercial de Estados
Unidos, particularmente de la indocumentada. En ambos lugares existe un
dominio de la condición de indocumentados de los trabajadores agrícolas. De
acuerdo con Stephen, el actual contexto migratorio entraña una paradoja: al
incrementarse la vigilancia de la población inmigrante existe una búsqueda de
invisibilidad de los migrantes indocumentados, como una forma de escapar al
control de su movilidad.
El estudio de Stephen demuestra los efectos de la frontera estatal en el
estatus legal de los inmigrantes indígenas y las consecuencias de esta condición
en su vida cotidiana. Para lo cual, en un primer momento, revisa la construcción
del concepto de “extranjero ilegal” presente en la política de inmigración
reciente en Estados Unidos en forma paralela al proceso de integración
económica entre ambos países. En un segundo momento, el capítulo describe
qué “se siente” cruzar la frontera y trabajar en diferentes lugares bajo la
vigilancia que implica su condición de indocumentados. Según Stephen, existe
una objetivación de la frontera estatal en la condición ilegal de una persona, lo
cual implica que la frontera sea elástica al seguir afectando las condiciones de
vida de la persona más allá de la línea fronteriza. La frontera estatal sigue
existiendo aún en lugares del estado de Óregon a millas de distancia de la línea
fronteriza, al actuar como una amenaza y un condicionamiento de sus opciones
de vida. Aunado a lo anterior, la vigilancia racializa al extranjero ilegal,
haciendo sospechosa de condición ilegal a cualquier persona que posea ciertos
rasgos raciales o culturales.
El trabajo de María Dolores París, “Estratificación laboral, migración
transnacional y etnicidad”, fija su atención en la dimensión laboral para
reflexionar sobre la migración indígena más allá de la frontera México-Estados
Unidos. El foco de su capítulo es la estratificación étnica de los mercados de
trabajo agrícolas en California, recuperando la relación desigual, en términos
económicos y políticos, entre México y Estados Unidos. Desigualdad que
estableció una dinámica de dependencia desde principios del siglo XX entre
ambos países, y cuya mejor expresión es la corriente de migrantes
indocumentados. En ese contexto, su estudio realizado a principios del siglo
XXI con indígenas triquis ocupados en la horticultura de California plantea el

funcionamiento de mecanismos tales como la ilegalización (indocumentados),


la racialización del trabajador extranjero y la alienación para la fragmentación
del proceso productivo.
La aproximación a lo étnico en este capítulo no sólo emana de la
adscripción étnica en el contexto mexicano, con la que los inmigrantes
indígenas arriban a Estados Unidos, sino también del proceso de racialización
que opera en el medio estadounidense contra los inmigrantes indocumentados y
pobres. Esta racialización o etnización asigna atributos culturales que justifican
pago de salarios muy bajos y confinamiento de los trabajadores indocumentados
a ciertas áreas de la producción, por lo que puede ampliarse a todos aquellos
que posean rasgos culturales similares, como es el caso de los latinos en
Estados Unidos. En el caso de la agricultura de California, los indígenas
inmigrantes se han incorporado bajo el funcionamiento de dos principios con
los que opera este mercado: la utilización de mano de obra inmigrante y el
reemplazo étnico en busca de mantener bajos salarios e inestabilidad laboral.
El trabajo de París trata las fronteras étnicas en un doble marco estatal, que
articula economías dependientes y desiguales. Al operar en forma acumulativa
dos formas estatales de subordinación y discriminación, en forma funcional al
capital global, sucede una reetnización de los inmigrantes indígenas en Estados
Unidos. Para París la etnicización o la racialización que opera en Estados
Unidos hacia los inmigrantes constituye principalmente un conjunto de
prácticas permanentes de discriminación y segregación que contribuyen a la
estratificación social.
Vistos en conjunto estos tres capítulos es posible sostener que la migración
logra retar las fronteras étnicas y estatales entre México y Estados Unidos. Sin
embargo, como lo muestran los mismos capítulos, vivir y retar la frontera no
tiene las mismas consecuencias para todos los migrantes. Mientras que, Barabas
documenta la fluidez y permeabilidad de las fronteras étnicas y estatales, los
trabajos de Stephen y París muestran la impermeabilidad de la frontera. Cruzar
la frontera no necesariamente se traduce en un estado de hibridez cultural y de
nuevas oportunidades de recreación de los sentidos de comunidad. Cruzar la
frontera, también refuerza el sentido de extranjero y de subordinación, y por lo
tanto el sentido de “diferente”, “extraño” e “ilegal”. Mientras que para Stephen
la frontera se instala en la mente e identidad de los inmigrantes a través de los
controles, la vigilancia y la búsqueda de la invisibilidad, para París existe una
estratificación económica en términos étnicos que coloca a los indígenas en los
estratos más bajos en ambos países.

Más allá de lo indígena: la etnícidad mexicana y sus agentes

La cuarta parte incluye sólo un capítulo que plantea una forma distinta de ver la
etnicidad en relación con la migración internacional. El capítulo de Basilia
Valenzuela, “Empresarios y formación de la comunidad étnica-transnacional.
Los mexicanos en el East Harlem, Nueva York”, se aleja de la aproximación
étnica ligada a lo indígena mexicano y plantea la etnicidad como una adscripción
nacional en un contexto de migraciones con orígenes nacionales distintos. Al
igual que el trabajo que presento más adelante, Valenzuela plantea la identidad
étnica promovida por ciertos agentes, en este caso por los empresarios de origen
mexicano en Nueva York.
El trabajo ofrece la posibilidad de observar la emergencia de los
empresarios mexicanos como agentes étnicos en el espacio barrial organizado
por la adscripción nacional de los inmigrantes en una gran ciudad
estadounidense. Valenzuela aborda la recreación de la vida comunitaria ligada al
origen nacional, lo cual es comprensible en la medida que los empresarios
provienen de estados distintos de México (Puebla, Oaxaca, Guerrero y Estado
de México). Estos empresarios étnicos, como les llama la autora, desarrollan sus
negocios alentando el consumo de alimentos y objetos cargados simbólicamente
de lo “mexicano”, funcionando como agentes de la comunidad étnica-
transnacional al satisfacer la demanda de productos ligados al lugar de origen y
sus remembranzas. En esta perspectiva la comunidad étnica-transnacional está
definida por la experiencia común de un espacio urbano a la vez que un origen
nacional asociado al consumo de alimentos y música. Basilia Valenzuela define
a la comunidad transnacional por la experiencia común del espacio citadino y
un origen local y étnico común, en el marco del nacionalismo mexicano. Al
igual que en el caso de los zapotecos en Los Ángeles, la comunidad étnica-
transnacional está ligada a la emergencia de actores, agentes o instituciones, en
este caso los empresarios étnicos.
Basilia Valenzuela elabora el concepto de filantropía étnica para analizar la
solidaridad no solamente entre paisanos dentro de los barrios mexicanos en
Estados Unidos, sino también a través de la frontera estatal con las familias y
paisanos que se quedan en los lugares de origen en México. Los negocios
étnicos que analiza la autora ofrecen servicios complementarios en torno a
información y asesoría para trámites burocráticos en el sistema estadounidense,
pero a la vez son muy activos en las asociaciones o clubes de oriundos para el
mantenimiento de vínculos y envío de ayudas a los lugares de origen.
Valenzuela plantea el dilema de la bifocalidad transnacional en
comunidades mexicanas que tratan de lograr reconocimiento en los lugares de
acogida, frente a otras comunidades étnico-nacionales como los
puertorriqueños, los israelíes, los irlandeses y los italianos. De esta manera, su
trabajo nos ofrece una visión más compleja de lo que significa la sociedad
estadounidense y el proceso de integración social de los inmigrantes. En este
contexto la etnización como mexicanos es una vía posiblemente exitosa frente a
identidades étnicas claramente delimitadas y con fuertes arraigos históricos en
la sociedad receptora.
Este trabajo nos ofrece una perspectiva distinta sobre el proceso de
etnización, del que hablan Bartolomé, Paris o Barabas, a raíz de la migración.
Mientras que en el caso de los zapotecos, mixtecos y triquis el referente es la
pertenencia local y étnico-indígena del lugar de origen, para el caso de los
mexicanos en el East Harlem (Nueva York) el referente es su pertenencia
nacional como mexicanos que comparten el espacio urbano en medio de otros
barrios y comunidades étnicas de orígenes nacionales distintos. Tanto para el
caso de los indígenas como de los mexicanos migrantes, la existencia de agentes
y mecanismos transnacionales, como las organizaciones de oriundos y las redes
de migrantes, o bien los empresarios étnicos -como agentes- resultan centrales
para la construcción de la comunidad étnica. Desde la perspectiva de los agentes
étnicos, las fronteras estatales aparecen como fronteras culturales, con cierto
grado de fluidez y permeabilidad. En el trabajo de Basilia Valenzuela esa
fluidez parece estar matizada por el tiempo de la migración y la tendencia de
una mayor orientación hacia las sociedades receptoras, con una simultánea
disminución de los vínculos directos con los lugares de origen, no así
necesariamente de los vínculos simbólicos a través del consumo de fiestas,
alimentos y música.

Fronteras y múltiples identificaciones: repensar lo étnico

El último apartado, presenta un trabajo que se aleja del estudio de la migración


indígena, de las comunidades transnacionales y la etnicidad. Sin embargo,
precisamente en ese alejamiento nos plantea algunos retos para la
conceptualización de las fronteras en su doble sentido geopolítico y cultural y
cuestiona la pertinencia de la polémica sobre fronteras e identidad, tratando de
construir un nuevo marco conceptual para el estudio de los procesos de
identificación y la experiencia de las fronteras estatales.
El trabajo de Pablo Vila, “Procesos identificatorios en la frontera entre
México y Estados Unidos”, replantea el debate esbozado al inicio de esta
introducción, que tanto Bartolomé como Kearney abordan, sobre la complejidad
de conceptualizar la frontera y la necesidad de ampliar las teorías de la frontera
que enfatizan la hibridación y el cruce de la frontera, con la dimensión
geopolítica y las dinámicas de fragmentación que las refuerzan. Vila parte de
una crítica a la aproximación esta dounidense de los estudios de frontera,
anotando cuatro debilidades que discute con amplitud. La primera es la
“confusión del lado «americano» de la frontera con la frontera misma”. La
segunda es el “fracaso de considerar la posibilidad teórica de que la
fragmentación de la experiencia pueda llevar a un reforzamiento de las fronteras
en lugar de a una invitación a cruzarlas”. La tercera es la “tendencia a
caracterizar a aquellas personas que viven en fronteras, los «híbridos», como
teniendo algún tipo de estatus ontológico privilegiado”. Y finalmente, la cuarta,
la “tendencia de confundir el compartir una cultura con compartir una
identidad”; a la tendencia celebratoria de la hibridación y del cruce de la
frontera que prevalece del lado estadounidense, Vila antepone la visión
nacionalista que dominó en el lado mexicano hasta mediados de la década de
los 90. Esta última veía tal hibridación como una amenaza a la identidad
mexicana y a la frontera como una especie de trinchera cultural contra la
aculturación proveniente del lado estadounidense.
La postura de Vila no es desacreditar una u otra postura, sino más bien
ampliar la discusión en la búsqueda de lograr un acercamiento a la complejidad
de la frontera. Sus trabajos etnográficos en la frontera noreste entre México y
Estados Unidos han dado pie a su propuesta de las identidades “como
reforzadoras de frontera”. En la búsqueda de marcos analíticos que den cuenta
de esta complejidad, Vila recurre a lo que él llama las nuevas teorías de
identificación en la frontera México-Estados Unidos. En una mezcla de
aproximaciones que combinan la perspectiva de Holstein y Gubrium (2000), y
la de Vila (en este volumen) con la de Laclau, Mouffe y Zizek, este autor intenta
combinar la aproximación narrativa de las identidades con el de las prácticas en
marcos de poder siempre concretos.
Al entender la identidad como una forma narrativa, Vila considera que es
importante considerar el poder de filtrado que tienen las tramas narrativas en
relación a las formaciones discursivas en general. Esta perspectiva ayudaría a
comprender por qué la frontera puede ser un recurso a la vez que un obstáculo
para diferentes personas y en diferentes momentos de su vida.
Vila (2000) se aparta de la idea de las identidades como convicciones
colectivas, por lo cual evita hablar de clases o grupos étnicos. Siguiendo a
Ernesto Laclau, este autor considera que la tarea a resolver es entender las
lógicas de constitución y disolución de las identificaciones. Entonces esas
identidades como convicciones colectivas pueden ser comprendidas mejor
como puntos de estabilización transitoria, solamente rearticulados en una trama
narrativa personal. Esto evita calificar a la frontera de una sola forma, dada su
condición multifacética, no sólo por su doble dimensión geopolítica y cultural,
sino también porque es experimentada de distintas maneras por los individuos
en diferentes momentos de su vida. Esta propuesta nos lleva a cuestionar la
existencia de identidades y a hablar más bien de procesos de identificación con
tramas narrativas cambiantes para un solo individuo a lo largo de su vida.

1 Estos datos fueron obtenidos de las páginas de Internet del INEGI para el caso de México (2000),
Instituto Nacional de Estadística para Guatemala (2002), del INEI para Perú (2005), Instituto Nacional
de Estadística para Bolivia (2001), del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística para Brasil (2000),
DANE (Departamento Nacional de Estadística) para Colombia (1993), Instituto Nacional de Estadísticas
para Chile (2002), Instituto Nacional de Estadística y Censos para Argentina (2001), del Instituto
Nacional de Estadísticas y Censos para Ecuador (2000), de la Oficina Central de Estadística e
Informática para Venezuela (2001) y de la Oficina Nacional de Estadística de Cuba, para Cuba (2002).
2 Chance y Taylor (1977: 460) definen la organización por castas como “un sistema cognitivo y legal
de categorías sociorraciales ordenadas jerárquicamente y creadas por la legislación española y por la élite
colonial ante el creciente mestizaje de la colonia...”
3 El ejemplo clásico es el de las repúblicas de indios y españoles. Pero a la vez existía una estricta
división del espacio entre castas.
4 Los países latinoamericanos se independizaron en las tres primeras décadas del siglo XIX , con
excepción de Cuba que logró independizarse de España hasta 1898.
5 Lira (1983) documenta la forma como creció la ciudad de México desde el siglo XVIII a costa del
desplazamiento de las poblaciones indígenas a las localidades periféricas.
6 Actualmente 11 por ciento de la población nació en otro país y de ellos 52 por ciento en
Latinoamérica ( US Census Bureau, 2000).
7 En torno a la Tercera Nación como propuesta cultural se dio ana polémica local entre los artistas e
intelectuales (Valenzuela, 2005).
8 En lo sucesivo, se utilizará frontera Estatal en relación con la frontera político-administrativa, la cual
se objetiva en las instituciones y agentes de control de cruces.
9 Véase Maciel (2003) para comprender cómo se construye lo mexicano en Estados Unidos en la
primera mitad del siglo XX , a raíz del encuentro entre los chícanos y los inmigrantes mexicanos de
principios del siglo pasado.

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Primera parte

UN ACERCAMIENTO CONCEPTUAL A LAS


FRONTERAS ÉTNICAS Y ESTATALES
Capítulo 1

Miguel Alberto Bartolomé *

Fronteras estatales y fronteras étnicas en


América Latina. Notas sobre el espacio,
la temporalidad y el pensamiento
de la diferencia
Lo extraño es, ante todo, algo espacial.
Para protegerse contra lo que no se comprende,
es preciso erigir fronteras.
FÁTIMA MERNISSI (1992:24)

La noción de frontera es un concepto polisémico al que se recurre con distintas


acepciones dentro de las ciencias sociales en general y de la antropología en
particular. Con frecuencia se le utiliza para designar tanto los límites políticos
entre Estados, como las discontinuidades existentes entre grupos humanos
diferenciados en razón del género, la posición generacional, la cultura u otros
aspectos considerados relevantes para distinguirlos entre sí. También se suele
recurrir a la noción de frontera para denotar los límites posibles entre distintas
propuestas disciplinarias; así, por ejemplo se suele hablar de las “fronteras de la
antropología”. Es decir, que el concepto se utiliza tanto para designar a
realidades tácticas como a metáforas que aluden a dichas construcciones
sociales. Sin embargo, algunas realidades, tales como las fronteras estatales y
las culturales, son tácticas y metafóricas a la vez, ya que están pobladas por las
representaciones y simbolizaciones que ayudan a construirlas. Lo real se
comporta así como la conjunción de la realidad y de su representación, de lo
fáctico y de lo imaginario que contribuye a definirlo al otorgarle un sentido
posible. Y esto es precisamente lo que nos permite intentar una reflexión
conjunta referida a contextos aparentemente tan diferenciados como son las
fronteras étnicas y las fronteras estatales, las que por lo general no coinciden
entre sí y que responden a distintas lógicas políticas, jurídicas y sociales. A
pesar de que alguna literatura antropológica reciente tiende a tratarlas de manera
conjunta (por ejemplo, Donnan y Wilson, 1999), no creo demasiado factible un
análisis comparativo que conjugue realidades tan disímiles, sin recurrir a la
identificación de los factores comunes de ambas. 1 Es entonces necesario
señalar que tanto en el caso de las fronteras étnicas como en el de las estatales,
la noción de discontinuidad, de un “adentro” y un “afuera”, y la consiguiente
dinámica de inclusión y exclusión que generan, es el factor que guía la reflexión
que me propongo en estas páginas. Así me referiré tanto a la noción de frontera
como al discurso sobre la misma, a la vez que expondré algunos contextos tales
como las fronteras estatales, las fronteras interiores, la migración y las fronteras,
la temporalidad adjudicada a las fronteras culturales, las comunidades
transnacionales y las fronteras étnicas. Y como no puedo, ni quiero, tratar todas
las ópticas posibles sobre el tema, me limitaré a intentar recuperar algo de lo
que la tradición antropológica ha aportado a la cuestión, buscando contribuir a
una discusión y una reflexión que dista mucho de estar agotada y que resulta
crucial para el reconocimiento, la comprensión y la eventual construcción de
sociedades multiculturales.

Las fronteras y la antropología

Es posible sugerir que, de manera explícita o implícita, las fronteras han sido el
ámbito privilegiado para la investigación antropológica. En sus comienzos, para
una etnología que se enfocaba hacia los pueblos llamados “primitivos”, estudiar
a los “otros” suponía por principio intentar delimitarlos con la mayor claridad
posible reconociendo, o construyendo, los límites lingüísticos y culturales que
diferenciaban unas colectividades humanas de las demás. Una vez
intelectualmente construido nuestro sujeto, ya sea una aldea, una tribu, una
comunidad o una cultura, podíamos dedicar nuestra atención preferencial a la
población contenida dentro de ese ámbito. Pero, con frecuencia, los límites que
contenían a dichas unidades dependían más de los criterios que se utilizaban para
definirlos, que de las dinámicas de las propias poblaciones; así lo demostró la
obra de E. Leach (1976) sobre las poblaciones birmanas que daban cuenta del
carácter situacional y variable de las adscripciones políticas y culturales. A su
vez, los estudios de comunidad reflejan de manera exponencial la perspectiva de
estudiar colectividades definidas, lo que se generalizó en Mesoamérica y en el
área andina a través de numerosas investigaciones, las que llevaron a proponer el
carácter corporado de las configuraciones comunitarias (Wolf, 1957) sin advertir,
muchas veces, que constituían terminales locales de procesos globales con los
que habían estado y estaban históricamente articulados con diferentes niveles de
intensidad. Es decir, que las comunidades no eran tan “autocontenidas” como
parecían a primera vista, y que sus fronteras tenían muchos puentes al exterior.
Se podría incluso proponer que toda la práctica profesional de la
antropología está transitada por la noción de frontera. Así lo demuestra, por
ejemplo, la misma percepción antropológica del ciclo vital de los individuos,
analizado a partir precisamente de los límites que separan las distintas
posiciones generacionales y las etapas de la vida. Fronteras existenciales que
requieren de los llamados “rituales de tránsito” (Van Gennep, 1986), para poder
circular de una etapa a otra, trascendiendo simbólicamente las barreras que
separan a los jóvenes de los adultos o a los vivos de los muertos. Por otra parte,
la gran difusión contemporánea de los estudios de género, expone que se han
desarrollado también con base en la investigación de los límites, no biológicos
sino culturales, que separan a los géneros a partir de las construcciones de lo
masculino y lo femenino en las distintas sociedades. Y quizás un desafío para la
tradición antropológica radica, a pesar de las múltiples y contradictorias
propuestas al respecto, en encontrar los límites del mismo concepto de cultura,
que constituye la categoría axial de nuestra ciencia y que ahora es cuestionada
por algunos miembros de la comunidad profesional. 2
Cabe destacar que en los últimos años ha surgido un acusado interés
antropológico por el estudio de las fronteras estatales, entendidas como espacios
dinámicos proclives a la generación de nuevas configuraciones socioculturales
(Donnan y Wilson, 1994). Las fronteras políticas pasaron a ser percibidas como
lugares en donde se condensan ciertas dinámicas interculturales (Grimson,
2000). Aunque creo que esa noción de frontera como ámbito intercultural debe
ser matizada, ya que en América Latina se manifiesta como la separación de
Estados portadores de variantes de una misma tradición cultural occidental,
aunque presenta diferencias lingüísticas (Brasil, Guyanas) o diversos niveles de
presencia de culturas autóctonas (Perú, México, Guatemala o Bolivia). Es de
destacar que las fronteras cobran su mayor visibilidad a través de los actuales y
masivos flujos migratorios, que revelan algunas de las características de los
límites estatales a partir de las consecuencias que generan en aquellos que los
atraviesan, lo que ha dado lugar a numerosos estudios sobre migraciones.
También, y en especial para la antropología sudamericana, las fronteras han sido
concebidas como los cambiantes límites de las expansiones estatales hacia el
interior de sus propios territorios, en los que se pretende ejercer plenamente una
hegemonía política. Es posible entonces considerarlas como fronteras
interiores, en las que se registra una conflictiva relación entre los frentes
expansivos y las poblaciones nativas, las que fueran arrinconadas en dichos
espacios a lo largo del periodo colonial y después de la expansión neocolonial
de los siglos XIX y XX . Por procesos similares se desarrollaron en Mesoamérica
las “regiones de refugio”, tal como caracterizara Gonzalo Aguirre Beltrán
(1967) a las zonas pobladas por indígenas, pero controladas por metrópolis
“blancas” o mestizas. En el área de las altas culturas andinas (Perú, Bolivia,
Ecuador) se mantuvieron y mantienen grandes superficies territoriales con
poblaciones mayoritaria o totalmente nativas, centenariamente articuladas con
el exterior sin perder sus adscripciones étnicas. Es en dichos ámbitos donde las
relaciones copresenciales entre los grupos culturalmente diferenciados, aunque
pertenecientes a un mismo Estado, son más frecuentes y en las que se registran
las relaciones interculturales asimétricas que expresan la vigencia de las
fronteras étnicas vividas muchas veces como datos básicos en la identificación
de sus protagonistas. Se podría considerar a éstos como sistemas interétnicos
localizados, definidos por las relaciones cara a cara; pero a la vez todas las
poblaciones nativas están involucradas en el sistema interétnico generalizado
constituido por la acción de las instituciones y las ideologías estatales
(Bartolomé y Barabas, 1977).
Debemos asentar que las fronteras estatales en América Latina no se
corresponden con fronteras étnicas, aunque los migrantes interestatales puedan
ser percibidos en términos étnicos por las colectividades receptoras, tal como lo
trataré más adelante. Es así que las fronteras estatales pueden comportarse como
fronteras étnicas, aunque en realidad no lo sean, pero al igual que éstas
pretenden construir al otro con base en su irreductibilidad a las características
que definen al supuesto “nosotros” de la comunidad estatal. De hecho, es
bastante arriesgado, salvo en casos específicos, considerar a las fronteras
latinoamericanas como espacios de relaciones interculturales, ya que las
variantes de la cultura occidental de las que son portadores los distintos países
no están tan diferenciadas entre sí. Un miembro de la clase media brasileña que
habita en las fronteras del Mato Grosso con el Chaco Paraguayo, se podrá
identificar mucho más con su correlato paraguayo que con sus conciudadanos
xavantes o nambikuaras. Argentinos y chilenos, que comparten miles de
kilómetros de frontera andina, se consideran más cercanos entre sí que con los
mapuche que habitan a ambos lados de los Andes. Adjudicar a las fronteras
estatales el papel de espacios de articulación intercultural, requiere de una
clarificación conceptual de lo que entendemos por culturas regionales o culturas
fronterizas, tarea que requiere de una fundamentación especial en cada caso. 3
Puedo concluir entonces señalando que, a pesar de sus diferencias, las fronteras
étnicas y las estatales cumplen con similares funciones de establecer
discontinuidades entre poblaciones que pueden ser bastante similares. Aunque
la presencia de los Estados y sus hegemonías territoriales resulten indudables,
los mecanismos ideológicos que operan en las fronteras tienden a “etnizar” a las
poblaciones separadas por jurisdicciones políticas. Ya he señalado que es en
este sentido que podemos tratar en forma conjunta a las fronteras étnicas y a las
estatales, en razón de los procesos ideológicos similares que operan en ambas,
sin dejar de reconocer sus diferencias.
Creo entonces que este es un momento adecuado para contribuir a una
antropología de las fronteras, cuya propuesta destaque la persistencia y
jerarquización de las discontinuidades territoriales y culturales, en un mundo
que se ha pretendido construir a sí mismo aspirando a una cierta universalidad,
aunque los contenidos de esa universalidad hayan variado radicalmente desde la
ilustración hasta la globalización. Pretendo así entender el concepto de frontera
tanto en sus dimensiones culturales, como espaciales, temporales e ideológicas;
es decir, como construcciones humanas generadas para diferenciar, para marcar
la presencia de un “nosotros” distinto de los “otros”. La frontera es un ámbito
que separa pero que a la vez reúne, puesto que no habría fronteras sin nadie del
otro lado, por lo que la frontera no sólo distingue a los otros, sino que también
ofrece una definición posible del “nosotros” que se contrasta con los de afuera
de los límites. Sin los otros, sin aquellos que habitan más allá de nuestras
fronteras espaciales, sociales, culturales, políticas, étnicas, económicas o
estatales no podríamos constituirnos como colectividad diferenciada, como un
nosotros posible sólo gracias a la existencia de nuestros fronterizos otros. Toda
identificación étnica o territorial se realiza y se construye a sí misma con base
en la confrontación con otras identificaciones. Al diferenciarnos, la frontera nos
ofrece la posibilidad de una singularidad en la que afirmarnos un recurso
ontológico para el ser de cada colectividad humana que se percibe como
distinta. Tal como lo propone Carmelo Lison Tolosana (1997:185), la frontera
conforma un espacio diacrítico que a la vez crea su opuesto, ya que sólo puede
existir -contradictoriamente- en un punto de encuentro.

Repensando las fronteras

Me es inevitable intentar un acercamiento desde el inicio, pero para no


remontarme a la incompatibilidad física y cultural entre neandertales y homo
sapiens, recordaré que desde la época del Imperio romano, para aquellos que
habitaban al interior de sus fronteras, la definición de su propia existencia
supuso el rechazo, la manipulación o la destrucción de la alteridad. No podía
haber civilizados si éstos no estaban confrontados con los bárbaros, la
afirmación del nosotros suponía una necesaria negación de los otros. Así, los
límites entre ambos mundos separaban no sólo jurisdicciones políticas, sino
espacios cualitativamente diferenciados por la adscripción a distintas realidades
culturales, cuya superioridad o inferioridad eran argumentadas tanto a nivel
ideológico como político o militar. Muchos siglos después de la caída del
Imperio, aquellos “antiguos bárbaros” peninsulares que se proclamaron entre sus
herederos, se expandieron con base en la misma lógica durante la invasión
europea a las tierras americanas. La “guerra de reconquista” ibérica se proyectó
hacia América, donde la ideología derivada de la confrontación con el mundo
musulmán orientó la “conquista”, y las fronteras pasaron entonces a ser
entendidas como la línea que separaba a la civilización occidental de los “nuevos
bárbaros”, a los que la atribución -real o ficticia- de desnudez o antropofagia,
entre otros predicados negativos, hacía aparecer como vacíos de cultura y sólo
redimibles a la condición humana si renunciaban a la barbarie.
De hecho, el orden colonial en Latinoamérica requirió del mantenimiento
de fronteras sociales, políticas, económicas, raciales y culturales entre
colonizadores y colonizados, las independencias representaron una ruptura de
este orden colonial pero no lograron, ni buscaron, trascender las fronteras
construidas durante siglos. Desde tan tempranas épocas se fue desarrollando una
noción de frontera concebida como una delimitación de espacios rígidos e
inamovibles; en el confortable interior estamos nosotros y en el desconcertante
exterior están los otros. Y los otros son, por lo general, los portadores de
aquellas conductas y comportamientos sociales perversos que más repudiamos
en el mundo del nosotros. Es decir, que la referencia necesaria para construir a
los otros somos precisamente nosotros, así que les adjudicamos tanto ejercer
nuestras fantasías como practicar nuestras pesadillas. Tal como lo propusiera
Alicia Barabas (2000:9), el concepto de bárbaro en América se construyó como
un conjunto de representaciones que no necesariamente refieren a las
características del otro, y que va cambiando de acuerdo con las
transformaciones ideológicas de la sociedad que pretende definir a sus alternos.
El bárbaro, el otro irreductible al nosotros, ha sido entonces siempre construido
como una proyección hacia los otros de algunos aspectos del imaginario
generado por un nosotros.
La cuestión fronterizas en los Estados latinoamericanos contemporáneos
alude entonces al mantenimiento o desarrollo de viejas o nuevas fronteras entre
Estados y entre grupos culturalmente diferenciados dentro de un mismo Estado.
Pero quizás las fronteras más rígidas son las existentes dentro de un mismo
ámbito estatal; entre el nosotros “nacional” y los otros “indígenas” se
construyen las fronteras; ese límite que pretende marcar la diferencia y que nos
permite construir al otro, al que habita del otro lado de la frontera y que con su
sola existencia nos proporciona datos sobre “nosotros” que serían imposibles de
desarrollar sin su involuntaria colaboración. Así, nos reconocemos como
“blancos” porque ellos son “morenos”, somos “avanzados” porque ellos son
“atrasados”, somos “cultos” porque ellos “no” lo son o advertimos nuestra
“complejidad” frente a su “primitivismo”. De esta manera, en las actuales
fronteras étnicas de América Latina, ya sean preexistentes o construidas por las
migraciones, opera un conjunto de representaciones colectivas que se
estructuran a nivel ideológico dentro de lo que podríamos considerar como una
“mentalidad de fronteras”. No se trata de una teorización explícita de
superioridad de una sociedad sobre las otras, sino de un pensamiento social, de
una mentalidad, que debe mucho a representaciones sociales históricamente
constituidas, que se resisten a desaparecer de las conciencias colectivas,
precisamente porque proporcionan algunos de los datos que construyen las
percepción y el discurso autorreferencial de la diferencia en las colectividades
estatales. La proyección de esa misma ideología etnocéntrica sobre los masivos
contingentes migratorios del mundo contemporáneo, por parte de las
poblaciones de los países receptores, exhibe un origen colonial signado por el
rechazo y el prejuicio. Si bien quizás la mayor confrontación de la actualidad se
da entre los migrantes a Estados Unidos y los masivos contingentes
latinoamericanos en general, y mexicanos en particular, las migraciones que
ocurren dentro de América Latina destacan que las inclusiones y exclusiones
autoritarias no son un privilegio de las sociedades altamente industrializadas.

Las palabras de las fronteras


El discurso contemporáneo sobre las fronteras está transitado por conceptos un
tanto reiterados que se utilizan para designar procesos muy diversos. La noción
de flujo a la que se recurrió de manera inicial para calificar al hecho de que la
cultura de una sociedad se encuentra desigualmente distribuida entre los
individuos que la integran, es ahora instrumentalizada para caracterizar la
circulación de individuos, mercancías, capitales, ideas, imágenes o símbolos en
un mundo globalizado. En un significativo ensayo Ulf Hannerz (1997), quien
apela a la mejor tradición antropológica, ha intentado clarificar la ambigüedad
del concepto, no muy distante al de difusión, aunque ahora dotado de contenidos
más precisos y quizás más adecuados a los contextos contemporáneos. Este autor
señala que los flujos culturales han sido caracterizados como “multicentrados”,
“entrecruzados” y se ha planteado la existencia de “contraflujos”, los cuales son
manipulados y, eventualmente, resignificados por sus receptores; es decir, que
los flujos tienen muchos puntos de origen, pueden ser emitidos desde varios
centros a la vez y ser respondidos por otras emisiones de las áreas receptoras.
Sin embargo, esta aséptica descripción de los actuales procesos de globalizada
difusión cultural, tiende a minusvalorar que la multicentralidad es relativa, ya
que existe una indudable centralidad en los países occidentales hegemónicos
(especialmente en Estados Unidos), por lo que los entrecruzamientos y
contraflujos, aunque existen, no alcanzan a equilibrar una balanza cuya asimetría
responde a la hegemonía de los actuales poderes planetarios. De la misma
manera, los flujos fronterizos en América Latina responden a las posiciones de
poder relativas de los Estados que se vinculan a través de sus límites. Así, la
presencia de figuras del Ekeko (deidad de abundancia andina) en algunos
hogares argentinos, no equilibra el masivo flujo de personas, bienes e ideas que
atraviesan la frontera boliviana desde Argentina. Tampoco se podrían considerar
equilibradas las costumbres culinarias que los habitantes de la frontera argentina
comparten con Paraguay o el papel de las “paseras” (contrabandistas fronterizas
en pequeño), si las comparamos con las históricas inversiones de capitales
argentinos en dicho país, o con la presencia de cientos de miles de trabajadores
migrantes paraguayos, temporarios o definitivos, que radican en tierras
argentinas. Aunque en las tiendas de curiosidades de algunas ciudades
estadounidenses sea posible encontrar figuras de orixás, las deidades
pertenecientes a los cultos afrobrasileños, o en esas mismas poblaciones se
fascinen con la zamba y otros ritmos tropicales, no significa que los flujos que
conectan a ambos países sean equivalentes; sobre todo si observamos el masivo
desarrollo de los malls que han cambiado la fisonomía urbana de Brasil, para no
hablar de las inversiones que se suponía beneficiarían al país y que sólo han
contribuido a acrecentar una deuda impagable. A su vez, la frontera entre
México y Guatemala tiene más rasgos comunes entre sus pobladores, las etnias
mayances, que aspectos diferenciales, a pesar de los intentos de mexicanización
de los indígenas de la frontera realizados por el Estado mexicano, sin embargo
los flujos culturales van del norte hacia el sur, aunque el flujo migratorio siga la
ruta inversa.
Veamos ahora el concepto de límite al que se le puede adjudicar un lugar
clave por ser lo opuesto al de flujo: límite es lo que detiene, lo que separa y
distingue. Y las fronteras son precisamente límites que teóricamente tendrían la
capacidad de contener o filtrar los flujos que provienen del exterior, a la vez que
permitir la libre circulación de los flujos internos dentro del ámbito de los
límites estatales; es decir, que estos límites, concretados en fronteras políticas,
estarían en realidad construidos por los antiguos y nuevos flujos, tanto internos
como externos, cuyo contacto o confrontación se registra en la zona fronteriza
entre ambos, dando lugar al surgimiento y desarrollo de nuevas configuraciones
regionales. Esto se aplica tanto a las fronteras políticas como a las fronteras
étnicas y culturales, ya que la existencia o la noción de un interior es la que
simultáneamente crea un exterior, posibilitando la determinación de un límite
étnico o cultural. Sin embargo, las fronteras políticas de los países de América
Latina son cada vez más porosas a los flujos que provienen del exterior, aunque
las fronteras de los países hegemónicos sean cada vez más rígidas. Cuando
algunos analistas hablan de una “devaluación contemporánea de las fronteras”,
supongo que parten de los contextos internos de la Comunidad Europea y no de
la relación de dicha comunidad con los migrantes magrebíes, turcos,
ecuatorianos o provenientes del África subsahariana.
Algo similar ocurre en la relación entre grupos étnicos o culturales, la
globalización comunicativa hace que las fronteras étnicas sean ahora más
permeables a la circulación de flujos de muy distinta procedencia. Hace algún
tiempo me tocó observar y escuchar a un niño ayoreo del chaco paraguayo,
dirigirse a sus compañeros de juego diciéndoles: ¡uyú Bin Laden! (¡yo soy Bin
Laden!). Los ayoreode son un grupo de cazadores y recolectores que fueron
contactados y comenzados a sedentarizar en la década de 1970, aunque aún
queda alguna banda que se resiste a ser “sacada del monte”, y la selva chaqueña
no es precisamente un ámbito muy urbanizado (Bartolomé, 2000). ¿Cómo
habría llegado a oídos de ese niño, que casi no entendía el castellano y que no
veía televisión, la noticia de la existencia de Bin Laden y por qué se
identificaría con él?, ¿era un héroe o un villano? No tuve ni tengo una respuesta,
sólo puedo recurrir a la idea que los flujos comunicativos llegan a lugares a los
que no estaban destinados y generan significaciones diferentes a las que
pretendían significar sus mensajes, cuando son apropiadas por miembros de
otras culturas. Creo, en este sentido, que la anécdota es relevante, pero más
relevante es que no se registre el proceso opuesto, ya que muy pocas personas
fuera del chaco saben siquiera que existan los ayoreode. Ello nos ilustra en el
sentido de que la permeabilidad de las fronteras étnicas y de las culturales es
básicamente unidireccional, ya que en ellas se reproduce el mismo juego
hegemónico que condiciona el carácter de las fronteras estatales. Los flujos de
toda naturaleza invaden las fronteras étnicas, pero sólo de aquéllas colocadas en
posición subordinada dentro de los jerarquizados órdenes estatales y globales.
En la Sierra Tarahumara la mayoría de los hombres rarámuri utilizan sus
taparrabos de manta blanca, pero al bajar de la sierra saben que no verán a
ningún chabochi (mestizo, barbado), vestido a su uso. Los chatinos de Oaxaca
reemplazan sus calzones de manta por pantalones manufacturados al viajar a las
metrópolis regionales para evitar ser discriminados, pero a nadie se le ocurriría
ponerse un calzón blanco al llegar al territorio chatino. Aunque estos ejemplos
no sorprenden, porque parecen formar parte de un orden natural de las cosas,
ayudan a comprender por qué en la liberal Francia o en la ahora próspera
España, a las niñas musulmanas migrantes se les niega la posibilidad de usar el
tradicional chador.
Otra construcción conceptual que ha cobrado relevancia en el análisis de
las fronteras es la noción de liminaridad o de Estado de transición. En el ámbito
de la etnología el concepto fue acuñado por Arnold Van Gennep en 1909, para
el análisis de los rituales de pasaje, cuando distinguía entre ritos preliminares o
de separación, liminares o de margen y posliminares o de agregación (1986:20).
En su perspectiva, lo liminar alude al tránsito de un estado a otro (iniciación,
embarazo, etcétera), es decir, a una situación de ambigüedad e incertidumbre
existencial, producida por abandonar un estado y todavía no haber adquirido
otro. Sin embargo, el concepto se ha vuelto de uso generalizado a partir de la
obra de Víctor Turner (1980:103) quien lo entiende como una situación
“interestructural”, que media entre dos estructuras, lo que definiría a lo liminar
como un estado en el cual el individuo todavía no es un cosa pero ya no es la
otra, se sitúa entonces en un espacio y un tiempo confusos donde las categorías
que definen el estado previo y el posterior son inoperantes. Incluso en algunas
culturas este estado liminar, por ejemplo en las iniciaciones chamánicas, supone
la inducción a estados alternos de conciencia mediante el uso de técnicas o
sustancias extáticas, ya que el individuo pierde circunstancialmente las normas
sociales y debe recurrir a una legalidad extrínseca proporcionada por una
aproximación a lo sagrado (Bartolomé, 1977). El hecho es que el concepto de
liminaridad o estado liminar ha sido y es utilizado para caracterizar a las
fronteras y al proceso de transitarlas (Hannerz, 1997). No alude al cruce del
trazo fronterizo en sí, cuya temporalidad es muy reducida, sino a la vida que
transcurre en ambos márgenes de un límite estatal. Así Michael Kearney (1991)
presenta a la frontera mexicoestadounidense como un ámbito crítico entre
mundos distintos, habitada por personajes marginales. A su vez Renato Rosaldo
(1988) percibe a esa misma frontera como un espacio que no responde a las
normas de los respectivos países y que construye su propia lógica existencial de
índole casi lúdica. En ambos casos la vida fronteriza es percibida como un
ámbito de transgresión respecto a contextos nacionales que responden a
normatividades más estables e institucionalmente establecidas.
Pero creo que la utilización del criterio de estado liminar resulta en una
construcción metafórica un tanto arbitraria, ya que la situación fronteriza no se
corresponde con la noción etnológica caracterizada por Van Gennep o Turner.
La vida en la frontera no significa estar con un pie a cada lado de la marca, ni
vivir en una especie de esquizofrenia valorativa, transitado por diferentes
axiologías y contrarrestar la anomia a través de la vinculación con lo sagrado.
Yo mismo soy nacido en una triple frontera, la que separa Argentina de
Paraguay y Brasil, y mi niñez transcurrió en una configuración lingüística y
cultural que ahora podría calificar como sincrética (en realidad todas lo son), en
la que el castellano materno se encontraba interferido por el guaraní y el
portugués. Debo reconocer que, en algún momento, supuse que Misiones (mi
provincia) también limitaba con la Argentina, ya que el mundo subtropical y
selvático no se relacionaba ni con las vastas llanuras del sur, ni con la ciudad-
Estado de Buenos Aires. Sin embargo, para todos los nacidos allí la situación
fronteriza era un dato objetivo de la realidad y en nuestras parentelas
provincianas se entrecruzaban las distintas nacionalidades sin mayores
contradicciones. Los personajes fronterizos, tales como colonos alemanes,
campesinos suecos, peones ucranianos, trabajadores paraguayos y alguno que
otro criminal de guerra o aventurero devorado por la soledad y el trópico, no
eran personajes novelescos sino componentes de una estructura de plausibilidad
cuya lógica no nos sorprendía. Quizás sólo para el recién llegado la vida de
frontera pueda ser percibida como una “interestructura”, recurriendo a la
terminología de Turner, pero para sus habitantes está tan estructurada como para
los que habitan las regiones metropolitanas de los respectivos estados. Cada
frontera es distinta y sus lógicas operativas, así como sus sistemas
significativos, sólo se hacen visibles a partir de una profundización etnológica
que explore las vivencias locales, sin recurrir a un desconcierto y a un
extrañamiento literario al conocer nuestros familiares macondos, lo que muchas
veces es producto de los totalizadores urbanocentrismos metropolitanos. Cierto
es, tal como lo hace recordar Laura Velasco (comunicación personal), que en
fronteras de flujo constante de miles de personas como la de Estados Unidos o
la de México-Guatemala, tal vez la liminaridad cobre su sentido ante un marco
social en constante reestructuración. Como todo ámbito cultural la frontera es
un texto que puede ser leído de distintas maneras, algunas de ellas pueden
privilegiar el exotismo y la diferencia respecto a las áreas centrales de un país,
pero otras podrán orientarse a enfatizar lo compartido y destacar la
estructuración de lo cotidiano.
Yendo ahora a otro tema, se advierte que desde la aparición de la valiosa
obra de Néstor García Canclini (1990) el concepto de “culturas híbridas” ha
cobrado una notoriedad que lo ha hecho víctima de un uso generalizado y a
veces poco pertinente. Así vemos que con frecuencia las configuraciones
fronterizas pretenden ser caracterizadas como híbridas, en la medida en que
conjugan elementos de dos o más sociedades en contacto. Aunque “lo híbrido”
pueda sonar como algo espurio o “impuro”, no es esa en realidad la idea que se
propone, sino que trata de dar cuenta de la heterogeneidad interna de las
configuraciones culturales latinoamericanas. Pero aplicado a las fronteras hace
pensar que la hibridez se registra sólo en ellas y no en el resto del ámbito
estatal. Lo que ocurre es que en las fronteras los cruces, los intercambios o las
adiciones son quizás más visibles, en tanto que en las áreas centrales éstos
solían estar más sedimentados y dar la imagen de configuraciones
socioculturales estables y constituidas de larga data. Sin embargo, ahora
cualquier espacio latinoamericano, desde una aldea andina a las grandes
ciudades y desde las selvas tropicales a las tundras patagónicas, son escenarios
de cruces, o flujos, que no requieren de la cercanía de las fronteras. La
coexistencia de entes o realidades aparentemente irreconciliables entre sí, que
constituyó una de las propuestas estéticas del surrealismo, forma ahora parte de
la imagen visual ordinaria que ofrece América Latina. En el Amazonas las
canoas de troncos ahuecados que circulan por el inmenso río, pueden ostentar
en su popa una de las mundialmente difundidas sillas blancas de plástico. Un
ayoreo de Paraguay puede emprender una partida de caza llevando consigo un
walkman con los audífonos puestos aunque esté escuchando grabaciones de sus
parientes de otras bandas que le transmiten noticias y cantos sagrados. Pero
también en Oaxaca, la ciudad colonial en donde vivo, coexiste el McDonalds
con formas culturales que ya eran viejas cuando los españoles llegaron a
América. En Buenos Aires los migrantes coreanos han reemplazado a los
tenderos españoles y hablan un castellano transitado por el slang urbano
(lunfardo) que suena más extraño viniendo de quien viene. No quiero abusar de
los ejemplos y el lector puede proponer los suyos. Pero quisiera destacar que
esta hibridez generalizada no constituye un momento de ambigüedad que espera
una hipotética “síntesis” futura, sino la expresión de un dinamismo social
abierto a la historia y a sus constantes transformaciones.

Fronteras estatales

Ya he señalado que en ningún caso las fronteras estatales de América Latina se


corresponden con fronteras étnicas. Las pretendidas naciones homogéneas
construidas por los Estados locales a partir de los procesos de independencia,
constituyen configuraciones sociales y culturales internamente diversificadas. Y
en muchas áreas fronterizas las poblaciones separadas por los límites estatales
tienen más vinculación histórica y cultural entre sí, que con respecto a sus
respectivas metrópolis. Así, la arbitraria delimitación de las fronteras estatales
requirió, en muchos casos, de verdaderos malabarismos ideológicos para generar
y desarrollar la supuesta singularidad e identificación colectiva de las
poblaciones incluidas dentro de una formación estatal, a pesar de su indudable
similitud con las de la formación vecina. Esa supuesta identidad compartida se
ha visto históricamente amenazada por la presencia de los pueblos indígenas que
contradicen el modelo teórico de Estado uninacional. Y si bien los pueblos
indios se manifiestan de manera radical como actores sociales emergentes a
través de sus movimientos etnopolíticos, en realidad dichos movimientos no
hacen sino actualizar la presencia de muy antiguos sujetos históricos, cuya
existencia había sido sistemáticamente negada o considerada sólo como un
arcaico y precario testimonio del pasado de los Estados. La movilización otorga
una visibilidad global a aquellos a quienes se les había negado el derecho a la
existencia y conmueve (e irrita) a las sociedades políticas, e incluso a muchas de
las sociedades civiles estatales. El monismo existencial predicado por los
Estados, en su búsqueda de un modelo homogéneo del ser social, al que
pretendieron construir como una ciudadanía idéntica al término de referencia
occidentalizante, enseñó a sus sociedades a temer a la diferencia. Lo diferente, lo
aparentemente irreductible al ser social estandarizado, lo no calculable (en
términos weberianos), es entonces no sólo un escándalo lógico, sino también
ontológico, ya que se suponía que la homogeneidad era equivalente a la
igualdad. El derecho a una diferencia en términos igualitarios, es todavía una
premisa difícil de digerir para aquellos que fueron formados por la lógica
decimonónica que aspiraba a una humanidad universal, aunque esa supuesta
universalidad fuera en realidad una alegoría de la occidentalización planetaria,
entendida como el único proceso civilizador por excelencia. Así el racismo y el
rechazo a lo diferente pueden ser también entendidos como expresiones de una
ciudadanía obligada a ser homogénea por los Estados.
Las fronteras estatales constituyen espacios de articulación entre distintos
“nosotros” construidos por los Estados en términos nacionales. Es decir, entre
gente cuya diferencia proviene de una adscripción política, cuya sedimentación
temporal tiene la suficiente profundidad como para concebir un supuesto origen
compartido. 4 Habitar un espacio considerado propio involucra entonces una
temporalidad asumida de manera colectiva. Espacio y tiempo confluyen en la
elaboración ideológica de la pertenencia nacional. Ya el clásico ensayo de
Benedict Anderson (1993) y la obra de Erick Hobsbawm y Terence Ranger
(1983), han insistido lo suficiente sobre el carácter imaginario de la nación y
respecto al proceso de construcción de las tradiciones, como para insistir sobre
ello. Pero lo que quiero aquí destacar es que esa adscripción totalizadora se
expresa como una apología del “nosotros” que pretende fundamentar la
exclusión de los “otros”. De manera similar a lo que ocurre entre las culturas
diferenciadas, se construyen estereotipos referenciales que aspiran a definir a
los del otro lado de la frontera, generalmente de manera un tanto caricaturesca y
agresiva: “...los colombianos son narcotraficantes, los venezolanos son incultos,
los argentinos son pedantes, los brasileños son todos negros, los mexicanos son
corruptos, los peruanos son tristes, los paraguayos son violentos, etcétera...”.
Pero, tal como lo señalara páginas atrás, y al igual que en el caso de los grupos
étnicos, si los acusamos de nuestras pesadillas también les adjudicamos nuestras
fantasías: “los argentinos son europeos y cultos, los brasileños son grandes
amantes, los mexicanos tienen una identidad milenaria, los costarricenses viven
en un paraíso democrático, los venezolanos son alegres y divertidos, etcétera...”.
De la misma manera y con la misma lógica de frontera con la cual se inventó al
“bárbaro”, se prefiere imaginar a los otros antes que conocerlos. Estas
reflexiones podrían parecer sólo anecdóticas, si no fuera que pueden ser
esgrimidas como parte de la argumentación que sirve para descalificar o
interiorizar al que habita del otro lado de la frontera. Así lo demuestra la
manipulación de los estereotipos por parte de los Estados latinoamericanos en
las guerras fronterizas de este siglo, tales como las que mantuvieron Paraguay y
Bolivia, Honduras y El Salvador o Ecuador y Perú, a las que casi se debió
agregar el conflicto armado entre Chile y Argentina que estuvo a punto de
estallar en 1978. Los apologistas de la propuesta unificadora bolivariana, que
asumen la retórica de la “patria grande”, deberían transitar más por los
contextos concretos, que no descalifican sus perspectivas pero que las
confrontan con realidades sociales complejas y contradictorias.
Lo que importa destacar aquí, no es la eventual necesidad de modificar el
trazado de una frontera, sino básicamente replantearnos su naturaleza. Algunos
datos cruciales para repensar las fronteras latinoamericanas son su carácter poco
estructurado y su dinamismo. Frente a la lógica de un espacio planetario
signado por el control territorial de los Estados, las fronteras se revelan como
ámbitos dotados de creatividades y potencialidades que constituyen su
originalidad histórica (Becker, 1988). Son los lugares propicios para la
articulación social y el consiguiente desarrollo de nuevas configuraciones
sociales. Los habitantes de pueblos fronterizos suelen tener más relaciones, no
sólo económicas sino también sociales y parentales, con sus vecinos del otro
país que con los miembros de la propia colectividad estatal. Ello facilita no sólo
la circulación física, sino el desarrollo de códigos compartidos en razón de la
vinculación a un medio ambiente natural y cultural común. Las fronteras no son
el final de los países, sino espacios plurales propicios para el desarrollo de
nuevas formas y estrategias de convivencia, aunque en ellas se haga sentir la
presencia y el poder del Estado. Pero no debe seguir siendo contradictorio con
la lógica de ocupación estatal del espacio, aceptar que una frontera no es un
ámbito de separación sino un punto de convergencia, de articulación entre
similares o distintas formaciones culturales y sociales, dotado, por lo tanto, de
una singularidad histórica que le otorga una especial potencialidad para el
desarrollo de nuevas formas de relación entre las poblaciones involucradas. La
globalización mercantil y comunicativa, así como la configuración de nuevos
bloques económicos, están cambiando aceleradamente el papel de las fronteras
en la Comunidad Europea. Sin embargo, en América Latina, el temor a la
pérdida de hegemonía, propio de la inseguridad de los centralismos
gubernamentales, tiende a producir el mismo fenómeno que se supone desea
evitar: esto es el surgimiento de procesos y poderes locales que pueden llegar a
confrontarse con el Estado.

Fronteras internas

En varios países de América Latina las fronteras estatales incluyen a la vez


distintos tipos de fronteras internas, debido a que las expansiones nacionales
hacia los límites de sus ámbitos de control político determinaron el
arrinconamiento de las poblaciones nativas cuyos territorios originales fueron
expropiados por los frentes expansivos. La República argentina es un buen
ejemplo de este proceso, ya que gran parte de sus actuales fronteras están
pobladas por los sobrevivientes de las guerras de exterminio de la segunda mitad
del siglo XIX , que la historia oficial designa con el eufemismo de “Conquista del
Desierto”. Los mapuche de la Patagonia fueron arrinconados contra la Cordillera
de los Andes y confinados en reservaciones fronterizas, salvo algunos enclaves
pampeanos. Los antiguos cazadores y recolectores wichí (matacos), tobas,
chorotes, chulupíes y pilagá de las llanuras chaqueñas, quedaron refugiados en
asentamientos marginales que ocupan una mínima parte de sus tradicionales
territorios de transhumancia. Los mbya-guaraní trataron de refugiarse en las
selvas de la norteña provincia de Misiones, pero la deforestación creciente
amenaza esta última frontera vegetal que ya no puede ofrecer el cobijo de
antaño. En el límite noroeste, que separa a la Argentina de Bolivia, la población
kolla de cultura andina reivindica ahora una identidad étnica que les ha valido la
acusación de ser bolivianos, con la misma lógica que se acusa a los mapuche de
ser chilenos (Bartolomé, 2004).
Varios autores han demostrado que durante la colonización de América, las
imágenes de los monstruos y de la demonología medievales fueron
frecuentemente utilizadas para intentar identificar y clasificar la desconcertante
alteridad de los indígenas (Amodio, 1993; Gruzinski, 1991). La representación
mítica que los occidentales realizaron sobre el mundo de los otros, adquirió
también una dimensión espacial en cada época, ya que el espacio todavía no
colonizado debía estar poblado por seres de humanidad cuestionable. Esta
proyección enfermiza se ha mantenido hasta nuestros días en las regiones de
fronteras interiores, en referencia a pueblos nativos no contactados o de los que
se conoce muy poco. Así, para los campesinos del oriente paraguayo, los
achéguayakí selváticos reducidos en la década de 1960, eran poco más que
gigantescos monos blancos dotados de colas prénsiles que les permitían trepar a
los árboles con una rapidez inusitada. 5 De la misma manera, a los cazadores
ayoreode del Chaco Boreal les es adjudicada la posesión de dos talones (pytá
yobai en guaraní), lo que se justifica por la evidencia de las huellas
rectangulares de sus sandalias. Otro caso, mucho más socorrido por la literatura,
es el de los sanemá-yanomami de la frontera entre Brasil y Venezuela, a quienes
se les ha atribuido no sólo las fantasías sobre el salvajismo de la sociedad
regional, sino también el imaginario de antropólogos más preocupados por
probar sus teorías que por entender a sus interlocutores (por ejemplo, Chagnon,
1968). Quizás estas proyecciones no tuvieran mayor importancia, si no sirvieran
de manera simultánea para considerar que matarlos no era un delito. Así lo
demuestran los homicidios múltiples y hasta masacres generalizadas, llevadas a
cabo en fechas recientes por campesinos de distintos países que no consideraban
estar cometiendo un delito: matar “personas” era una cosa y matar indios otra.
Las masacres de indígenas de los sesenta, como la de Planas o la Rubiera en
Colombia, donde salir a cazar indios se conoce como “cuiviadas” o
“guahibiadas”, se hicieron insignificantes ante los masivos asesinatos de
decenas de miles de mayas cometidos por el gobierno guatemalteco en la
década de 1980.
El libro de Darcy Ribeiro, Fronteras indígenas de la civilización (1971),
referido a los indígenas de Brasil y a su relación con la sociedad nacional, debe
ser ubicado dentro de este contexto de estudio de las fronteras internas,
entendido como confrontación entre indios y “civilizados”. 6 La
marginalización y la usurpación construyen conflictivas fronteras internas ante
los frentes expansivos nacionales que colonizan el espacio estatal, tal es el caso
de la frontera interior brasileña en la selva amazónica donde, entre 1968 y 1987,
se registraron 92 ataques a los pueblos indígenas organizados por propietarios
de tierras, respondidos entre 1968 y 1990 por unos 165 ataques a las grandes
haciendas, protagonizados por nativos cuyos arcos y flechas debieron
enfrentarse a las armas de fuego (Souza, 1997). Incluso Rita Ramos (1995) ha
destacado que en estas fronteras hasta las epidemias juegan un papel político,
demostrando cómo la masiva epidemia de malaria entre los yanomami de la
frontera venezolana- brasileña, desatada a partir de la invasión de las tierras
indígenas por miles de garimpeiros (buscadores de oro) hacia 1987, fue
acompañada por una inexcusable negligencia gubernamental avalada por la
tramposa noción “vacío amazónico” que subyace a la imagen del área. Ya a
comienzos de la década de 1980, Richard Chase Smith (1983) documentó que
los intentos del gobierno peruano por colonizar su región amazónica, se basaba
en la misma noción a la que denominó como el “mito del gran vacío
amazónico”, región a la que los gobiernos insisten en considerar despobladas a
pesar de la presencia local de numerosas poblaciones indígenas selvícolas. Hace
ahora tres décadas, una obra colectiva en la que participé (Grunberg, 1972)
registró y expuso con claridad que los pueblos nativos de las tierras bajas de
América del Sur se encontraban ante una generalizada situación de conflicto
interétnico estructural, motivada por la obstinada resistencia de los Estados a
reconocer sus derechos territoriales, al tiempo que consideraban a sus ámbitos
ancestrales como espacios vacíos que requerían de un control más efectivo por
parte de las hegemonías estatales. En estos momentos, la situación se ha
complicado más aún por la masiva presencia del narcotráfico que hostiga e
involucra a los nativos en inusitadas redes de violencia. Así, cuando en 1990
antropólogos colombianos tomaron por primera vez contacto con una banda de
cazadores nukax en las selvas del Guaviare, advirtieron que dos mujeres tenían
huellas de heridas de armas de fuego hechas desde helicópteros: su aislamiento
centenario no alcanzó a protegerlos de la violencia demencial que los rodea
(Muñoz y Zambrano, 1995).
No creo necesario aumentar la exposición de datos sobre la conflictividad
que caracteriza a estas fronteras internas latinoamericanas, pero quisiera
enfatizar que, aunque los límites territoriales de estas fronteras son ambiguos y
cambiantes, la diferenciación política y cultural que involucra es lo
suficientemente rígida como para generar la tensión estructural que las define.
En ellas participan miembros de un mismo Estado, pero que sólo lo son de
manera nominal, la teórica conciudadana legal no excluye el brutal rechazo de
la diferencia cultural. Es una confrontación no con, sino contra los “bárbaros”,
guiada por la misma lógica excluyente que ya he comentado en estas páginas.
Gran parte de sus antagonistas directos, que integran los sistemas interétnicos
localizados, son campesinos empobrecidos, trabajadores rurales desplazados o
precarios aventureros fronterizos. Pero la pobreza común no ayuda a construir
una identificación compartida; la situación de clase no basta para generar una
conciencia de pertenencia generalizada. La supuesta filiación nacional que
asumen los no indígenas es esgrimida como una membresía étnica que justifica
la discriminación y hasta el ejercicio de la violencia. Las páginas de los
periódicos regionales están tan llenas de notas sobre homicidios de indígenas,
que ya han dejado de constituir un escándalo y eso que se registra una mínima
parte de los que realmente ocurren. 7 Los cambios legislativos que reconocen la
pluralidad cultural de los países, la masiva difusión y promoción de los
derechos humanos y hasta el temor a la “mala imagen” que esos hechos puedan
producir en el exterior, no bastan para detener una confrontación asimétrica en
la cual las leyes y los tribunales son instancias casi desconocidas o muy poco
eficientes. Todavía las fronteras interiores son el espacio de expresiones del
“colonialismo interno”, legítimo concepto que Pablo González Casanova y
Rodolfo Stavenhagen propusieran en la década de 1960, que infortunadamente
mantiene su validez teórica y su capacidad para calificar contextos en los que se
confrontan poblaciones étnicamente diferenciadas.

Migraciones y fronteras

En lo que atañe a los procesos migratorios interestatales, cabe realizar un par de


observaciones para aproximarnos a algunos de los aspectos de los cruces
fronterizos. Por una parte, se trata de fenómenos cuya dimensión y continuidad
no permiten entenderlos como situaciones coyunturales sino como procesos
estructurales, que progresivamente han variado o transformado los contextos
sociales estatales. Por otra parte, en ellos se registra la ya mencionada etnización
de los migrantes, considerados como radicalmente diferentes a la población
receptora. Así en la Argentina de la década de 1990, donde la paridad de la
moneda con el dólar motivó una masiva migración de paraguayos, bolivianos y
chilenos, la población local recibió con desconfianza a esta neopoblación de la
que se consideran diferenciados tanto a nivel cultural como racial. Las calles de
Buenos Aires, metrópoli que tradicionalmente presume de sus características
europeas, se vieron inundadas por vendedoras ambulantes que instalan sus
pequeños expendios en las calles, ofertando productos alimentarios andinos y
comunicándose entre ellos en aymara, ante el desconcierto de los potenciales
compradores, muchos de los cuales desconocían que en el país fronterizo se
hablaran lenguas nativas. Pero esta percepción étnica se extendió hacia todos los
ciudadanos bolivianos, unificados bajo el despectivo mote de “bolitas”.
En diferentes contextos, pero con la misma lógica, los migrantes
interestatales tienden a ser etnizados, aunque ello debe ser entendido como una
categoría clasificatoria externa, al ser considerados como miembros de grupos
organizacionales y culturales diferentes, a pesar de que puedan ser ciudadanos
de formaciones estatales no muy diversas a la receptora. Incluso en alguna de la
literatura antropológica sobre migraciones se suele abusar de las alusiones a las
diferencias étnicas, aun cuando los migrantes no provengan de grupos
indígenas. La adscripción histórica a las distintas configuraciones estatales
latinoamericanas ha generado nacionalidades, entendidas como etnias
construidas por los Estados (Bartolomé, 2000), que se perciben y son percibidas
como “culturalmente diferenciadas”, aunque en realidad sólo se distinguen por
la filiación estatal. Así los ciudadanos de un Estado que vivan en el ámbito de
otro, pasan a ser reconocidos y, eventualmente, a reconocerse en términos
similares a una etnia. De esta manera se habla de la “cultura brasileña” en el
Paraguay, de la que son portadores los miles de migrantes campesinos
“brasiguayos” que se asentaron en la región oriental, o de la identidad y cultura
de los chilenos en la Patagonia argentina. Estos procesos han sido inicialmente
más visibles en aquellos países que no deben su fisonomía actual a procesos
migratorios masivos, tales como Argentina, Uruguay o Costa Rica, y que sólo
de manera reciente se han encontrado ante estas nuevas presencias cuya
naturaleza les es desconocida.
Cruzar una frontera como migrante no es un proceso sencillo. Más allá de
los riesgos involucrados en la migración ilegal, el tránsito supone una aventura
existencial que conlleva numerosos riesgos personales y sociales. Sea cuales
sean las motivaciones migratorias, que en América Latina suelen dividirse entre
las necesidades económicas y los exilios políticos voluntarios o forzados, todos
los migrantes se ven obligados a redefinir la vida dentro de marcos ajenos a su
experiencia previa y a su proceso de socialización inicial. Se enfrentan a un
mundo “no sabido”, cuyas características y reglas les son ajenas, al que deben
aprender a manejar pero que no se sienten obligados a aceptar por no haber sido
internalizadas en la niñez. Los valores y prácticas sociales que en el país de
origen formaban parte de lo “real constituido”, de acuerdo con la feliz
definición de Peter Berger y Thomas Luckman (1971), pueden ser cuestionados
en el nuevo desde la distancia que proporciona la extranjería. La filiación
cultural juega aquí un papel crítico, especialmente cuando intervienen
miembros de grupos étnicos no occidentales. En el año 2003 un grupo de
psiquiatras de la Universidad de Barcelona determinó la existencia de un
conjunto de síntomas asociados que padecen los migrantes, al que llamaron
“síndrome de Ulises”, en alusión a los peligros y angustias que sufrió el mítico
navegante griego en sus viajes. 8 El síndrome incluye ansiedad, depresión,
trastornos disociativos, psicosomáticos e incluso trastornos sicóticos, y al
parecer es desencadenado por la serie de “duelos” que tiene que sobrellevar una
persona que pierde todo o parte de su grupo parental, sus amigos, sus
referencias personales, su inserción social e incluso su seguridad física. No es
tan fácil la aventura del migrante étnico, aun sin contar con la violencia física y
moral a las que son sometidos por los funcionarios fronterizos. Aunque
perteneciente a una variante de la cultura occidental, yo mismo soy un migrante
permanente, un “argenmex”, y conozco la desorientación existencial que
acompaña inicialmente al tránsito y el dislocamiento no sólo del espacio sino
también del tiempo que le es propio. El migrante suele sentir, a nivel más o
menos inconsciente, que el tiempo transcurrido fuera de su lugar de origen “no
vale”, es otro tiempo que rige en el nuevo espacio, ello le produce sorpresa y
dolor cuando regresa y advierte que ni él ni sus otros significativos son ya los
mismos. 9
Se suele considerar que la migración produce cambios en la identidad de
los que la protagonizan, al incorporarse a nuevos contextos dentro de los cuales
son obligados a redefinir su inserción social previa. Sin embargo, creo que esta
propuesta proviene de un manejo no muy explícito del mismo concepto de
identidad. En un ensayo del distinguido especialista Michael Kearney (1999) se
señala que las fronteras tienen la capacidad de construir y definir identidades
“legítimas”, en contra de las identidades “ilegítimas” de los migrantes. De esta
manera la frontera “filtra” a los migrantes ejerciendo un poder clasificatorio que
define su nueva identidad. Kearney entiende a la identidad como una
“dimensión culturalmente construida de la persona”, pero la cultura es una de
las bases de la identidad que no debe ser confundida con ésta. La identidad
constituye una construcción ideológica de su sociedad que el individuo asume
al internalizarla y que es derivada del contraste con otras identidades. Este autor
atribuye a la construcción cultural identitaria la posibilidad de modificarse
constantemente ante la influencia de la sociedad receptora. Sin embargo,
aunque las identidades no son esenciales y dependen de un proceso social de
identificación, tampoco son tan contingentes que se puedan modificar con sólo
cruzar una línea fronteriza. Si bien la identidad puede transformarse con el
tiempo, los mecanismos que operan en los cruces se refieren más a procesos de
condición o de identificación que de identidad. Ya en algunas otras
oportunidades (Bartolomé, 1997 y 2004b) he destacado que existe una cierta
utilización apresurada del concepto de identidad, que debe ser claramente
distinguido de una identificación o de una condición. La identidad supone la
asunción de una lealtad fundamental que puede llegar a ser totalizadora, tanto
desde el punto de vista objetivo como subjetivo; en tanto que la identificación o
la condición se manifiestan como adscripciones coyunturales que pueden definir
la filiación y orientar las conductas pero que tienden a desaparecer junto con la
situación que las ha generado. Así, la identificación o la condición de “ilegal”
desaparece automáticamente cuando se cruza la frontera en sentido inverso. Los
migrantes étnicos no asumen nuevas identidades derivadas de las clasificaciones
externas, sino nuevas representaciones de su identidad como miembro de una
colectividad que se confronta con otra en un nuevo contexto. Esto no excluye
que a lo largo del tiempo el nuevo proceso social de identificación en el que
están involucrados los migrantes los lleve al desplazamiento y reemplazo de sus
identidades previas, pero la tendencia es a reformularlas manteniendo la
distintividad. De hecho, si algo define a la migración indígena mexicana en
Estados Unidos, es la tendencia a aglutinar a los migrantes en sociedades de
ayuda mutua apenas cruzan el famoso bordo. Es decir, que las nuevas
identificaciones y condiciones aluden no sólo a individuos sino a grupos que
deben redefinirse en cuanto tales.

Comunidades y sociedades transnacionales o interestatales

La literatura sobre la migración internacional ha registrado y reflexionado


respecto del desarrollo de las llamadas “comunidades transnacionales”,
aludiendo a las configuraciones constituidas por los migrantes que no pierden la
vinculación con las localidades de origen (Kearney y Nagengast, 1989; Kearney,
1995; Besserer, 1999). Este término ha sido usado para exponer la existencia de
un tipo de migración cuyo aspecto básico no radica en la temporalidad o la
permanencia, sino que supone el desarrollo de complejas redes de articulación
entre los emigrados y sus localidades de origen, dando lugar una nueva
configuración social, y eventualmente cultural e identitaria, protagonizada por
personas que viven a ambos lados de una frontera estatal que atraviesan con
alguna frecuencia. Se trata de un nuevo cosmopolitismo de algunos sectores
tradicionalmente pobres o marginados de sus Estados 10 que ahora suelen
esgrimir su doble ciudadanía de hecho como un derecho que sus mismos Estados
deberían reconocer y cuyas lealtades políticas pueden encontrarse divididas por
las distintas pertenencias. Sin embargo, su configuración comunitaria se realiza
al margen y, muchas veces, a pesar de la voluntad de los Estados y fuera del
ámbito político y discursivo generado por éstos para sus ciudadanos. La sola
existencia de este tipo de comunidades demuestra las ambigüedades y
contradicciones de los Estados latinoamericanos contemporáneos, los cuales han
renunciado a sus obligaciones con respecto a un gran sector de sus habitantes. La
lógica mercantil imperante, donde las reglas del mercado son consideradas como
productos de una legalidad extrínseca que rige los destinos de los Estados y sus
poblaciones, hace que las clases políticas no consideren a la pobreza y a la
migración como una cuestión que les competa solucionar, sino como parte de las
reglas de juego del sistema económico mundial. Incluso se dan casos extremos
como el de México, donde ahora las remesas de los migrantes representan el
primer ingreso nacional (de 14,000 a 16,000 millones de dólares anuales)
superando al petróleo gravado por una deuda colosal. Una vez más, tal como ha
sucedido a nivel histórico, de los más pobres se extrae la plusvalía que alimenta
el desarrollo local del capitalismo.
Otro tipo de colectividades interestatales latinoamericanas son las que han
sido construidas por la imposición de fronteras estatales que fragmentaron a
comunidades pertenecientes al mismo grupo etnolingüístico. En algunos casos,
la rigidez de las fronteras determinó una progresiva separación de estas
agrupaciones, aunque los lazos de solidaridad lingüística, la afinidad cultural y,
eventualmente, las relaciones parentales o comerciales propias, han intentado
trascender las arbitrarias divisiones políticas. Son muchas las configuraciones
de esta naturaleza y no se puede dejar de mencionar a los mayas separados por
México y Guatemala; los wayú (guajiros) divididos por Venezuela y Colombia;
los kariña separados por Guyanas y Venezuela; los kunas de Panamá que
también habitan en Colombia; los ya mencionados yanomami que ocupan la
región fronteriza entre Brasil y Venezuela; los ayoreode, repartidos entre
Bolivia y Paraguay, los qom (tobas) de Argentina y Paraguay; los mapuche de
ambos lados de la cordillera que separa a Chile de Argentina; o los avá-guaraní
que se ubican en territorios que ahora pertenecen a Paraguay, Bolivia, Brasil,
Perú, Argentina y hasta el antes desindigenizado Uruguay, donde se han
asentado algunas familias extensas guaraníes en los últimos años. En ningún
caso las legislaciones de los países que los consideran sus ciudadanos aceptan
esta filiación interestatal objetiva. Incluso, como ha ocurrido en Argentina,
cuando protagonizan movilizaciones en pos de objetivos propios son acusados
de ser ciudadanos de los países limítrofes (Bartolomé, 2004). Los miembros de
estas colectividades etnolingüísticas pueden llegar a ostentar una doble
nacionalidad de facto, e incluso poseer los documentos que los acrediten como
miembros de los países que poseen sus antiguos territorios, aunque ello sea
considerado “ilegal”. 11
Sólo en los últimos años algunos de los grupos han iniciado procesos de
reconstitución étnica, tendientes a incrementar las relaciones con sus paisanos e
intentando les sea reconocido el derecho a una más ágil circulación fronteriza.
Así lo exhiben los recientes estudios realizados con referencia a los nuevos
vínculos transnacionales de los indígenas ecuatorianos y bolivianos, quienes
han creado redes étnicas transnacionales a las que ya se pueden considerar
como parte de los procesos estatales y de las transformaciones de las sociedades
locales, cada vez más vinculadas a actores e instituciones internacionales
(Radcliffe, Laurie y Andolina, 2002). A los Estados no les gusta mucho estos
procesos, pero al parecer son inevitables: recuerdo a un amigo wayú que me
comentaba el hecho de que cuando Colombia y Venezuela comerciaban entre sí,
eso se llamaba mercado común, pero cuando lo hacían ellos se llamaba
contrabando. Son entonces colectividades donde las fronteras hacen que se
registre una multilocalidad, entendida como el “conjunto de mapas mentales
que comprenden las múltiples geografías de su identidad”, tal como ha sido
lúcidamente expresado por William Douglass (1999) en sus estudios de las
fronteras pirenaicas. Esta multilocalidad, concepto propuesto por Gustav
Marcus (1995) y asociado a la etnografía interestatal en el llamado “sistema
mundo”, constituye un dato significativo y un argumento relevante en contra de
los rígidos nacionalismos estatales y su carácter excluyente, tal como los
señalaran Juan Pujadas, Emma Martín y Joaquín Pais de Britos (1999).
Un caso de comunidad interestatal que vale la pena comentar es la de los
guaraníes, ya que expresa una relación con el espacio muy distinta a la que
tipifica la de los Estados que los contienen. Para éste, y para otros grupos
étnicos, la vivencia cultural del espacio es muy diferente a las
conceptualizaciones propuestas por la geografía económica o la ciencia política.
Para los Estados contemporáneos sus territorios son concebidos como ámbitos
dónde desarrollar la hegemonía y el control de la población, son entonces
básicamente espacios sobre los cuales ejercer un dominio. Para la perspectiva
económica imperante la tierra ha sido degradada al considerarla sólo como un
medio de producción; al igual que la flora, la fauna, las aguas y los productos
del subsuelo que son percibidos exclusivamente como recursos. Al contrario de
las formaciones políticas que los incluyen, los numerosos grupos guaraníes que
pueblan el trópico húmedo sudamericano no manifiestan una noción de
territorialidad estable, a pesar de ser agricultores sedentarios: para ellos todo
lugar de la selva está sujeto a las mismas simbolizaciones que definieron los
protagonistas de su vasta cosmología. Ríos, árboles, animales, plantas; todo
tiene su arquetipo inaugurado en el illo tempore mítico cuando se estipularon
tanto sus características como la relación que se debe establecer con ellos. Así
la tradición migratoria guaranítica, ideológicamente normada por la búsqueda
de la mítica yvy mará ey (Tierra sin males), los llevó y los lleva a transponer
múltiples fronteras estatales, siempre y cuando puedan relacionarse con un
medio ambiente conocido al estar simbólicamente codificado. La lógica cultural
del oguatá, andar, supone que no hay lugares definitivos de llegada, el mismo
tránsito es el que va construyendo una territorialidad, pero no como espacio de
control sino como ámbito de relación, donde la vida debe estar regida por los
mismos principios que estructuran la tekó porá, la norma sagrada que asocia el
nomos con el cosmos, integrándolos en una misma esfera de significados. Para
los guaraníes la relación con la tierra no puede ser entendida como una
propiedad, sino como una vinculación normada y sacralizada con un elemento
prestado destinado a ser cuidado; los seres humanos son custodios de la tierra y
no sus dueños. En más de una oportunidad me ha tocado relacionarme con
grupos guaraníes que asumían de manera instrumental distintas filiaciones
estatales de acuerdo con sus potenciales beneficios coyunturales. Sus demandas
no se refieren tanto a la dotación de territorios fijos, como a la libertad de poder
cruzar las fronteras estatales impuestas sobre sus espacios de trashumancia. La
identidad guaraní no toma como uno de sus referentes a la tierra como posesión
sino como ámbito de relación: así los principales emblemas identitarios son la
lengua y una compleja ética cosmológica, que les permite reproducirse como
comunidad diferenciada en cualquier espacio donde se asiente una de sus
familias extensas (Bartolomé, 2004a).
En ocasiones las comunidades interestatales de frontera manifiestan un
carácter multiétnico, dando lugar a complejas y ambiguas situaciones en donde
las identidades son objeto de frecuentes negociaciones. Tal es el caso
recientemente estudiado por Sthepen Grant Baines (2003) de los indígenas
makuxi y wapichana que habitan la frontera entre Brasil y Guyana. En esta poco
conocida región fronteriza, los actores locales recurren a diferentes
identificaciones para legitimarse como “verdaderos” ciudadanos de sus
respectivos marcos estatales. Así, una de las diputadas locales de Guyana se
presenta a sí misma como indígena arawak, a pesar de que tanto indígenas como
no indígenas la perciben como una comerciante explotadora de la población
nativa. Del otro lado de la frontera, la alcaldesa brasileña de la localidad de
Uiramuta, creada de manera inconsulta en el interior de una reserva indígena, se
define de manera pública como india makuxi, aunque en realidad es hija de uno
de los invasores de las tierras indias. En ambas franjas fronterizas las
identidades étnicas, frecuentemente estigmatizadas en otros contextos de los
mismos países, son un recurso para conseguir votos al recurrir a ellas como
legitimadoras de las respectivas filiaciones nacionales, en un ámbito marginal
donde las hegemonías estatales son un tanto laxas y sólo lo indígena posee la
profundidad histórica necesaria para establecer derechos territoriales aunque sea
a nivel ideológico. Si bien en los dos países las poblaciones indígenas son
minoritarias (en Guyana, cerca de 7 % y en Brasil alrededor de 2 o 3 %), en esta
frontera son mayoritarias (Guyana 80 % y Brasil más de 70 %). De esta manera,
y contradiciendo las lógicas estatales al respecto, la indianidad legitima
ideológicamente la nacionalidad, aunque en la práctica los nativos sean objeto
de una explotación y violencia sistemáticas, por parte de aquellos que recurren a
usurpar dicha identificación para definir sus contradictorios papeles fronterizos.

Fronteras temporales
Como herencia de la Ilustración y del evolucionismo social unilineal
decimonónico, hasta el presente se tiende a percibir las diferencias culturales
como resultantes de distancias temporales. Y aunque el pensamiento social
encuentre algunos matices en esta perspectiva, para las sociedades políticas
latinoamericanas y para la mayoría de los habitantes de los Estados, la
modernidad es sinónimo de progreso tecnológico y económico. A su vez, lo
considerado “tradicional” es percibido como lo opuesto a lo moderno y aunque
sea manipulado por los folklorismos identitarios nacionales, se asume que tarde
o temprano lo tradicional cederá lugar a lo moderno, cuya “racionalidad”,
entendida como aquella “eficacia a fines” propuesta por Max Weber, lo haría
cualitativamente superior a lo tradicional. Tal como lo señalara Homi Bhabha
(2002) para el caso de la población negra en los ámbitos coloniales, los nativos
son percibidos como miembros de un pasado del que la población mestiza o
blanca es el futuro. Como resultado de esta construcción ideológica en América
Latina lo diferente suele ser visualizado como arcaico, como el remanente de
una etapa anterior, de una supuesta evolución social universal, en cuya cúspide
estamos “nosotros”. Siguiendo a O. Harris (1996) la modernidad supone un tipo
de “temporalidad preconcebida”, es decir, la temporalización de un concepto
ideológico que supuestamente ordena nuestra relación con el tiempo y por ende
con la historia. De esta manera, las fronteras temporales se construyen con base
en la apelación a la ideología de la modernidad, entendida como una
contemporaneidad confrontada con los sectores sociales considerados
“tradicionales” a los que se supone anclados en el pasado. Pero, más allá del
estatuto teórico que se quiera otorgar al concepto de modernidad, para los
pueblos indígenas es sinónimo de occidentalización, ser moderno es dejar de ser
lo que se es para tratar de ser otra cosa, y esa “otra cosa” es el modelo referencial
occidentalizante que hacen suyo los sectores gobernantes de los Estados
latinoamericanos. Tal como lúcidamente lo expresa una investigadora quechua
otavaleña:

La modernidad excluye todo lo que no encuadre dentro de su racionalidad, están negados los sueños,
los misterios, la naturaleza, inclusive las culturas. Las oposiciones global/local, moderno tradicional,
sagrado/secular, culto/popular, son oposiciones no válidas ni complementarias, son tiempos y
espacios que deben ser uniformizados, bajo el eje de la cultura occidental dominante... (Lema,
2001:1).

En este sentido, Anderson (1993:43) destaca, siguiendo a Walter Benjamin,


que los nacionalismos tratan de imponer la homogeneidad también a nivel de la
temporalidad, recurriendo a la noción de un tiempo homogéneo y vacío, a través
del cual se mueve la nación, como un organismo sociológico que atraviesa la
historia. De esta manera la nación no experimenta rupturas ni reformulaciones,
sino que se manifiesta como una especie de comunidad inmemorial que estaría
prefigurada en todos sus antecedentes y dotada de un mismo futuro. En este
viaje por el tiempo, todos los miembros de una nación deberían ser
contemporáneos, así que los que manifiestan diferencias son percibidos como
anormalidades temporales de la comunidad que se mueve de manera conjunta.
Lo diferente no es sólo lo negativo sino también lo arcaico, o quizás sea
negativo por ser arcaico.
En su ya clásico ensayo donde explora las contradicciones de la
modernidad latinoamericana, García Canclini propone considerar lo que él
llama la heterogeneidad multitemporal de cada nación (1990:15). Al advertir la
coexistencia de lo tradicional, lo moderno y lo posmoderno, destaca el carácter
híbrido de las configuraciones culturales latinoamericanas. Sin embargo y sin
discutir la validez genérica de su argumentación, creo que se puede caer en una
especie de trampa evolucionista al privilegiar la temporalidad casi como
sinónimo de complejidad evolutiva. Más allá de las diferentes perspectivas
teóricas estamos generalmente acostumbrados a pensar en términos de
temporalidad. Al develar la historicidad del presente lo asumimos como una
acumulación de secuencias temporales cuyos contenidos concretos se
superponen y, eventualmente, contradicen. En realidad, todos los contenidos de
una temporalidad dada son simultáneos; una exitosa caza con arco y flecha y la
puesta en marcha de una central atómica en un mismo país y momento, no
marcan discontinuidades temporales sino la existencia contemporánea de
diferentes tradiciones culturales. En este sentido creo que es fundamental
asumir la contemporaneidad de lo múltiple, y no la búsqueda de una pretendida
homogeneidad o síntesis de la acumulación histórica. Recordemos que Margaret
Mead ya había propuesto que “los hombres que son portadores de tradiciones
culturales distintas entre sí, ingresan en el presente en el mismo instante
cronológico [...] como parte de un sistema complejo de muchos seres vivos que
interaccionan en un entorno único...” (1997:103). Ese sistema complejo
constituye ahora el mundo globalizado, donde todos coexistimos de manera
simultánea aunque detentando diferentes posiciones de poder y recurriendo a
diversas estrategias de supervivencia. Nadie es totalmente tradicional o
moderno, ya que el pasado vive en el inasible presente que es sólo un pasado
más cercano. Y esto también se aplica a los pueblos indígenas que han logrado
compatibilizar las computadoras e Internet con sus propias tradiciones sin que
ello sea vivido como una contradicción. Replanteando el clásico ensayo de R
Murdock propongo que no hay “contemporáneos primitivos”, sino
contemporáneos a secas, pertenecientes a diferentes tradiciones culturales cuyas
fronteras se entrecruzan con frecuencia con las de otros sectores de un mismo
Estado. Aunque debemos recordar que esta permeabilidad de las fronteras
temporales no implica un proceso de circulación bidireccional, sino una
imposición hegemónica producida por la asimetría en las relaciones de poder.
Las sociedades subordinadas buscan compensar esta asimetría a través de
múltiples estrategias adaptativas, entre ellas adoptar lo “moderno”, que tratan de
preservar la alteridad a pesar de los cambios en los referentes culturales que la
definían en un momento dado. 12

Fronteras étnicas

La noción de frontera nos conduce a la construcción de discontinuidades que


delimitan identidades diferenciadas. Entre los Estados se manifiestan como
límites territoriales celosamente defendidos, entre las etnias se trata de fronteras
interactivas. La apelación a las diferencias culturales ya no es suficiente para dar
cuenta del mantenimiento y desarrollo de viejas y nuevas formas de
diferenciación. Las adscripciones étnicas aparecen como irreductibles al
desplazamiento, e incluso a la desaparición de las formas culturales y
lingüísticas que les otorgaban contenido específico en un momento dado,
demostrando que se basan en lógicas que no hemos logrado comprender en su
totalidad, a pesar del notable avance representado por las contribuciones de
Frederick Barth (1969) y de Roberto Cardoso de Oliveira (1976), para citar sólo
a dos distinguidos colegas, uno europeo y otro latinoamericano. 13 Tanto Barth
como Cardoso de Oliveira, propusieron y demostraron que las identificaciones
étnicas son contextuales, interactivas, procesuales, contrastivas y que no
dependen de un patrimonio cultural específico para afirmarse como tales; por lo
tanto, las fronteras que construyen, los límites sociales que generan, no remiten
necesariamente a factores culturales sino a las construcciones ideológicas de sus
protagonistas. Suele confundir el hecho de que en dicha confrontación se
esgriman algunos referentes culturales seleccionados del repertorio antiguo o
presente, que son seleccionados como rasgos diacríticos o factores emblemáticos
de la etnicidad (Bartolomé, 1997). Su papel es básicamente simbólico y remite a
la posibilidad de visualizar o materializar la diferencia a través de algunos
enunciados concretos, que pueden ser tanto la indumentaria, los valores, la
culinaria, la lengua, la ritualidad, ciertas prácticas sociales o determinados
sistemas normativos. Estos emblemas anuncian la presencia de un ámbito
propio, más o menos diferenciado del de los “otros”, contenido en el espacio
semántico de la cultura, cuyo texto construye un estilo de vida exclusivo.
Con frecuencia, la selección interesada de algunos de los rasgos culturales
nativos es utilizada para descalificar a los “otros” y justificar su irreductibilidad
al “nosotros”. Así, por ejemplo, suele señalarse la incompatibilidad de los
sistemas indígenas de resolución de conflictos con las lógicas jurídicas estatales,
seleccionando de manera tramposa aquellos aparentemente más inaceptables,
tales como la ejecución de homicidas, la práctica del infanticidio o la
dominación de las mujeres. En realidad estas incompatibilidades son muy poco
frecuentes y pueden ser eventualmente negociables. 14 Sin embargo, la cultura
suele ser ahora acusada de comportarse como una creadora de diferencias y
exclusiones, olvidando lo que los antropólogos habíamos aprendido desde un
principio, es decir, que las culturas permiten ser y hacer, diferenciar no es su
propósito sino una consecuencia de la confrontación de unas con otras. En este
sentido, una antropología de las fronteras étnicas es también una antropología
de la ideología y del discurso que pretende justificarlas, lo que incluye tanto a la
narrativa de la frontera tanto como a su existencia fáctica.
En la actualidad se registra una cierta orientación hacia la negación no sólo
de las fronteras estatales sino también de la misma noción de frontera, lo que
incluye a las fronteras étnicas, como uno de los probables resultados de la
llamada globalización, entendida a su manera por distintos países y grupos. A
todas ellas subyace la imagen de un mundo único en formación, proveniente
tanto del evolucionismo unilineal como de una vocación universalista que se
traduce en prácticas hegemónicas, ya que lo aparentemente universal se parece
demasiado al modelo occidental. Pero la realidad objetiva es que las
diferenciaciones se han mantenido, e incluso incrementado en lugar de
disminuir, ya que la comunicación incrementa la confrontación y la voluntad de
imponer límites, lo que es coherente con el carácter contrastante de la identidad
que requiere de identidades relacionadas para poder definirse unas frente a las
otras. Pocos realizan una apología de las fronteras, aunque ello sea visible de
manera implícita, e incluso explícita, en ciertas propuestas esgrimidas por
ideólogos conservadores, tales como Samuel Huntington (1997), Giovanni
Sartori (2001) o Mikel Azurmendi (2003), para los cuales el mantenimiento ele
las fronteras entre culturas diferenciadas es un requisito para la preservación de
la cultura occidental ante la masiva presencia de migrantes o de “culturas
antidemocráticas” como las árabes. Este es un nuevo tipo de racismo cultural
que es muy bien recibido por aquellos Estados que desean imponer una
segregación de hecho ante los migrantes o sus minorías internas, otorgándoles
sólo la posibilidad de la igualdad bajo la condición de la integración al grupo
dominante, de acuerdo con las mejores tradiciones propias del colonialismo
externo o interno.
Las fronteras étnicas no constituyen necesariamente una fuente potencial
de conflicto, salvo cuando son implementadas para establecer situaciones de
segregación y discriminación social o racial. Es decir, cuando no responden al
juego de las estructuraciones ideológicas de las mutuas representaciones
colectivas de los grupos en contacto, sino cuando son impuestas como límites
entre dominantes y dominados, en contextos donde se registra un pluralismo
desigual al que las fronteras étnicas pretenden reproducir y perpetuar. Resulta
obvio que no estoy apelando a ningún tipo de fundamentalismo esencialista,
sino precisamente todo lo contrario: las culturas cambian y también las
identidades que expresan, se transforman e incluso desaparecen, pero ello no
puede ser aceptado como la imposición coercitiva de un grupo hegemónico. No
es realizar una apología de las fronteras étnicas destacar que para que una
colectividad étnica exista como tal necesita de una frontera interactiva, aunque
las reglas de la interacción varíen con el tiempo y las circunstancias. A su vez,
el registro etnográfico destaca que, aunque la cultura cambie con el tiempo,
siempre se recurre a referentes culturales emblemáticos, aunque éstos aludan a
contextos del pasado, tales como las simbólicas plumas que utilizan los pataxó,
fulnió, tuxá o quirirí de Bahía y Pernambuco en Brasil, para legitimar la
condición étnica que le otorga derechos territoriales frente a los expansivos
campesinos regionales. Más allá de la apelación instrumental a la identidad que
se podría leer en estas conductas sociales, lo étnico no puede manifestarse como
tal sin algún tipo de referente cultural posible que le otorgue un sentido
diferencial respecto a otros grupos sociales. Lo organizacional no puede
entonces desvincularse completamente de la cultura, aunque no dependa de ésta
para existir, sin correr el riesgo de confundir con una etnia a cualquier
asociación corporativa. Sin ese límite social y cultural que la contiene y que la
expresa, una etnia no podría existir en cuanto tal y se diluiría en el seno del
Estado o de la formación social mayoritaria dentro de la cual se encuentre
políticamente contenida.

Comentarios finales

Como suele suceder, o al menos suele sucederme, las palabras se han hablado
entre ellas y me he extendido sobre más cuestiones de las que enunciara al
principio de estas páginas. Soy víctima de mi propia flexibilidad en la noción de
límites. Es muy difícil controlar las fronteras del discurso cuando éste involucra
a tantos temas interconectados, cada uno de los cuales ameritaría una exposición
pormenorizada. Pero, espero que quede claro, la noción de discontinuidad se
hace manifiesta en todos los aspectos de exposición precedente. Lo discontinuo
ha sido tratado tanto como una expresión de las lógicas políticas, como en
términos de su conexión con las lógicas étnicas y culturales. Y quiero destacar
que, en ningún caso, las discontinuidades políticas, sociales, temporales y
culturales que contribuyen a construir el pensamiento de la diferencia son
irreductibles entre sí. Por ello la discontinuidad no debe ser sinónimo de
confrontación sino espacio de la negociación entre Estados, individuos y
culturas, a partir de la estructuración de un diálogo equilibrado, que no se base
en la imposición de las hegemonías, sino en el respeto a los derechos colectivos
de las minorías. Es este un mundo ya demasiado conflictivo como para proponer,
aunque sea instrumentalmente, la vigencia de fronteras y fundamentalismos
políticos, económicos o culturales que escapen a las múltiples posibilidades de la
convivencia humana.
He señalado que dentro del contexto reflexivo contemporáneo, parece
imperativo intentar ejercicios de conceptualización que permitan una mejor
aproximación a temas que ya se creían resueltos por la investigación
antropológica, pero que ahora resurgen como una emergencia crítica de nuestro
tiempo. Y es que las aparentes resoluciones de problemas teóricos o la
exhibición del carácter contradictorio de ciertas lógicas políticas, no implican su
automática validación en los contextos sociales signados por el conflicto
interétnico. Asistimos ahora a una acusación de que la valoración de las
diferencias culturales supone una voluntad de exclusión, y que la integración u
homogeneización de la sociedad es un objetivo deseable, viejo postulado del
históricamente superado integracionismo, pero que ahora es planteado por
algunos sectores intelectuales y políticos, escandalizados por la intensidad de
los contingentes migratorios que suponen atentarán contra las mitificadas
identidades nacionales de las comunidades receptoras. La relación intercultural
equilibrada, que todavía no se ha cumplido en relación con las poblaciones
culturalmente diferenciadas de los Estados, las que ocupan sus fronteras
interiores, demuestra su urgencia ante los contingentes migratorios
interestatales, hacia quienes se reiteran los estereotipos denigratorios
construidos en torno a los otros.
La cuestión fronteriza continúa siendo entonces un serio obstáculo para las
relaciones entre los países latinoamericanos, incluyendo aquellos que tienen
mayores relaciones comerciales, como los miembros del Mercado Común del
Sur (Mercosur) o del Tratado de Libre Comercio de América del Norte ( TLC/
NAFTA ), ya que los tratados económicos no incluyen todos los factores de la

producción, quedando el trabajo humano fuera de ellos. A pesar de la


globalización de los flujos de capitales, los flujos migratorios siguen siendo
percibidos como contradictorios e ilegales. El mundo actual parece orientarse
hacia modelos y esquemas organizativos que progresivamente tienden a excluir
el predominio absoluto de las antiguas y coercitivas “razones de Estado”, ahora
reemplazadas por intereses globales. La lógica económica imperante, ya no es
más necesariamente coincidente con la lógica exclusiva de los Estados
latinoamericanos, que se ven obligados a participar en un vasto juego mercantil
que muchos no pueden controlar, pero que todos se ven obligados a cumplir.
Todos han aceptado las reglas de este juego que teóricamente torna obsoleto el
antiguo culto reificado de las fronteras estatales. Sin embargo, no logran
renunciar a la hegemonía limitada por sus líneas fronterizas, erigidas como
símbolos de un poder que cada vez les es más ajeno.

* Este ensayo fue escrito para el Seminario “Migración, fronteras y relaciones étnicas en América del
Norte”, organizado por El Colegio de la Frontera Norte en la ciudad de Tijuana, los días 24 y 25 de
noviembre de 2003 y forma parte de una obra mayor publicada en el transcurso de elaboración de este
volumen (Procesos Interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina,
México, Siglo XXI Editores, 2006). Deseo dejar constancia de reconocimiento por su atenta lectura y
análisis de este texto a mi colega y amiga Laura Velasco, de El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana,
México.
1 En otro de sus libros I Iastings Donnan y Tilomas Wilson proponen que la antropología de las
fronteras “...is part of the wider social Science of class, ethnic, religious, and national identity, but is an
anthropology specifically concerned with the negotiation of identity in places where everyone expects
that identity to be problematic...” (1994:12). Es decir, que identifican a la negociación de la identidad
como el factor recurrente de la antropología de las fronteras.
2 El ejemplo reciente lo constituye el libro Cultura, del antropólogo sudafricano Adam Kuper (1999),
quien realiza una revisión histórica de las formulaciones del concepto cultura. Su ensayo está atravesado
por la desconfianza ante un concepto que sirvió, en su momento, para justificar etnológicamente el
apartheid en Sudáfrica. Cuestiona entonces lo que él considera una apología de la diferencia que servía
para fomentar la desigualdad, y propone centrarnos más en lo que tenemos en común que en aquello que
nos diferencia. Pero su argumentación está implícitamente transitada por una arcaica pero recurrente
filosofía de la ilustración que propone la universalidad de lo humano, la misma que sirvió históricamente
para imponer formas culturales a los pueblos colonizados en nombre de una “civilización universal”.
3 Los mismos antropólogos abusamos del concepto cultura como una categoría de usos múltiples que
puede referirse a cualquier ámbito donde se dé algún tipo de diferenciación social. A pesar que desde el
punto de vista teórico la gran mayoría de los habitantes no indígenas de América Latina forman parte de
la “cultura occidental”, o de variantes locales de la misma, se suele aludir a las fronteras regionales como
ámbitos de articulación intercultural (Grimson, 2000, 2000a) criterio que no comparto, ya que nos
impediría distinguir a las formaciones nacionales estatales de los grupos étnicos que suelen no participar,
más que marginalmente, de la tradición occidentalizante.
4 Ya en otro ensayo he postulado que las naciones contemporáneas, herederas de la modernidad y de la
lógica cultural y política derivada de la Revolución francesa, son básicamente etnias construidas por los
Estados, que asumen que la comunidad política y la cultural son homogéneas y equivalentes (Bartolomé,
2000).
5 No estoy hablando de sucesos remotos de épocas distantes, sino de la ideología dominante en las
regiones de frontera respecto a los aché-guayakí y los ayoreode en las décadas de 1960 y 1980, durante
los procesos de reducción y sedentarización de ambos grupos. A mí mismo me tocó lograr impedir la
realización de una expedición de caza en contra de los aché en 1967, protagonizada por furiosos
campesinos a quienes los “indios monos blancos” habían saqueado sus plantíos de maíz. Hasta 1970 los
soldados de las guarniciones chaqueñas eran premiados por la muerte de un mayoreo
6 Es necesario aclarar que existe un uso consensual y no técnico del concepto de civilización en Brasil,
en alguna manera similar al francés, que permite hablar de la “civilización francesa”, por lo que son
frecuentes las alusiones a la “civilización brasilera”, que en realidad aluden a la configuración cultural de
la nación.
7 Véase al respecto el notable reportaje realizado por un equipo de investigación periodística del diario
El Tiempo de Colombia (2003), que se dedicó a recorrer todas las fronteras del país, registran do un
panorama donde el temor y la violencia forman parte de la vida cotidiana. En las fronteras colombianas
habita alrededor de la mitad de la población indígena del Estado perteneciente a decenas de etnias
asentadas en 334 de los 638 “resguardos” del país.
8 Estas investigaciones fueron desarrolladas por el Servicio de Atención Psicopatológica y Psicosocial
a Inmigrantes y Refugiados (SAPPIR) de Barcelona. Se trata de un grupo pionero en el desarrollo de la
psiquiatría transcultural, que expuso los resultados de sus investigaciones ante el Parlamento Europeo el
5 de noviembre de 2003, tratando que los gobiernos europeos adopten medidas legislativas tendientes a
disminuir los padecimientos de los migrantes (El País, 2003).
9 Un documentado estudio, basado en una amplia casuística, sobre los trastornos temporales que
vivieron los exiliados chilenos en la multilingüe Suiza, se encuentra en el ensayo de Claudio Bolzman
(1996), algunas de cuyas conclusiones y reflexiones se pueden extrapolar a otros contextos y otros
sujetos.
10 Algún día será preciso realizar una etnografía actualizada de los aviones. Los vuelos que salen de la
ciudad de Oaxaca, donde vivo, suelen hacer conexión inmediata con vuelos destinados a la frontera
estadounidense, por ello tanto los viajes de ida como de regreso suelen estar llenos de migrantes
provenientes de las comunidades indígenas expulsoras. El aspecto de estos hombres y mujeres reflejan
una vida de cruces múltiples, que se manifiesta tanto en su abigarrada indumentaria como en el uso
alternativo del inglés y el castellano; cuando hablan en voz alta lo hacen en un inglés desafiante dirigido
más hacia los otros pasajeros que a sus interlocutores y cuando la conversación es íntima recurren al
castellano y a la voz baja. Los vuelos de regreso se atiborran de cajas de cartón con ropas y
electrodomésticos, los de ida con tortilla, totopos y mezcal destinados a los parientes. Incluso alguna vez
me ha tocado compartir con ellos asientos en la primera clase, ya que estaban beneficiados, al igual que
yo, por el upgrade derivado de la condición de viajeros frecuentes.
11 Un caso particularmente dramático, a la vez que un tanto grotesco, es el protagonizado por
alrededor de 15,000 indígenas ngobes y buglé de la frontera entre Panamá y Costa Rica, provincia de
Chiriquí, que carecen de nacionalidad formal de alguno de los dos países. Por carecer de servicios
médicos estos grupos “panameños” se acercaron a la frontera con Costa Rica donde existe un hospital.
Costa Rica alega que por ser hijos de panameños no les puede dar documentación (aunque rige el jus
soli), a su vez Panamá les exige una constancia de nacimiento en Costa Rica para reconocerles alguna
posibilidad de documentación. Es así que estas personas sin Estado son conocidos como chiri-ticos,
término mixto que conjuga a la provincia de Chiriquí y a la condición de costarricenses (ticos) (Boletín
DESPU , 2000).
12 Debo a mi colega Laura Velasco la observación personal de que esta coexistencia temporal no
supone la participación en un mismo pasado y tampoco necesariamente de un mismo futuro. La
contemporaneidad de lo múltiple no implica una unificación de la diacronía, sino su convivencia en un
mismo ámbito espacial.
13 Es importante destacar que en razón de la injusta jerarquización de la producción antropológica de
los ámbitos metropolitanos y de la periferia, que reproduce la asimetría de las relaciones mundiales, las
propuestas de Cardoso de Oliveira son mucho menos conocidas y utilizadas que las de Barth, a pesar de
que nuestro colega brasileño respondió a muchas de las ambigüedades conceptuales sobre el tema de las
identidades étnicas. En este ensayo me declaro deudor de las aportaciones de ambos, aunque resulte
innegable mi interés por la obra de Roberto Cardoso de Oliveira, a partir de su mayor cercanía a la
problemática indígena latinoamericana.
14 Entre los kuna de Panamá el homicida debe ser teóricamente enterrado vivo junto al cadáver de su
víctima, pero esta práctica es en realidad casi inexistente, puesto que los victimarios son entregados a las
autoridades panameñas o ellos mismos huyen y se refugian en el seno de las leyes estatales. Los ayoreo
del Paraguay, al igual que los otros grupos chaqueños de tradición cazadora, practicaban el infanticidio,
pero dicha práctica, vinculada a un estilo de vida nómada comenzó a desaparecer a partir de la
sedentarización. En las comunidades mesoamericanas las mujeres no tenían participación en los sistemas
de cargos políticos y religiosos, hasta que la migración masculina y los nuevos contextos sociales
determinaron una creciente presencia femenina en la vida política.

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Hemerografía

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El País, España, 14 de octubre de 2003.
El Tiempo, Colombia, 8 de julio de 2003.
Capítulo 2

Michael Kearney *

La doble misión de las fronteras como clasificadoras y


como filtros de valor
Cuatro connotados estudiosos de las fronteras y de las zonas fronterizas (Robert
Alvarez, Hastings Donnan, Josiah Heyman y Thomas Wilson) nos llevan a
prestar atención como antropólogos al tema de la ecología política de las
fronteras geopolíticas formales, más que al de las fronteras culturales
metafóricas (Alvarez, 1995; Donnan y Wilson, 1994, 1999; Wilson y Donnan,
1998). Aun cuando éste es también el interés principal del presente capítulo, me
ocupo igualmente, junto con estos autores, de las fronteras culturales que
delinean las identidades, como son la nacionalidad, la ciudadanía, la etnia,
etcétera. Una frontera definida en ambos sentidos (en este caso, la frontera
México-Estados Unidos) es una estructura y un proceso a la vez geográfico,
legal, institucional y sociocultural. Para comprender este “todo complejo” se
requiere de un enfoque holístico y antropológico integral que combine y
trascienda los intereses particulares y más específicos de otras disciplinas, como
los de la ciencia política, la sociología, el derecho, la economía y los estudios
culturales. Por tanto, una tarea primordial de una antropología que pretende
solidez es explorar la forma como se relacionan ambos tipos de fronteras (la
geopolítica y la cultural). En el presente capítulo estudiamos dicha integración
en el caso de la frontera entre México y Estados Unidos, examinando dos de sus
efectos, a saber, cómo clasifica las identidades y cómo modera los flujos
fronterizos de diversos tipos de valor económico. Así, la frontera, en este sentido
amplio, no es tan sólo la línea limítrofe que divide a Estados Unidos y México,
sino también el inmenso aparato burocrático, legal, político y sociocultural que
la define formal e informalmente y que divide a las poblaciones.
En este trabajo nos ocupamos de la frontera entre ambos países y de la
migración que cruza de México a Estados Unidos. 1 Aunque las dos fronteras
coinciden geométricamente, difieren muchísimo en la forma como se les define
y maneja dentro de sus respectivos sistemas legales y sus identidades
nacionales. Cada una de las fronteras ejerce una influencia muy distinta sobre la
región fronteriza general. Por ello, es importante señalar que cruzar “la
frontera” en un sentido no es lo mismo que cruzarla en el otro, dado que la
frontera tiene las dos distintas demarcaciones y regímenes de poder antes
mencionados, los cuales marcan profundamente la experiencia de ingreso y
salida de sus espacios nacionales respectivos. El modelo teórico que
presentamos en este capítulo se basa en la vasta investigación etnográfica y
análisis de Josiah McC Heyman sobre las políticas y prácticas del Servicio de
Inmigración y Naturalización ( INS, por sus siglas en inglés) de Estados Unidos,
relativas a la frontera mexicano-estadounidense y otros asuntos relacionados,
que invitamos al lector a que consulte (Heyman, 1991, 1994, 1995, 1998a,
1998b y sobre todo, 2001). Nuestro modelo pretende ser un paso hacia la
creación de un método y una teoría para la antropología comparada de las
fronteras y sus márgenes, y más específicamente, como una presentación de la
hipótesis de que las grandes fronteras dan lugar a intercambios desiguales de
valor económico entre diversos tipos de personas y regiones. En ambos casos,
en el ejemplo que aquí presentamos, el intercambio desigual de valor tiene lugar
mediante la migración a través de la frontera, de una zona “expulsora” a una
“receptora”. Esta terminología, que es común en la literatura sobre migración,
se refiere a las regiones que “expulsan” y “reciben” migrantes. Por ello,
extenderé el uso de estos términos para referirme a los intercambios desiguales
de valor económico entre dichas regiones y entre los migrantes y residentes que
habitan en ellas.
Esta perspectiva teórica se basa en las ideas sobre el intercambio colonial y
otras formas de intercambios desiguales entre regiones. Estas transacciones
disímiles están mediadas por diversos tipos de mecanismos, tales como las
políticas mercantilistas, los aranceles, los pagos de intereses sobre préstamos a
la nación y la obtención de ganancias para las empresas multinacionales. En
este caso, sin embargo, lo que nos interesa es determinar la forma en que el
funcionamiento de las fronteras y de la migración que las cruza también puede
influir en esas transferencias netas de valor, interpersonales e interregionales.
Con el fin de ir elaborando una definición más productiva de las fronteras,
quisiera proponer la tesis de que las fronteras y sus regímenes fronterizos
correspondientes tienen dos misiones esenciales. La primera es de carácter
clasificatorio, en el sentido de que definen, categorizan y afectan de otras
maneras las identidades de las personas que son circunscritas y divididas por
fronteras, y que las cruzan. Estos tipos de identidades son la etnia, la
nacionalidad, la experiencia cultural, los identificadores de clase social,
etcétera. La segunda función también es clasificatoria, pero en el sentido de que
modifica las posiciones y relaciones económicas de Clase de los migrantes que
cruzan las fronteras (véase más adelante). Esta segunda misión de las fronteras
se efectúa al filtrar y transformar los diversos tipos de valor económico que
circulan a través de ellas. Sostengo que estos dos procesos complementarios
(los dos sentidos de la clasificación) son las principales misiones de facto de las
grandes fronteras. Por tanto, las políticas y las prácticas fronterizas de un
Estado-nación pueden considerarse un recurso para obtener un flujo neto de
valor económico a través de su frontera y hacia su territorio, por medio de la
clasificación, en los dos sentidos mencionados. 2
En su análisis sobre la “misión de metáforas”, James Fernandez (1974)
sugiere la hipótesis de que las fronteras tienen misiones específicas. El artículo
de Fernandez es anterior y en él el autor anticipa, en efecto, el interés actual por
conocer cómo se construyen las identidades y las “zonas culturales fronterizas”
(por ejemplo, Rosaldo, 1989). Y, mientras que la mayor parte de los estudios
actuales sobre la identidad y las políticas de identidad han seguido la directriz
de los estudios culturales o posmodernos, según la cual las identidades son
construcciones culturales arbitrarias, la teoría de la metáfora de Fernandez
revela cómo un bricolaje aparentemente azaroso de identidades está en realidad
basado en aspectos concretos del mundo material. Así, Fernandez presenta una
teoría de la construcción cultural que establece una relación entre las
construcciones y ciertos referentes materiales. La aproximación a las
identidades determinadas por fronteras que aquí presentamos también indaga en
los soportes materiales de la conformación de identidades y su relación
correspondiente y necesaria con la diferenciación de clases. De esta manera, tal
como para Fernandez las metáforas tienen como misión primaria materializar
identidades que de otra manera no existirían, de forma similar yo propongo que
las fronteras tienen misiones que son indispensables a la economía política de
los Estados-nación. 3 De nuevo, debemos subrayar que dichas misiones, que en
último análisis son básicamente económicas, se cumplen por el poder que tienen
las fronteras para configurar la construcción cultural de las identidades de las
personas que ellas mismas abarcan y excluyen, que las cruzan y que son de
otras formas definidas por ellas. Otra estrategia fronteriza que emplean los
Estados-nación, tanto maduros como emergentes, es tratar de reubicar sus
fronteras a fin de redefinir su territorio y poblaciones. Pero este tipo de
dinámica geopolítica fronteriza rebasa el propósito de este trabajo.

Identidades, fronteras, órdenes

Antes de empezar a tratar el tema de la doble misión de las fronteras como


clasificadoras y filtros de valores, quisiera bosquejar un marco conceptual.
Durante varios años participé en un taller internacional en el cual se concibió
una muy útil tríada de términos: identidades, fronteras y órdenes o IFO (figura 1
). 4 Podemos tomar cualquier miembro de la tríada y examinarlo en su relación
mutuamente constitutiva con los otros. Por ello, aunque yo me enfoco en la
frontera México-Estados Unidos, siempre tengo presente tanto el orden político,
es decir, ciertos aspectos del Estado-nación, tales como las leyes, políticas, teoría
e investigación en materia de inmigración, como las identidades culturalmente
construidas, como por ejemplo, los “ciudadanos”, los “residentes legales” y los
“ilegales”.

Figura 1. IDENTIDADES-FRONTERAS-ÓRDENES
Una premisa básica de esta tríada es que, en casos específicos, cada uno de
sus componentes está determinado por su relación con los otros dos. Así, una
identidad es una dimensión culturalmente construida de la “personeidad”
(personhood) (Kearney, 1996: 137-140). Dos aspectos que debemos destacar
aquí es que una identidad está definida en cierta medida por el hecho de estar
dentro de una frontera o por el hecho de cruzarla. Así, en lo que se refiere a la
clasificación legal formal, de un lado de la frontera México-Estados Unidos una
persona puede ser un ciudadano mexicano, pero del otro lado puede ser un
ciudadano mexicano que también es un “inmigrante indocumentado”, un
“residente legal”, un “visitante no-inmigrante” o un posible “ciudadano”
estadounidense (Heyman, 2001).
Estas identidades legales y formales coexisten e interactúan de maneras
muy complejas con los patrones populares e informales de clasificación
sociocultural, en un proceso que es integral a la dinámica general de las
fronteras. Así, de acuerdo con la práctica clasificatoria general, una persona que
cruza la frontera y que la ley identifica como un “inmigrante indocumentado”
podría ser informalmente señalada y ella misma identificarse con el término
popular de “extranjero ilegal”. La aplicación de esta categoría popular a quienes
técnicamente podrían ser “inmigrantes indocumentados” o “residentes legales
permanentes” o incluso “ciudadanos” va en contra del principio legal de que
toda persona es inocente en tanto no se demuestre lo contrario. Pero, como lo
revela Heyman (1991, 1994, 1998a, 2001), esa clasificación informal, tan
generalizada, es un elemento esencial de las prácticas clasificatorias que ocurren
en la sociedad estadounidense con respecto a los “inmigrantes”. Otro ejemplo
de cómo la atribución de ciertos términos revela las ideas que prevalecen con
respecto a las identidades es el uso generalizado de los términos inmigración e
inmigrante cuando se habla de los cruces fronterizos y de las personas que los
atraviesan, cuando en muchísimos casos sería más preciso decir, en términos
etnográficos, migración y migrante. Las primeras expresiones corresponden a la
idea popular y generalizada de que la mayoría de los extranjeros ilegales son
inmigrantes ilegales, es decir, personas que llegaron para quedarse, y no así
gente que quizá haya cruzado la frontera de manera temporal y circular.
En cuanto a la palabra órdenes, implícita en “orden”, se trata del ejercicio
de formas oficiales y no-oficiales de poder para hacer distinciones territoriales,
es decir, para trazar, definir y manejar fronteras sobre el terreno, las cuales
influyen en las identidades. Así, de acuerdo con este uso, el aspecto limítrofe de
una frontera es una demarcación que delimita a los Estados-nación y otras
entidades territoriales, a la vez que tiene el poder de definir las identidades de
las personas que las cruzan, y que están circunscritas y son excluidas por ellas.
Así mismo, una frontera delimita el ámbito interno en el cual ese orden tiene el
poder para construir y definir identidades legítimas, en contraste con las
ilegítimas, como serían, por ejemplo, los “indocumentados”. Más aún, una
frontera tiene tal efecto porque existe una constelación de poderes formal e
informal, es decir, cierto orden político que construye y vigila las fronteras para
que funcionen de esa manera. Además de configurar y manejar las fronteras
geopolíticas, los órdenes, tanto en su expresión institucional formal como en sus
manifestaciones informales populares y más cotidianas (como en el uso del
lenguaje antes mencionado), también determinan las identidades de las personas
que están divididas por las fronteras y que las cruzan. En este mismo tenor,
órdenes tales como los Estados-nación están en gran medida definidos por el
hecho de tener fronteras, a diferencia de otros órdenes. De esta manera, cada
uno de los tres términos de la tríada (figura 1) determina a los otros dos (Lapid,
2001).
Haber reunido los tres elementos IFO fue un gran avance para la teoría de
las fronteras, pues con ello se suscitan preguntas muy importantes al respecto y
se llega a análisis muy profundos. Sin embargo, ese modelo no nos conduce a
cuestionarnos por qué, en algún momento de su historia, una frontera llega a
tener tal relevancia y adquiere ciertas formas políticas. Mi hipótesis es que la
tríada IFO carece de la capacidad teórica para ello porque no es aún lo
suficientemente antropológica para responder a las cuestiones relativas a los
flujos transfronterizos de valor y clase económica que nos ocupan en este
trabajo. Además, considero que no permite forjar una visión histórica lúcida
sobre el presente de la frontera México-Estados Unidos que explique las formas
y funciones tan marcadamente diferentes que ha desempeñado en diversos
momentos históricos, desde su creación en 1848. 5
Gracias a su dinámica relacional, el modelo IFO hace una contribución
conceptual muy importante, que es mucho más que la suma de sus partes. Pero,
visto desde una perspectiva antropológica, el IFO es básicamente un modelo
popular, es decir, una construcción conceptualizada según las mismas sociología
y política del conocimiento que crean y definen sus componentes individuales.
Como concepto, su lenguaje y perspectiva teórica son esencialmente
equivalentes al habla y categorías populares, y por tanto, no se aparta lo
suficiente de su objeto de investigación para tener de él una visión
comprehensiva, en un sentido antropológico más profundo. En otras palabras, el
lenguaje del modelo IFO se deriva principalmente de las disciplinas de la
ciencia política, las relaciones internacionales y la geografía, las cuales se
encuentran a su vez íntimamente imbricadas con el lenguaje, la cultura y la
política del Estado-nación a los que pretenden investigar. Por ende, dado que las
disciplinas académicas citadas, lo mismo que las fronteras nacionales, son
artefactos del Estado y la cultura popular, no están suficientemente distanciados
de ellos, social e intelectualmente, para tener una visión comprehensiva de sí
mismos y de sus artefactos, al igual que las fronteras que ellos crean, como un
orden complejo. 6
Una versión más consistente de esta postura teórica afirma que, dado que
el lenguaje y los modelos de la ciencia política y las relaciones internacionales
están íntimamente relacionados con el lenguaje y estructura del Estado, su uso
participa en la construcción y constitución (la reproducción) de las mismas
identidades, fronteras y órdenes que estudian. Es decir, muchos de los términos,
conceptos y datos que emplea el discurso de las ciencias sociales son
básicamente los mismos que utilizan los sujetos de investigación (políticos,
burócratas y público). Por ello, yo planteo como premisa de trabajo que, en lo
que se refiere a los estudios migratorios y fronterizos, gran parte de la
sociología, la economía y la ciencia política actuales, así como ciertos enfoques
antropológicos, emplean una terminología y ciertos supuestos culturales
implícitos que son el fundamento y nutrimento del orden político de sus
Estados-nación respectivos, incluidas sus fronteras, identidades y políticas de
inmigración, por lo que la investigación y los análisis basados en esos supuestos
concurren en la construcción de los fenómenos que pretenden estudiar. 7
Esta versión más consistente de la teoría se encuentra sugerida en el
análisis de Philip Corrigan y Derek Sayer (1985) sobre el papel que
desempeñan las instituciones y prácticas gubernamentales en la formación del
Estado, e incluso va más allá, al sostener que las ciencias sociales
institucionalizadas (en especial, aquellas que tienen vínculos estrechos con el
gobierno) participan en la formación de constructos que son elementos y
prácticas integrales del Estado y de la cultura popular, que a su vez son las
matrices institucionales y cotidianas en las que las ciencias sociales se
encuentran insertas y a las que están amoldadas (Abrams, 1988). De manera
similar, una antropología aplicada (en virtud de que está al servicio de alguna
entidad oficial y busca promover sus proyectos por medio de la ingeniería
social) indudablemente emplea y reifica los términos, categorías e identidades
sociales oficiales y populares, perpetuando así el sistema hegemónico de
clasificación de dichas identidades.
El enfoque que aquí adoptamos (y que consideramos indispensable para
lograr un método científico más objetivo) consiste en hacer un desplazamiento
sociosemántico hacia una posición teórica más inclusiva, que tome los términos
de identidad oficial como objetos de análisis, y no como categorías básicas de
análisis y política. Porque, dado que la mayor parte de la investigación sobre las
fronteras y la migración se lleva a cabo dentro del marco de una sociología
política del conocimiento de carácter local y a la vez es una expresión de ella, lo
que se necesita es una sociología (o mejor dicho, una antropología) del
conocimiento que estudie las tendencias ideológicas y los supuestos teóricos y
metodológicos correspondientes que prevalecen en los enfoques sociológicos,
económicos y politológicos con los que se estudia actualmente la migración. 8
Para lograr un giro teórico semejante es preciso que la construcción de teorías
se desplace hacia un nuevo espacio sociointelectual que goce de un mayor
grado relativo de libertad frente a los discursos políticos de los Estados-nación
que la mayor parte de la teoría migratoria convencional. En una palabra,
tenemos que teorizar más antropológicamente, debemos desligar a la teoría de
los asuntos del Estado, incluidas sus disciplinas y su lenguaje. 9 Tal
desplazamiento es necesario para avanzar hacia una antropología
conceptualmente más emancipada, es decir, una antropología que esté más
distanciada de contextos sociales locales específicos y de su visión del mundo
correspondiente, tal como se expresa, por ejemplo, en ciertas constelaciones
lingüísticas específicas del IFO.
Tal desplazamiento sería facilitado por una perspectiva antropológica que
concibiera el espacio y los procesos sociales en forma transnacional. De hecho,
la antropología es la disciplina transnacional por antonomasia, dada su peculiar
sociología del conocimiento y su atención a las comunidades que se encuentran
allende las fronteras nacionales de sus propios centros institucionales. A pesar
de su origen “colonial” y de ciertas huellas lingüísticas de ese origen (Kearney,
1996: 26-30), la antropología ha logrado, más que cualquier otra disciplina, una
sociología del conocimiento transfronteriza, que es la que mejor permite
desplazar la teoría de los contextos semánticos institucionales y hegemónicos a
otros campos sociales y conceptuales. Por ello, con el propósito de llevar ese
desplazamiento antropológico hacia una nueva sociología del conocimiento de
las fronteras, yo propongo una segunda tríada de términos: CLASE-valor-campo
o CVC, como complemento de la primera. Combinadas, las dos tríadas de
conceptos constituyen un paradigma que interrelaciona los seis términos.
Mientras que la mayoría de la investigación sobre migración entre fronteras
emplea la terminología y la perspectiva de la primera tríada (figura 1). Lo que
yo me propongo hacer es ampliar este estudio hacia los campos teóricos y
prácticos de la segunda tríada (figura 2). Nuestra premisa básica es que una
antropología consistente de la migración debe atender a los intereses de ambas
tríadas e integrarlos.

Figura 2. VALOR-CLASE-CAMPO

Valor, CLASE, campo

Lo que me condujo a concebir esta segunda tríada fue la notable ausencia de un


elemento en la primera y los útiles debates e investigaciones que éste suscita, a
saber, la clase, término que posee dos significados radicalmente distintos, los
cuales se distinguen por referencia a la figura 3. 10 En el lenguaje común y la
mayoría de la terminología de las ciencias sociales, la clase se refiere a aquellas
características culturales de las personas y grupos que corresponden, a grandes
rasgos, a su ocupación y nivel de ingresos. En este sentido, es apropiado hablar,
por ejemplo, de una cultura de la clase trabajadora o de la identidad de la clase
de élite, cuyos rasgos se reflejan, entre otras cosas, en el estilo de hablar o en los
gustos culturales. Este significado del término “clase” se refiere a un
componente culturalmente construido y socialmente adquirido que presenta la
identidad general de una persona o de un grupo, equiparable a otras dimensiones
de sus identidades, como su género, etnia, “raza”, nacionalidad, etcétera (figura
3), y como tal pertenece a la tríada IFO (figura l ). 11

CLASE y clase

Frente a este uso de clase en el sentido usual de una identidad, como sería “clase
trabajadora”, “clase capitalista”, “campesina”, etcétera, tenemos el otro que
vamos a utilizar aquí y que tiene el sentido de clase como relación y como
proceso. Este sentido dinámico de CLASE (escrito con mayúsculas para
diferenciarlo de sus otras connotaciones) es el que se emplea en la tríada cvc
(figura 2). La naturaleza de este proceso de CLASE consiste en relaciones de
intercambio desequilibrado de valor económico entre identidades situadas en
campos en los cuales el valor es desigualmente producido, consumido e
intercambiado. Así, mientras que las identidades de clase son rasgos
culturalmente construidos de personas y grupos, lo que propongo llamar su
naturaleza de CLASE está determinado, de acuerdo con la teoría marxista, por su
posición y relaciones dentro de un modo de producción, de tal suerte que uno es,
por ejemplo, un obrero o un capitalista, un siervo o un señor, de acuerdo con las
relaciones económicas y políticas que mantiene con otras identidades.
Por ende, el término CLASE, se utilice según propongo en este segundo
sentido, es diferente (aunque dependiente) de las diversas formas que presenta
una identidad culturalmente construida. Así mismo, sugiero que se trata de una
dimensión más fundamental del ser social y de las relaciones sociales, una
dimensión que crea y es creada por la formación de relaciones económicas y de
poder entre ciertas variantes de las identidades, como por ejemplo, clases
“superior” e “inferior”, “hombre” y “mujer”, “blancos” y “negros”, mujer
“blanca” y hombre “negro”, etcétera. 12 De esta manera, la CLASE es
conceptualmente diferente de la identidad (incluida la identidad de clase; figura
3), aunque, entre los humanos, ciertas identidades culturalmente construidas son
necesarias para que existan diferencias de CLASE, lo que hace posible las
relaciones de CLASE, como lo acabamos de definir. 13
Marx fue el primero que desarrolló el sentido central e inherente del
término CLASE, como una relación de intercambio desigual, refiriéndose al
caso específico de la acumulación de plusvalía de los trabajadores, por parte de
los capitalistas, en el proceso de producción (Marx, 1967, Parte III ). En esta
relación, “plusvalía” era el valor que los obreros añadían a los productos,
excedente al salario que percibían, menos los costos de producción. De esta
forma, estoy generalizando la idea básica de la plusvalía como un proceso y una
relación de CLASE a otras formas de valor y a las fronteras como constructoras
y demarcadoras de clases y como mecanismos de distribución desigual del valor
por CLASE.

Valor

Una teoría antropológica del valor que se precie de ser consistente debe ser
capaz de alcanzar dos objetivos. El primero es permitir que el tratamiento de los
fenómenos y procesos económicos de infraestructura pueda integrarse
correctamente con los fenómenos simbólicos relacionados con la diferenciación
de identidades y CLASE (figura 3). En otras palabras, debe concebir una forma
de examinar el valor que contemple por igual sus expresiones material,
monetaria, social y simbólica; cómo se encuentran distribuidas y cómo son en
varias formas interconvertibles. El segundo objetivo es permitir que los flujos y
conversiones de valor que tienen lugar entre distintas formaciones económicas
puedan documentarse y analizarse. Así, por ejemplo, mientras que la economía y
la antropología marxistas trabajan básicamente con una teoría del valor que se
derivó del análisis de la sociedad capitalista, una antropología consistente debe
también tomar en cuenta cómo se crea, distribuye y convierte el valor no sólo en
las formaciones no capitalistas, sino también cómo fluye entre comunidades
capitalistas y no capitalistas. En el caso particular que vamos a examinar, dichos
flujos de valor se dan entre comunidades y regiones capitalistas y no capitalistas,
y a través de una frontera internacional. La tarea inmediata es examinar la forma
en que dicha frontera afecta a esos flujos.
El valor es, quizá, el concepto más polémico de la economía marxista
(Mohun, 1994) y no pretendo resolver aquí los debates que ha suscitado.
Presento, en cambio, un enfoque antropológico ampliado sobre el valor, que
reconoce, siguiendo a Marx, que el valor abstracto, que es la base para el
intercambio de bienes y deriva del valor del trabajo humano que los creó, es
sólo una de las fuentes de valor en las relaciones humanas, aunque una muy
importante. Podemos ampliar y hacer más antropológico este paradigma
marxista básico si lo combinamos con el concepto de capital, según el
desarrollo de Bourdieu (1986), el cual se manifiesta en formas económica,
social, intelectual y simbólica. Al igual que Marx, quien considera el valor
como una infraestructura de fuerza de trabajo personificada y recursos
materiales, y como un valor simbólico abstracto, también Bourdieu examina
formas de capital que abarcan la división entre fenómenos de base y de
superestructura. Más aún, “la obra de Bourdieu (e.g., 1984) integra el análisis
del valor económico con los valores culturales elaborando una teoría de
diferenciación de clases, con lo que preserva el proyecto marxista original de
hacer una teoría de las clases en términos de producción, acumulación,
transformación y consumo del valor” (Kearney, 1996: 161). 14

CLASE e identidad

En el caso marxista clásico, dos identidades culturalmente construidas (obreros y


propietarios) se unen en el proceso de producción, de tal suerte que se da un
intercambio desigual de valor económico entre ellos, es decir, una transferencia
de valor de una posición de CLASE a la otra. Sin embargo, ese intercambio
desigual sólo es posible en virtud de las distintas identidades que están presentes
en las dos posiciones de CLASE en un campo social y por la relación política
entre ellas. Así, dichas relaciones de CLASE están inscritas en un complejo
conjunto de formas y prácticas legales, culturales, lingüísticas y
personificadas, 15 o en otras palabras, en un orden. El punto central que debemos
destacar es que la relación de CLASE es inherente al intercambio desigual de
valor económico en un campo económico. Este rasgo relacional-estructural de la
CLASE, derivado de las posiciones en un campo de valor desigualmente
producido, intercambiado y consumido es distinto, pero depende de los
correlatos culturales correspondientes a las personas o grupos que ocupan esas
posiciones (sus otras identidades de clase). Una hipótesis de trabajo que
adoptamos aquí es que las relaciones entre identidades despiertan un profundo
interés en nosotros únicamente cuando sentimos que existe alguna relación de
valor desigual entre ellas. De no existir ese intercambio desigual, es decir, esas
relaciones de CLASE entre identidades, simplemente celebraríamos su
singularidad cultural. Sin embargo, de manera intuitiva, en algún nivel de
nuestro entendimiento, percibimos que existen identidades rivales en campos y
relaciones de intercambio de valor desigual. Y, como señalamos antes, las
relaciones de intercambio desigual son, por definición, relaciones de CLASE.
Pero, dado que todos los humanos formamos parte de una sola especie, las
relaciones de CLASE deben necesariamente partir de ciertas distinciones
artificialmente construidas, es decir, de la construcción de las identidades
correspondientes, llámense nacionalidad, etnia, género, “raza”, clase, etcétera
(figura 3). 16
La segunda tríada es un complemento de la primera en cuanto cada una se
refiere a una esfera fenoménica y conceptual diferente. 17 En primer lugar, los
términos de la tríada IFO se refieren a artefactos populares y culturalmente
construidos, y como tal, se encuentra fenoménicamente ubicada en la
superestructura cultural de una formación social (su sistema legal formal) y de
sus clasificaciones sociales informales de las identidades culturales, las
fronteras, etcétera. 18 En cambio, cada uno de los términos de la tríada CVC se
refiere y se relaciona con fenómenos que se basan en la infraestructura material
de una formación social, pero que también tienen manifestaciones o
permutaciones que aparecen en la superestructura social y cultural. El valor, por
ejemplo, puede expresarse en formas materiales, como propiedades y productos
tangibles o la fuerza de trabajo personificada, pero también puede convertirse
en billetes y dinero electrónico o en otras formas simbólicas materiales e
inmateriales (Bourdieu, 1986; Kearney, 1996: 158-168 y 2004; Maurer, 1999).
De igual forma, un campo puede ser un terreno tangible que se distribuye entre
las personas y en el cual éstas se distribuyen. A la vez, el campo es un espacio
socioeconómico en el que las personas están distribuidas de maneras que
revelan la forma en que el terreno les fue repartido.
Así mismo, la distinción entre CLASE e identidad es una diferencia
fundamental entre las dos tríadas. Nótese que, mientras que las identidades
están culturalmente construidas, la CLASE es una posición y una relación
dentro de un campo de valor desigualmente distribuido. Así, existe una relación
de CLASE entre dos identidades cuando éstas intercambian cantidades
desiguales de valor, de tal forma que una es un receptor neto y la otra es un
donante neto (véase más adelante). Por lo tanto, la CLASE no se opone a la
identidad, sino que más bien cada identidad (incluida la identidad de clase) está
asociada a una posición de CLASE respecto de una o más identidades. La
mayoría de los análisis sociales contemporáneos centra su atención en la
identidad de clase, a la que se examina única o prácticamente sin tomar en
cuenta sus relaciones de CLASE correspondientes y las otras identidades. La
CLASE es ignorada y la clase se considera básicamente como una identidad,
semejante en su categoría conceptual a, por ejemplo, la “raza” y la etnia, como
se evidencia en los cursos, simposios, libros, etcétera, que tratan de diversas
permutaciones de la “etnia, raza, clase y género”, por mencionar algunos. Esa
forma de considerar a la clase conduce entonces a innumerables debates sobre si
ésta es el rasgo más importante de la identidad personal y colectiva, o bien lo es
la “raza”, la nacionalidad, la etnia, etcétera. Lo que afirma la presencia de la
CLASE como un elemento de la segunda tríada, a diferencia de las identidades
(incluida la clase) de la primera, es que la relación entre las identidades y la
CLASE no se concibe que sea del tipo “o-o”, sino siempre del tipo “ambos -y”.
Por tanto, en esta relación entre CLASE e identidad no es muy conveniente
tratar de determinar cuál es el aspecto más importante de una persona o grupo,
sino más bien, considerar cómo pueden funcionar mejor las dos juntas y, en
particular, cómo funcionan las identidades en la estructuración de las relaciones
de CLASE entre las personas y grupos, o en otras palabras la producción,
intercambio y consumo desiguales de valor. La figura 3 muestra esta relación
entre la CLASE y las identidades. 19

Figura 3. CLASE E IDENTIDADES

Migración, IFO y CVC

Ahora podemos definir la migración de acuerdo con los términos de las dos
tríadas. Según la IFO, la migración es un movimiento a través de una frontera
ordenada e importante, que altera la identidad. En cambio, según la CVC, la
migración es un movimiento a través de una frontera que divide un campo y que
modifica tanto la identidad como, muy probablemente, la posición y relaciones
de CLASE del migrante. Entonces, un campo es un espacio con coordenadas
geográficas y abstractas en el que las personas están ubicadas, se mueven y
migran. Así mismo, diversos tipos de valor se distribuyen en campos, en donde
son adquiridos, perdidos, transformados y transferidos entre personas y grupos,
lo que da soporte a las posiciones y relaciones de CLASE dentro del campo. Los
campos, al igual que el territorio geográfico, están divididos por fronteras, que
pueden verse como recursos para controlar los flujos de personas y las formas de
valor dentro de los campos (Donnan y Wilson, 1999: 107-108). De esta manera,
la principal tarea etnográfica y analítica en el estudio de la migración viene a ser
comprender el doble impacto clasifícatorio que ejerce el movimiento
transfronterizo sobre, primero, la construcción de las identidades (incluida la
cultura de clase) y, segundo, las posiciones y relaciones de CLASE de los
migrantes e inmigrantes frente a otras identidades. Cabe recordar que la CLASE,
en este sentido, es una relación de intercambio desigual de valor.

Fronteras y clasificación

Una misión primordial de las fronteras es clasificar a las personas y objetos que
las cruzan. Pero, al hablar de la clasificación en este sentido, debemos tener
presente los dos sentidos de clase que contiene el verbo clasificar, cada uno de
los cuales corresponde a una de las tríadas (véase supra). El primero se refiere a
clasificar en el sentido nominal de asignar identidades, como lo hace, por
ejemplo, el Servicio de Inmigración y Naturalización diariamente en los puertos
de entrada, durante las audiencias de inmigración, etcétera, como lo describe
muy bien Heyman (1995, 1998a, 2001). Este tipo de clasificación pertenece,
entonces, al ámbito de la primera tríada de términos en cuanto es una función
que ejerce un orden oficial y no oficial (incluida la gente común, en general) que
altera las identidades de las personas que cruzan sus fronteras y son definidas
por ellas.
Pero, este término, clasificación, también lleva consigo el sentido de
CLASE social. Por detrás de este tipo de clasificación nominal se encuentran
actos de clasificación socioeconómica que pertenecen a la segunda tríada de
términos en cuanto afectan la posición y relaciones sociales de CLASE de la
persona que carga con la identidad con la que se le clasificó en el primer
sentido. Podemos y debemos distinguir entre la clasificación categórica nominal
de identidades asociada con la primera tríada de términos y la clasificación
socioeconómica de la segunda tríada que modifica la posición y las relaciones
de CLASE de los migrantes, recordando que la aparente asignación formal e
informal de identidades (clasificación, en el primer sentido) siempre tiene
implicaciones para la clasificación en el segundo sentido.
De hecho, yo planteo que en casi todos los casos en los que hay objeciones
sobre la construcción de una identidad (y un excelente ejemplo de esto es la
construcción formal e informal de identidades de las personas que cruzan la
frontera) existe una dinámica subyacente de CLASE, según mi definición del
término, que determina en gran medida la dinámica cultural de formación de
identidades. Por tanto, la principal tarea teórica es relacionar la dinámica de las
identidades y las fronteras culturales y políticas que las definen y confinan, con
el aspecto de fondo de la CLASE, a saber, el intercambio desigual de valor
económico que circula entre las fronteras que las separan, es decir, entre
personas y entre regiones en relaciones de CLASE. En este sentido, lo que más
nos interesa son las relaciones de CLASE que son, en parte, configuradas por la
frontera y los linderos entre México y Estados Unidos.

Migración, filtrado de valores y CLASE 20

Ahora bien, ¿qué tienen que ver la migración y las fronteras con el intercambio
desigual de valor? Empecemos dando una definición de migración como un
movimiento a través de una frontera importante que modifica la identidad, y
examinemos esta relación entre fronteras, órdenes e identidades en el caso de los
migrantes, de acuerdo con la segunda tríada de términos, y comparemos su
relación con los de la primera tríada, empezando con la frontera. Para avanzar en
este análisis, afirmo que una misión primordial de las fronteras es servir como
filtros selectivos, que permiten pasar ciertas cosas y no otras, así como controlar
la velocidad con la que algunas de ellas pasan. Obviamente, las fronteras
controlan principalmente a las personas, control que constituye la esencia de la
política de inmigración, de la misma forma en que el control transfronterizo de
mercancías y divisas constituye la esencia de la política monetaria y de comercio
exterior. En el caso de esta última, la meta de las naciones es operar con una
ventaja positiva, es decir, tener un flujo de valor neto hacia las cuentas
nacionales. De igual forma, de acuerdo con la segunda tríada, podemos afirmar
que, en el fondo, un efecto primordial del control transfronterizo de personas
(como ocurre con el control transfronterizo de productos) es que altera el flujo
neto transfronterizo de valor que está contenido real y potencialmente en esas
personas. 21
Podemos ilustrar la capacidad de las fronteras para actuar como filtros de
valor con una analogía del mundo físico. Imaginemos un recipiente lleno de
agua y dividido por una membrana semipermeable a través de la cual el agua
puede circular en ambas direcciones (figura 4). Si añadimos una proteína o una
sal en uno de los lados, un volumen neto de agua pasará hacia ese lado de la
membrana como resultado de la osmosis y el nivel de agua se elevará, mientras
que el nivel del lado emisor disminuirá.

Figura 4. OSMOSIS A TRAVÉS DE UNA MEMBRANA SEMIPERMEABLE


(Frontera)
En esta analogía, la membrana representa la frontera México-Estados
Unidos y el agua representa el valor económico general que circula en
cantidades netas de México a Estados Unidos como resultado de la migración
que cruza la frontera. La labor teórica que corresponde es examinar la
naturaleza de la frontera como filtro selectivo de valor económico. El análisis de
esta acción de la frontera México-Estados Unidos como filtro selectivo ha de
ser necesariamente conciso. Heyman (1994: 51-52 y otras; 2001) ofrece un
modelo analítico y una descripción etnográfica de ella que muestra cómo la
construcción y aplicación variable de la política inmigratoria en la frontera y en
el interior de Estados Unidos sirve para que los trabajadores indocumentados
produzcan más valor económico y, a cambio, sean remunerados con menos
valor en comparación con los ciudadanos y los “legales” (Donnan y Wilson,
1999: 99).
Mientras que Heyman se dedica a examinar cómo las leyes y políticas de
inmigración y su aplicación variable afecta la transferencia de valor de los
inmigrantes a los no inmigrantes dentro de Estados Unidos, el análisis que sigue
se refiere básicamente a un caso similar de flujo desigual de valor entre la
frontera, de México a Estados Unidos, que es mediado por migrantes e
inmigrantes. En ambos casos (los procesos estudiados por Heyman que ocurren
dentro del territorio estadounidense, y la dinámica transfronteriza que aquí
detallamos), las políticas y prácticas fronterizas dan por resultado una
transferencia neta de valor, de la comunidad inmigrante-migrante a la economía,
más grande, de Estados Unidos. Para demostrar varias combinaciones de ese
intercambio (filtración) desigual e igual a través de las fronteras, tomamos el
caso de la migración que se desplaza de la región mixteca, en el sur de México,
a California.

La Mixteca y California

Desde sus inicios, a finales del siglo XIX, la agricultura industrial y de gran
escala de California (una industria que, a la fecha, genera cerca de 30 mil
millones de dólares anuales) ha dependido en gran medida de las oleadas
sucesivas de trabajadores migrantes provenientes de toda la Cuenca del Pacífico,
de suerte que muchos grupos étnicos extranjeros han circulado por el sistema
laboral agrícola de California. Hoy en día, los mixtecos, originarios de la región
occidental de Oaxaca, en el sur de México, constituyen el grupo de más reciente
arribo en el escenario, el cual está desplazando en grados diversos a los
migrantes mexicanos mestizos que les precedieron y que a su vez llegaron
después de las primeras migraciones de chinos, japoneses, filipinos y de otros
grupos étnicos. 22 Así mismo, los migrantes e inmigrantes mixtecos trabajan
cada día más en el sector de servicios, en la economía informal y como
empresarios autoempleados.
Un aspecto central de la migración mixteca contemporánea es la formación
de comunidades transnacionales, O CT, que se despliegan a lo largo de la
frontera. Además de las comunidades primarias ubicadas en Oaxaca, las CT
mixtecas también tienen muchas comunidades filiales en el centro y noroeste de
México, y en Estados Unidos, sobre todo en las zonas agrícolas de California y
en el sureste del país. Familias e individuos recorren todas las comunidades de
las CT más grandes, siguiendo patrones complejos de reproducción económica,
social, cultural y biológica, en muchos puntos de ambos lados de la frontera
(Besserer, 2003; Kearney y Nagengast, 1989; Rivera-Salgado, 1999a). Como
entidades culturales, las CT mixtecas constituyen un “tercer espacio”
popularmente conocido como Oaxacalifornia, que existe tanto en México como
en Estados Unidos (Kearney, 1995; Rivera-Salgado, 1999b; Ziff, 1994).
Las CT mixtecas tienen su base en comunidades agrarias de Oaxaca, en
donde se producen, por fuera de las relaciones capitalistas, mercancías agrícolas
y artesanales con valor de uso y de cambio. Estos tipos de valor, incluida la
fuerza de trabajo personificada y otras formas de capital humano, se inscriben
en circuitos por los cuales cruzan la frontera México-Estados Unidos, y de la
misma forma, el valor que adquieren en Estados Unidos los migrantes es
remitido a través de las CT de regreso a los pueblos de Oaxaca. Las CT están
seccionadas por la frontera México-Estados Unidos en todas sus
manifestaciones, como lo hemos descrito tanto este autor como Heyman (1994,
2001), que es la zona en donde se encuentran y articulan los rasgos básicamente
no capitalistas de las CT y la sociedad y economía capitalistas de la sociedad
receptora. Así, la frontera es realmente una compleja membrana semipermeable
con respecto a los flujos de diversos tipos de valor económico. Como tal, la
frontera regula una especie de proceso osmótico (figura 4), en el cual circula
más valor a través de las CT, de México hacia la economía no mixteca de
California, que viceversa.
Un caso típico y muy ilustrativo es el de San Jerónimo Progreso,
comunidad mixteca con cerca de 2 mil habitantes, del distrito de Silacayoapan
en el estado de Oaxaca. A finales de la década de los 70 y la de los 80, casi
todos los migrantes de San Jerónimo que llegaron a California cruzaron la
frontera México-Estados Unidos de manera ilegal. Un número considerable de
ellos regularizó su situación, de acuerdo con las cláusulas de la Ley de Control
de Inmigración y Reforma de 1986. A la fecha, entre 35 y 40 por ciento de la
población de San Jerónimo en California, que suma alrededor de 800 personas,
son residentes legales, incluidos los que ya nacieron en Estados Unidos. Los
migrantes e inmigrantes de San Jerónimo se quedan a vivir en Estados Unidos o
bien regresan a Oaxaca. Los que se quedan suelen ascender en la escala del
empleo y los ingresos, y llegan a ser menos vulnerables a los tipos y tasas de
sobreexplotación que los recién llegados. Pero, quienes se aproximan así a la
paridad inmigratoria y económica con sus contrapartes nacionales son
sustituidos constantemente por nuevos inmigrantes que, como “ilegales”, son
sometidos a los diversos regímenes de abuso y discriminación como lo fueran
los anteriores, según la pauta general que describe Heyman (2001). De esta
manera, el flujo neto de valor sigue circulando desde el lado mexicano: sale de
la comunidad transnacional de San Jerónimo, cruza la frontera y entra en la
economía, más grande, de California y Estados Unidos. El funcionamiento de la
frontera como filtro selectivo ha variado de un periodo histórico a otro. En el
momento actual, tras la creación del Tratado de Libre Comercio de América del
Norte (TLCAN), la frontera se vuelve cada vez más permeable al capital y a las
mercancías.
Pero, al mismo tiempo, la política de inmigración más estricta está
haciéndola menos permeable al movimiento transfronterizo de personas hacia el
norte. De hecho, hasta la Gran Depresión de la década de los 30, la circulación
de personas a través de la frontera era prácticamente irrestricta (Vélez-Ibáñez,
1996: 82-83). No obstante, cabe señalar que si bien la actual política de
inmigración restringe el tránsito de personas, no impide del todo dicho
movimiento. Más bien, lo que hace la política de inmigración fronteriza
(ordenamiento) por medio de la demarcación (figura 1), en el caso de los
trabajadores indocumentados, es separar a las personas migrantes de su fuerza
de trabajo, de tal suerte que, idealmente, dejen su fuerza de trabajo en distintos
sitios de California, y regresen a México sin ella (Kearney, 1991: 55-60; 1996:
98-103). Un aspecto central de la demarcación es que clasifica a la mayoría de
los migrantes mixtecos y a sus familiares como “ilegales”, 23 lo que es
inherente a su clasificación, o relaciones de explotación, con otras personas o
corporaciones que reciben cuentas de valor neto cuando hacen tratos con ellos
(Donnan y Wilson, 1999: 135-136).
La Teoría de la dependencia plantea la premisa básica sobre la contribución
económica extranacional de los inmigrantes ilegales, cuando habla del flujo
neto de valor económico que corre de las “periferias” subdesarrolladas del
sistema mundial a los “núcleos” desarrollados, siendo éstos las dos caras de una
misma moneda. 24 Sin embargo, la teoría de la dependencia se centra
básicamente en los intercambios macroeconómicos desiguales entre regiones
globales, más que en el tipo de análisis transnacional etnográfico y minucioso
que se requiere para aproximarse al tema del impacto que ejercen los migrantes,
en lo individual, sobre el intercambio entre regiones. La teoría de la articulación
dio un paso adelante en este sentido, al prestar más atención a la dinámica de la
migración a escala familiar.
La teoría de la articulación describe cómo las familias y comunidades
campesinas en condiciones de infrasubsistencia, como las de San Jerónimo, se
articulan con mercados de trabajo distantes por medio de la migración (Foster-
Carter, 1978; Kearney, 1996: 81-104; Palerm y Urquiola, 1993). En dichos
sistemas, la fuerza de trabajo entregada a los patrones se reproduce
parcialmente mediante la producción de alimentos y otros recursos por fuera de
las relaciones de producción capitalistas, con lo que se articulan los modos de
producción capitalista y no capitalista (campesina). En una situación de
articulación, según lo analizan De Janvry y Garramon (1977), suelen prevalecer
las siguientes condiciones:
1. Un campesinado rural vive en una región remota, como la Mixteca, en
donde la suma de ciertos factores, como las presiones demográficas, la
escasez de tierras cultivables y la falta de empleo, hace que la migración
en busca de trabajos asalariados sea una necesidad para sobrevivir, es
decir, la gente vive en una economía local de infrasubsistencia.
2. Los mercados de trabajo a los cuales emigran los campesinos en niveles
de infrasubsistencia son de temporal y están saturados o casi saturados,
por lo que se ven obligados a regresar a su casa en las temporadas bajas.
3. Dado que esa fuerza de trabajo se reproduce parcialmente por medio de
ingresos no salariales (vía la agricultura de subsistencia y la economía
informal), dichos trabajadores pueden aceptar salarios muy bajos e
incluso inferiores al salario mínimo cuando entran en los mercados
laborales.
Esos sistemas de trabajo articulado son económicamente ventajosos para
las economías receptoras, no sólo porque la mano de obra barata se les entrega
por sí misma, sino también porque los costos de reproducción y retiro de dichos
trabajadores recaen sobre la economía de una región distinta y distante. En la
forma más pura de este sistema, los trabajadores adultos emigran por cuenta
propia de sus hogares, en donde quedan sus hijos y otros dependientes, hacia los
sitios de empleo. Desde estos lugares envían dinero para sostener a sus
dependientes, que no cuentan con servicios públicos en las localidades en donde
los trabajadores migrantes están empleados. El empleo en la agricultura es en su
mayoría de temporada y los mercados de trabajo agrícola en California están
por lo general saturados, de suerte que casi todos los migrantes encuentran
trabajo, pero en forma esporádica (véase, por ejemplo, Griffith y Kissam, 1995:
190-239). Entonces, al final de la temporada y al final de su vida laboral, los
trabajadores suelen regresar a sus comunidades, sobre las que recaen los costos
de su retiro. En estas circunstancias, la tasa de explotación, es decir, la
acumulación de plusvalía de una fuerza de trabajo semejante es potencialmente
superior a la que se obtiene de quienes tienen residencia todo el año y están
plenamente proletarizados. Cuando los migrantes empiezan a establecerse en las
áreas donde trabajan, las condiciones de la articulación empiezan a decaer.
Desde la perspectiva de la economía receptora, para que el sistema funcione
eficientemente es necesario que la reproducción biológica y el retiro sigan
ocurriendo en las comunidades expulsoras. Una función de facto de la frontera y
de la demarcación es fomentar esa situación. 25
Siendo los más recién llegados a los mercados laborales agrícolas, los
mixtecos representan por lo general una mano de obra muy deseada por los
empleadores, pues saben que son más sumisos y productivos, como suele
ocurrir con la primera generación de trabajadores extranjeros. Así mismo, es
importante señalar que, actualmente, los mixtecos están entrando en los
mercados laborales de California en un momento en que los sentimientos
“antiinmigrantes” aumentan, lo que es instigado en parte por el impacto
negativo de ciertas investigaciones que definen a los “inmigrantes” como
consumidores netos de valor económico de la economía de California a la cual
ellos contribuyen. En este clima político, agravado por una sobreabundancia de
mano de obra “ilegal”, los empleadores y contratistas de trabajadores pueden
servirse y se sirven de los recién llegados mixtecos para tiranizar a otros
trabajadores más experimentados, con lo que obtienen un doble beneficio del
abuso directo sobre los mixtecos. 26
Para que este sistema de articulación perdure a lo largo del tiempo debe
haber mecanismos que perpetúen una separación fronteriza entre la
reproducción biológica y la producción económica. En el caso del apartheid de
Sudáfrica, esto se logró mediante las cartillas de identificación; en el caso de
California-México, por medio de la frontera internacional, las leyes de
inmigración y su aplicación desigual (Burawoy, 1976; Heyman, 2001; Kearney,
1991). La función de esas leyes, políticas y prácticas de inmigración es asegurar
que exista una separación espacial entre la reproducción biológica y la
producción económica, a fin de perpetuar las ventajas económicas de este
sistema para las comunidades receptoras, o en otras palabras, un flujo desigual
de valor neto.

Intercambio desigual de valor


entre la Mixteca y Estados Unidos

La analogía del filtro osmótico que presentamos antes es una forma de ilustrar el
flujo de valor transfronterizo, pero es una analogía incompleta, pues no explica
otras combinaciones posibles de intercambios transfronterizos netos de valor
entre una CT cualquiera y la sociedad estadounidense, de mayor tamaño. Pues,
como lo muestra la figura 5, existen ocho posibilidades generales (siendo la
analogía de la osmosis representada en la figura 4 un ejemplo de la número 6).
En la época de la Conquista, los valles de la región mixteca eran áreas
productivas exportadoras de maíz (Spores, 1984). A principios del periodo
colonial, se formaron ahí asentamientos indígenas rurales, como “comunidades
corporadas cerradas”, según lo describe Wolf (1957), que estaban concebidas
para ser entidades autosuficientes y productoras de superávit, como eslabón final
de cadena alimenticia colonial (Pastor, 1987). Al parecer, el objetivo de quienes
idearon ese sistema era crear una situación del Tipo 3 de la figura 5, en la cual
las comunidades indígenas serían capaces de reproducir en condiciones
constantes, a la vez que producir un superávit que habrían de acumular personas
y entidades externas a las comunidades (combinación + 0). Sin embargo, hoy en
día, luego de cinco siglos de condiciones coloniales y neocoloniales, la Mixteca
es una región subdesarrollada, que importa maíz y presenta un deterioro
ambiental generalizado. De esta manera, la relación de intercambio de valor se
deterioró al Tipo 6 de la figura 5 (- +). Muchas de estas comunidades siguen
practicando la agricultura de subsistencia, pero dado que ahora producen menos
de lo que consumen, altos porcentajes de sus miembros emigran permanente o
esporádicamente, en busca de un salario u otros ingresos. 27
Figura 5. COMBINACIONES POSIBLES DE FLUJOS
TRANSFRONTERIZOS NETOS DE VALOR ENTRE UNA COMUNIDAD
TRANSNACIONAL Y LAS COMUNIDADES RECEPTORAS

El periodo colonial en la Mixteca fue un caso clásico de dependencia, en el


cual el superávit absoluto se extraía por medio de la minería, la explotación
forestal y la migración a otras partes de México. Obviamente, hoy, a principios
del siglo XXI, un nuevo régimen de ordenamiento-fronteras-identidad ha
entrado enjuego en la Mixteca y, como el anterior del periodo colonial, también
funciona dentro de una economía política global que extrae valor económico de
las comunidades mixtecas. Ahora, sin embargo, el principal mecanismo para esa
transferencia de valor es la migración circular dentro de México y la migración
circular transnacional hacia Estados Unidos. Los circuitos de extracción de
valor son ahora más complejos, dado que la fuerza de trabajo indígena que se
halla en la base de los actuales regímenes de acumulación se reproduce
principalmente no a través de comunidades campesinas corporadas y
autosuficientes, sino de pueblos y ciudades parcialmente proletarizados que se
reproducen mediante combinaciones de producción y migración campesina a
sitios distantes de trabajo asalariado. 28 Así, muchas comunidades corporadas
cerradas se han convertido en comunidades transnacionales, en gran medida
desterritorializadas y parcialmente reterritorializadas, cada una de las cuales
tiene como núcleo su comunidad original territorialmente asentada (Besserer,
1999b, 2003).
En estas comunidades, el autoempleo en un sistema de producción ajeno al
mercado contribuye de manera importante a sufragar los costos de reproducción
y retiro de los migrantes. Si esas actividades fueran remuneradas con los
salarios mínimos o submínimos que se pagan en los mercados laborales
formales, dichos salarios excederían el valor producido. Lo mismo ocurre en el
caso del trabajo general que realizan los miembros de las CT en otras
actividades económicas informales, como las ventas o la producción de
artesanías. El punto central aquí es que la contribución económica de esas
actividades informales a la reproducción general de la fuerza de trabajo permite
que los migrantes reciban salarios inferiores a los que requerirían si dependieran
totalmente del trabajo asalariado para su reproducción biológica y social. Así,
las condiciones de articulación arriba descritas hacen posible una tasa más alta
de acumulación, por los empleadores y los consumidores, del valor agregado a
los productos y servicios por los trabajadores mixtecos. En esta situación, el
ingreso (valor neto acumulado) de los migrantes aumenta, pero, al parecer, son
aún mayores la cantidad y las tasas de valor superavitario que acumulan de su
mano de obra los empleadores y otros que están arriba de ellos en las relaciones
reticulares de CLASE. 29 De esta manera, la relación de acumulación e
intercambio de valor entre los migrantes y estos otros es generalmente un caso
del Tipo 1 de la figura 5 (+ +).
El punto central es que para que los trabajadores no mixtecos sigan
manteniendo esas tasas tan altas de acumulación de valor que producen los
mixtecos en Estados Unidos se debe establecer formas efectivas de demarcación
(o clasificación) a fin de mantener los salarios y otras fuentes de ingresos en
niveles bajos y lograr que los costos recaigan en las CT y, sobre todo, en
aquellos de sus componentes que se ubican en México. Otra ventaja que esa
demarcación formal e informal proporciona a la sociedad receptora es el
traslado de los costos de los servicios sociales y de retiro de los migrantes que
trabajan en Estados Unidos, pero que nacieron, se criaron, se curan y se retiran
en México. Esta demarcación produce beneficios para los tres tipos de
receptores de valor neto estadounidenses. El primero son los empleadores,
quienes sacan una ventaja directa de los jornaleros altamente disciplinados,
productivos e “ilegales”, quienes por lo general trabajan más duro y reciben
salarios más bajos que los trabajadores nacionales y otros “legales” e “ilegales”.
El segundo tipo son los consumidores, que se benefician de varias maneras. En
primer lugar, gozan de costos de producción más bajos de los productos, como
resultado de los salarios más bajos que se pagan a los trabajadores
indocumentados. Cabe mencionar que los productores se ven obligados a
mantener bajos los costos de producción de los bienes de mano de obra
intensiva, como ciertos productos agrícolas y prendas de vestir, debido a la
fuerte competencia de ciertos productores extranjeros que disponen de una
mano de obra barata y abundante. El tercer tipo son los contribuyentes fiscales,
en general, quienes se benefician por el hecho de que los costos de los servicios
de salud, asistencia social, etcétera, de los miembros de las CT se trasladan a las
CT mayores a las que pertenecen y, en particular, a aquellas partes que están del

lado mexicano de la frontera (Martínez, 2003).


Así mismo, la etnografía de los trabajadores mixtecos en Estados Unidos
revela otro rasgo de esta relación transnacional que, como los otros, representa
un subsidio a las cuentas corrientes del lado estadounidense. Me refiero a las
frecuentes irregularidades que se cometen en las deducciones relativas al seguro
social en los salarios de los trabajadores mixtecos. Es común que dichas
deducciones se acrediten a una persona distinta del trabajador “indocumentado”
que debería recibir esos créditos, ya sea porque éste utiliza un número falso o
bien porque el empleador le asigna a alguien más el número del trabajador. Más
aún, en muchos casos, los trabajadores mixtecos efectivamente usan un número
de seguridad social que es suyo y es válido, pero se regresan a México sin
recoger sus compensaciones, las cuales se quedan entonces en la economía
estadounidense. Las fronteras, como lo describe Heyman (2001) y como lo
muestra la etnografía mixteca, desalienta a que la gente se asiente, lo que hace
que estos costos regresen y recaigan en las comunidades de origen y en otros
sitios de las CT situados en México. La frontera, en este sentido amplio,
circunscribe holgadamente a las CT.
Estas condiciones y prácticas impiden que haya una acumulación de valor
en la Mixteca y a través de las CT, dado que éste es transferido por medio de los
trabajadores mixtecos a Estados Unidos, siendo los empleadores, consumidores
y contribuyentes de ese país los que lo acumulan, y quienes en su relación con
los migrantes mixtecos se encuentran, de nuevo, en un caso del Tipo 1, figura 5.
Así, aun cuando la producción y acumulación de valor por los migrantes
mixtecos en Estados Unidos aumenta en términos absolutos y en relación con lo
que acumulan en México, la acumulación de valor transferida por vía de las CT
a los receptores estadounidenses de dicho valor tiene lugar a una tasa más alta
que la tasa de acumulación de los migrantes mixtecos. Por tanto, se produce un
flujo neto de valor por medio de las CT mixtecas y a través de la frontera, entre
ellos y la sociedad, más grande, de Estados Unidos. De nuevo, cabe señalar que
la frontera a la que nos referimos aquí no es sólo la línea divisoria entre Estados
Unidos y México, sino también las formas institucionales y populares de
diferenciación, que crean identidades tales como “ciudadanos” y migrantes, a
los que se aplican las categorías de “ilegales”, “extranjeros”, “trabajadores
indocumentados”, “inmigrantes indocumentados”, etcétera, de las que hablamos
antes y que Heyman (1994, 2001) describe con detalle.
El resultado de esta diferenciación fronteriza es que se extrae valor neto de
la comunidad mixteca transnacional de mayor tamaño, valor que se arranca en
gran medida a la región Mixteca, cuyo nivel de desarrollo se ve así aún más
menguado. Este menoscabo del desarrollo ocurre a pesar de que la riqueza
absoluta de muchos migrantes mixtecos aumenta, aunque en términos formales,
sus posiciones y relaciones de CLASE empeoran debido al incremento en las
tasas de explotación, es decir, a la pérdida de valor. De nuevo, es importante
recordar que la definición de CLASE que aquí empleamos es relacional, y no se
refiere a categorías de riqueza absoluta. El punto central es que este flujo neto
de valor, que circula hacia el norte, de Oaxaca a California (Tipo 6 de la figura
5) y las tasas de intercambio desigual entre las CT mixtecas y la economía
estadounidense (Tipo 1 de la figura 5) se deben en gran medida a la acción que
ejerce la frontera como filtro selectivo, según sus diversas manifestaciones y
funciones.

Conclusiones

Aunque sin caer en un determinismo económico fácil, los conceptos y análisis


que hemos presentado sugieren que el estudio de las políticas de inmigración y
migración, y las dinámicas de la demarcación y la formación de identidad de los
migrantes podrían explorarse muy fructíferamente desde la perspectiva de cómo
se utiliza la demarcación para alterar las relaciones de CLASE (intercambio
desigual de valor) entre los migrantes y los no migrantes, en sus regiones y
comunidades respectivas. En este trabajo examinamos un caso específico de
intercambio desigual de valor a través de una frontera y, como tal, representa uno
de los tipos posibles de ese tipo de intercambios (figura 5). Las mismas
preguntas básicas que planteamos aquí sobre cómo influye la frontera México-
Estados Unidos en los intercambios interregionales y entre migrantes-no
migrantes que se dan a través de ella pueden hacerse con respecto a otras
fronteras y otros regímenes de demarcación y ordenamiento de personas con
identidades específicas (los casos de los refugiados y de la “fuga de cerebros”
nos vienen de inmediato a la mente). En efecto, es necesario llevar a cabo
trabajos comparados sobre cómo se construyen distintas fronteras y cómo
influye la migración que las cruza en el intercambio desigual de valor, o las
relaciones de CLASE.

*Agradezco a Lorena Murillo por la traducción de mi artículo “The classifying and value-filtering
missions of borders”, publicado en inglés en Anthropological Theory, vol. 4, núm. 2 (Londres, Thousand
Oaks, California y Nueva Delhi): 131-56. Copyright © 2004 SAGE Publications.
Una versión anterior de una parte del presente trabajo se presentó en la Reunión Anual de 1998 de la
Asociación Antropológica de Estados Unidos, en Filadelfia. Agradezco a Thomas M. Wilson,
coorganizador junto conmigo de la misma, y a otros miembros de ese panel por sus valiosos comentarios al
documento original. A lo largo de su elaboración, este artículo se vio enriquecido gracias a las
conversaciones que tuve con Robert Alvarez, Josiah Heyman, Carole Nagengast, Thomas Wilson, y a las
agudas observaciones de Gina Crivello, Kevin Yelvington y Max Forte. Asimismo, presenté para debate un
segmento de este trabajo en la Serie de Coloquios del Programa de Estudios Agrarios de la Universidad de
Yale, el 6 de febrero de 1998. Agradezco a James Scott, Enrique Mayer y otras personas de Yale los
comentarios constructivos con respecto a ese segmento. El trabajo de campo en el que se basa este artículo
fue financiado por las fundaciones Ford y Rockefeller, por UC-MEXUS y el Senado Académico de la
Universidad de California, Riverside.
1 Para un análisis de la naturaleza “dual” de las fronteras, véase Donnan y Wilson (1999: 21-23).
2 Tomo de Heyman (1994: 51) mi hipótesis de trabajo sobre “el Estado”: “Los Estados son
agregados de reglas para la acción social y económica, y las organizaciones burocráticas requeridas para
aplicar esas reglas...”. La nación en el Estado-nación, como empleo aquí ese término, se refiere al saber y
valores culturales más informales de los ciudadanos y los agentes del Estado que los conducen, entre otras
cosas, a definir las reglas de dicho Estado; por ejemplo, las leyes y reglamentos concernientes a los
inmigrantes, la inmigración y los ciudadanos. Tales predisposiciones culturales también determinan la
aplicación, no aplicación o aplicación selectiva de las reglas y las identidades que éstas definen.
3Esto también se extiende a las subunidades del Estado-nación, como el estado de California, sus
condados y sus varias entidades municipales, todos los cuales comparten algunos de los rasgos
estructurales básicos del Estado-nación moderno, como por ejemplo, líneas divisorias geopolíticas precisas
y absolutas, una jurisdicción legal interna, la definición de residencia, un sistema recaudatorio y el
suministro de servicios públicos.
4 Agradezco a Yosef Lapid (2001) por haber sido quien introdujo esta tríada de términos,
mutuamente referentes, la cual se convirtió en el terreno conceptual común para el Grupo de Las Cruces,
un taller internacional dedicado a analizar asuntos transnacionales varios y que se reunía en el Instituto de
Estudios Fronterizos, de la Universidad Estatal de Nuevo México en Las Cruces, y en otros sitios. La
elaboración del presente trabajo se nutrió de mi participación en el Grupo de Las Cruces. También apliqué
el modelo IFO en trabajos anteriores (Kearney, 2001, 2002 y 2003).
5Una amplia presentación histórica de la vasta región del suroeste de Estados Unidos (o bien, del
extenso noroeste mexicano) y de las repercusiones que tuvo la imposición de la frontera México-Estados
Unidos sobre sus habitantes, en distintos momentos de la historia, se encuentra en Vélez-lbáñez (1996).
6 Véase Newman (2001) y Newman y Paasi (1998) para una revisión amplia de las concepciones y
temas teóricos que, en relación con las fronteras, prevalecen actualmente en la ciencia política, las
relaciones internacionales, la sociología, la geografía y otras disciplinas. En esos análisis se revela la falta
de interés por el tema de los flujos de valor transfronterizos que nos ocupa en el presente trabajo. Así
mismo, la amplia investigación que lleva a cabo Alvarez (1995) sobre la frontera México-Estados Unidos
deja ver un desinterés similar en la literatura antropológica.
7 Aunque el espacio no lo permite, sería instructivo hacer un análisis similar de la sociología del
lenguaje, la teoría y la definición de problemas de investigación en la literatura mexicana sobre la
migración de México a Estados Unidos a fin de mostrar cómo éstos reflejan los intereses oficiales y no
oficiales de México, todos los cuales se integran en un complejo semántico, intelectual, moral y político
muy distinto de su equivalente estadounidense.
8 Una variante de esta teoría afirma que incluso los enfoques teóricos que pretenden hacer un
análisis crítico, como medio para resistir las políticas y prácticas oficiales, a veces contribuyen a reificar y
reafirmar las fronteras, los órdenes y las identidades existentes mediante un sutil jujitsu de políticas
socioculturales (Kearney, 2001).
9 Heyman (1998b) propone un tipo semejante de desplazamiento, también relacionado con una
sociología del conocimiento diferente, con respecto a la elaboración y manejo de las políticas de
inmigración.
10 En Kearney (2001, 2003) aparecen variantes de la figura 3.
11
La historia de este sentido más generalizado de “clase” (es decir, como identidad) se encuentra
en Williams (1983: 60-69).
12 En el caso de “hombre” y “mujer”, las comillas indican que no se tra ta aquí de la distinción
biológica natural, sino de identidades culturales de género (cualquiera que sea la forma que adopten), que
están construidas en torno a su ser físico. Así, pueden existir relaciones de CLASE entre sexos cuando su
género está determinado de esa manera, es decir, delimitado de suerte a construir y constituir u n a
asimetría tal que es la base de u n intercambio desigual de formas de valor.
13 Kevin A. Yelvington (1995: 32-33 y otras) ofrece una definición que incluye y matiza el primer
sentido de clase como identidad, a la vez que sugiere los elementos del segundo sentido, es decir, de
CLASE. Pero, si bien este au to r examina las dinámicas de la diferenciación de clases y de las relaciones
de intercambio que corresponden básicamente al segundo sentido (CLASE), dado que pertenecen a las
relaciones capitalistas, yo estoy generalizando aquí la CLASE a todos los intercambios desiguales de valor.
14 En una primera aproximación, el valor, en el sentido amplio que aquí utilizamos, puede
compararse a las “formas de capital” de Bourdieu (1986), pero véase Kearney (1996: 162-168). La teoría
de los capitales de Bourdieu y su método para trazar su distribución entre identidades de distintos espacios
sociales y sus transformaciones de uno a otro son igualmente aplicables a sociedades capitalistas y no
capitalistas, y por esa razón, así como para integrarlas mejor con la teoría marxista del valor, prefiero
hablar de “formas de valor”, más que de “formas de capital”.
15Con respecto a los aspectos personificados de dichas identidades véase el análisis que hace
Bourdieu (1990) del “hábitus”.
16 Remitimos al lector a Heyman (2001) para un análisis del nexo entre la clasificación oficial y no
oficial (popular) de las identidades de las personas que cruzan la frontera.
17 La segunda tríada es el resultado de un intento por lograr un distanciamiento respecto de la
primera, que se considera un modelo “émico” (popular). Sin embargo, tampoco pretendemos que sea un
aparato puramente “ético” (culturalmente neutral). Más bien, la concebimos como un intento pragmático
por desplazarnos hacia una antropología que abarque a todas las especies y que sea culturalmente neutral y
universal, lo cual sólo puede hacerse asintóticamente.
18 Dicho “orden” tiene, por supuesto, una dimensión material; en este caso, los elementos concretos
para construir y dar mantenimiento a una frontera, tales como cercas, equipo de vigilancia y detección,
vehículos para patrullaje, etcétera.
19 Podría considerarse que la conciencia de clase es una dimensión de la identidad en la tríada IFO,
pero como tal es conceptualmente diferente de la posición de CLASE en un campo de valor (como en
CVC ). Estos dos sentidos diferentes de clase que aparecen en las dos tríadas son similares a la distinción
que hace Marx entre clase para sí mismo y clase misma, en tanto que la primera se refiere a la conciencia
de pertenencia a una CLASE, como identidad colectiva, mientras que la segunda es la realidad objetiva de
la posición de clase, independientemente de que quienes ocupan dichas posiciones estén o no conscientes
de su situación. Y como lo ha señalado Yelvington (en una comunicación personal), la dinámica de la
identidad ocurre no sólo entre identidades y CLASE, sino también entre las identidades.
20 Este apartado, con ciertas modificaciones, fue tomado de Kearney (1998).
21 E1 valor “contenido real y potencialmente en esas personas” se refiere al valor que puede
crearse, por ejemplo, cuando los migrantes llegan a trabajar como empleados y, por tanto, unen su
verdadera fuerza de trabajo personificada y su energía con la tecnología y el entorno para producir un bien
o servicio que es intercambiado por un salario o por algún otro tipo de remuneración.
22 Véanse, por ejemplo, Bade (1933, 1994); Besserer (1999a, 2003); Cederstrom (1993); Garduño
et al. (1989); Kearney (1986a, 1991, 1995, 1996); Martínez (2003); Nagengast y Kearney (1990);
Nagengast et al. (1992); Rivera-Salgado (1999a, 1999b); Runsten y Kearney (1994); Stuart y Kearney
(1981); Velasco ( 1995, 1996, 2002); Wright (1990); Zabin et al. (1993). Para una descripción de las
condiciones de vida de los mixtecas en el condado de San Diego véase Chávez (1992). También existen
dos documentales sobre los mixtecas transnacionales: Grieshop, Kearney y Várese (1993); Ziff (1994).
23 Heyman (2001) describe cómo los “extranjeros ilegales” internalizan este régimen de
clasificación y vigilancia. Véase, también, la viñeta y el análisis que le acompaña en Kearney (1991: 60-
61).
24 Para una revisión de los trabajos sobre migración que se basan en la teoría de la dependencia
véase Kearney (1986b). Una evaluación de esta teoría en general se encuentra en Chilcote y Edelstein
(1986).
25 Los beneficios que obtiene la comunidad receptora al trasladar esos costos a la comunidad
expulsora, en condiciones de articulación, y las mermas que causa el asentamiento en las áreas receptoras
a las ventajas estructurales de la articulación para dichas áreas al paso de varias generaciones se demuestra
en Kearney (1996, figuras 4.2 y 4.3, tomado y adaptado de Meillassoux [1981], quien estudió la migración
laboral entre Senegal y Francia).
26 Por ejemplo, es usual escuchar a los capataces que amenacen a los trabajadores de las cuadrillas
agrícolas diciéndoles: “¡Apúrense, trabajen más y más rápido, porque si no vamos a traer a los mixtéeos
para que los remplacen!”
27 Stuart y Kearney (1981) presentan datos y cálculos que revelan la relación entre la agricultura de
infrasubsistencia y la migración en una comunidad más o menos típicamente mixteca.
28 Véase Kearney (1996: 98-104, especialmente figuras 4.1, 4.2, y 4.3) para un análisis de esa
transferencia de valor.
29 Utilizamos el término reticular para indicar la naturaleza compleja y semejante a una red que
presentan las relaciones de CLASE, por medio de la cual el valor circula generalmente hacia arriba, en los
campos sociales que se organizan con base en la identidad de clase, pero que rara vez tienen límites de
CLASE tajantes (véase Kearney, 1996: 126-127).

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Segunda parte

MIGRACIÓN INDÍGENA:
VIEJAS Y NUEVAS REALIDADES ÉTNICAS
Capítulo 3

Devra Webera *
Un pasado no visto: perspectivas
históricas sobre la migración binacional
de pueblos indígenas
No analysis of human action is complete unless it
attends to people's own notions of what they are
doing. RENATO ROSALDO

Comencé a pensar en la historia oculta, o más bien “no vista” de la migración


indígena en 1985 durante una conversación con Edward Banales, un cordial
octogenario nacido en Angamacutiro, Michoacán. Lo había entrevistado años
antes, mientras escribía un libro sobre el papel de los trabajadores mexicanos en
un conflicto agrícola ocurrido en California durante la década de 1930. En ese
libro argumentaba que la historia escrita había reducido a los trabajadores
agrícolas mexicanos a un estado de víctimas indefensas, sujetos que ignoraban
una realidad cuyo acontecer dependía tanto de sus actos individuales como de la
compleja maquinaria de la industria agrícola y el Estado. Estaba decidida a
mostrar la complejidad de las vidas de estos trabajadores y me enfoqué en cómo
sus experiencias y cultura habían determinado sus reacciones. Tomé en cuenta
su trasfondo mexicano, el papel de las mujeres, la familia, las redes sociales y el
mutualismo, así como sus experiencias en conflictos laborales y la Revolución
mexicana. Creí que, efectivamente, estaba retratando la complejidad de sus
vidas, tanto en México como en Estados Unidos. Pero hubo algo que no noté.
El señor Banales había emigrado a Estados Unidos a principios de la
década de los 20. Fue empleado como trabajador agrícola, entre otras tantas
ocupaciones, y para la década de los 30 se había establecido en el polvoriento
pueblo de Corcoran en San Joaquín Valley, California. Teníamos años de
conocernos cuando lo pasé a saludar aquel día. Fue en el curso de la
conversación que mencionó casualmente el momento en que su padre había
venido “de su pueblo indio”. Su padre era purépecha, “igual que todos los otros
mexicanos que viven aquí”. Me quedé helada. Después de varios años de
entrevistar a la gente de Corcoran y conocerlos a ellos y sus familias, nadie
había mencionado vínculos o comunidades indígenas. A mí nunca se me había
ocurrido preguntar, y había asumido que ellos, al igual que otros inmigrantes
mexicanos del periodo, eran mestizos. Sin embargo, esto explicaba aquel
curioso incidente registrado en el diario local durante 1937: un trabajador había
donado una estatua tarasca (purépecha) al museo de la región, pero no había
nada en esta nota que indicara algún tipo de enlace con la presencia purépecha
en el área. 1 Claramente, el señor Banales y los mexicanos y chícanos de
Corcoran aún se sentían unidos a sus raíces purépechas. Y esto se me había
escapado por completo.
El comentario del señor Banales me planteó una serie de preguntas hasta
entonces ignoradas con relación a los trabajadores purépechas y sus vínculos
con las redes sociales y cultura de los emigrantes mexicanos. Les seguí el hilo a
través de barrios en Estados Unidos y de regreso a México, descubriendo la
discrepancia entre el récord histórico y aquello que el señor Banales percibía
como su legado cultural. Mientras visitaba su pueblo natal, me di cuenta que
tanto los documentos históricos como la vecina población de Zamora suponían
que Angamacutiro era un asentamiento mestizo. El censo de 1940 señala que
“el único grupo racial que existe en todo el municipio es el mestizo -hay uno
que otro indígena puro-” (Figueroa-Juárez, 1994: 20). Sin embargo, la gente del
pueblo (incluyendo miembros de la familia Banales que aún viven en México)
se clasificaba a sí misma y al pueblo como purépecha. El señor Banales había
mencionado que algunos habitantes de Angamacutiro habían emigrado al barrio
de Casa Blanca en Riverside, California. Ahí, efectivamente, todavía hay
residentes que se consideran purépechas. Otros se establecieron en San
Fernando, California, pero mantuvieron lazos lo suficientemente estrechos
como para haber registrado nacimientos, bodas y muertes en los libros
parroquiales de Angamacutiro durante la década de los 20. 2
Casi no existen registros históricos sobre la participación indígena en las
migraciones mexicanas a Estados Unidos, pero ésta cumple un papel de gran
importancia dentro de la formación y desarrollo de la diáspora mexicana -
aquello que Américo Paredes ha llamado “greater México”, o “el México más
grande”- (Limón, 1998; Saldívar, 2006). Cuando hablo de reconocer las raíces y
vínculos indígenas de los inmigrantes mexicanos no pretendo reducirlos a ellos
o a su cultura a una noción esencialista. Tampoco pretendo que exista una
oculta “autenticidad,” o un ideal de “pureza” y “tradicionalismo” escondido
entre las migraciones de principios del siglo XX. De acuerdo con Néstor García
Canclini, hacia finales del siglo XX los inmigrantes han absorbido y adaptado
diversos sistemas cognitivos a la vez que los trabajadores han reformulado
“their work culture in the face of new productive technologies without
abandoning old beliefs” (“su cultura laboral frente a nuevas tecnologías de
producción sin abandonar viejas creencias”) (García Canclini, 1995: 2). Él y
otros académicos consideran esto un fenómeno reciente. Yo sugiero que se trata
de un proceso mucho más viejo y que este tipo de interpretaciones
contemporáneas también deben utilizarse históricamente. Los inmigrantes que
vinieron de México a principios del siglo XX eran individuos complejos,
poseedores de identidades múltiples que supieron absorber, usar y mezclar
diversas culturas y sistemas de conocimiento. Mi objetivo en este ensayo es
discutir brevemente el porqué de esta omisión histórica, señalar la presencia
indígena, sus vínculos y comunidades en la historia migratoria mexicana y
argumentar cómo es que el reconocimiento de tal presencia puede cambiar el
entendimiento histórico de la migración, los pueblos indígenas y la gente del
“México más grande”.

La gente no vista: categorías raciales,


marcos históricos y preguntas

Los trabajadores indígenas han participado en las migraciones mexicanas hacia


Estados Unidos al menos desde finales del siglo XIX. 3 Sin embargo, los
registros históricos (libros, documentos legales, diarios, manuscritos
gubernamentales y artículos periodísticos) se refieren a estos inmigrantes como
“mexicanos” y rara vez reconocen grupos indígenas particulares. Las fuentes
históricas estadounidenses definen a los inmigrantes como un grupo de mestizos
relativamente heterogéneo, aun cuando la mayor parte de los escritores los
consideraran esencialmente “indios”. Especular cifras va más allá de los límites
de este ensayo. Lo importante aquí es que amplios grupos de inmigrantes se
identificaban a sí mismos como indígenas, y lo hacían de maneras distintas a las
que hemos reconocido históricamente. 4 La idea de que la permanencia y la
inamovilidad eran características de las culturas indígenas ayudó a perpetuar el
estereotipo de una “gente sin historia”. También ocluyó el acceso a sistemas
epistemológicos ajenos al occidental y negó la posibilidad de identidades
culturales múltiples (Appadurai, 2001; Dussel, 1998; Miyoshi y Jameson, 1998;
Miyoshi, 1993).
En México, la estrecha definición de “indio” y la negación de una
identidad y cultura múltiples resultaron en un discurso que prácticamente omitía
a los pueblos indígenas. 5 Las categorías raciales coloniales agrupaban diversos
pueblos, culturas y sociedades bajo el denominativo común de “indio” o
“indígena”, el cual existía tan sólo con relación al “europeo”. Hacia el final del
periodo colonial las categorías raciales habían cobrado cierta fluidez y
comenzaron a definirse a través de nociones culturales y de clase, más que de
mezclas biológicas. A los indios se les definía a partir del vestido, la religión, la
lengua y el saber común, el cual ignoraba una realidad más flexible. Aquellos
“indios” que aprendían el castellano, se convertían al catolicismo y adoptaban
costumbres y prendas “no indias” eran considerados mestizos, indios
hispanizados o, simplemente, “no indios”. El proyecto liberal que desencadenó
la Independencia de México y eventualmente el Estado mexicano y la
modernidad, buscó desmantelar el patrimonio indígena a través de la
apropiación de tierras aborígenes y la simultánea ideología del mestizaje. Los
indigenistas de principios del siglo XX elevaron a los mestizos al rango de
ciudadanos biológicos ideales. A la vez que honraban los acaecidos imperios
prehispánicos, también argumentaban que sólo aquellos que no eran indios
podían ser parte de la modernidad, la civilización y la verdadera “mexicanidad”.
Para poder convertirse en un ciudadano del México moderno, el indio tenía que
desaparecer y transformarse en mestizo. Aquellos que rehusaban esta oferta
fáustica eran considerados retrógrados, degenerados y ajenos al flujo histórico
(Bartolomé, 2004; Bonfil, 1996; Gamio, 1960; Vasconcelos, 1982). Mientras
tanto, en la frontera norte, los descendientes de inmigrantes mexicanos
formaron el movimiento chicano en la década de los años 60. Adaptaron ciertos
elementos de la retórica, poética e imaginario indigenista y reinscribieron el
papel del mestizo. También invirtieron las prioridades raciales indigenistas al
despreciar los elementos europeos y venerar los aborígenes. Pero, atrapadas
como estaban entre luchas políticas estadounidenses, las raíces indígenas no se
exploraron de manera específica y dentro de contextos históricos; los aztecas
permanecieron como el referente cultural exclusivo para los chícanos. 6
Por lo general, los escritores estadounidenses se acercaron al tema de la
migración mexicana desde puntos de vista que implicaban la demanda laboral,
el sindicalismo, los supuestos costos sociales y las polémicas sobre inmigración
y sus restricciones legales. Algunos autores progresistas, en un intento por
influenciar la opinión pública, escribieron artículos sobre el tratamiento que se
les daba a los trabajadores en ambos lados de la frontera. Los escritores
mexicanos, por su parte, se centraron en asuntos pertinentes a la emigración o el
impacto de los trabajadores repatriados en la economía nacional. Ninguno de
estos estudios nos provee con un análisis hondo de los trabajadores mismos. Era
muy poco lo que se preguntaba con relación a sus orígenes y casi nada sobre sus
puntos de vista individuales.
En México, estas omisiones se reflejaron en el proceso de definición de
grupos comunitarios. Muchas poblaciones que eran reconocidas como indias a
principios del siglo XX se convirtieron en mestizas hacia el final de la centuria.
Durante el periodo posrevolucionario, una interpretación politizada de las
nociones de clase y ciudadanía comenzó a generar una identidad campesina.
Para finales de la década de los 20 y 30 del siglo pasado, las comunidades
rurales habían empezado a formular sus exigencias políticas como
“campesinos”, y la palabra “campesino” se convirtió en una herramienta de
identidad política y cultural que paulatinamente fue oscureciendo el
componente indígena de muchas comunidades. 7 Aquellos gobernantes locales
que deseaban enfatizar los elementos “progresistas” de su comunidad negaban o
restaban la presencia indígena en el área.
Durante la década de los 60, la investigación académica se interesó en
nociones de agencia humana y redes sociales ajenas a las organizaciones
formales, así como la participación de las mujeres y aquellos individuos “no
vistos”. Sin embargo, los investigadores del proceso migratorio mexicano
aceptaron implícitamente los paradigmas sociales y raciales que
homogeneizaban a la población mexicana como mestiza. También se
mantuvieron dentro de marcos históricos cuya epistemología era
exclusivamente eurooccidental, obedeciendo conceptos culturales específicos
sobre la historia, el tiempo y el espacio. Aquellas narrativas circunscritas al
marco geográfico del Estado-nación inconscientemente perpetuaron la idea de
que el ser o existir histórico de estos grupos comenzaba en la frontera. Los
documentos utilizados por los historiadores, así como las preguntas que se
planteaban, solían depender de interpretaciones raciales impuestas por el
exterior y conceptos esencialistas del indígena en ambos lados de la frontera.
Éstos dieron forma a categorías analíticas, narrativas históricas y discursos
populares que, de formas distintas, suprimían la presencia indígena.
Como resultado, los registros históricos sobre indígenas mexicanos en
Estados Unidos a principios del siglo XX son confusos. El censo mexicano de
1910 apunta que “al menos” una tercera parte de la población era indígena. 8
Manuel Gamio, quien argumentaba que la meseta central contaba con una
población aborigen mayor a la registrada, especuló que estos pueblos estaban
más cerca de formar dos terceras partes de la población. ¿Cuántos indígenas
fueron despojados de tierras y obligados a convertirse en parte del proletariado
agrícola e industrial a finales del siglo XIX ?, ¿cuántos formaban parte de aquel
95 por ciento de familias sin tierra en 1910? Nada de esto queda claro.
La mayor parte de los emigrantes mexicanos en Estados Unidos provenían
de los estados de Michoacán, Guanajuato y Jalisco. Un porcentaje menor
pertenecía a la meseta norte y la costa noroeste, incluyendo los estados de
Zacatecas, Durango, Sonora, Chihuahua, Coahuila y Nuevo León (Gamio,
1971: 17-19). Gamio hizo notar que las áreas con más alto índice de emigración
tenían un elevado componente indígena y especuló que aquellos mexicanos
pertenecientes a “ancient aboriginal civilizations” (“antiguas civilizaciones
aborígenes”) formaban una parte sustancial de los emigrantes (Gamio, 1971:
57-70). 9 Pero incluso esto es incierto. Algunos de los inmigrantes mexicanos
que entrevistó en 1926 aparecen como mestizos que, sin embargo, son
“marcadamente indio[s]” (Gamio, 2002). En un estudio de 1934, Emory
Bogardus, un sociólogo perteneciente a la Universidad de California del Sur,
reiteró que, aunque la mayor parte de los trabajadores inmigrantes eran
mestizos, “the Indian elements are dominant. The mestizo child was raised
largely by his Indian mother and hence reflects his Indian cultural backgrounds
[sic] to a large degree” (“dominan los elementos indios. El niño mestizo ha sido
criado preponderantemente por su madre india y, por lo tanto, refleja
ampliamente su bagaje cultural indio”) (Borgardus, 1934: 16). Otro problema es
el de las interacciones y cambios culturales. En 1926, Gamio se quejó de que la
revolución, las migraciones y la educación popular habían producido “such
strange and fantastic cultural fusions, substitutions and juxtapositions”
(“fusiones, sustituciones y yuxtaposiciones tan extrañas y fantásticas”) que era
imposible clasificar las etnias de los inmigrantes (Gamio, 1971: 64). De acuerdo
con él, esto era aún más complicado dada la “peculiar nationality” (“peculiar
nacionalidad”) de aquellos mexicanos residentes en Estados Unidos (Gamio,
1971: 65).

Cambiando definiciones y perspectivas

Si nos tomamos en serio la necesidad de registrar qué piensa la gente de sus


propios actos, necesitamos primero reconocer cómo se conciben e identifican a
sí mismos. También es fundamental reconocer las discrepancias entre categorías
raciales impuestas y definiciones e identidad propias. Los indígenas no se
definían a sí mismos a través de marcas externas, sino más bien como miembros
de “an organized collectivity, a group, a society, a village that possesses a
cultural heritage formed and transmitted through history by successive
generations” (“una colectividad organizada, un grupo, sociedad, una aldea que
posee un legado cultural constituido y transmitido por generaciones sucesivas a
lo largo de la historia”) (Bonfil, 1996: 21-22). Esto no implica una comunidad
paralizada e inamovible. Sus miembros migraban y, en el proceso, interactuaban
en diversas maneras con gente diferente y con otras culturas, formando vínculos
y alianzas con ciertos grupos, organizaciones y partidos políticos.
Históricamente, estos procesos variaban de forma considerable en las
diversas regiones del país y eran el producto parcial de las relaciones con el
poder colonial español y, posteriormente, el gobierno mexicano. Los sistemas
económicos extensos, sus características y velocidad de expansión también
resultaban importantes. Para finales del siglo XIX y principios del XX, el
crecimiento capitalista había llevado a muchos indígenas a un punto de
transición. Entonces comenzaron a dejar sus comunidades e incorporarse a
oleadas migratorias dentro de México y, eventualmente, hacia Estados Unidos.
Aquí se hace necesario añadir unas palabras con respecto a los términos
“identidad” e “identidades”. Definir una “identidad” implica un proceso de
identificación que no es ni fijo ni inmutable. 10 La gente crea, usa y manipula
numerosas identidades que también suelen contradecirse entre sí. Las
circunstancias históricas, la configuración del poder o relaciones específicas dan
forma al proceso de identificación. Éste se considera, articula y reconsidera con
relación a un “otro” que puede definirse a partir del género, las relaciones
familiares, un momento generacional, lugar de origen, país, raza, etnia, etcétera.
Dada la fluidez constante de este proceso, aquellos indígenas que podían no
parecer o actuar como tales podían, sin embargo, considerarse a sí mismos parte
de una colectividad que era, de una forma u otra, indígena.
Al tiempo que los indígenas, presionados por una economía
preponderantemente capitalista, se unían al contingente laboral industrial y
agrícola en el siglo XIX, aquellas marcas que los identificaba como indios ante
el resto de la población mexicana comenzaron a desaparecer. Dejaron los
huaraches por zapatos, los sombreros por gorras, los pantalones de manta por
overoles de mezclilla. Emigraron a otras partes de México y, para finales del
siglo XIX, se encontraban en Estados Unidos. Aprendieron castellano.
Conocieron y se casaron con personas de otras regiones del país. Muchos de
ellos ya no correspondían, ni en aspecto ni en acciones, a las categorías
superficiales establecidas y, por lo tanto, pasaron a ser percibidos como parte
del México mestizo. Sin embargo, como apunta Alan Knight, la noción del
mestizo era una quimera (Knight, 1986: 6; Chance, 1979). No existía ninguna
sociedad, tradición o cultura mestiza, y la gente no utilizaba el término para
describirse a sí misma. En pocas palabras, el mestizo no existía más que en
relación con otros identificadores como “trabajadores mestizos” o “pueblos
mestizos”, en cuyo caso el mestizaje se utilizaba para distinguir a una población
determinada de una comunidad o individuos indígenas.
Sanciones económicas, legales y sociales, así como la represión y estados
de guerra con los gobiernos mexicano y estadounidense llevaron a muchos
indígenas a negar, reprimir o callar (todos procesos distintos) su identidad
cultural. Al menos algunos de ellos parecían haber adoptado atributos culturales
ajenos, convirtiéndose en mestizos. Muchos negaban hablar una lengua
indígena y los padres animaban a sus hijos a hablar el castellano. Algunos
cambiaban sus nombres para que sonasen más mexicanos (Moisés, 1971;
Savala, 1980). La dominación colonial, la supresión de la lengua, cultura y arte
militar, así como la expulsión de tierras comunes “constrained cultural
development, imposed foreign traits, dispossessed people of resources and
cultural elements” (“constriñeron el desarrollo cultural, impusieron rasgos
ajenos, dejaron a la gente sin recursos y elementos culturales”) (Bonfil, 1996:
22). Aun así, la represión y el subterfugio obstaculizan (si no es que
imposibilitan) la tarea de distinguir entre una aparente aculturación y el grado al
que ciertos aspectos de la cultural occidental eran adoptados, adaptados y
combinados con aquellos pertenecientes a las culturas indígenas.
Las fuentes orales -que, como dice Ron Grele, fungen como “libros de la
conciencia”- pueden proveernos con un mejor entendimiento de la identidad
indígena, dado que muestran los análisis y perspectivas de sus representantes
(Grele, 1985). El pueblo de Jaripo, Michoacán, algunos de cuyos habitantes han
emigrado a Estados Unidos, es considerado un pueblo mestizo con raíces
indígenas. Pero los ancianos de Jaripo, entrevistados por el sociólogo Manuel
Barajas (quien también pertenece al pueblo), recuerdan que sus padres o
abuelos hablaban el purépecha (Barajas, 2002: 143). Las entrevistas orales de
Paul Friedrich con la gente de Naranja revelan que ciertos habitantes
purépechas emigraron a Estados Unidos. “Ezequiel” se fue en 1920 y trabajó en
las minas de Arizona, ranchos ovinos y campos de remolacha en las Montañas
Rocallosas “with laborers of all nationalities” (“con trabajadores de todas
nacionalidades”) (Vélez-Ibáñez, 1996: 21). Ciertos agraristas indígenas de la
década de los 20 que emigraron a Estados Unidos desarrollaron puntos de vista
cosmopolitas y más tarde participaron en el Partido Liberal Mexicano (PLM) y
la organización Industrial Workers of the World (IWW). Primo Tapia fue uno de
ellos. José Zavala de Panindícuaro y Salvador Sotelo de Atacheco, Michoacán,
también pasaron un tiempo en Estados Unidos (Boyer, 2003: 129).
La afirmación de la presencia migratoria indígena cambia las perspectivas
históricas sobre comunidades inmigrantes, migración y aspectos laborales. Los
mexicanos, indígenas o no, solían emigrar en compañía de conocidos
pertenecientes a sus comunidades de origen, normalmente familiares o
compadres. Sus contactos incrementaban al conocer a otros emigrantes, y estos
lazos eran instrumentales en la toma de decisiones: a dónde ir, dónde quedarse,
cómo encontrar trabajo, desarrollar habilidades y adaptarse. La tendencia de los
trabajadores a dirigirse a lugares en los que habitaban familiares les llevaba a
recrear ciertos aspectos sociales de sus comunidades de origen. Algunas de
éstas, como en el caso de Angumacutiro, eran indígenas. La familia Banales y
aquellos otros habitantes de Angumacutiro que emigraron a Estados Unidos
crearon enclaves (en Casa Blanca, San Bernardino, San Fernando y Corcoran)
compuestos por trabajadores mexicanos, michoacanos y purépechas.
Algunas memorias y autobiografías revelan patrones de enclaves indígenas
similares. La familia yaqui de Rosalio Moisés migró primero dentro de Sonora
y luego hacia Arizona. Ahí se asentaron en el Barrio Anita de Tucson, cuya
población era primordialmente yaqui, para luego dispersarse hacia diversas
áreas mineras del estado, donde se establecían en otros barrios yaquis. Moisés
recuerda que su hogar era “a meeting place for Yaquis in Hermosillo, just had it
had been in Colorada, and as it was in later years in Arizona. Almost every day
Yaqui men and Yaqui families came to talk” (“un lugar de encuentro para los
yaquis en Hermosillo, tal como lo había sido en Colorada y como lo fue, años
más tarde, en Arizona. Hombres y familias yaquis venían a platicar casi todos
los días”) (Moisés, 1971: 24, 37, 61, 71). En la frontera de Sonora y Arizona,
donde muchos mexicanos eran (y son) de ascendencia española, mexicana,
yaqui, mayo y pima, existen numerosos enclaves de grupos indígenas. El Barrio
Libre de Tucson, descrito por muchos investigadores como un barrio
“mexicano”, ha sido reconocido por otros como una “Yaqui village on the south
side of Tucson” (“una aldea yaqui en el lado sur de Tucson”) o una comunidad
de población mixta que incluye yaquis, mexicanos y pápagos (Moisés, 1971;
Savala, 1980; Vélez-Ibáñez, 1996). En su autobiografía, el poeta yaqui Refugio
Savala también recuerda rutas entre diversos enclaves yaquis: de Sonora a
Tucson, a Yuma, a California, siguiendo los puestos de trabajo, los campos de
algodón y los campamentos itinerantes del Southern Pacific Railway (Savala,
1980).
El hecho de que estas fuentes atestigüen una presencia indígena que se
encuentra parcial o completamente ausente de otros registros indica la
necesidad de reflexionar sobre el récord histórico existente. En el área de La
Laguna en Durango, por ejemplo, indígenas de las montañas de Durango
trabajaban junto a agricultores de medio tiempo en las minas. A finales del siglo
XIX, miles de trabajadores migraron de la región central de México a las áreas

en vías de desarrollo en La Laguna, donde la mayor parte de ellos se convertían


en un proletariado agrícola sin tierra. Muchos de los trabajadores del área de La
Laguna terminaron trabajando en las minas y campos del norte mexicano y el
suroeste estadounidense (Savala, 1980: 135-136). Basándose en la observación
contemporánea de un agente de La Laguna, William Meyers apuntó que la
mayor parte de los trabajadores eran “mestizo (or at least Hispanicized)”
(“mestizos” [o al menos individuos hispanizados]), una descripción confusa que
sugiere que la vaguedad de los registros históricos se debe a una falta de certeza
histórica con respecto a las identidades (Meyers, 1994: 117, 135-137). Aún así,
es posible que algunos de estos inmigrantes se considerasen indígenas en una
forma u otra, independientemente de cómo los miraban otros.
Los inmigrantes indígenas también participaron en movimientos políticos,
laborales y sociales. Entre éstos resaltan el Partido Liberal Mexicano ( PLM ) en
el periodo de 1902-1921 y la organización Industrial Workers of the World
( IWW ). Los trabajadores se encontraban en áreas claves para estas
organizaciones, incluyendo los campos mineros del norte de México y Arizona,
donde una parte sustancial de la mano de obra era indígena como yaqui, mayo,
ópata, pima y seri. Algunos yaquis trabajaban como mineros tan sólo el tiempo
necesario para poder comprar armas de fuego, municiones y víveres que
posteriormente llevaban a las guerrillas yaqui en las montañas de Bacatete.
Algunos otros se unían al PLM y la IWW. Y algunos participaban como
organizadores en ambas agrupaciones.
Primo Tapia de la Cruz es uno de los activistas indígenas más conocidos.
Originario del pueblo de Naranja en Michoacán, Tapia era purépecha
multilingüe nacido en una familia agrarista, algunos de cuyos miembros habían
apoyado a grupos liberales durante el Porfiriato. En 1907 partió a trabajar en
Estados Unidos. Terminó en Los Ángeles como guardaespaldas de Ricardo
Flores Magón, probablemente hospedado en la casa del PLM, y participó en
grupos de estudio dedicados a Kropotkin y otros autores anarquistas. Para 1911
ya era un organizador en la IWW. Tradujo canciones de la organización al
español y, para 1916, había formado lo que llamó una “junta revolucionaria”
compuesta por primos de su pueblo natal. Este frente de Wobblies purépechas
organizó agrupaciones internacionales de mineros y trabajadores agrícolas
inmigrantes a lo largo de las Rocallosas y el “wheat belt” o “cinturón del trigo”
de Estados Unidos. 11 En el pueblo de Bayard, Nebraska, Tapia y su
contingente reunieron a 500 trabajadores mexicanos, griegos y rusos, todos los
cuales trabajaban en una planta de azúcar de remolacha local, para formar una
agrupación de la IWW en el área. En 1921 Tapia regresó a Naranja, donde
organizó el sindicato campesino más grande que haya trabajado con el entonces
recién formado partido comunista. Lo asesinaron en 1926. 12
Fernando Palomares, quien era mitad mayo, fue otro activista del PLM , al
cual se unió en 1902. En 1903 fue enviado por el partido a Cananea, donde
trabajó con el contingente liberal y los mineros, particularmente los mayos y
yaquis de la localidad. Para 1905 estaba organizando una partida del IWW con
trabajadores mexicanos en Arizona y continuó trabajando con ambas
agrupaciones. 13 Palomares fungía como un escritor, propagandista y
organizador itinerante que atravesó el centro y norte de México, así como el
oeste estadounidense, entre 1903 y 1912. Era cercano a Flores Magón, quien, en
1907, lo nombró principal representante del PLM en los estados de Sonora y
Sinaloa. Su labor era hacer y mantener contactos en el área, especialmente entre
los yaquis, mayos y otros grupos indígenas. Hijo de una mayo, Palomares
despreciaba su herencia paterna y se refería a su progenitor despectivamente
como “gachupín”. La gente que lo conocía se refería a él como mayo, y a partir
de 1906 sus cartas llevan como firma “el indio mayo” (Turner, 1981:60). 14 Sus
amigos lo describían como un “hombre humilde”, callado y buen escucha,
características comúnmente opuestas, en el saber popular, a la agresividad
mestiza. El magonista González-Monroy escribió, con cierto dejo de
romanticismo: “Era Palomares un individuo de escasa cultura; mas con las
características de un apóstol auténtico. Consanguínea y espiritualmente,
pertenecía a la tribu mayo de Sonora y Sinaloa, y lejos de avergonzarse de su
origen humilde, obraba como un verdadero representativo de su raza”
(González, 1962: 67).
Hubo otros, como el organizador ópata Rosendo Dorame, que trabajaron
con la IWW. Javier Buitemea, un trabajador inmigrante yaqui que estuvo
inicialmente relacionado con la malhadada Junta Yaqui de 1906 y luego con
PLM,
fue arrestado en el pueblo minero de Nacozari con cartas y material
magonista (Hu-DeHart, 1984: 189). La fallida expedición del PLM para invadir
Baja California en 1911 contaba con miembros cocopas y al menos un yaqui.
Aparte del mayo Palomares, el cocopa Camilo Jiménez, quien fuera miembro
del PLM y la IWW, y Pedro Ramírez Caule, quien provenía de una tribu
desconocida, son recordados como organizadores y estrategas de importancia.
Jiménez, un socialista convencido, jugó un papel crucial en el área del Valle
Imperial de California (próximo a Mexicali), tanto para el PLM como para la
IWW. Reconocido como “strategist, a master of geographic detail” (“estratega,

un maestro del detalle geográfico”) murió en una redada y fue elogiado por
Regeneración como el alma del movimiento revolucionario en Baja California
(Regeneración, 1911; Martínez, 1960; Turner, 1981, 1984). 15 Palomares, Caule
y Jiménez eran conocidos entre los indígenas y lograron convencer al menos a
300 cocopas de Guerrero de que se les uniesen. Este grupo fue descrito por el
recalcitrante Los Angeles Times como una “native Indian cavalry” (“caballería
de indios nativos”) (Martínez, 1960: 467).
Aunque se ha sugerido que las comunidades indígenas no apoyaban al PLM
(debate que no trataré aquí), había lugares en los que los indígenas se sentían
claramente atraídos por la organización. En el área de Durango, por ejemplo, de
donde venía un buen número de inmigrantes, las comunidades indígenas de
Cuencamé y Nazas no sólo apoyaron al PLM, si no que ayudaron a crear “hubs
of revolutionary activity and recruitment” (“centros de reclutamiento y
actividad revolucionaria”) (Meyers, 1994: 199). No está claro si las
comunidades yaquis apoyaban al partido como entidades organizadas. Sin
embargo, es cierto que había individuos yaquis dentro de la agrupación. Es muy
posible que el apoyo de los mineros al PLM en lugares como Cananea, Bisbee y
otros enclaves de Arizona contara con el sustento de mayos, pimas y otros
trabajadores indígenas. Podría argumentarse que estos trabajadores participaron
en estas luchas como mineros y no como indios. Pero las identidades y
afiliaciones no se separan de manera tan fácil. Aquellos mineros que
participaron, lo hicieron, necesariamente, como trabajadores con afiliaciones,
vínculos, preocupaciones y experiencias particulares, legados culturales e
identidades determinadas.
El objeto de esta breve discusión es señalar la presencia indígena entre los
inmigrantes mexicanos. Me he limitado a mencionar individuos que se
identificaban a sí mismos como indígenas o eran al menos referidos como tales,
y cuyas historias se encuentran claramente en fuentes escritas u orales.
Investigaciones más detalladas y la exploración de documentos existentes sin
duda revelarán una presencia indígena mucho más grande de la que ha sido
reconocida hasta ahora.

Distintas formas de conocimiento

El barniz a veces transparente de un pretendido mestizaje podía llegar a cubrir,


de manera efectiva, la presencia de elementos culturales indígenas, incluso entre
aquellos a los que no se les consideraba “indios”. Una discusión sobre los
posibles gradientes de este proceso va más allá de los límites de este ensayo.
Basta con decir que muchos individuos permanecieron “indios” de una manera u
otra, eran parte de colectivos que se identificaban a sí mismos como indígenas y
se guiaban con sistemas cognitivos indígenas a la vez que participaban en la
cultura y sociedad occidentales. Quizá esto nunca haya sido más cierto que
durante la primera parte del siglo XX.
Reconocer la amplitud y especificidad histórica de las variantes entre
pueblos indígenas también implica adentrarse en las intersecciones de diversos
sistemas epistemológicos, diferentes aproximaciones a la migración y al trabajo
y, por supuesto, distintas visiones del mundo. Cautelosamente, me gustaría
proponer que hagamos un intento por reconocer la heterogeneidad en un mundo
de perspectivas coexistentes, así como las formas en que los individuos han
adaptado, adoptado y utilizado diversas tecnologías, herramientas, ideas y
culturas. 16 Sugiero la necesidad de admitir visiones dispares de la historia, el
tiempo y el espacio, y asumir, de manera implícita, “a plurality of times existing
together, a disjuncture of the present with itself” (“una pluralidad de tiempos
existiendo al mismo tiempo, una discordancia dentro del presente mismo”)
(Chakrabarty, 2000). Con suerte, el reconocimiento de distintos sistemas
cognitivos evitará la exotización de las culturas indígenas, así como la
cosificación de la supremacía de los valores y epistemología occidentales.
Los sistemas cognitivos conforman nuestra visión del mundo. Entonces,
¿cómo se entendían el trabajo y la migración a través de marcos conceptuales
históricamente antiguos?, ¿cómo se entretejían los diversos marcos cognitivos y
cómo se afectaban entre sí? Muy probablemente, el legado cultural y comunal
indígena influía en las percepciones y actos de los trabajadores, aun dentro del
sistema salarial capitalista estadounidense. Un ejemplo son los grupos de
trabajo: ¿hasta qué punto estaban basados en antiguos modelos de labor
comunal, sobre todo teniendo en cuenta que los cabecillas laborales en
haciendas mexicanas y, más tarde, en ranchos estadounidenses, solían ser
líderes aldeanos encargados de administrar el trabajo de miembros de su propia
comunidad?, ¿es posible que el mutualismo, los lazos familiares y vínculos
sociales que permitían la supervivencia de los trabajadores estuviesen
parcialmente asentados en nociones indígenas de comunalismo y reciprocidad?
Refugio Savala, autor de The Autobiography of a Yaqui Poet, nació en
1904 en Magdalena, Sonora, y fue criado en ambos lados de la frontera.
Posteriormente trabajó en los campos algodoneros del suroeste estadounidense
y en el ferrocarril. Un mapa situado al principio de su libro emplea las
herramientas y conocimientos de sus dos mundos al mostrar centros de trabajo e
industria, migraciones y fronteras políticas modernas a través de un punto de
vista yaqui. La ilustración muestra las relaciones espaciales entre una
prominente figura yaqui, sugerida por un tocado y un bastón, y la frontera
internacional, el Southern Pacific Railroad y las zonas mineras e industriales de
Arizona. Savala empleaba dos concepciones temporales de manera simultánea.
En el ferrocarril llevaba consigo un reloj de bolsillo y un registro de horarios
para señalar las llegadas y partidas de los trenes con exactitud. Al mismo
tiempo, mientras trabajaba a lo largo de la línea fronteriza, también participaba
en ceremonias cíclicas que le devolvían al corazón de la sociedad yaqui y
reforzaban la tradición indígena a través de rituales comunitarios (Savala, 1980:
86-87).
Las reacciones indígenas a la industrialización estuvieron basadas, al
menos en un principio, en patrones comunales y nociones de reciprocidad y
mutualismo. ¿Hasta qué punto influyó esto en su visión laboral y su percepción
del comunismo y el socialismo?, ¿hasta qué grado afectó sus relaciones con
organizaciones como el PLM y la IWW ? Ricardo Flores Magón, un oaxaqueño
con sangre mazateca, argumentó que existía una clara correlación entre la
cultura indígena y el mutualismo porque

la vida de la población rural [...] era casi comunista. El apoyo mutuo era la regla entre los sencillos
habitantes, cuyas casas eran construidas por los vecinos del pueblo; las cosechas eran levantadas por
todos; las escardas y los trabajos en que se requería un mayor número de brazos que los de una
familia, se practicaban en común; de uso común eran las tierras, las fuentes, el lago [...] Trabajad la
tierra en común, como lo hicieron vuestros padres los indios y consumid en común según las
necesidades de cada cual (Maldonado-Alvarado, 1994: 45-46).

Primo Tapia manipuló de manera exitosa su conocimiento de ambos


mundos. Planteaba sus puntos de vista en purépecha a la gente de Naranja.
Gonzalo, uno de sus seguidores, comentó a Friedrich que Tapia “always used to
talk to us in Tarascan... [he] organized us” (“siempre solía hablarnos en
tarasco... él nos organizaba”). Gonzalo permanecía “profoundly grateful to
Tapia for his ideological orientation, the adaptation to Tarascans of a blend of
anarcho-syndicalism and communism” (“profundamente agradecido a Tapia por
su orientación ideológica, una versión tarasca de anarco-sindicalismo y
comunismo”) (Friedrich, 1986: 6). Esto sugiere elementos tarascos (o
purépechas) en las presentaciones de Tapia ante un auditorio tarasco. Cuáles
eran y cómo se entretejían con otras formas de conocimiento es tarea para
aquellos especializados en el campo. Aquí basta con decir que parte del bagaje
cultural que algunos inmigrantes mexicanos trajeron consigo consistía de una
variedad de sistemas epistemológicos.

Conclusión
La globalización ha intensificado las migraciones, las transformaciones
culturales y el número de indígenas que se integran al mercado transnacional de
trabajo. La migración, por su lado, ha cambiado la faz de las comunidades y sus
relaciones internas, alterando y reforzando culturas de manera simultánea.
Algunos académicos, como Néstor García Canclini, han examinado el proceso
de cambio cultural desde una perspectiva global, reconociendo la necesidad de
investigar las respuestas de los individuos, así como sus formas de adaptación,
manipulación y construcción de herramientas culturales dentro de los marcos
hegemónicos de estructuras institucionales. Sin embargo, como sugerí en un
principio, no se trata de un proceso nuevo. Los trabajadores indígenas han sido
parte de la emigración mexicana hacia Estados Unidos al menos desde finales
del siglo XIX. Muchos caían dentro de las fisuras conceptuales de ambos países
y no se les reconocía como indígenas. La historia escrita, por su parte, no ha
explorado esta presencia, las complejas y múltiples identidades que deben haber
entrado en juego, tampoco los diversos sistemas epistemológicos y cognitivos
implicados. Hay quienes suponen que la memoria de las comunidades indígenas,
sus lenguas y costumbres son meros indicadores de conexiones históricas,
recuerdos sin importancia. Sin embargo, la gente recuerda aquello que tiene
significado para ellos. Nuestra tarea es hacer las preguntas correctas para
comenzar a entender algunos de estos significados.

Notas
* Este ensayo está dedicado a la memoria de Magdalena Mora-Torres, una
activista, intemacionalista y amiga (1952-1981, Tlalpujahua, Michoacán). Me
gustaría agradecer el apoyo y comentarios iniciales de Victoria Bomberry, Ray
Kea, Rebecca Kugel y Dylan Rodríguez, miembros del grupo de estudio en el
Center for Ideas and “Cloning Culture” de la Universidad de California
Riverside. En especial, quisiera agradecer a Miguel Bartolomé por su
generosidad y sus comentarios perspicaces sobre este ensayo y a Alice Wexler
por sus contribuciones a lo largo de las diversas fases de este manuscrito. Me
gustaría también agradecer a Mariana Ortega-Brena por traducir el artículo y por
su apoyo. Finalmente, agradezco muchísimo a Rufino Domínguez-Santos,
Gaspar Rivera-Salgado, Centolia Maldonado y la comunidad de oaxaqueños y
oaxaqueñas en los dos lados de la frontera.
1 Entrevistas realizadas a Edward Banales por la autora, Corcoran,
California, enero de 1982 y mayo de 1983. Véase también Weber, 1994: 250, n.
77 y fotografía de José Méndez Banales. Con relación a la escultura tarasca,
véase Corcoran Journal, octubre de 1937.
2 Los inmigrantes en general hacían un esfuerzo por mantener la
comunicación con sus familiares y paisanos a la vez que establecían vínculos
con integrantes de la diáspora mexicana. A pesar de la falta, o lentitud, de los
medios de comunicación, que por lo general estaban sujetos a las vicisitudes de
la guerra, la gente intentó mantener el contacto. Incluso durante la Revolución y
el movimiento cristero, gente de Angamacutiro residiendo en San Fernando y
Anaheim se aseguró que sus matrimonios, nacimientos y muertes quedaran
registradas en los libros parroquiales del pueblo. A pesar de la ausencia de
teléfonos, aviones, faxes y la tecnología del siglo XXI , se puede decir que sus
intentos de registrar sus vidas tenían un propósito “transnacional” (Weber,
1999).
3 Esto no incluye las tempranas migraciones de indígenas mayo y de otras
etnias durante la fiebre del oro en California. El presente ensayo se centra en el
periodo de expansión industrial en el norte de México y el suroeste
estadounidense.
4 Muchos pueden no haberse identificado a sí mismos como indígenas.
Podría argumentarse que sus fuentes culturales a veces eran muy similares, si
bien no idénticas, a las de los indígenas. Sin embargo, este tema sobrepasa los
límites de este ensayo.
5 Mi definición de “cultura” es amplia y general: prácticas y formas de
vivir, de narrar, percibir el mundo, entender y lidiar con procesos de cambio que
se transmiten, junto con el legado cultural, a la siguiente generación. La cultura
es un proceso que constantemente presta, pide prestado, incorpora nuevos
elementos y genera cambios.
6Las relaciones históricas entre los angloamericanos y los chicanos, así
como aquéllas entre Estados Unidos y México, fueron construidas a partir de
imperativos políticos. En relación con las diversas raíces de los chicanos, véase
Martha Menchaca (2001).
7 Sin embargo, como apunta Christopher R. Boyer, la identidad campesina
no suplantó identidades étnicas o de otro tipo, a pesar de contar con elementos
étnicos específicos. Un ejemplo de la maleabilidad del término es el hecho de
que los zapatistas originalmente hayan emitido sus demandas como
“campesinos”. Sólo después de la celebración del quinto centenario del
descubrimiento de América se situaron dentro del marco de los derechos
indígenas (Boyer, 2003).
8 Bonfil apunta que no hay una definición legal de “indio” (Bonfil-Batalla,
1996: 19).
9Su argumento sobre la meseta central estaba siendo debatido. El censo de
1910 consideraba el área de Michoacán, por ejemplo, primordialmente mestiza.
10 Véase la discusión sobre este tema en Stuart Hall (1996).
11 “Wobblies” era el sobrenombre dado a los miembros de la IWW.
12 El estudio más detallado, basado también en historias orales, es Paul
Friedrich (1977). Véase también López-y-Rivas y Castellanos-Guerrero, 1991;
Becker, 1995; Friedrich, 1986; Ignacio-Taibo, 1986; y Martínez-Mújica, sin
fecha. El trabajo de Friedrich es un estudio sobre el pueblo que, al menos hasta
1986, aún se consideraba a sí mismo y a sus habitantes como purépechas.
13 Para estudios relacionados con Palomares, véase Jacinto Barrera
Bassols (2000 y 2000b).
14 Pablo Martínez se refirió a él como “a militant Mayo Indian of the
Liberal Party” (Martínez, 1960: 467).
15 Un grupo que planeaba tomar Ensenada contaba con un contingente de
unos 50 italianos; Pablo L. Martínez dice que Jiménez era un indio tarahumara,
“chief of the tribe among the Cucapah Indians of the Valley of Mexicali” (jefe
de la tribu cucapá del Valle de Mexicali) (Martínez, 1960: 467). Spicer, por su
lado, distingue a los cocopas y yumas de los tarahumaras (Spicer, 1962: 262-
265, 25-45). Los cocopas son de más al norte en la frontera entre México,
California y Arizona, cerca de Yuma, donde se les puso en reservaciones a
finales del siglo XIX (Spicer, 1962: 268).
16
E1 asunto no es si las culturas indígenas se apropiaron de nuevos
aspectos culturales, sino quién controlaba estas apropiaciones y con qué objeto.

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Hemerografía
Regeneración, 29 de abril de 1911.
Capítulo 4

Laura Velasco
La subversión de la dicotomía
indígena-mestizo: identidades
indígenas y migración hacia la
frontera México-Estados Unidos
El estudio de las migraciones indígenas hacia las ciudades mexicanas y hacia
Estados Unidos ha brindado hallazgos sobre la limitada utilidad analítica de la
dicotomía indígena-mestizo para entender la transformación de las identidades
étnicas. En la década de 1970 del siglo XX , la visión asimilacionista dio por
sentado el tránsito de la identidad indígena a la identidad mestiza, a raíz de las
migraciones rurales-urbanas; sin embargo, después de varias décadas de
migraciones existen núcleos de población que se autodenominan indígenas en las
grandes ciudades mexicanas, así como en territorio estadounidense.
El objetivo de este capítulo es presentar una interpretación de la
transformación identitaria que se gesta en el espacio político-cultural de las
organizaciones, en el marco del proceso de homogeneización cultural que
caracteriza los Estados nacionales modernos. La vigencia de la dicotomía
indígena-mestizo es revisada al tenor de la acción colectiva de los migrantes
indígenas y sus alianzas interétnicas más allá de la frontera estatal. La hipótesis
central es que el proceso migratorio está cuestionando el supuesto de que la
alteridad de lo indígena es el mestizo, como entidad fija y compacta, sin
considerar la posibilidad de ambigüedad y múltiples identificaciones. Al
cuestionar y revisar los mecanismos de “fijación” de identidades que acompaña
el proceso de homogeneización cultural, se analiza con una nueva mirada la
relación territorio-cultura y la relación nacionalismo-etnicidad. A la luz del
estudio empírico de las organizaciones de migrantes de origen mixteco y sus
alianzas con triquis y purépechas en la frontera México-Estados Unidos, 1 se
plantea la pregunta: ¿qué significa ser indígena más allá del ámbito geográfico
del Estado-nación?, cuando el mismo término de indígena remite y cobra
sentido en el seno de las relaciones étnicas que se establecieron en el marco del
Estado nacional mexicano.

Fronteras estatales y homogeneización cultural

Como lo señala Smith (2000), a principios de la década de los noventa del siglo
XX ya existía una creciente convergencia de dos campos del conocimiento que
tradicionalmente habían sido tratados por separado: por un lado, el estudio de la
etnicidad y las comunidades étnicas; y por otro lado, el análisis de la identidad
nacional y el nacionalismo. El punto de encuentro para ambos campos de estudio
fue la importancia analítica del proceso de homogeneización cultural. Tanto el
nacionalismo como la etnicidad, no pueden ser comprendidos sin tener en cuenta
las estrategias estatales de control de las diferencias culturales a través de la
homogeneización cultural (Williams, 1989). La búsqueda de elementos
culturalmente comunes a un conjunto de pobladores de un territorio determinado
fue guiada por el ideal de construir una comunidad nacional que subsumiera las
diferencias históricas y regionales de un Estado. Según Verdery (1994:43-45) a
través de ese proceso de homogeneización cultural se difundió la idea de una
cultura compartida, a la vez que se ordenaron las diferencias culturales.
El concepto de nación de Anderson (1993) es un punto de partida útil para
revisar la importancia de la homogeneidad cultural para la construcción de la
nación mexicana. Este autor define a la nación como una comunidad
políticamente imaginada, inherentemente limitada y soberana (Anderson,
1993:23). En tanto, la idea de políticamente imaginada implica la construcción
de símbolos que permitan que la nación sea imaginada por un conjunto de
individuos como una comunidad cultural con fronteras simbólicas; esta
característica de comunidad cobra cuerpo en la ideología del nacionalismo. En
tanto la idea inherentemente limitada y soberana alude a la comunidad política
con límites territoriales, es decir a las fronteras político-administrativas. Esta
distinción conlleva un triple sentido de las fronteras estatales: el territorial, el
político y el cultural. Como lo señalaban Baubóck y Rundell (1998), cada uno
de esos sentidos tiene implicaciones distintas, ya que la frontera territorial
refiere al ámbito del Estado, la política incluye no sólo al Estado sino también a
los ciudadanos; y la simbólica tiene implicaciones para el nacionalismo.
En la construcción de los nacionalismos modernos cada una de esas
fronteras tuvo mayor o menor centralidad. De acuerdo con Anderson (1993) y
Smith (2000) el nacionalismo que surgió en las colonias españolas en América
se construyó alrededor del territorio antes que de un atributo étnico, como sería
la lengua en otras naciones. A la delimitación territorial siguió la tarea de definir
la frontera política y simbólica, a través de la elaboración de una cultura
nacional y de un modelo ciudadano. El mapa, la lengua, el museo y el censo
constituyeron los principales emblemas culturales de la nación, así como fueron
la base para las clasificaciones étnicas que formaron a la comunidad política,
inherentemente limitada y soberana. Junto a la cultura nacional se construyó un
modelo de ciudadano mestizo, en términos raciales y culturales; en ese modelo,
los indígenas y afroamericanos fueron reconocidos como un rezago no sólo
social sino también cultural.

Exclusión, fijación cultural y subordinación indígena

En México, desde el siglo XIX quedó diseñado el modelo ciudadano: hombre,


mestizo, hablante del español, propietario y practicante de la religión católica. La
ampliación de la ciudadanía mexicana, no siguió el curso señalado por Marshall
(1998), 2 sin embargo, lentamente transitó a la inclusión de una mayor parte de
la población mexicana. Pero ese tránsito no abandonó el énfasis cultural centrado
en lo mestizo. Ello se reflejó en el diseño de las políticas estatales del siglo XX
hacia las poblaciones indígenas, particularmente en las educativas, indigenistas y
agrarias. En conjunto, estas políticas se concretaron en prácticas estatales que
promovieron una conversión cultural, donde el individuo perdería su vertiente
indígena como elemento biológico y cultural. En el imaginario de la nación
moderna, el indígena era la alteridad del mestizo; como identidad negativa y
estigmatizada le confirmaba al no indígena -el mestizo- que él sí estaba
integrado por la negación y exclusión del indígena.
Ampliando el argumento de Babha (1994) se puede decir que el discurso
colonialista y luego nacionalista siguió la estrategia de “fijar” la identidad del
conquistado o del subordinado con una doble lógica de inclusión y exclusión.
En la visión colonialista el conquistado era sustancialmente inmutable, por lo
que no era capaz de ejercer ninguna acción que lo transformara a sí mismo. Este
razonamiento, nos recuerda el mismo Babha (1994), justificaba la acción
colonizadora de excluir al conquistado de la comunidad colonial. El Estado-
nación continuó la subordinación de los indígenas y otras categorías como la de
la población afroamericana no sólo en el plano económico, sino también en el
cultural. Al definir a los mestizos como los sujetos privilegiados de la acción
pastoral, el Estado constituyó a la vez a identidades subordinadas a la identidad
mestiza. La importancia del mestizo se sustentó en la idea generalizada de que
el atraso en el que vivían las poblaciones indígenas o afromexicanas se
originaba en sus atributos culturales y raciales. 3
El discurso nacionalista no dio cabida a la ambigüedad, al sincretismo o la
multiplicidad cultural. La fijación de la identidad operó tanto para lo “mestizo”
como para lo “indígena”. Como Navarrete (2004:17-20) señala, ni los mestizos
ni los indígenas constituían grupos únicos y homogéneos, “la sociedad indígena
que vive en México ha sido siempre muchas y muy distintas entre sí”
(Navarrete, 2004:17), desde antes de la conquista española. En esta perspectiva
la heterogeneidad cultural representó una amenaza y obstáculo a la unidad
nacional.
El nuevo orden social mexicano de los siglos XIX y XX en México,
reubicó simbólicamente a las antiguas categorías sociales sin alterar en gran
medida sus jerarquías de poder. Las categorías étnicas y raciales eran cada vez
más sintéticas, como lo señala liona Katzew (2004), y apenas se podían
organizar en una tríada: el indígena, el afroamericano y el mestizo. El
ingrediente simbólico de las jerarquías de poder con base en la diferencia étnica
(véase Smith, 2000), permitía la continuidad entre configuraciones étnicas
premodernas y las comunidades nacionales; y las instituía como diferencias
culturales. Como lo sugiere Williams (1989), el Estado creó a los sujetos de su
propia acción, convirtiendo una diferencia cultural en una diferencia política y
viceversa. Este concepto de sujeto parece guardar el doble significado señalado
por Foucault (1988:227), el sujeto sometido a “otro” a través del control y la
dependencia, y el sujeto atado a su propia identidad por la conciencia o el
conocimiento de sí mismo; ambas sujeciones implican formas de poder que
subyugan y someten. Con el eco de Franz Fanón (1967:11) se puede decir que
la mirada colonialista se internalizó en el colonizado y la fijación operó a nivel
subjetivo.
¿Por qué bajo ese supuesto proceso homogeneizador, y su mecanismo de
fijación, las identidades indígenas han logrado sobrevivir en México? Porque
como lo señala Williams (1989) esa homogeneización cultural fue elaborada
como mito y como ideología del nacionalismo y de las prácticas estatales. En
México, como en otros países, ese proceso de homogeneización fue exitoso más
como discurso, que como práctica estatal. Según Gutiérrez (1999) la educación
escolarizada no logró extenderse en el siglo XIX a toda la población que
habitaba en México, por lo que la imprenta y la lengua oficial no tuvieron el
efecto cohesionador previsto por Anderson y por Gellner. La prevalencia del
analfabetismo real o funcional, fue a la par de la reproducción de las formas de
convivencia y construcción comunitarias propias de las culturas orales, con
formas de representación y comunicación pictográfica muy antiguas. La escuela
y las campañas de castellanización tampoco fueron plenamente exitosas en la
desaparición de las lenguas indígenas, así que el español como idioma oficial no
fue aprendido por todos los pobladores de México, y por lo tanto tampoco fue el
único medio de expresión y representación cultural. En los resquicios que
dejaron las deficiencias estatales, se produjeron las identidades indígenas-
subordinadas, asimilando formas de organización y representación de la cultura
española desde la Colonia e integrándolas a sus formas de vida.
Desde la década de 1970 del siglo XX , el indigenismo de la ideología
nacionalista entró en una severa crisis en medio de la movilización indígena
continental en Latinoamérica. Como lo señala Warman y Argueta (1993:9), la
crisis del indigenismo tradicional se expresó en un amplio movimiento social,
que en cierta medida se opuso a la suplencia indígena por funcionarios y
empleados de las instituciones estatales. La maduración de ese movimiento,
logró una expresión cúspide en el movimiento zapatista de base indígena al
colocar la existencia “indígena” como parte del modelo de ciudadanía del
Estado-nación.
Una vez difundida y aceptada esa diversidad étnica y cultural queda por
comprender cuál fue el papel que jugó la frontera del Estado-nación en el
proceso de homogeneización cultural. Si se acepta la tesis de Williams (1998),
de que no existe tal homogeneidad sino más bien heterogeneidad cultural y
diversidad étnica, entonces la frontera estatal pierde su sustancia cultural y
cobra mayor fuerza su sentido territorial y político. En consecuencia, la
comunidad nacional se fragmenta étnica y regionalmente, emergiendo múltiples
fronteras que reflejan una enorme diversidad cultural. 4 Como Florescano
(1999) señala, esta diversidad no es nueva; tal vez ahora estamos en condiciones
novedosas para verla bajo fenómenos contemporáneos, como las migraciones
masivas y la difusión de los medios masivos de comunicación.
Las migraciones contemporáneas no han dejado fuera a las poblaciones
indígenas mexicanas. La movilidad de miles de indígenas, más allá de los
territorios donde ancestralmente habían construido sus comunidades, ha retado
la vieja espacialización étnica y ha permitido hablar de culturas indígenas
asentadas en múltiples territorios, incluso más allá de la frontera estatal. A la
vez la persistencia de identidades indígenas diversas cuestiona la relación
unívoca establecida entre Estado, nación y etnicidad. Un Estado puede incluir
varias nacionalidades, y a la vez una nación puede incluir varias adscripciones
étnicas. Como lo veremos en el próximo apartado, por un lado la
correspondencia entre cultura y territorio, por otro lado la relación entre nación
y etnicidad están en polémica a la luz de las migraciones indígenas
internacionales.
Migración indígena y experiencias organizativas
a través de la frontera del Estado-nación

La geografía indígena actual en México ya no corresponde con los mapas del


siglo XIX . A mediados del siglo XX , la migración interna y la migración
internacional profundizaron el proceso de dispersión de los pueblos indígenas
iniciado por el régimen colonial y las políticas agrarias del México
independiente. A principios de la década de 1950 del siglo XX , ya existen
indicios de la migración indígena al interior del país, particularmente a la ciudad
de México. La historia del indígena tzotzil Juan Pérez Jolote documenta la
migración de los indígenas de San Juan Chamula en Chiapas hacia otras
localidades rurales y a las jóvenes ciudades sureñas desde principios de siglo
(Pozas, 1984).
En la misma época de la migración indígena hacia los jóvenes centros
urbanos también sucede una incipiente migración indígena hacia Estados
Unidos. En los años 1960 y 1970 la migración indígena a las ciudades fue
atendida por los estudiosos desde la óptica del crecimiento urbano y la lógica de
adaptación a la vida urbana y de reproducción de las familias indígenas en sus
pueblos de origen (Arizpe, 1975). Las transformaciones de lo rural a lo urbano
ocuparon la atención de los estudiosos, quienes no repararon en las
transformaciones de la geografía étnica hasta muy recientemente. La migración
intrarregional, urbana e internacional trastocó esa espacialidad al permitir la
relocalización de los indígenas en las cabeceras municipales o en los centros
urbanos como peones u obreros. El proceso de urbanización que acompañó la
industrialización de mediados del siglo XX estimuló aún más el desplazamiento
de indígenas hacia los centros urbanos del país. Al transitar de la periferia al
centro del país, los pueblos indígenas rompieron con el patrón espacial de
dominación colonial y nacional, a la vez que trastocaron la territorialidad estatal
al establecerse en el extranjero sin perder su autodenominación étnica.
Si observamos la década de 1950 del siglo XX , ya destellan innumerables
indicios del asentamiento de núcleos de poblaciones indígenas en las ciudades
mexicanas. Una década después parece una realidad urbana la existencia de una
segunda generación de indígenas crecidos en ciudades como la de Oaxaca,
Distrito Federal y Guadalajara (Arizpe, 1973; Chance, 1971; Kemper, 1976). El
desbordamiento de las poblaciones indígenas sobre las ciudades -que en algún
momento se concentraron en las llamadas “zonas de refugio”-, se fue ampliando
en la década de 1970 hacia las regiones agrícolas de exportación del país y
extendiendo su radio urbano hacia las ciudades del sur, centro y norte del país
(Valencia, 2000). Particularmente, en la década de 1980 fue plenamente visible
y documentable la presencia de indígenas más allá de la frontera mexicana. Los
mapas étnicos de principios de los siglos XX y XXI representan a dos países
muy distintos. Como ha sucedido en todo el mundo, el fin de siglo XX presentó
un escenario donde las naciones y grupos étnicos subordinados trastocaron la
espacialidad de la dominación colonial y de las regiones norte-sur como
consecuencia de las migraciones de los países pobres hacia los países ricos. Sin
embargo, todavía el discurso oficial se resiste a registrar esa dislocación que
evidencia aún más la antigua realidad mexicana étnicamente heterogénea y por
lo tanto culturalmente diversa. 5 Todavía los mapas y censos nacionales
registran con dificultades la dispersión de las comunidades indígenas, en el
medio rural-urbano, ya no sólo en el territorio mexicano sino también en el
extranjero como resultado de la migración. 6
En el año 2000, poco más de 20 millones de personas de origen mexicano
vivían en Estados Unidos, 7 en gran parte como resultado de la migración
internacional. La corriente migratoria de mexicanos hacia ese país continúa y
las proyecciones prevén un mayor crecimiento, a pesar de todos los operativos
de seguridad implementados en la frontera. Dado que cerca de 7 por ciento de la
población mexicana mayor de 5 años habla alguna lengua indígena, es
comprensible que en medio de todos los millones de personas que han migrado
a Estados Unidos exista alguna población de origen indígena.
Se sabe que en plena época de los programas braceros se registró pequeños
contingentes de indígenas del centro y suroeste del país, entre los que
sobresalen los purépechas, mixtecos, zapotecos y nahuas. Esos hallazgos fueron
confirmados por los estudios pioneros de Gamio, quien ya mencionaba la
presencia de indígenas en las corrientes de migrantes mexicanos hacia Estados
Unidos a mediados del siglo XX . Según algunos estudiosos (Kemper, 1976;
Durand, 1995), hay evidencias de que los purépechas y nahuas se incorporaron
más tempranamente que otros grupos indígenas como los mixtecos, zapotecos y
triquis, quienes actualmente tienen mayor vitalidad demográfica y política en
Estados Unidos.
No fue sino hasta el año 2004 que apareció un libro que compiló trabajos
sobre la migración indígena internacional, ubicándola en el marco de un México
multiétnico (Fox y Rivera-Salgado, 2004). A diferencia de los estudios sobre
migración de “mexicanos” hacia Estados Unidos, los estudios sobre migración
“indígena” enfatizan en forma constante la diferenciación étnica en el marco del
Estado-nación. Esto nos coloca de nuevo, en el tema de la homogeneización
cultural, en la medida que lo mexicano se pensó como mestizo, no fue necesario
atender la diferenciación étnica de los migrantes mexicanos hacia Estados
Unidos. La compilación de Fox y Rivera-Salgado (2004) permitió reunir por
primera vez un conjunto de estudios sobre el tema de la migración indígena
hacia Estados Unidos y la frontera norte de México. Es significativo que la
mayor parte de esos estudios documentaron la migración indígena de Oaxaca
(mixteca, zapoteca y triqui), pero a la vez introdujeron algunos trabajos
pioneros sobre los mayas de Yucatán y Chiapas en Los Ángeles, los purépechas
en Illinois, los ñañus de Hidalgo en Florida y los mixtecos de Puebla en Nueva
York. Esta apertura, llevó a los autores en su introducción a hacer una búsqueda
sobre materiales inéditos que documentaran otras corrientes indígenas, como es
el caso de los nahuas de Guerrero que están migrando a Texas y al medio oeste
de Estados Unidos. 8
El impacto de la migración indígena en la demografía étnica de los lugares
de origen y destino aún está en curso de estudio. Se sabe que en el estado de
Baja California, la migración indígena ha alterado completamente la
composición étnica del estado. 9 En el caso de California, se tiene
conocimiento de que la presencia de migrantes indígenas, no sólo mexicanos
sino también guatemaltecos, está modificando la configuración étnica del
estado. Según Kissam y Jacobs (2004:325) debido a que existe un subconteo de
la población indígena migrante en las áreas rurales de California, es difícil
lograr una estimación confiable. Sin embargo, ambos estudiosos calculan que el
porcentaje de indígenas inmigrantes, principalmente oaxaqueños, puede ser
alrededor de 8 por ciento en Arvin y 10 por ciento en Madera, en pleno corazón
rural de California. Similarmente, Huízar y Cerda (2004:287) tratan de calcular
el tamaño de la población indígena inmigrante en California a través de la
categoría censal de indio hispanoamericano. Ellos encuentran que California es
el estado que posee el mayor número de indios americanos en Estados Unidos,
particularmente en el sur de California, donde se tiene registro de 94 958. Este
dato coincide, con la cita hecha por los mismos autores, sobre un anuncio en
primera plana del periódico San José Mercury, en el cual se cita: “California
rebasa a Oklahoma como el estado con el mayor número de indios americanos”
(Huízar y Cerda, 2004:279); hecho que los autores atribuyen a la migración
indígena mexicana y centroamericana.
Este novedoso enfoque étnico de la migración de “mexicanos” a Estados
Unidos ha recuperado la reflexión sobre las identidades indígenas recreadas más
allá de los propios límites estatales. A diferencia de los estudios chícanos, los
estudios sobre migración indígena parecen cuestionar el modelo de ciudadanía
no sólo del lugar de llegada, sino también del lugar de origen. Precisamente en
el campo de los estudios de migración indígena mexicana es donde la
perspectiva transnacional de la migración ha sido usada (Besserer, 2004;
Stephen, 2004; Velasco, 2005), manteniendo el doble marco estatal y nacional
para lograr una mejor comprensión sobre la migración indígena y las formas en
como opera la subordinación étnica. Con base en el concepto de nacionalismo a
distancia de Anderson (1998), se puede pensar en un comunitarismo étnico a
distancia que permite la producción de comunidades con configuraciones
étnicas transnacionales. Esas nuevas configuraciones étnicas mezclan universos
de categorías étnicas con historicidades distintas, como veremos en el último
apartado de este trabajo.
La visión del migrante como sujeto comprometido con dos sociedades y
múltiples lugares, y a la vez cuyas relaciones sociales están constreñidas por un
marco estatal dual, en términos étnicos, ha afectado la conceptualización de la
identidad del indígena migrante. El término transnacional no sólo implica el
cruce de fronteras estatales en ambas direcciones, sino la existencia de formas
de vida en dos territorios estatales distintos con un horizonte cultural común;
hay una nueva relación entre cultura y territorio que parece encontrar su
expresión más adecuada en la creación de un tercer espacio social que da cabida
a los múltiples núcleos comunitarios dispersos territorialmente.
Esta perspectiva transnacional da pie a plantear la posibilidad de pensar la
recreación de las identidades indígenas más allá del Estado- nación. ¿Qué
sucede cuando esta salida o huida de la comunidad nacional la ejercen los
subordinados. Aquellos que han sido definidos étnicamente como sujetos de
exclusión en la dinámica interna de la nación mexicana?
Las organizaciones de indígenas migrantes y las alianzas
interétnicas a través de la frontera México-Estados Unidos
Waldinger y Fitzgerald (2004:1178) en una crítica a la aproximación
transnacional señalan que aquello que los estudiosos describen como
transnacionalismo es usualmente lo opuesto, ya que denota un alto apego
particularista o localista de los migrantes. Este agudo señalamiento, pasa por
alto que ese apego particularista o localista, en el caso de las identidades
étnicas, sólo cobra sentido en el marco de las configuraciones étnicas de
Estados nacionales específicos. Las organizaciones de indígenas migrantes son
espacios privilegiados para poner a prueba la idea anterior.
Como ya se mencionó, la corriente migratoria de indígenas más
documentada ha sido la mixteca procedente de Oaxaca, no obstante que es más
reciente que la corriente de indígenas purépechas y no ser el grupo indígena más
numeroso de México. 10 Una hipótesis posible para explicar esta exagerada
atención por parte de los académicos, puede provenir de las fuentes
epistemológicas que llevan a que un fenómeno social se convierta en un tema de
investigación. El surgimiento de estudios sobre la migración mixteca en la
frontera y particularmente en California coincidió con la visibilidad política de
los inmigrantes mixtecos en el campo de los movimientos agrícolas en el
noroeste, en las ciudades fronterizas como Tijuana y su incipiente movilización
en California, en torno a las condiciones de trabajo y vida como
indocumentados y residentes en proceso de legalización. Me refiero a la
relación entre movimientos sociales y academia, con poca boga en el campo de
las migraciones internacionales hasta la década de 1990 del siglo XX .
Si bien las organizaciones de migrantes no son una novedad del siglo XX ,
su estudio sistemático sí parece un campo de estudio novedoso. En el año de
2005, ya existía un conjunto de estudios que abordaban el tema de las
organizaciones o clubes de migrantes mexicanos en Estados Unidos,
principalmente de estados tradicionales como Zacatecas, Guanajuato y
Michoacán, a la vez que de otros emergentes como el Estado de México,
Veracruz y Oaxaca (Lanly y Valenzuela, 2004). Estos estudios concentran su
atención en la función de estas organizaciones en torno a la ciudadanía que
surge a raíz del envío de remesas y el voto en el extranjero, o bien en la
movilización colectiva por los derechos políticos locales en los lugares de
origen. A pesar de que estos estudios plantean la relación entre territorio
nacional y ciudadanía, no tocan la relación étnica. A diferencia, los estudios que
documentan de una u otra forma el proceso organizativo de los indígenas
migrantes en México y en Estados Unidos poseen un enfoque étnico en el
contexto de las relaciones del Estado-nación con los pueblos indígenas en
ambos países (Besserer, 2004; Hirabayashi, 1993; Kearney, 1994; París, 2002;
Ramírez, 2003; Stephen, 2004; Velasco, 2002).
En 2005, el fenómeno organizativo de los indígenas oaxaqueños en
Estados Unidos, particularmente de los mixtéeos, zapotecos y triquis mostraba
una maduración cualitativa y cuantitativa, que los distanciaba notablemente de
otros indígenas como los purépechas, los ñañus, los mayas y los nahuas. Sin
embargo, debido a que la migración indígena se ha hecho más extensiva y
menos selectiva, al igual que el flujo migratorio en general, cada vez hay un
mayor contacto entre indígenas procedentes de regiones distintas del país. Estos
contactos o encuentros migratorios han facilitado el proceso de alianzas como
indígenas inmigrantes y pobres en las ciudades del centro del país, en las
fronterizas del norte de México y en Estados Unidos. A continuación se reseña
en forma breve el recorrido organizativo que precedió el encuentro entre
mixtéeos y triquis, y entre mixtecos y purépechas en el marco de una de las
organizaciones más institucionalizadas a nivel transnacional: el Frente Indígena
de Organizaciones Binacionales ( FIOB ), antes Frente Indígena Oaxaqueño
Binacional. 11
El inicio del camino organizativo recorrido por el FIOB data de la década
de 1980, con la inmigración al Distrito Federal, a la ciudad de Oaxaca y a los
campos agrícolas del noroeste mexicano. Durante los años 1970 y 1980
apareció una serie de comités pro-pueblo de las regiones mixtecas y zapotecas
de Oaxaca en el corredor urbano-agrícola del centro y noroeste del país. Estos
comités se nutrieron de las experiencias de migración urbana y agrícola
moderna a la vez que de los acontecimientos comunitarios y políticos de sus
lugares de origen. Una de las limitaciones de los estudios sobre migración
interna e internacional, es la reducción conceptual del migrante como
trabajador, despojándolo de su condición de ser político. Este tratamiento
parcial del migrante lleva a la omisión de su experiencia histórica de
participación comunitaria y política a nivel local, regional y nacional. La
imagen del migrante como trabajador de baja calificación, en general, dejó de
lado la posibilidad de pensar a los migrantes con capacidad de movilización,
incluso en las condiciones más difíciles, como aquellas que enfrentan como
indocumentados en Estados Unidos. El resultado fue la construcción del
migrante como víctima con nula posibilidad de agencia y por lo tanto de
transformación. En este punto, me interesa recuperar el mecanismo de
"fijación" antes descrito -en el marco de la colonización-, el cual opera como
fuerza ideológica de dominación y evita pensar a las personas con capacidad de
transformar no sólo su medio ambiente y social, sino principalmente a sí
mismas como entidad individual y colectiva.
Este proceso de transformación constante del yo colectivo sucede en el
encuentro con otros que actúan con los mismos intereses, aunque no sin
conflictos. Los estudios sobre organizaciones, clubes y federaciones de
migrantes han documentado la capacidad de participación de los inmigrantes en
las sociedades de destino. La organización de los indígenas oaxaqueños sigue
cursos diferentes, según se enfoque la atención en los mixtecos, los zapotecos y
los triquis. 12 Siguiendo con la cronología antes iniciada, la década de 1990
fueron tiempos de encuentro entre migrantes de distintos pueblos de la región
Mixteca de Oaxaca en varios lugares de California, creándose alianzas entre los
comités propueblos para formar comités étnicos en torno al ser mixteco -como
el Comité Cívico Popular Mixteco o la Asociación Cívica Benito Juárez
formados en California- o al ser zapoteco -como la Organización Regional
Oaxaqueña. Esta alianza dio como fruto la primera organización binacional: el
Frente Indígena Mixteco-Zapoteco Binacional, el cual fue fundado en la ciudad
de Los Ángeles, California, en 1991. Si bien es cierto que el nivel de
organización seguía siendo de base comunitaria-local, a nivel político la
negociación se había extendido hacia instancias estatales y nacionales, es decir
con los gobernadores del Estado y con los poderes Legislativo y Ejecutivo de
México. El curso de los encuentros interétnicos como inmigrantes los llevó a las
alianzas políticas, en las cuales el horizonte general ya no podía ser local, ni
étnico-nacional, sino más bien panétnico y transnacional. El encuentro de los
mixtecos con los triquis y luego con los purépechas en el espacio de las
organizaciones en la frontera de lado mexicano derivó en alianzas políticas que
transformaron la identidad colectiva del sujeto organizado:
a) La alianza Mixteco-Triqui no se dio en territorio estadounidense sino en
el mexicano, en la frontera norte de México. Si bien en la década de 1990 ya
había noticias de la existencia de migrantes de origen triqui en la agricultura de
California, aún no había indicios de organizaciones en ese estado. A diferencia,
en esa misma década, del lado mexicano de la frontera, en el Valle de San
Quintín, la Organización del Pueblo Triqui ( OPT ) ya estaba constituida con
proyectos y acciones muy específicas. La alianza entre mixtecos y triquis se
alimentó de su condición común de trabajadores agrícolas y residentes en el
valle agrícola, donde la población hablante de triqui ocupa el segundo lugar en
términos numéricos, después de la mixteca. 13 Además ambos grupos étnicos
comparten la región de origen, ya que la mayoría de los triquis provienen del
municipio de San Juan Copala, en el distrito de Juxtlahuaca en la Mixteca Baja
de Oaxaca, al que pertenecen la mayoría de las localidades de donde proviene la
mayoría de los mixtecos que arriban año con año al Valle de San Quintín.
La convivencia en los lugares de origen entre mixtecos y triquis, los hace
poseer experiencias políticas comunes. Por ejemplo, la relación con los caciques
políticos locales, particularmente con el Partido Revolucionario Institucional
(PRI) . Sin embargo, al interior de la región existe una estratificación étnica en la
que los triquis ocupan las posiciones más bajas en términos económicos y
sociales, y por lo tanto étnicos, respecto de los mixtecos.
El patrón migratorio de los triquis no parece distanciarse notablemente del
patrón mixteco; contando en su historia comunitaria con migraciones
intrarregionales, urbanas, a las regiones agrícolas del noroeste y al suroeste de
Estados Unidos. También ambas migraciones comparten el perfil laboral
agrícola, así como la migración temporal y familiar. Existen diferencias entre
ambos grupos respecto de las condiciones históricas y estructurales que originan
la migración. Los triquis de San Juan Copala tienen una historia de destierro de
larga data, por lo que su movilidad geográfica antecede a las migraciones del
siglo XX . Esa errancia colectiva parece asociarse con la historia de violencia al
interior de las comunidades triquis. En cada biografía migratoria individual y
comunitaria surgen historias de violencia. La venganza por una muerte a algún
familiar deriva en una nueva deuda de vida que a su vez se busca cobrar. La
violencia es un factor que se ha agregado al conjunto de explicaciones que los
migrantes de origen triqui dan a su migración, como son la ausencia de fuentes
de empleo y la escasez de la tierra en los lugares de origen.
Los triquis no cuentan con organizaciones étnicas a través de la frontera y
su participación en el FIOB fue promovida por los mixtéeos. No obstante que
existen pocas organizaciones triquis integradas en las organizaciones
panétnicas, existe un número significativo de activistas de origen triqui que se
han ido socializando en estas organizaciones indígenas en la frontera mexicana
y en Estados Unidos.
La alianza entre organizaciones triquis de San Quintín y las mixteco-
zapotecas de California, llevó a refundar el entonces FM-ZB bajo el nombre de
Frente Indígena Oaxaqueño Binacional en 1994. A partir de la década de 1990,
en el Valle de San Quintín se ha podido documentar la emergencia de
organizaciones tales como la Organización del Pueblo Triqui (OPT) , el Frente
Indígena de Lucha Triqui (FILT) , el Frente Nacional Indígena y Campesino
(FNIC) y el Movimiento Indígena de Unificación de Lucha Independiente

(MIULI) , las cuales agrupan a inmigrantes triquis, mixtecos y mestizos


generalmente en proceso de asentamiento en el valle de San Quintín y
Maneadero, en Baja California. Actualmente en el FIOB participan el FILT y el
MIULI de manera coyuntural, en acciones muy concretas ligadas al proceso de
asentamiento de las familias de jornaleros agrícolas y en la gestoría de asuntos
en torno a la toma de terrenos y dotación de servicios, así como algunos otros
de orden laboral, como despidos, accidentes o suspensión de salarios. Las
alianzas con los mixtecos en el seno del FIOB , no se da en el terreno de esas
acciones concretas, sino más bien en la apertura de espacios de representación y
gestión de demandas.
b) La alianza Mixteco-Purépecha es la más reciente y se da en el marco de
la incorporación orgánica de los purépechas al FIOB a finales de la década de
1990, particularmente de las organizaciones activas en la frontera de Baja
California, en Tijuana y Playas de Rosarito. Como se mencionó párrafos arriba,
el purépecha es el grupo étnico de más larga data en la migración internacional
entre México y Estados Unidos. Su presencia en las corrientes migratorias hacia
Estados Unidos se remonta a principios del siglo XX , cuando viajeros de origen
purépecha salieron de los municipios de Purépero, Tangancícuaro y Chilchota
con rumbo al norte. Varios autores coinciden en que para muchas localidades, el
auge de la migración purépecha se dio durante el Programa de Braceros (Foster,
1972; Anderson, 2004; Durand, 1995), cuando fueron reclutados para laborar en
huertos o campos agrícolas en Estados Unidos. Al igual que muchos de los
pueblos indígenas o rurales, los purépechas también se incorporaron a la
migración urbana, a ciudades como el Distrito Federal y Guadalajara, sin
embargo, en algunos municipios, como Tzintzuntzán, la migración internacional
seguía siendo más importante que la urbana (Durand, 1995:260). No obstante
esta longevidad de la migración purépecha, hasta la fecha no existen
organizaciones interpueblos con el nivel de institucionalización que se observa
entre otros grupos étnicos, como los mixtecos o zapotecos. En la primera
década del siglo XX , ya existían las primeras organizaciones de michoacanos en
Chicago (Bada, 2004:192), sin ninguna alusión a la diferenciación étnica de sus
integrantes.
La vida organizativa de los purépechas migrantes ha sido marcadamente
más débil en relación con la de los triquis y mixtecos. Rivera (1999) realiza un
estudio sobre las formas de participación de los inmigrantes purépechas y
mixtecos en California a finales de la década de 1990. Sus hallazgos señalan
que los inmigrantes de Cherán, un municipio con población purépecha, en
Estados Unidos no han logrado una organización de base comunitaria, a
diferencia de otros indígenas inmigrantes zapotecos y mixtecos. O incluso
respecto de los inmigrantes mestizos de Michoacán, quienes en ese momento
habían formado asociaciones pro-pueblos en varios lugares de Estados Unidos y
una Federación de clubes en Illinois (1999:153). Según el mismo autor, ninguna
de esas asociaciones se identifica explícitamente como purépecha, lo cual se
atribuye a dos razones: la alta dispersión sin un patrón de asentamiento étnico o
local claramente identificable y el fuerte apego a los barrios antes que a los
pueblos o etnias. Esa ausencia de organización de los purépechas de Cherán en
California, es confirmada por Anderson (2004:370) para el caso del
asentamiento en Cobden, Illinois. De acuerdo con este último autor no existen
evidencias de que los líderes comunitarios inmigrados tengan interés por formar
organizaciones políticas o sociales en Cobden.
Tales hallazgos contrastan con lo que sucede del lado mexicano en Baja
California, donde en 2001 ya existían tres organizaciones que se declaraban
explícitamente purépechas: Renacimiento Purépecha, Sentimiento Purépecha y
Corazón Purépecha. La primera, Renacimiento Purépecha, surgió a finales de la
década de 1980 como un comité comunitario y hasta muy recientemente se
constituyó como organización no gubernamental. Sus integrantes proceden, en
su mayoría, de la isla de Janitizio en el municipio de Pátzcuaro, quienes
arribaron a Tijuana en la década de 1960 y se dedicaron a la venta de cigarros y
posteriormente a la elaboración de piñatas. La segunda organización,
Sentimiento Purépecha es la más joven y fue fundada por inmigrantes
procedentes de Santa Cruz Tanaco, del municipio de Cherán; sus integrantes se
dedican a la construcción y al comercio informal. La tercera, Corazón
Purépecha agrupa gente de Arantepecua, del municipio de Nahuatzen, quienes
llegaron a Baja California a principios de la década de 1970, y particularmente
en Tijuana empezaron a trabajar como obreros y hasta la fecha se puede decir
que se especializan en la maquiladora.
Las tres organizaciones mantuvieron durante años una organización
informal de orden comunitario y local, y dos de ellas se autonombraban como
“michoacanas” antes que Purépechas, no obstante que varios de sus integrantes
hablaban ese idioma. Es decir, no fue hasta que se encontraron en el espacio
político con las organizaciones mixtecas que decidieron autonombrarse
purépechas. Esa reetnización también estuvo estimulada por las políticas del
gobierno estatal, quien en el año 2000 condicionó la atención de las demandas
ciudadanas, a la constitución de asociaciones civiles. Ello hizo que estas
organizaciones de origen michoacano, una vez que observaron la gestión
exitosa de sus contrapartes mixtecas, transitaran a constituirse como
asociaciones civiles cuyos nombres incluían el término purépecha. Este papel de
intermediación fue novedoso para estas organizaciones purépechas que habían
guardado un perfil sumamente informal y con poca relación con el gobierno
local. Esta nueva condición abrió un campo de competencia entre las
organizaciones indígenas, a la vez que permitió la creación de alianzas entre
organizaciones que no tenían conocimiento de su existencia mutua.
El encuentro de las organizaciones purépechas con las organizaciones
mixtecas, se dio en el seno del todavía Frente Indígena Oaxaqueño Binacional
( FIOB ) en el año 2003. Debido al interés del Frente por incorporar a
organizaciones de otros grupos étnicos, los activistas de lado mexicano se
dieron a la tarea de contactar a las organizaciones de purépechas. Después de un
proceso de acercamiento, en 2004 el dirigente de Renacimiento Purépecha,
ocupó el papel de delegado estatal del FIOB en Baja California. Este
acercamiento de los activistas purépechas al FIOB , según los propios dirigentes,
llevó a que en la asamblea nacional de esta última organización en 2005, se
decidiera reconstituir a la organización para dar cabida a otros grupos étnicos de
otros estados de México, como lo muestra el nuevo nombre: Frente Indígena de
Organizaciones Binacionales. Según el mismo delegado estatal del FIOB en
Baja California, 14 de origen purépecha, esta alianza facilitó el encuentro entre
purépechas y michoacanos organizados residentes en Estados Unidos, con
quienes realizaron acciones conjuntas ante las autoridades michoacanas en
México.
Todavía es muy temprano para evaluar las consecuencias que traerá esta
nueva alianza a la organización y a la identidad indígena transnacional. Estas
alianzas de orden político implican un proceso de inclusión que a su vez deriva
en la construcción de categorías cada vez más incluyentes y globales como la de
indígenas pero no queda tan claro cuál es la alteridad de esta categoría de
identidad.
A lo largo de las entrevistas realizadas con dirigentes o activistas que se
autorreconocen como mixtecos, zapotecos, triquis y purépechas surge
constantemente el uso del término indígena. En una primera acepción cuando se
habla de la discriminación que los “otros” ejercen en contra de ellos por ser
indígenas. Esos “otros” pueden ser “mestizos”, pero no necesariamente,
también pueden ser “norteños” o “americanos”. En una segunda acepción lo
usan como una autodenominación en el terreno político para incluir a distintos
grupos étnicos, pero particularmente en su relación con el Estado mexicano, a
nivel local o federal.
Con la finalidad de comprender la reconstrucción de la identidad indígena
como resultado de la acción colectiva y la migración indígena a la frontera norte
de México y Estados Unidos, a continuación se analiza la experiencia mixteca a
partir de los discursos de los activistas del FIOB . En particular se persigue
rastrear cómo se transforma la alteridad mestiza en el espacio político de las
organizaciones indígenas migrantes.

Fronteras Estado-nacionales
y más allá de la dicotomía mestizo-indígena

Tomando el caso de los mixtecos, Kearney (1996:133) ha demostrado la


dificultad de pensar al indígena migrante internacional en el marco de un solo
Estado-nación; así como la necesidad de criticar la asociación de lo indígena con
lo tradicional. La complejidad de la identidad que resulta de la experiencia
migratoria es tal, que el mismo autor ha propuesto hablar más de una persona
polybian con una identidad compleja, la cual puede ser pensada con la metáfora
de retícula personal que vincula distintas posiciones, clasificaciones, conexiones
y flujos. Esto podría observarse en el plano de la identidad comunitaria que
surge del terreno político de las organizaciones de indígenas migrantes (Velasco,
2005). En el campo político-cultural de las organizaciones han emergido nuevas
categorías de identidad e incluso algunas vigentes en los lugares de origen han
transformado sus contenidos, como el caso de la categoría mestizo.
Ser indígena en los límites territoriales del Estado-nación mexicano, o bien
en territorio de Estados Unidos, cobra un significado particular. En cada lado de
la frontera imperan sistemas de clasificación étnica distintos no sólo en su
“etiquetación” sino en el proceso a través del cual se han constituido
históricamente. Ser indígena mexicano tiene una connotación cognitiva y
valorativa distinta en el lado mexicano que en el estadounidense. La
ambigüedad del discurso nacionalista que glorifica la herencia prehispánica,
pero a la vez estigmatiza la identidad indígena actual, parece debilitarse al
cruzar la frontera, donde cobra mayor importancia la condición de migrante
documentado o indocumentado, trabajador mexicano y pobre. El cruce de la
frontera territorial permite el encuentro entre activistas de diferentes pueblos y
grupos étnicos, ampliando sus referentes de identidad. Las alianzas interétnicas
entre mixtecos y triquis, así como entre mixtecos y purépechas responden a
estrategias políticas, sin embargo son posibles gracias a que comparten espacios
de interacción laboral, residencial, de gestión gubernamental, o bien de
movilización colectiva. Estos encuentros interétnicos ponen a prueba las
fronteras locales y étnicas, haciéndolas más flexibles o reforzándolas.
En el terreno organizativo las categorías de identidad son calificadas en el
plano político de la alianza o la contienda. Al parecer no existe un otro
indiferenciado, sino siempre específico, ubicado en un contexto de relaciones
sociales y en un campo de acción particular: en lo laboral, en lo político y en lo
cultural. La categoría mestizo se puede transformar, como alteridad, según se
ubique al nosotros en el pueblo de origen, una ciudad, los campos agrícolas del
noroeste mexicano o estadounidense. Esta categoría puede adquirir
connotaciones locales, de clase, étnicas o nacionales. Puede ser el cacique
político del pueblo, o bien el patrón de la panadería en el Distrito Federal, el
capataz de los campos de Sinaloa o un funcionario del consulado o de alguna
instancia de gobierno local, regional o nacional. Así el mestizo se vuelve más
bien una categoría de dominación étnico-política, una forma de actuar
deshonesta y ventajosa. Muy lejos está de la valoración nacionalista del
ciudadano ideal. En pleno terreno de las políticas de identidad, la búsqueda de
la distinción construye elementos de diferenciación que dignifiquen y hagan
competente al ser de la identidad y por lo tanto disminuya al otro en algún
plano. Esta búsqueda de la dignificación no sólo tiene una arista política como
estrategia, sino también ética como horizonte de valor que guía tal estrategia.
En el espacio de la política de las organizaciones este sentido de ser distinto -
como indígena- funciona para delimitar proyectos futuros. ¿Qué guía los
innumerables proyectos de inversión en los pueblos de origen o a los proyectos
de mejora de la comunidad inmigrante?, ¿qué obliga a los migrantes o a las
organizaciones a sostener un compromiso tan fuerte de envío de remesas a sus
lugares de origen?
En el proceso de reconstitución étnica, la búsqueda de distinguirse
positivamente de los otros conlleva un proceso de transformación que surge de
la crítica constante de la identidad propia. En esta revisión crítica sucede un
movimiento simultáneo de esencialización en torno a valores como la familia y
el origen común, como de desencialización alrededor de emblemas culturales
que surgen de su condición material: como pobres, analfabetos y monolingües,
sin voz. Existe una especie de rebelión contra el encuentro histórico entre
cultura y política que el nacionalismo mexicano engendró. Si el proceso de
homogeneización funcionó fijando identidades, el proceso de descolonización
despliega la crítica de esas identidades fijas en un doble movimiento de
desencialización- esencialización. Hay una lucha en la reconstitución del yo-
colectivo; en palabras de Foucault es una lucha por transformar al sujeto mismo
de la identidad antes que a los otros.
En este proceso de transformación en marcos étnicos-nacionales
novedosos, como los que imperan en California, los mecanismos de distinción
toman como categorías de referencia a los más cercanos culturalmente, a los
más similares y significativos, no a los más lejanos en el terreno político. Los
chicanos son la referencia constante de reafirmación étnica en el campo
político, así como los mexicoamericanos y los anglos 15 en la vida cotidiana
familiar y laboral. Sin embargo, al parecer los chícanos y mexicoamericanos
constituyen una posibilidad de transformación más cercana, por lo que resultan
más amenazantes como identidad. Ellos son una opción posible en el futuro,
que no lo son los estadounidenses anglos, ni los afroamericanos o los asiáticos.
En este nuevo marco étnico, transformarse en chícanos o mexicoamericanos,
puede ser un resultado inesperado -incluso no deseado-, pero no impuesto, en la
medida que no existe una política de conversión en el plano cultural. El modelo
multicultural estadounidense presenta posibilidades para ser indígena que no
existen en México, por lo que la categoría de mestizo no parece tener la misma
vigencia. Las nuevas condiciones de reproducción material de las poblaciones
indígenas -específicamente el diferencial salarial-, respecto de sus lugares de
origen, crea nuevas posibilidades de relación con los gobiernos locales,
regionales y estatales. Si bien, aún puede observarse la reproducción de las
formas clientelares de relación entre gobiernos y comunidades de migrantes,
también es cierto que la posición de negociación para lograr interlocución
parece mayor que la que podían tener en territorio mexicano.
En este contexto étnico transnacional, estas organizaciones crean
estrategias de lucha bifocales o multifocales, en términos de la territorialidad de
los intereses y recursos, así como discursos binacionales. La meta narrativa que
se construye apela por el derecho a transformarse sin dejar de reconocer su
origen prehispánico; elementos culturales como el uso del idioma inglés se
incorporan como una necesidad de la lucha en este nuevo territorio. Esta
transformación puede funcionar como un dique a uno de los principales
mecanismos de exclusión, como es la “fijación” e inmutabilidad de la identidad
indígena como vía de dominio. La migración y el cruce de la frontera nacional
han traído una transformación de la conciencia indígena -en el espacio de las
organizaciones- que se mira en forma crítica en un movimiento que desencializa
y esencializa el ser, subvirtiendo a través de una construcción más compleja y
múltiple su propia identidad. La experiencia de la migración indígena y la
emergencia de sus organizaciones ofrecen elementos para repensar la polémica
sobre la experiencia del cruce de las fronteras nacionales como liberadoras o
como reforzadoras de identidades en el plano de la lucha política. 16 La
experiencia de la migración mixteca, su acción colectiva en alianzas con otros
grupos étnicos señala que suceden ambos movimientos: la liberación y el
refuerzo.

Notas
1 La información que sirve de base a este trabajo ha sido levantada en distintos momentos de tres
proyectos de investigación. La información sobre migración y organizaciones mixtecas data de 1994 a
2004, la referida al caso de los triquis y purépechas es más reciente y data de 2002 a 2005. El método
central es la entrevista a profundidad con perspectiva biográfica.
2 Marshall (1998) considera que la ciudadanía actual tiene tres componentes, cada uno desarrollado
en distintos momentos históricos: el civil (en el siglo XVIII ), el político (en el siglo XIX ) y el social (en el
siglo XX ). A los que posteriormente se agregaron el componente cultural, de paz, desarrollo, medio
ambiente y derechos de los pueblos (Jelin, 1996:117).
3 Aquí cabe hacer la distinción de Navarrete (2004:78) respecto de la categoría de mestizo del siglo
XIX y la del México colonial. El primero no es el resultado del proceso de mestizaje como mezcla
biológica y cultural iniciado desde la Colonia, “sino una doctrina racial y nacionalista elaborada por
diversos intelectuales de finales del siglo xix y principios del xx que se convirtió en la ideología oficial del
Estado mexicano...” (Navarrete, 2004:79).
4 A las diferencias étnicas y regionales se agregan las que surgen de las diferencias de género,
generación, orientación sexual y raza. Aguirre Beltrán (2001:152) señala la limitada visión multicultural
que ha generado la dicotomía indígena-mestizo, al dejar de lado la presencia cultural de la población
afromexicana
5 Como lo documentan con profundidad los estudios de Florescano (1999) esa diversidad étnica
antecede a la conquista española.
6 La Encuesta Nacional de Empleo en Zonas Indígenas 1997, organizó su levantamiento de
información por las 10 regiones tradicionalmente definidas como indígenas, por lo que no se puede
obtener información sobre empleo indígena en las ciudades o en las zonas agrícolas de exportación, donde
estas poblaciones tienen décadas migrando y han formado núcleos residenciales importantes ( INEGI ,
1998).
7 Exactamente el censo reportó 20'640,711 individuos de origen mexicano en Estados Unidos (US
Census Bureau, 2000).
8 Sobre la migración náhuatl hacia Estados Unidos véase la reciente tesis de doctorado de García
(2007).
9 En Baja California en el año 2000, 98.2 por ciento de los hablantes de una lengua indígena eran
de origen migrante.
10 En el censo del año 2000, el grupo lingüístico más numeroso era el náhuatl (1 448 936),
siguiéndole el maya (800 291), el zapoteco (452 887) y el mixteco (446 236); en tanto que el purépecha
ocupaba el número 14 con 121 409 hablantes ( INEGI , 2000).
11 Este cambio se realizó en la reunión binacional realizada los días 11, 12 y 13 de marzo de 2005
en la ciudad de Oaxaca.
12Según Basauri (1990) estos tres idiomas forman parte de la misma familia mixteco-zapoteca del
tronco macrootomangue.
13 En Baja California el triqui es la quinta lengua indígena más hablada, después del mixteco,
zapoteco, purépecha y nahua ( INEGI , 2000).
14 Entrevista con Lázaro Guzmán, delegado estatal del FIOB en Baja California y presidente de la
organización Renacimiento Purépecha, 20 de julio de 2005.
15 Este hallazgo coincide con la tesis de Grimson (2003:16) acerca de que “nadie se preocupa
demasiado por diferenciarse de grupos lejanos”. “Los otros” que mas nos importan son nuestros vecinos,
los grupos limítrofes geográficamente o simbólicamente.
16 Véase al respecto la interesante polémica que plantea Vila en este volumen y que es recuperada
en la introducción al mismo.

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Tercera parte

VIVIENDO Y RETANDO LAS FRONTERAS


ÉTNICO Y ESTATALES
Capítulo 5

Alicia M. Barabas

Los migrantes indígenas de Oaxaca


en Estados Unidos: fronteras,
asociaciones y comunidades
Los migrantes indígenas de México son un ejemplo muy sugerente de la
polisemia, de la rápida mutabilidad y de la creatividad cultural que se
desenvuelven en las regiones fronterizas internacionales, en especial en el
presente cuando las lógicas de la globalización crean nuevas y complejas formas
de territorialidad y de co-gestión multinacionales. Estudios actuales sobre la
frontera entre México y Estados Unidos enfatizan, desde una perspectiva
constructivista, que la frontera es una realidad históricamente cambiante
producto de complejas dinámicas establecidas por los diferentes grupos sociales
que se movilizan a través de ella. La frontera, entendida como un proceso
múltiple, supera la concepción unidimensional y fija de los Estados nacionales
preocupados por establecer los límites entre diferentes territorios de soberanía y
sus correspondientes identidades nacionales.
Hoy en día los analistas tienden a suavizar el significado lineal y de
separación o límite que enfatizan los Estados, y comienzan a tomar en cuenta
las perspectivas de los actores y a observar las vías y redes multidimensionales
construidas por los migrantes. Para estos actores la frontera comporta
significados, funciones y alternativas diferentes que tienen que ver con la
supervivencia y reproducción económica, pero también con la movilidad
espacial, la densificación de redes de parentesco y ayuda mutua, y la
construcción de nuevas configuraciones culturales e identitarias. A pesar de los
Estados, la frontera es porosa y por ella circulan también imaginarios
colectivos, valores, deseos, normas y estilos de vida construidos en
comunidades indígenas lejanas, como las de Oaxaca, y reconstruidos en
contextos tan disímiles como Tijuana, en Baja California, o Fresno, California,
en Estados Unidos.
Como dice Renato Rosaldo (1989) los indios son reconocidos como
“cruzadores de fronteras” (border crossers), ya que aun los jóvenes e
indocumentados tienen en su historia de vida varios cruces transnacionales. Uno
de los emblemas culturales e identitarios, que los migrantes añoran, ya que lo
equiparan con la “costumbre”, y se preocupan especialmente por reproducir y
cruzar por la frontera, es la comida. Así por ejemplo, entre muchos otros casos
similares, los paisanos zapotecos de Zoogocho en la Sierra Norte de Oaxaca,
que viven en Los Ángeles, California, piden tortillas, carne, chiles, barbacoa,
pescado seco, hierbas alimenticias y curativas además de otros alimentos, a su
familia en el pueblo y se los hacen traer hasta sus familiares en Tijuana, donde
recogen el encargo y se lo envían. Se conocen otros casos de mujeres indígenas
que cruzan la frontera con frecuencia llevando la comida étnica requerida por
diferentes familias de migrantes y tiendas especializadas. Otros compran salsa
tabasco, maíz de pozole en lata, mole de frasco y tortillas embolsadas en un casi
vano intento de recuperar los sabores del terruño.
Contrariamente a lo que las teorías clásicas sobre migración sostenían
acerca de la inevitable asimilación cultural y descaracterización étnica, son los
procesos de reivindicación étnica y cultural los que dinamizan más
profundamente a los migrantes indígenas actuales. Pero la revalorización de la
identidad indígena y la reproducción cultural no sólo deben entenderse como
mecanismos de resistencia frente a realidades discriminatorias o como factores
de poder e interés, en el contexto de los derechos culturales de los pueblos. La
identidad étnica del migrante mixteco, zapoteco, triqui o mixe se expresa
también como autor reconocimiento y apelación a referencias culturales
emblemáticas, tales como el pasado común, el parentesco, la “costumbre”, el
idioma y la pertenencia a una colectividad de origen; no obstante que la
migración va reconfigurando las culturas “tradicionales” y redimensionando las
identidades.
Teniendo estas ideas como telón de fondo, me propongo brindar un breve
panorama de la migración internacional en la frontera norte (México-Estados
Unidos), desde los puntos de vista de los grupos indigenas de Oaxaca. Múltiples
aspectos de la relación migración-frontera podrían ser analizados, pero me
detendré en tres que considero nodales: la peculiar territorialidad de los
migrantes y el papel de la frontera en ella, las comunidades transnacionales, y la
reconfiguración transnacional de la cultura y la redimensionalización de la
identidad étnica de los migrantes.

La frontera norte y los migrantes indígenas de Oaxaca

La frontera sur de Estados Unidos, antes territorio mexicano, y el norte de


México tienen vínculos históricos y múltiples relaciones desde la época colonial.
Poblaciones emparentadas han vivido por generaciones a uno y otro lado de la
frontera y construyen su economía y forma de vida en la región transfronteriza.
A partir de la década de 1950 se intensificó el flujo de migrantes mexicanos de
todo el país, reclutados por el Programa Bracero que otorgaba permisos
estacionales para trabajadores agrícolas en Estados Unidos. Para 1970, buena
parte del contingente de migrantes eran indígenas provenientes de Oaxaca,
Michoacán y Guerrero, y en 1990 la migración internacional se había hecho un
fenómeno global. El exceso de población bracera no resultó tan conveniente para
ese país, pero la migración continuó creciendo, generalmente en forma ilegal y
ligada a la agroindustria y los servicios. En gran medida esa voluminosa
migración no deseada por el Estado y algunos sectores sociales, ha podido cruzar
la frontera y sobrevivir en Estados Unidos, porque las redes de parentesco y
ayuda recíproca habían sido ya instaladas en ambos lados por los migrantes
establecidos. Las fronteras que, antes de la constitución de los Estados
nacionales, eran espacios de transición, zonas de interacción fluidas, dejaron
formalmente de serlo, pero para los migrantes asentados en la región
transfronteriza y para los itinerantes lejanos, continuaron siendo zonas de
articulación que traspasan cotidianamente.
Para ambos Estados nacionales la frontera es un límite espacial fijo, que al
mismo tiempo opera como límite geopolítico, económico y cultural. Una vez
marcados los límites precisos del territorio de soberanía los Estados se han
preocupado, como señalaba Joan Mira (1990), de asimilarlo con la identidad
nacional, de tal suerte que la frontera-mapa llega a adquirir una fuerza simbólica
decisiva en la construcción y reproducción de esa identidad nacional. En
sectores del mundo globalizado las identidades nacionales pueden hoy ir
perdiendo fuerza o reformulándose en un sentido mas amplio, en relación con la
integración económica internacional que hace de las fronteras enlaces entre
territorios conectados (Bovin y Dauzier, 1997); pero no sucede lo mismo entre
Estados Unidos y México a pesar del Tratado de Libre Comercio de América
del Norte (TLCAN) o North American Free Trade Agreement (NAFTA) . Desde
1994 el primero ha endurecido las leyes migratorias, los controles fronterizos y
ha restringido los derechos de los migrantes. La integración de los mercados
aminora obstáculos arancelarios y aleja riesgos de conflicto militar, pero se
limita a operar en campos restringidos (comercio, turismo, medio ambiente), sin
transformar las estructuras productivas y sociales para fomentar la cooperación
e integración binacional, en especial en las regiones de frontera. No obstante, la
migración es funcional para ambos países: para Estados Unidos cubre la
demanda de mano de obra barata y con pocos derechos sociales, para México
alivia la presión demográfica, los conflictos internos por la tierra y la
lumpenización de las ciudades, al tiempo que permite la reproducción de las
comunidades indígenas en el territorio mexicano.
Voy a centrarme en el panorama migratorio del estado de Oaxaca, que tiene
el mayor número de indígenas (1 120 312) y la mayor pluralidad (16 grupos
etnolingüísticos). En la economía actual de Oaxaca la fuerza de trabajo indígena
es la principal exportación y las remesas de dinero que envían los migrantes su
más importante ingreso. La mayoría de los 570 municipios que lo integran son
de fuerte expulsión, y los migrantes salen principalmente de los pueblos
mixtecos, zapotecos, triquis y mixes, y en menor medida de otros grupos, como
chatinos, mazatecos o chinantecos, siendo la mayor parte de ellos escasamente
bilingües y algunos monolingües. A California migra 86 por ciento de los
oaxaqueños y 10 por ciento se distribuye en Nueva Jersey, Nueva York e Illinois
(Durand y Massey, 2003:142). Los mixtecos migran también al norte de
México, California, Óregon, Washington, Florida y Carolina del Sur, para
ocuparse principalmente en el trabajo agrícola (Rivera y Escala, 2002). Los
distritos mixtecos que más migran a California son Juxtlahuaca, Silacayoapan,
Tlaxiaco y Huajuapan (Rivera, 1998). Los zapotecos, principalmente de los
valles centrales y de la Sierra Norte, además de los mencionados lugares,
migran a las ciudades de Oaxaca y México y en casi todos los casos son
migrantes urbanos dedicados a la construcción y los servicios (Rivera y Escala,
2002). En cuanto a los mazatecos, el INEGI (2000) estima que 147 000 migran a
Oaxaca y la ciudad de México, 6 755 a Puebla, 6 533 a Veracruz y 1 000 a
Estados Unidos. Los triquis son cerca de 5 000 en Sonora, Sinaloa y Baja
California, a donde migran desde 1970 para trabajar en los campos agrícolas
recogiendo hortalizas y frutas. Hacia la década de 1980 se hicieron migrantes
permanentes alternando seis meses en Sonora y seis en Baja California, y en la
década de 1990 iniciaron la migración transnacional hacia Arizona, California,
Óregon, Los Ángeles y Nueva York (París, 2003).
En el año 2000 Oaxaca registró 843 317 emigrantes, o sea 24.52 por ciento
de la población total del estado, y de ellos 55 839 (1.6 %), la mayor parte
hombres, migra a Estados Unidos ( INEGI , 2002). No obstante, las estimaciones
de diversos autores elevan considerablemente esta última cifra. La periodicidad
migratoria puede ser estacional, temporaria y permanente, y la forma individual
o familiar, aunque en el caso de los migrantes jornaleros agrícolas es
principalmente familiar extensa (Guzmán, 1996). El camino de muchos miles
de migrantes, gran cantidad de ellos ilegales, conecta algún pequeño pueblo de
Oaxaca con el Valle de San Quintín, con Tijuana y con algún punto de
California, constituyendo la que ha dado en llamarse “Oaxacalifornia”.

La territorialidad de los migrantes

La densidad y complejidad del tejido económico, político, social y étnico


construido en relación a la frontera norte ha llevado a algunos autores a
considerar la existencia de una “región transfronteriza emergente” (Faret, 1997),
a la que se llama Mexamérica (Vanneph, 1997), una de cuyas características es
constituirse como un espacio de intercambio y redes sociales en expansión.
Como dicen Jorge Durand y Douglas Massey (2003:79), la región transfronteriza
es punto de partida de flujos migratorios hacia Estados Unidos, es zona de
trampolín y acoge a población flotante y de rebote. Pero el proceso migratorio
involucra también grupos móviles que se desplazan por distintos espacios entre
sus pueblos de origen y los puntos de destino. El espacio fronterizo estricto es
sólo parte de los espacios de movilidad de los migrantes internacionales, aunque
es un espacio que se podría calificar de liminal (Faret, 1997). Releída la noción
de frontera desde el punto de vista de los migrantes, se hace visible un amplio
espectro de percepciones, emociones y representaciones plasmadas en símbolos
comunes. La frontera parece construirse como un tiempo-espacio de transición,
un umbral a través del cual cada migrante ejecuta un rito de pasaje. El cruce, en
especial para los indocumentados, es una prueba de riesgo para la vida, de miedo
y de soledad, pero los jóvenes pueblerinos aspiran actualmente a este tránsito
como rito de paso, del que saldrán como hombres y mujeres con experiencia del
mundo. “Saber cruzar” es una capacidad desarrollada y transmitida dentro del
grupo de migrantes (Faret, 1997) a través de relatos que narran, en un lenguaje
propio del grupo, las peripecias, las suertes, los fracasos y el orgullo final de
burlar a la “migra”. Esas experiencias del cruce son parte central del imaginario
común en el que todos los migrantes se reconocen y contribuyen a la
redimensionalización de las identidades locales, ya que constituyen lo nuevo que
los vincula más allá de las adscripciones pueblerinas.
Los estudios sobre globalización destacan la recurrencia de la
desterritorialización de las culturas y las identidades, que ya no pueden ser
linealmente remitidas a un espacio y a unas características de origen, dado que
los fenómenos culturales viajan y son siempre reelaborados. Sin embargo, Akhil
Gupta y James Ferguson (1992:105) argumentan que los migrantes usan la
memoria del lugar para construir imaginativamente sus nuevos mundos de vida.
Por el paisaje liminal de la frontera circulan diversos elementos de las culturas
indígenas que los migrantes seleccionan como “equipaje” identitario: idiomas,
danzas, canciones, alimentos, fiestas en honor del Santo Patrono del pueblo de
origen, plantas medicinales, y también hay especialistas rituales que tanto
cruzan para concertar una boda, como para curar a un enfermo de “daño”. La
circulación de cultura opera hacia ambos lados, de la comunidad de origen al
lugar de migración y viceversa, como lo prueban, entre muchos otros ejemplos,
el de la comida de Zoogocho y el de la fiesta del santo del pueblo zapoteco de
Yatzachi el Bajo, en Oaxaca, costeada por los migrantes, con moderna banda
zapoteca de música constituida en Fresno y con trajes típicos (huípiles)
confeccionados por zapotecas migrantes, también en Estados Unidos. Los
migrantes viven en un territorio físicamente discontinuo, pero social y
culturalmente continuo, que constituye un circuito extendido entre las
comunidades locales y los lugares de migración donde intentan reproducir la
“costumbre”, que puede entenderse como la cultura y el sistema normativo
local.
No sólo los sistemas de telecomunicaciones y las transacciones financieras
disuelven distancias, el paso continuo de los migrantes articula estrechamente lo
local con lo transnacional. Así, para ellos el sentido de límite de la frontera se
restringe, ésta se convierte en espacio poroso, traspasable, que se
instrumentaliza como un medio expresivo de nuevas identidades sociales o
cimentador de identidades étnicas amplias.
Además de los migrantes transfronterizos afincados en pueblos y ciudades
a ambos lados de la línea, existe un denso contingente de migrantes indígenas
estacionales y periódicos. Muchos de ellos se mueven directamente hacia el
punto de destino, pero otros lo hacen como grupos itinerantes, pasando por
diferentes espacios en los que establecen redes sociales de ayuda que les
permiten realizar el ciclo de migración. Para estas familias el territorio-espacio
de vida no es sólo el de la comunidad de origen y de destino, sino que
transcurre en varios lugares; es un territorio de movilidad. Los vínculos
sociales, parentales y étnicos creados en él, lo hacen espacio social continuo
aunque físicamente discontinuo. Aun cuando en la actualidad muchos migrantes
asiduos se movilizan directamente entre Oaxaca y Tijuana, muchos otros
circulan por un amplio espacio rural y urbano en el que, tal vez como en los
territorios de itinerancia de los pueblos cazadores, los sitios de parada o enlace
se construyen en relación con los recursos sociales y económicos disponibles,
quedando incorporados a un ciclo que los migrantes tratan de repetir en la
siguiente temporada. En los amplios territorios de itinerancia, la frontera es
paisaje liminal y rito de pasaje que inaugura la pertenencia a una comunidad
transnacional, con una territorialidad simbólica que se sobrepone a los recortes
geopolíticos que materializan las fronteras internacionales.

Las comunidades transnacionales

En gran medida la polisemia de la frontera proviene de su capacidad de generar


nuevos grupos y procesos sociales muy dinámicos, que en la época del
multiculturalismo parecen orientar a los indígenas hacia la conformación de
organizaciones de migrantes transnacionales, que revalorizan sus culturas e
identidades étnicas y pretenden hacerlas valer en el contexto binacional. Michael
Kearney (1996) ha llamado “comunidades transnacionales” a los nuevos tejidos
socioeconómicos extendidos entre Oaxaca, Estados Unidos y puntos
intermedios, en los que se conforman modernas expresiones de identidad
indígena que asumen formas culturales y políticas. De acuerdo con este autor, las
comunidades transnacionales adoptan principalmente la forma de organizaciones
civiles, independientes del Estado y de los partidos políticos, nucleadas en torno
a la defensa de los derechos etnoculturales. Son transnacionales o binacionales
no sólo porque traspasan fronteras nacionales, sino porque son construcciones
etnopolíticas que trascienden los Estados nacionales, y que, como indica
Kearney (1995:226), pretenden a través de la identidad común del “paisanaje”,
proteger a los migrantes en Estados Unidos y sostener a las comunidades de
origen financiera y simbólicamente, e interviniendo en la vida social y política
interna.
Entre las organizaciones multiétnicas que tienen mayor visibilidad política
y mayores recursos se encuentran: el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional
(FIOB) ,
la Organización del Pueblo Oprimido y Explotado (OPEO) , la
Organización Regional Oaxaqueña (ORO) y la Red Internacional de Indígenas
Oaxaqueños (RIO) . Otra importante organización que se ha consolidado desde
1990 con el apoyo del gobierno mexicano, es la Federación Oaxaqueña de
Comunidades y Organizaciones Indígenas de California (FOCOICA) , integrada
por zapotecos, mixtecos, mixes, chatinos y chinantecos, que tiene registradas
tres federaciones, 32 clubes comunitarios y otras asociaciones culturales y
educativas. Una modalidad de funcionamiento de las organizaciones es la
utilización de los recursos jurídicos e institucionales de ambos países para el
objetivo de la defensa laboral y legal, la participación ciudadana y la afirmación
de la cultura y la identidad étnica. El FIOB , la organización más visible,
demanda ante el gobierno mexicano que los derechos de los migrantes estén
contemplados en la Constitución y que se les brinden servicios educativos,
sanitarios y participación en los recursos municipales, ya que ellos hacen
posible la reproducción social de sus pueblos pero no tienen derechos plenos en
ningún territorio. En el contexto de la reforma política del Estado, demandan
derecho al voto en territorio extranjero y doble nacionalidad; y en el marco de la
nueva legislación indígena oaxaqueña el derecho a ser incluidos en las
autonomías territoriales (Guzmán, 1996). Buscan, señala Arturo Pimentel
(1996), un acuerdo bilateral (México-Estados Unidos) para el reconocimiento
de los derechos de los migrantes indios en ambos países y el reconocimiento
jurídico bilateral de sus organizaciones transnacionales.
James Stuart y Michael Kearney (1978) señalaban que la migración
mixteca hacia 1920 era nacional y se centraba en el trabajo agrícola en las
fincas veracruzanas. Hacia 1950 el Programa Bracero los atrajo hacia los
campos agrícolas de Sinaloa, a Tijuana, y hacia la década de 1970 a California.
Liliana Rivera (2003:12) modifica un tanto esta panorámica y señala que en la
década de 1950 la migración mixteca era regional, rural y temporal, en tanto
que durante la década de 1960 se orientó hacia las grandes ciudades de México,
haciéndose urbana, nacional y permanente. En la década de 1990 éstas
coexisten con una migración rural y temporal al norte de México y otra
transnacional, orientada hacia California y Nueva York, con tendencia a ser
urbana y permanente. Kearney, por su parte (1995:226) esboza una periodicidad
en las asociaciones al señalar que en la década de 1980 los migrantes mixtecos
de diferentes pueblos formaban asociaciones y clubes basados en sus
comunidades de origen y a principios de 1990 estos grupos locales se unieron
para formar un frente común mixteco-zapoteco binacional que fue antecedente
del FIOB .
Igualmente los zapotecos, sin detrimento de la existencia actual de
asociaciones locales, en la década de 1980 formaron un cuerpo coordinador de
asociaciones locales llamado ORO . Lañe Hirabayashi (1993) en sus estudios
sobre la región zapoteca de Villa Alta indicaba que los migrantes de la década
de 1960 le dieron mayores facilidades al creciente flujo de 1970, basados en el
“paisanaje” o “paisanazgo”, que se refiere al origen común, los lazos de
parentesco y vecindad, al que considera un capital cultural, un recurso que
facilita la reproducción de la estructura social y promueve la formación de
asociaciones. El “paisanaje” promueve la creación de un patrón de migración en
cadena, que implica compartir estilo de vida y cultura. Por su parte Durand y
Massey (2003:1) dicen que los nexos creados a partir del paisanaje generan a su
vez redes de las que se benefician los migrantes para emplearse, pagar a los
“coyotes”, obtener trabajo y mejores salarios, hacer ahorros y enviar remesas.
Las organizaciones que se fundan en, y sistematizan, esas redes son nuevas
formas de capital social. En el mismo sentido argumentan Massey y otros
(1987) cuando se refieren a las redes de migrantes como el conjunto de lazos
interpersonales apoyados en el parentesco, la amistad y la pertenencia a una
misma comunidad de origen, que reúnen en un circuito de comunicación y
espacialidad permanente a los migrantes entre sí y con los paisanos en la
comunidad (Massey, 1987). El capital social y humano acumulado mediante
estas redes, que muchas veces se canalizan a través de asociaciones, incrementa
la propensión a migrar al reducir los costos y peligros de la migración
internacional. Es así que más que permanecer mucho tiempo fuera o migrar
permanentemente, la tendencia es a establecer un flujo de idas y venidas más o
menos frecuente. Al respecto Liliana Rivera (2003) dice que los migrantes
mixtecos se consideran siempre en tránsito. Tienen nuevos patrones de
desplazamiento fincados en la constante movilidad circular. Durante el tiempo
que dura la migración se agrupan espacialmente de acuerdo con su pueblo de
origen y con su grupo étnico en los mismos barrios o pueblos, se afilian a clubes
deportivos, clubes del pueblo, asociaciones étnicas o grupos devocionales,
como el comité guadalupano, haciendo uso de las redes de ayuda mutua, como
siempre fundadas en el parentesco y el paisanaje, término que resulta englobado
en el mixteco ziaa ñuu' ndavi que significa “el que se va de pobre”, e involucra
a todos los migrantes mixtecos así como a otros paisanos indígenas de Oaxaca.
La capacidad de implementación estratégica de los recursos legales de
ambos países, desplegada por el FIOB para obtener sus propios fines de
reproducción cultural es importante. La asociación nació con varios idiomas
(mixteco, zapoteco, triqui y mixe) y una de sus principales metas es la
utilización de las lenguas maternas en el territorio de migración, como elemento
fundante de la identidad. Al mismo tiempo, su uso público y aprendizaje
escolarizado es un instrumento político que les permite utilizar las leyes de
ambos países para mejorar su posición social como grupos étnicos. El FIOB ha
instrumentado para ello un programa de traductores, intérpretes y asesores
reclutando maestros bilingües y profesionales indígenas de Oaxaca que asesoran
a los migrantes en cárceles, escuelas, hospitales, comercios, fábricas y servicio
de ayuda telefónica, espacios públicos donde ya circulan las lenguas indígenas.
En 1991 realizaron los talleres educativos en mixteco y zapoteco, para formar
intérpretes, y en 1996 implementaron el Proyecto de Intérpretes Indígenas, en
zapoteco, mixteco, triqui y chatino. Al mismo tiempo, los maestros comienzan a
desarrollar la enseñanza del idioma en escuelas bilingües en México y Estados
Unidos. También desarrollan amplias actividades festivas y de encuentro, a
través de la Copa Benito Juárez de básquetbol, en Madera, en 1998 comenzaron
a celebrar la fiesta de la Guelaguetza en Los Ángeles, con los mismos bailes y
vestuarios que en Oaxaca y desde 1998 también se realiza en Fresno. Además,
se celebran las fiestas patronales de San Juan Mixtepec y San Miguel Cuevas,
dos localidades mixtecas con muy fuerte expulsión, y publican en mixteco el
periódico binacional El Tequio (Domínguez, 2004).
En México el objetivo de la reproducción lingüística se busca por otras
vías. Francoise Lestage (1998a) analiza un caso en 1982, en el que las
instituciones de gobierno han dado gran apoyo a la educación bilingüe
(castellano-mixteco) en Tijuana y San Quintín. Varias escuelas de esta
modalidad son atendidas por maestros oaxaqueños que dinamizan la cultura
mixteca (Himno Nacional en mixteco, Canción Mixteca, danzas, vestidos,
fiestas) en actos públicos; y el Instituto Nacional Indigenista (INI) patrocina la
estación de radio Voz del Valle de San Quintín, órgano principal de
comunicación de los migrantes mixtecos y triquis con sus pueblos de origen en
Oaxaca. Esta radio surgió por las demandas de los trabajadores agrícolas del
Valle de San Quintín aglutinados en la Central Independiente de Organizaciones
Agrícolas y Campesinas (CIOAC) , y cumple un papel importante en la formación
de una identidad regional, aunque no es bien aceptada por la sociedad de San
Quintín, que ve a los migrantes con desprecio (Velasco, comunic. pers.). Pero la
instrumentalización de la lengua y la cultura no opera sólo por parte del Estado.
El FIOB , junto con otras organizaciones e intelectuales indígenas apoyan estas
iniciativas de gobierno que les son propicias, y orientan su práctica y el
reclutamiento de maestros para concientizar a las familias migrantes y
estructurar una verdadera enseñanza bilingüe. En los pueblos de Oaxaca,
entretanto, la educación bilingüe se implementa en mínima medida, muchos
maestros son bilingües de idiomas indígenas diferentes a los requeridos en cada
grupo, y muchos padres no quieren que sus hijos aprendan la lengua materna
porque todavía piensan que el idioma hace visible el estigma de indianidad.
Por otra parte, las organizaciones que se comportan como comunidades
transnacionales, están integradas por el conjunto de los migrantes, permanentes
y temporales, que reparten sus vidas entre los sitios de residencia migratoria y
sus pueblos de origen, y se caracterizan por mantener estrecha y múltiple
articulación entre ellos (Barabas y Bartolomé, 1999). Están en permanente
contacto con sus pueblos de Oaxaca por medios tecnológicos y sociales, tanto
para las cuestiones domésticas como para las públicas, viviendo en un tiempo-
espacio de simultaneidad, ya que siguen constituyendo parte viva del tejido
social, cultural, político y económico del pueblo. Podría decirse que la
migración ha transformado los sistemas políticos, económicos y culturales
locales, pero no los ha hecho desaparecer. Residentes y migrantes elaboran
múltiples estrategias adaptativas para reproducir la comunidad local, entre ellas
son importantes las donaciones, cuotas y diversas contribuciones que entregan
los migrantes, consideradas en las categorías locales de conocimiento como
“obligaciones morales” y acciones de “honor”.
En la actualidad coexisten asociaciones locales, esto es, integradas por
paisanos de un solo pueblo, con organizaciones étnicas y multiétnicas, que en
todos los casos pueden ser regionales, nacionales y transnacionales. Entre
muchos otros ejemplos quiero mencionar el de Zoogocho, un pueblo zapoteco
de la Sierra Norte de Oaxaca, que en 1940 salió en la “braseriada”, en 1950
comenzó la migración a México y en los años 1960 y 1970 emprendió el cruce
hacia Los Ángeles. Muchos de los migrantes son permanentes, pero ellos y sus
hijos cumplen con las obligaciones del pueblo, no así los nietos, que ya no
hablan zapoteco ni respetan la tradición. Este pueblo tiene organizaciones
comunitarias en la capital del estado (Frente Unificador Zoogochense), en la
ciudad de México y en Los Ángeles. La Unión Fraternal Zoogochense en la
ciudad de México, se creó en 1951 para que los migrantes reunieran fondos con
cuotas fijas anuales para enviar al pueblo y los residentes pusieran la mano de
obra. Con este tipo de cooperaciones construyeron las oficinas de correos y
telégrafo y el mercado. En Los Ángeles, la Unión Social Zoogochense, sirve de
conexión entre cada migrante y el pueblo en lo tocante a cargos, contribuciones
y pagos por servicios no cumplidos. Muchos de los migrantes regresan al
pueblo para cumplir cargos y otros los pagan en dólares al municipio; si no lo
hacen las autoridades se desentienden de ellos y, por ejemplo, no repican las
campanas cuando mueren ni permiten que sean enterrados en el panteón del
pueblo.
Los objetivos y tareas que cumplen estas asociaciones son múltiples, entre
ellos, formar un fondo para problemas del migrante y para la celebración de
fiestas. Una de las metas más importantes es articular estrechamente a los
migrantes con sus pueblos de origen, por lo que llevan a cabo proyectos de
desarrollo para sus regiones. Así mismo, están elaborando convenios de
exportación de artesanías y ecoturismo en el marco del TLC , que liguen a los
migrantes y a los pueblerinos. * Otra meta es reproducir la cultura zapoteca
comunitaria en el lugar de migración, por lo cual la asociación de Los Ángeles
celebra la fiesta patronal de San Bartolomé, reproduciendo la fiesta del pueblo
hasta en sus menores detalles. En el salón que rentan para el evento realizan una
procesión con el santo, cargado por los danzantes y la banda, que remite a los
orígenes zoogochenses. También se bailan las danzas tradicionales: Los
Negritos, Los Sombrerudos, La Malinche, Los Tigres, Los Paisanos y otras; y
más tarde, se disfruta del convivio bailando jarabes y degustando comida
pueblerina.
Los mixes de varias comunidades, que nombran a los migrantes mejx, que
quiere decir paisano compañero, se reúnen en comités del pueblo en varios
puntos de Estados Unidos, en Oaxaca y la ciudad de México, además de la
FOCOICA y ORO , con el mismo propósito de reproducir la costumbre local y

mantener lazos estrechos con el pueblo de origen, mediante contribuciones,


cumplimiento de cargos y celebración de fiestas. Los lazos simbólicos que los
migrantes mantienen con sus comunidades, se expresan en la costumbre de
llevar ropa del enfermo ausente al cerro Zempoaltepetl, para realizar limpias y
rituales de curación, ya que se piensa que las enfermedades del alma se curan en
el lugar de origen del enfermo. Igualmente los mazatecos, que nombran a los
migrantes chuta xhin gía que se traduce como nuestro paisano, se reúnen en la
asociación Organización Social y Cultural de los Pueblos Mazatecos en la
ciudad de México, fundada en 1967, con estrategias y objetivos muy similares a
los de las otras organizaciones.
Existen otras asociaciones, más bien gremiales, como la Unión de
Artesanos Benito Juárez, en Tijuana, Baja California, que agrupa a los mixtecos
y les facilita los canales de comercialización de textiles, cestería y tallas de
madera. En California hay 21 asociaciones comunitarias de indígenas
oaxaqueños fundadas a partir de las redes informales de paisanaje (Rivera y
Escala, 2002). Pero incluso los grupos -como los triquis de Putla- (París, 2003),
que no tienen organizaciones en los lugares de migración o que no están
afiliados a las asociaciones transnacionales antes mencionadas, tienen un
comportamiento muy semejante, en cuanto que la que migra es la familia
extensa, que es la modalidad migratoria predominante, trabajan conjuntamente
en los campos -a veces las mujeres se dedican a la hechura y venta de
artesanías-, viven juntos en un pueblo del valle de Salinas, en California, se
apoyan en redes familiares y de paisanaje, tanto para cruzar como para vivir y
trabajar en Estados Unidos, y se valen de paisanos “coyotes” para cruzar, en
grupos de siete a 15 parientes o amigos. Otro ejemplo lo brindan los mixtecos
de Santiago Juxtlahuaca, que no tienen organizaciones locales ni están afiliados
a otras, sin embargo los paisanos de diferentes comunidades vecinas se reúnen
para jugar fútbol y básquetbol y para convivios en los que se bailan danzas del
pueblo y se canta en mixteco. Esto quiere decir que independientemente de la
existencia de asociaciones formales, las relaciones sociales de los migrantes se
construyen igualmente sobre la base de las redes de parentesco, paisanaje y
ayuda mutua que reproducen símbolos de la comunidad y fomentan una
identidad étnica ampliada.
Lo que resulta interesante concluir a partir de lo mencionado, es que la
reciprocidad, entendida como ética del don (Barabas, 2003), que es el principio
fundante de la comunidad en todos los campos de la vida social, se trasplanta o
desterritorializa, y opera como articulador de las relaciones de los migrantes en
los lugares de migración y con sus comunidades. Dicho de otro modo, la regla
local de la ayuda mutua entre parientes, vecinos, amigos y paisanos de un
mismo pueblo o grupo, se traslada al ámbito nacional y transnacional y allí se
reproduce y es instrumentalizado para formar asociaciones que facilitan la
migración.
En el aspecto económico los migrantes sostienen, en muchos casos, a los
pueblos con sus remesas de dinero y proyectos productivos, y en contraparte
tienen derecho a su parcela de tierra comunal o ejidal, aunque en las zonas de
fuerte expulsión el trabajo agrícola suele estar muy decaído. La estratificación
económica interna de las comunidades locales depende de los flujos monetarios
diferenciales de los migrantes, destacándose los que invierten en ganado,
comercios, camiones, taxis y casas. Sin embargo, también debe tomarse en
cuenta que los que pueden migrar lo hacen para aumentar su gasto ritual (bodas,
mayordomías) y suntuario, pero no invierten mucho productivamente
(Sarmiento, 1992). El movimiento migratorio de los trabajadores temporales
suele organizarse no sólo de acuerdo con la demanda nacional e internacional
sino también con las condiciones locales: el trabajo agrícola propio, la situación
familiar, los compromisos parentales o públicos, las fiestas principales. Una vez
compatibilizados diversos requerimientos locales los migrantes temporales se
ausentan por periodos mínimos de cuatro a seis meses, aunque pueden llegar a
pasar un año o dos en Estados Unidos. A este proceso, con un patrón semejante
al de la migración estacional que los indígenas realizan todavía en regiones
cercanas a sus pueblos o en estados vecinos, podemos llamarlo de
adaptabilidad estratégica, ya que la articulación económica se ve afectada por
intereses y obligaciones parentales, sociales, e incluso sagrados, que
contribuyen a la elaboración de estrategias adaptativas en el contexto de proceso
migratorio (Bartolomé y Barabas, 1996). Cuando la migración es permanente,
sólo se vuelve de visita para la fiesta del santo patrono o de los Muertos, la
parcela de tierra es trabajada por familiares o alquilada a vecinos y las
contribuciones públicas del migrante deben ser mayores. Cuando el migrante es
temporario planifica sus idas y venidas, muchas veces en atención a los cargos
que debe cumplir, por lo que se reinstala periódicamente en las tareas públicas
comunitarias (tequios, contribuciones para fiestas, cargos) y recupera la
“costumbre” confrontada en los lugares de migración.
Siguiendo la normatividad de los sistemas políticos tradicionales,
reconfigurados entre los pueblos indígenas a partir de la imposición del
municipio castellano, la gran mayoría de los migrantes de los mencionados
grupos indígenas, suelen participar en el sistema de cargos político-religiosos, y
muchas veces son llamados por las autoridades a través de familiares o de las
organizaciones transnacionales y regresan durante el año o más tiempo en que
deben desempeñarse como autoridades municipales. En otros casos el servicio
público obligatorio (también el tequio, que es trabajo público) es cumplido en
reemplazo por un pariente como “ayuda”, dentro de un sistema de reciprocidad
parental, o se le paga a un sustituto para que desempeñe el cargo y a un mozo
para el tequio. Una tercera opción es pedir permiso a las autoridades para
ausentarse del cargo y pagar una multa al municipio. En muchos casos buena
parte de las remesas son dedicadas a pagar contribuciones y servicios públicos.
El no cumplimiento de estas obligaciones puede costarle al migrante la pérdida
de su membresía a la comunidad.
En el aspecto social, los migrantes suelen ser designados por las
autoridades locales para realizar costosas mayordomías (fiestas públicas), que
no sólo implican su regreso temporal al pueblo, sino la reactivación de redes
locales y transnacionales de reciprocidad. La cooperación le confiere estatus al
grupo familiar dentro del contexto social. En todos los casos los migrantes dan
cuotas de contribución al pueblo, pero con frecuencia los exitosos ofrecen
importantes donaciones para la compostura de la iglesia o la plaza pública y
patrocinan voluntariamente las mayordomías de los santos e incluso las piden
con años de antelación. Los compadres generalmente se buscan en la
comunidad local, pero una de las consecuencias transformadoras de la
migración es la reactivación de las guelaguetzas (sistema zapoteco de ayuda
mutua) que se ponen en práctica en los rituales del ciclo vital, como bautizos,
15 años, bodas y funerales. La marca de los migrantes es hacer de estos rituales
domésticos fastuosas y novedosas celebraciones donde asiste casi todo el
pueblo y no falta la banda de música moderna, el alcohol importado e incluso la
pirotecnia.
En el aspecto religioso, las relaciones de reciprocidad establecidas con las
entidades sagradas que se manifiestan en el territorio ancestral amarran al
migrante con el pueblo, ya que antes de salir se realizan pedimentos en el cerro
solicitando suerte en el camino y al regresar debe agradecer a los Dueños de
Lugar o a los Santos, o pedir nuevamente su ayuda. Es frecuente observar en las
iglesias que los migrantes prenden dólares a las ropas del santo, para pedir y
agradecer. La ligazón afectiva con el territorio, la parentela y la “costumbre” de
los antepasados se renueva durante la celebración del Día de Muertos, cuando
retornan las almas de los difuntos, o en las fiestas de los Santos Patronos;
momentos en que aun los migrantes más desapegados regresan al terruño. La
mayor parte de los entrevistados en una investigación reciente dicen añorar la
“costumbre” del pueblo a la que identifican con la comida, el paisaje, los
pedimentos en el cerro sagrado y las fiestas de los santos.
Párrafo aparte merecen los jornaleros agrícolas indígenas que migran a los
campos de Sinaloa, Sonora, Baja California Norte, Baja California Sur y
Nayarit, quienes pertenecen a los grupos: mixteco (20 717), zapoteco (5 984),
triqui (1 817), mazateco (1 621), chatino (44), mixe (43) y chinanteco (23)
(Sepúlveda y Sánchez, 2002:217). También estos migrantes se apoyan en redes
de paisanos y parientes que les buscan trabajo y les dan vivienda, aunque
muchos de ellos son enganchados por contratistas de empresas en sus pueblos
de origen y transportados directamente a los campos de norte; 90.47 por ciento
de estos jornaleros regresa a su pueblo después de una temporada de trabajo,
por lo que no se desvinculan de la cultura y la identidad local.

Reconfiguración cultural y redimensionamiento identitario

He preferido tocar juntos estos dos aspectos por la estrecha relación existente
entre identidad y cultura, pero soy consciente de las diferencias entre ambas, en
cuanto a que la identidad es una categoría ideológica de adscripción, relacional y
fundada en el contraste, que es independiente de la cultura, aunque tan ligada a
ella que son los elementos culturales emblemáticos los que sirven de indicadores
identitarios.
Autores contemporáneos han llamado la atención sobre los errores de la
teoría clásica de la migración en cuanto a la construcción de la cultura y la
identidad propias en contextos interculturales desiguales. Estos procesos no
conducen a la aculturación y asimilación a un grupo mestizo, sino que, por el
contrario, observamos que los migrantes se esfuerzan por reproducir la
“costumbre” y la identidad propia en los lugares de migración y en el pueblo.
Ciertamente que el contacto asiduo con la cultura estadounidense, la de la
frontera norte mexicana y las grandes ciudades de México, es una fuerza
impulsora de modernización y cambio, pero no supone necesariamente la
ruptura de los migrantes indígenas con la cultura materna ni tampoco la
descaracterización étnica. Lo “moderno” no reemplaza lo “tradicional”, ya que
la “costumbre” se reproduce, pero lo tradicional tampoco permanece inalterado.
Así por ejemplo en la comunidad zapoteca de Huitzo, en los valles centrales, la
actual celebración de Todos Santos ya no es sólo un ritual doméstico sino un
gran festival comunitario para el que cada familia da cooperación (Cohén,
2000), y es frecuente en las comunidades locales que en rituales y mayordomías
se escuche música extranjera y se beban alcoholes importados; también hay
negocios de comidas foráneas (hamburguesas, pizza), y tiendas de aparatos
electrónicos y electrodomésticos, además de cybercafés, cajas de ahorro y
sucursales bancarias, en un contexto pueblerino de casas modernas, antenas
parabólicas y gente vestida a la moda “cholo”, en el que sobresalen las
camionetas y los aparatos de música a todo volumen. Marta Guidi (1988) señala
que en el municipio mixteco de San Juan Mixtepec, algunas instituciones
locales están cambiando por influencia de los migrantes, por ejemplo, la
“compra de la novia”. Actualmente, aunque se observa todo el ritual de pedido
y visitas de pago, ya existe acuerdo previo entre los novios. Igualmente
Federico Besserer (1999) dice que en este pueblo se han producido interesantes
cambios en la estructura política a partir de que los migrantes de las rancherías
y agencias, antes marginados de la elección política, se organizaron en
California y lograron que su candidato fuera elegido presidente municipal.
La migración impulsa tanto la adopción como el rechazo de aspectos
culturales, quiebra o modifica algunas prácticas tradicionales pero recrea otras,
innova; en buena medida selecciona, reinterpreta y refuncionaliza la cultura
propia y la cultura ajena apropiada, siguiendo a Guillermo Bonfil (1981). Las
nuevas configuraciones culturales construidas por las comunidades
transnacionales, desde mi perspectiva, no llegan a recrearse precisamente como
culturas híbridas. Al menos entre los migrantes que mantienen contactos
periódicos con sus pueblos, la cultura “tradicional” y la “moderna” son recursos
bien contrastados aunque desterritorializados; una multitud de elementos de
modernidad inundan los pueblos y otros tantos de tradicionalidad se reproducen
en los sitios de migración, en ocasiones resignificados. Lestage (1998b) brinda
un interesante ejemplo de reproducción cultural en el territorio de migración,
cuando describe a las mujeres mixtecas que venden artesanías en las calles
cercanas a la frontera de Tijuana, donde instalan sus puestos de acuerdo con el
grupo de parentesco y el pueblo de origen, siguiendo así las mismas pautas de
organización social del espacio que en los mercados de la Mixteca oaxaqueña.
Velasco (comunic. pers.) señala que el proceso de asentamiento en el lugar de
migración va transformando estas pautas tradicionales de ubicación
socioespacial; no obstante, las migrantes recién arribadas siguen haciendo uso
de ellas.
La migración va reconfigurando las culturas “tradicionales” y
redimensionando las identidades, pero la gran mayoría de los discursos de los
entrevistados revalorizan la pertenencia étnica, el uso del idioma materno y la
reproducción de lo que identifican como “costumbre”, que se concentra
principalmente en los pedimentos a los dueños de lugar y a los santos, en la
comida y en las fiestas. En sus lugares de migración viven con paisanos, hablan
la lengua, reproducen comidas, creencias y formas de distribución espacial de la
vivienda semejantes a las del pueblo. Son mínimos los casos de vergüenza y
ocultamiento étnico en los que los entrevistados narran haber abandonado o
perdido la “costumbre” o la lengua materna, y menos aún los que dicen haber
renunciado a su identidad indígena.
Es interesante apuntar algunos de los ámbitos de cultura simbólica que los
migrantes, permanentes o temporales, que viven en una casa de familia,
reproducen metonímicamente en los lugares de migración, ya que no tienen
cerros, aguadas, cuevas, iglesias ni pueblos originales donde poder llevar a cabo
los rituales y ceremonias de la vida privada y colectiva. Entre ellos reproducen
el altar doméstico, orientado hacia el oriente, que se considera el centro del
hogar, en el que se colocan retratos familiares, fotos del paisaje pueblerino,
imágenes de Jesucristo, santos y vírgenes, veladoras y copal. Este altar
reproduce el cosmos y sus cinco orientaciones cardinales y en él suelen
realizarse los pedimentos y las limpias terapéuticas con huevo y hierbas, ya que
casi todos coinciden en que las enfermedades de susto y espanto se incrementan
en los lugares de migración y durante el tránsito. También se reproduce el altar
de muertos con el que se conmemora a los difuntos que regresan, con comidas
especiales. Tanto en la ciudad de Oaxaca y en la ciudad de México, como en
Estados Unidos los migrantes que viven en viviendas permanentes realizan
rituales de pedido de permiso al Dueño del Lugar para poder habitar la casa sin
perjuicio de la salud y la suerte. En las ciudades ya no se entierra la sangre de
un ave en el centro y las cuatro esquinas de la casa, pero sí se encienden
veladoras y copal, y se colocan flores y dinero (o cacao) en los mismos puntos.
Un caso interesante, ya comentado, del que son protagonistas los zapotecos de
Zoogocho, tiene lugar en la fiesta patronal de San Bartolomé que celebran en
Los Angeles. Allí rentan un salón de fiestas y reproducen hasta en los detalles la
gran mayordomía que ese mismo día se realiza en su pueblo, incluidas las
danzas y la procesión del santo que se desplaza por el recinto como metonimia
del camino que marca en el pueblo.
Sin soslayar la importancia del proceso de asentamiento de muchos
migrantes, sin los cuales no podrían existir las redes de apoyo a los que llegan
(traslado, vivienda, comida, recomendaciones de trabajo, redes sociales previas,
etcétera), se puede concluir que la comunidad indígena transnacional y la local
se recrean mutuamente porque hay circularidad migratoria apoyada por las
redes de reciprocidad parentales y pueblerinas. La existencia de este circuito
permite a la cultura local alimentar a la de migración, que selecciona algunos
emblemas para reproducirse en la ausencia y cumple con otras prácticas ligadas
al espacio local durante el periódico retorno al pueblo de origen. Pero al mismo
tiempo la cultura de migración, siempre innovadora, informa también a la local,
como se advierte en el ejemplo de la fiesta de Yatzachi el Bajo, estableciéndose
así un circuito de reconfiguración cultural que afecta a migrantes y residentes.
Otro efecto importante tiene que ver con la estandarización de las variantes
culturales locales que se observa en el contexto de la migración, produciendo
una cultura mixteca, zapoteca o triqui progresivamente genérica que llega a los
pueblos oaxaqueños -donde cada comunidad cultiva la diferencia-, y alimenta la
conciencia de una cultura compartida y una identidad étnica colectiva. Tal vez
uno de los autores que más acertadamente se refiere a la cultura que transita a
través de las redes y circuitos migratorios, es Liliana Rivera (2003:1), quien
habla de “remesas socioculturales” que permiten la reconstrucción de la
referencia comunitaria y del espacio social e identitario tanto en la Mixteca
como en Nueva York. Se trata de una serie de bienes simbólicos como música,
danzas, imágenes, experiencias, discursos, comida, fotos, bienes materiales y
dinero que circulan cotidianamente con la migración, dependiendo de la
intensidad de los flujos y de la vinculación de los migrantes con sus
comunidades de origen. Esas remesas posibilitan el dinamismo del circuito
migratorio.
Estas consideraciones, así como la existencia de comunidades
transnacionales, nos llevan a una conceptualización de comunidad, que
entendemos siguiendo a Anthony Cohén (1985), como importante repositorio
de símbolos y memorias que actúan como marcadores simbólicos que
diferencian a una comunidad de otras. Esta dimensión simbólica de la
comunidad remite a los constructos mentales colectivos que hacen posible la
construcción de significados comunes, así como a los rituales, piezas
importantes de los recursos simbólicos mediante los cuales son reforzadas y
afirmadas las fronteras con otras comunidades. Así construida la comunidad es
un recurso cultural social e identitario.
La identidad étnica que reivindican los migrantes, sustentada
explícitamente en compartir idioma y cultura indígena, es un factor de unión a
partir del cual estructuran la comunidad de migrantes: endógama de pueblo o
grupo étnico, en la que practican formas de “guelaguetza” (nombre que dan los
zapotecos de los valles al sistema de ayuda mutua y reciprocidad equilibrada y
diferida que se practica en todos los pueblos indígenas) y se celebran las fiestas
de los santos. Es decir, que los migrantes se esfuerzan, con mayor o menor
éxito, por reproducir la comunidad de origen pero, a diferencia de la comunidad
oaxaqueña, la de los migrantes alberga muchos pueblos del mismo o de
diferentes grupos étnicos y esa convivencia ha contribuido a eliminar prejuicios
y a redimensionalizar la identidad. El proceso de asentamiento en el lugar de
migración rompe las concepciones sobre las fronteras locales, pone en contacto
a migrantes de diferentes pueblos y diferentes grupos, creando otras relaciones
y vinculando a diferentes variantes culturales e identidades étnicas. Debe
mencionarse que, en contraposición con lo anterior, en ocasiones se reproducen,
en los lugares de migración, las competencias y enemistades que mantenían en
sus lugares de origen. Así por ejemplo los zapotecos del valle y los de la Sierra
Norte que viven en Fresno disputan su jerarquía y alimentan sus prejuicios
mutuos mediante los partidos de basquetbol que emblematizan a este grupo
etnolingüístico. Los migrantes, sin olvidar la comunidad de pertenencia, se
refieren a sí mismos como ñani (hermano zapoteco) o “la raza”, que implica a
“nosotros los mixtecos” e inclusive a “nosotros los indígenas”; un grupo con
una identidad étnica colectiva genérica.
Al igual que en la cultura, la revalorización de la identidad colectiva y su
eficacia a fines, que las organizaciones de migrantes promueven, tienen un
importante efecto de demostración sobre las identidades locales que comienzan
a reconocer la existencia de identidades supralocales. Vale aclarar que en
Oaxaca un largo proceso histórico y contemporáneo de fragmentación de las
unidades políticas étnicas previas a la Conquista ha contribuido a diluir las
identidades étnicas regionales o globales en favor de las locales comunitarias
(Barabas y Bartolomé, 1999). Por ello la construcción de la identidad genérica
de mixtecos o zapotecos y de redes intercomunitarias, que impulsan individuos,
familias y organizaciones de migrantes, contribuyen en forma significativa a la
gestación de identidades supralocales en el ámbito oaxaqueño.
Un último aspecto que creo importante destacar son las diferencias de
“estilo” migratorio que pueden percibirse entre indígenas y mestizos. Sirvan de
ejemplo los migrantes indígenas mixtecos de Santo Tomás Ocotepec, en
Tlaxiaco, y los mestizos de Putla de Guerrero, los primeros con modalidad
electoral de usos y costumbres y los segundos de partidos políticos. Mientras
que los mixtecos son migrantes nacionales e internacionales temporales,
generalmente indocumentados, y con tendencia al trabajo rural, los mestizos
practican una migración internacional, urbana (servicios) y permanente, y
muchos son documentados mediante el “matrimonio por negocio”. Los
primeros utilizan las remesas para la reproducción del grupo doméstico y de la
comunidad, mientras que los segundos las invierten en viviendas, negocios,
carros, joyas e indumentaria. Los indígenas viven en casas de madera y piso de
tierra o de material con piso y los mestizos en casas de material de dos plantas.
Los mixtecos cumplen o pagan tequios, cargos, cooperaciones y donaciones
para el pueblo en tanto que los de Putla no cumplen cargos ni tienen ningún tipo
de obligación con la comunidad, lo que les facilita la migración permanente y el
ahorro. Vemos así que la migración indígena se orienta a: satisfacer las
necesidades básicas y el consumo ritual del grupo doméstico, establecer lazos
con la comunidad, y a seguir participando en la reproducción de la comunidad,
a distancia o con periódicos regresos, en tanto que los mestizos dedican sus
ganancias al consumo suntuario y a la inversión, desligándose completamente
del destino de la comunidad.
La comunidad indígena transnacional y la local se recrean mutuamente
porque hay circularidad migratoria, pero también por estar insertas en un
contexto mundial de mayor respeto por los derechos de los pueblos y las
diferencias culturales, así como de poca capacidad de absorción de las culturas
alternas por parte de los Estados, lo que puede contribuir a reforzar identidades
y revalorar culturas tradicionales.

* Migrantes de siete comunidades zapotecas de la Sierra Sur de Oaxaca, contando con la ayuda del
Fideicomiso de Apoyo al Migrante, dicen estar a punto de conseguir que se implemente un proyecto para
generar empleos y fondos, consistente en la instalación de tiendas artesanales y de productos alimenticios
oaxaqueños operadas por migrantes en Tijuana, Baja California.

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Capítulo 6

Lynn Stephen *

Vigilancia e invisibilidad en la vida de los


inmigrantes indígenas mexicanos que
trabajan en Estados Unidos
La economía global nos afecta, como nos hicieron ver, con toda crudeza, los
ataques del 11 de septiembre de 2001 al World Trade Center. En esa tragedia
murieron personas de muchas nacionalidades. Aunque la prensa a menudo se
refería a las torres del World Trade Center como símbolo del predominio
económico y político de Estados Unidos, también eran un lugar real al que miles
de personas asistían cotidianamente para trabajar. Muchos de los que murieron
eran personas que se dedicaban a limpiar edificios, cocinar, hacer labores de
mantenimiento o trabajos secretariales, repartir correspondencia, etcétera. No
todos eran corredores de bolsa. Es terrible que la muerte masiva sea un medio
eficaz para hacernos ver el trabajo de tanta gente que contribuye a nuestra
economía. Sin embargo, tras el 11 de septiembre, la invisibilidad de muchos
trabajadores continúa en muchas otras partes de Estados Unidos.
La agricultura comercial en el noroeste del Pacífico depende en enorme
medida de los inmigrantes mexicanos. Óregon tiene más de 100,000
trabajadores agrícolas, 98 por ciento de los cuales son latinos, 1 principalmente
de origen mexicano. 2 A principios de siglo, en Óregon, el número de
jornaleros y sus dependientes ascendía aproximadamente a 174,000 (Larson,
2002: 23). La ola más reciente está constituida por indígenas de los estados ele
Oaxaca y Guerrero, muchos de los cuales residen de manera permanente en
Óregon, mientras que otros trabajan temporalmente en el estado y se mudan
después a otras zonas de Estados Unidos y Canadá. En los campamentos de
trabajo, los recién llegados suelen vivir, en el mejor de los casos, en condiciones
espartanas y, en el peor, en condiciones francamente sórdidas.
Dado que la liberalización del comercio mediante acuerdos como el
Tratado de Libre Comercio de América del Norte ( TLCAN ) y otros ha
aumentado la competencia y hecho bajar los precios de muchos productos,
como el de las frutas y las verduras, las plantas procesadoras de Óregon han
disminuido la cantidad de cosechas que compraban a los agricultores o incluso
han dejado de pagarles lo que ya les habían comprado. A su vez, los productores
reducen las siembras y presionan a los intermediarios (como son los
reclutadores o enganchadores de mano de obra y los capataces de los campos o
“mayordomos”) para que hagan trabajar más a la gente y contraten menos
personal. Los jornaleros mexicanos, en la parte más baja de este escalafón
económico global, son quienes reciben el mayor impacto de la globalización,
siendo casi invisibles para los consumidores estadounidenses que se alimentan
de los productos que aquéllos siembran, cosechan y procesan.
Hoy enfrentamos un dilema. Mientras que, después del 11 de septiembre
de 2001, muchos exigen medidas de control fronterizo más estrictas e incluso
leyes de inmigración más severas para evitar que entren “terroristas” a Estados
Unidos, nuestra economía alimentaria depende en gran medida de la mano de
obra inmigrante, gran parte de la cual es mexicana y es, también,
indocumentada. El 17 de febrero de 2005, el New York Times refería: “Altos
funcionarios del gobierno revelaron al Congreso que, según información de
inteligencia reciente, es altamente probable que Al Qaeda contemple la
posibilidad de infiltrarse a Estados Unidos a través de la frontera mexicana”
(Jehl, 2005). Los trabajadores indocumentados y otros a los que en Estados
Unidos se ve como tales e incluso, cada vez más, como “posibles terroristas”,
viven desde hace bastante tiempo bajo una estrecha vigilancia y sus libertades
individuales han sido coartadas. Se hallan en una situación contradictoria en la
que, mientras que ellos buscan conservar su invisibilidad, son objeto de una
vigilancia constante.
Algunos estudiosos del tema, como Alejandro Lugo (2000) y Renato
Rosaldo (1997), han cuestionado las lecturas en extremo optimistas sobre la
frontera que no prestan atención a la militarización, el control policiaco, la
segregación y la vigilancia a que son sometidos los hombres y mujeres
trabajadores. Aun cuando se reconozca que la frontera es el lugar donde se
aplica la vigilancia más severa, uno de los aspectos más difíciles de la
experiencia laboral de los trabajadores indocumentados, e incluso de aquellos
que sí tienen “papeles”, es el hecho de ser observados. En efecto, para todos los
que padecen actitudes xenofóbicas por parte de quienes ven a todo latino y
latinoamericano como un “ilegal” en potencia, la frontera es “infinitamente
elástica y puede convertirse en una barrera y zona de violencia [...] en cualquier
lugar de Estados Unidos al que vayan” (Aldama, 2001: 135).
En este capítulo abordo las experiencias y recuerdos más vívidos de los
inmigrantes indígenas que son, simultáneamente, objeto de una vigilancia
constante y sujetos invisibles en la frontera México-Estados Unidos (en el sur
de California), en los campos agrícolas y los campamentos de trabajo de Óregon
y en las plantas procesadoras. Para comprender estas experiencias y recuerdos
es fundamental tener en mente la cualidad flexible de las fronteras, en cuanto la
legalidad de quienes las cruzan es constantemente cuestionada por la forma en
que los trabajadores son insertados estructuralmente en las relaciones de poder
de la agricultura comercial y se les juzga culturalmente como “ilegales”.
Examino la construcción del concepto de “extranjeros ilegales” a partir de una
interpretación de la política de inmigración reciente de Estados Unidos, la cual,
aunada a la integración económica de ambos países, ha propiciado e
incrementado la inmigración de indocumentados. La construcción histórica del
“mexicano extranjero ilegal” entraña también la incorporación de un matiz
racista al término, al hacer de éste una categoría cultural poseedora de una
esencia o sustancia propia. A su vez, la visión racista del inmigrante mexicano,
sea o no indocumentado, dio por resultado que muchas personas en Estados
Unidos, desde guardias fronterizos hasta supervisores de fábricas, adoptaran una
actitud recelosa. El proceso de xenofobización continúa en el siglo XXI, como
se manifiesta, por ejemplo, en el Proyecto Minuteman de abril de 2005, que
exhortaba a los ciudadanos a “proteger a nuestro país de una invasión a través
de la frontera sur con México por gente proveniente de todo el mundo”
(Minuteman Project, 2005).
Por otra parte, este capítulo describe qué “se siente” cruzar la frontera y
trabajar en los campos, las empacadoras y las plantas procesadoras de alimentos
congelados, particularmente la experiencia de ser vigilado que resienten los
trabajadores, mientras ellos se esfuerzan por mantenerse invisibles para el
mundo exterior a fin de no ser capturados y deportados por el Buró de Refuerzo
y Control Migratorio (Bureau of Immigration Control and Enforcement - BICE ).
En nuestras largas conversaciones con los trabajadores se revela cómo la
frontera impregna aún sus recuerdos e identidad propia, sin importar cuáles sean
su ubicación o condición migratoria actuales.
Este ensayo se basa en el trabajo de campo realizado entre septiembre de
1999 y septiembre de 2004 en Willamette Valley, en la región central de
Óregon, y en Oaxaca. El material etnográfico proviene en parte de dos
proyectos de colaboración que llevé a cabo con el único sindicato agrícola de
Óregon, “Pineros y Campesinos Unidos” ( PCUN ) (Stephen, 2001a, 2001b). En
este proyecto hice más de 40 entrevistas de vida a jornaleros inmigrantes y
entrevistas a profundidad a agricultores, enganchadores, personal sindical y
asistentes sociales que trabajan muy de cerca con la población de trabajadores
agrícolas. También llevé a cabo observación participante en los campamentos,
los campos, los hogares de jornaleros residentes, las oficinas del sindicato
agrícola PCUN y en las reuniones campesinas. Así mismo, entrevisté a
agricultores mixtecos y zapotecos de Oaxaca en los veranos de 2001 a 2004. El
tema de este trabajo surge de mis conversaciones con trabajadores agrícolas
inmigrantes de México y otros países latinoamericanos en las que se trasluce el
impacto de los acontecimientos del 11 de septiembre para los inmigrantes
mexicanos en Estados Unidos. Los relatos que aquí se presentan son muy
representativos de experiencias comunes, pero, por supuesto, cada persona con
la que hablé tenía una historia única. Todos los nombres son seudónimos.

La política de inmigración de Estados Unidos intensifica la


inmigración indocumentada
Desde la década de los 20, la política migratoria de Estados Unidos hacia
México ha actuado básicamente como una política laboral que invita a entrar a
los trabajadores cuando se les necesita y luego los echa cuando se vuelve
políticamente útil “defender” la frontera. Aunque la política de inmigración
estadounidense siempre ha querido aparentar que su objetivo es “defender” la
frontera de aquellos que llama “extranjeros ilegales”, un análisis histórico más
profundo de políticas específicas, como el Programa Bracero de 1942-1962, el
Acta para la Reforma y Control de la Inmigración ( IRCA, por su nombre en
inglés) y el Programa Especial de Trabajadores Agrícolas ( SAW, por su nombre
en inglés) de 1986, aunado al examen detallado de la acelerada integración de las
economías de México y Estados Unidos en el contexto del neoliberalismo
económico y el TLCAN, revelan que la política migratoria de Estados Unidos
hacia México en realidad ha propiciado y facilitado el incremento de la
inmigración (Massey, 1997; Martin, 2003). En muchos sentidos, dicha política es
directamente responsable de que aumentara el número de inmigrantes
indocumentados en la década de los 80 y 90, en Óregon y el resto del país. El
caso más reciente de una ley de inmigración relacionada con el aumento
significativo del número de indocumentados en Óregon y otras partes del país es
el Acta de Reforma y Control de la Inmigración ( IRCA ) de 1986, el cual
autorizaba a quienes hubieran vivido como indocumentados en Estados Unidos
desde el 1o. de enero de 1982 a solicitar una amnistía y residencia legal
temporal, y después la residencia definitiva. Además, cualquier persona que
hubiera trabajado en la agricultura por un periodo de 90 días entre el 1o. de
mayo de 1985 y el lo. de mayo de 1986 podría obtener la residencia temporal y
después la categoría de residente permanente por medio del Programa Especial
de Trabajadores Agrícolas ( SAW ). En total, se legalizaron alrededor de un millón
de personas que trabajaban como jornaleros de acuerdo con las disposiciones del
SAW del Acta de Reforma y Control de la Inmigración de 1986. Por ejemplo, en

el estado de Óregon, 23,736 mexicanos obtuvieron la residencia permanente.


Pero, si bien esta cifra habla del número de personas que solicitaron y
cumplieron con el SAW en Óregon, la cantidad de entre 40,000 y 50,000 es más
realista, pues muchos trabajadores que residían en Óregon cumplieron con dicho
programa en California.
Philip Martin ha señalado otro resultado del SAW, no relacionado con la
reunificación familiar. Dado que los trabajadores legalizados con el SAW
quedaban en libertad de buscar mejores sueldos y condiciones de trabajo fuera
del sector agrícola, muchos terminaron en los campos del oeste central y sureste
del país, y en empleos del sector de procesamiento de carne y aves, relacionados
con la agricultura (Martin, 2003: 187). Quienes se mudaron a nuevos sitios en
busca de mejores empleos se convirtieron en enlaces para otros que venían de
sus pueblos natales, dando lugar a lo que se ha llamado la “latinización” del
Estados Unidos rural.
En Óregon, algunos hombres que trabajaban en el sector agrícola con
menos remuneración y más mano de obra intensiva obtuvieron su residencia
legal mediante la ley de inmigración de 1986. Pero, aunque algunos de ellos
llevaban casi cinco años trabajando en el estado de Óregon, no habían creado
redes de largo plazo. Al traer a sus familias, a finales de la década de los 80 y
principios de los 90, éstas se convirtieron en el cimiento de comunidades y
redes más permanentes. Y ya entrada la década de los 90, mujeres y hombres
más jóvenes y sin compromisos empezaron también a emigrar, yendo a vivir a
la casa de parientes que ya estaban instalados en Óregon, como hermanos, tías o
tíos.
Muchos trabajadores agrícolas varones que obtuvieron su residencia legal a
mediados de la década de los 80 mediante el IRCA o el SAW y cuyas familias
vinieron a vivir con ellos de manera ilegal no solicitaron de inmediato la
legalización de sus esposas e hijos. No fue sino hasta que se aprobó el Acta para
la Reforma de la Inmigración Ilegal y la Responsabilidad de los Inmigrantes de
1996 (Illegal Immigration Reform and Immigrant Responsability Act — IIRIRA )
y se estableció el mes de enero de 1998 como fecha límite para solicitar la
residencia legal en Estados Unidos cuando aumentó significativamente el
número de trabajadores agrícolas varones que solicitaron la legalización de sus
familiares. Muchos no alcanzaron a cumplir con el plazo límite de enero de
1998, por lo que un gran número de mujeres y niños se quedaron en Estados
Unidos en forma ilegal, viviendo con sus esposos, padres y otros parientes
varones que sí tenían residencia legal. Tanto el IRCA de 1986 como el IIRIRA de
1996 dieron por resultado que aumentara la discriminación hacia los
trabajadores indocumentados y que se ampliara la categoría simbólica de
“extranjero ilegal” a todos los latinos. 3 Como ha observado Douglas Massey,
los salarios de los trabajadores ilegales mexicanos sufrieron recortes debido al
IRCA :

encontramos que, antes del IRCA, los inmigrantes con documentos recibían
los mismos salarios que los que no tenían, y la paga específica estaba
determinada por el nivel educativo de la persona, el tiempo de experiencia
en Estados Unidos y su dominio del idioma inglés. Pero, después del IRCA,
los inmigrantes indocumentados mexicanos recibieron un salario 28 por
ciento inferior al de los inmigrantes documentados con características
similares [...] Los recortes salariales derivados del IRCA fueron
especialmente severos en la agricultura y entre los inmigrantes empleados
por medio de enganchadores (Massey, 1997: 11).

A partir de la legislación de 1986, todo empleador que contrate, levante o


utilice mediante una paga a trabajadores indocumentados tendrá que pagar una
multa de hasta 10 mil dólares y recibir una sanción penal de hasta seis meses de
cárcel. 4 En cuanto al efecto de las sanciones al empleador por contratar
indocumentados, Massey sostiene que “el principal efecto de las sanciones del
IRCA a los empleadores no ha sido que disminuya la inmigración

indocumentada, sino que la contratación de inmigrantes mexicanos se haga


subrepticiamente, dando por resultado un nuevo mercado negro de mano de
obra inmigrante” (Massey, 1997: 11).
En la década de los 90, los efectos de recorte salarial que produjo el IRCA a
los trabajadores indocumentados se sumaron a otro factor que mantuvo bajos
los salarios de todos los jornaleros. Si bien se había prometido a los granjeros y
ganaderos estadounidenses que el TLCAN les abriría nuevos mercados de
exportación y les permitiría aumentar su producción y sus ganancias, un
informe publicado por Public Citizen (2001) sugiere todo lo contrario. Los
productores de verduras, frutas y flores de Estados Unidos, lo mismo que los
del estado de Óregon, “ahora compiten en el mercado interno contra una nueva
oleada de importaciones del TLCAN ” (2001: 3). La presión para mantener bajos
los precios y que puedan competir con el brócoli, las moras, las manzanas y
otros productos importados ha hecho que los agricultores de Óregon se rehúsen
a aumentar los salarios o invertir en mejorar la infraestructura para la vivienda y
otras necesidades de los trabajadores.

Las políticas del miedo y el alimento:


cómo mantener a los terroristas fuera
y a los trabajadores indocumentados dentro

Aunque no tenemos cifras exactas, a menudo se ha calculado que, entre quienes


trabajan en los campos de Óregon, el porcentaje de indocumentados fluctúa entre
50 y 80 por ciento. En las plantas procesadoras y empacadoras el número de
indocumentados es menor, pero también existe. Muchas de las personas que
entrevisté y que trabajaban en las plantas enlatadoras y de alimentos congelados
eran documentadas, pero muchas habían trabajado ahí antes de que recibieran
sus papeles y nos hablaron de amigos y familiares que trabajaban con
documentos comprados. Aunque la política interna que aplicó en 2002 la
Administración del Seguro Social de enviar a los trabajadores una carta en la que
se les informaba que su número de seguridad social no correspondía con su
nombre amedrentó a algunos de ellos, otros siguen trabajando con documentos
comprados. Dudo que alguien sepa con exactitud cuántas personas están en esa
situación.
El peso que tienen los mexicanos indocumentados en la producción
alimentaria de Óregon no es un caso aislado. En marzo de 2005, la población
indocumentada en Estados Unidos ascendía a cerca de 11 millones de personas.
Casi seis millones, o 54.5 por ciento, eran originarias de México, y entre 80 y
85 por ciento de la migración proveniente de México en años recientes ha sido
indocumentada (Passel, 2005: 1). Desde que se hizo más severa la vigilancia en
la frontera de Estados Unidos, a mediados de la década de los 90, y aumentaron
el costo y los peligros de cruzarla, los inmigrantes legales e indocumentados
permanecen más tiempo en Estados Unidos. El tiempo de permanencia de los
inmigrantes indocumentados aumentó notablemente en los años noventa
(Cornelius, 2005: 11; Massey, Durand y Malone, 2002: 128- 133; Reyes, 2004).
En 1992, cerca de 20 por ciento de los emigrantes de México a Estados Unidos
regresaba a su hogar luego de seis meses; en 1997, alrededor de 15 por ciento lo
hacía, y en el año 2000 sólo regresó el 7 por ciento (Cornelius, 2005: 11; Reyes,
Johnson y Swearingen, 2002: 32-33).
Se estima que, en 2004, entre 100 mil y 150 mil inmigrantes mexicanos
indocumentados residían en el estado de Óregon (Passel, Capps y Fix, 2004: 6).
Estos residentes indocumentados en Estados Unidos, aunados a los que viven
aquí de manera legal, hacen contribuciones muy importantes a su país en
términos económicos. En 2004, los mexicanos enviaron a sus hogares 17 mil
millones de dólares como remesas y 18 por ciento de la población adulta
informó haber recibido remesas en 2003 (Suro, 2003). Esta contribución a la
economía mexicana ocupa el segundo lugar, antecedida sólo por las ventas de
petróleo, que generan las cifras más altas de divisas extranjeras.

Los juicios culturales de “extranjero ilegal” y la elasticidad


infinita de la frontera México-Estados Unidos

En Estados Unidos hay inmigrantes mexicanos tanto documentados como


indocumentados, pero la construcción histórica de los mexicanos en este país
como “extranjeros ilegales”, resultado de las políticas de inmigración
estadounidenses, hace que muchos de ellos sean automáticamente juzgados
como “ilegales”. En Óregon, el sistema de clasificación legal que incluye los
términos “ciudadano”, “extranjero residente” y “extranjero ilegal” está
históricamente ligado a una jerarquía racial que primero calificó a los
“mexicanos” como “indios” y les negó el derecho a tener propiedades y a votar,
de acuerdo con la Constitución de 1853 del estado. La condición de trabajador
de segunda que se aplica a los mexicanos inmigrantes es reforzada por la historia
racista del oeste de Estados Unidos, que siempre ha definido a la gente de
ascendencia mexicana como racialmente inferior, biológicamente apta para las
labores del campo, culturalmente tradicional y retrógrada, y que siempre debe
ser supervisada y requiere de programas de asimilación para adaptarse a la
sociedad “estadounidense” (Foley, 1997; García, 2001; Gutiérrez, 1995;
Menchaca, 2001).
Más recientemente, el uso en Óregon de la etiqueta “ilegal” para los
inmigrantes latinoamericanos se remonta al cambio que hubo en la forma como
se consideraba a los trabajadores contratados por el Programa Bracero, de 1943-
1947, y lo que ocurrió después de esto. Los trabajadores agrícolas pasaron de
ser calificados de héroes, cuando llegaron al estado en 1943 y 1947, en
encabezados tales como: “Los mexicanos salvan el trigo”, “Los recolectores
mexicanos hacen un excelente trabajo en los campos y frutales...”, 5 a ser
denostados de “mojados” e “ilegales”, a finales de la década de los 40 y
principios de los 50, por aquellos mismos diarios. Encabezados tales como:
“Agentes acaban con la ola creciente de ilegales mexicanos al sur de la
frontera” se volvieron cosa de todos los días (The Oregonian, 15 de mayo de
1953).
Muchos de los jornaleros contratados por el Programa Bracero siguieron
siendo solicitados por los productores, luego de que el programa concluyó y a
ellos se sumaron otros más en la década de los 50, 60 y 70. A lo largo de la de
los 80 y hasta mediados de la de los 90, el BICE siguió haciendo redadas en las
zonas agrícolas de Óregon. En 1981, los oficiales del BICE rodearon a 92
“sospechosos de ser extranjeros indocumentados” en una redada en una granja
productora de hongos de Castle and Cook, en Salem, Óregon (Manzano y
Walden, 1981a). Se informó que los trabajadores se habían escondido en las
camas de composta, dentro de la granja, para escapar de los agentes del BICE.
La temperatura era insoportable en las camas de composta, lo que se agravaba
por los humos tóxicos que se desprendían, pues la composta era tratada con
amoniaco. Uno de los hombres detenidos, Clemente Porros, comentó:
“Sabíamos que esto iba a suceder [...] Pensábamos en eso todos los días”
(Walden y Manzano, 1981b). Irónicamente, el señor Porros era un residente
legal.
En su análisis de los sentimientos antiinmigrantes generalizados en Estados
Unidos, según se reflejan en los medios de comunicación, Leo Chávez (2001)
realizó un detallado examen del contenido de 70 portadas de revistas populares
publicadas desde 1965. Una portada de 1979 del U.S. News & World Report
muestra tres supuestos mexicanos en la frontera siendo detenidos por la SIN con
el título “Ilegales: Invasión Fuera del Control” sirve como un ejemplo de los
mensajes antiinmigrantes de los medios (Chávez, 2001: 225). Las portadas de
revistas como las que analizó Chávez dieron mucho material cultural para
alimentar los juicios antiinmigrantes hacia los mexicanos en Estados Unidos.
Esas imágenes también contienen un mensaje racista codificado que
identifica la piel oscura o el hablar español con la ilegalidad. Imágenes tales
como las que analizó Chávez operan en varios niveles, al encasillar a todos los
mexicanos inmigrantes en la categoría de “otros” y “extranjeros”, y acentuar las
jerarquías de color de piel entre la población mexicana. Por otra parte, en su
análisis multifacético de las “inspecciones fronterizas”, Alejandro Lugo (2000)
nos recuerda que

el sistema de jerarquía del color [...] tiene sus raíces en la época de la


Colonia [...] el gusto y preferencia sociales por la piel blanca, y el
sentimiento inverso por la piel oscura continúan a la fecha [...] aunque de
manera más informal y no oficial (y por tanto, no reconocida ni abierta a la
discusión), aún ahora que entramos en el siglo XXI.

Las jerarquías culturales de color entre las comunidades obreras de la


frontera a las que Lugo se refiere, forman parte de un sistema de clasificación
racial más generalizado que existe en México, en la frontera, y en comunidades
de inmigrantes mexicanos, que refuerza los juicios culturales de los
estadounidenses para los cuales todo aquel que “parezca mexicano” es ilegal.
En la década de los 80, 90 y en el siglo XXI, los inmigrantes y ciudadanos
que se autocalifican como “latinos” o “mexicanos” corren el riesgo de ser
interrogados por agentes del BICE, la policía u otros en cuya opinión “parezcan
ilegales”, evocando el uso original del término, que se aplicaba a los
trabajadores mexicanos que siguieron como trabajadores agrícolas, pero sin los
contratos del Programa Bracero. Renato Rosaldo describe este fenómeno,
señalando que:

un número considerable de estadounidenses, por ejemplo, han llegado a


cuestionar la ciudadanía de los latinos, afirmando que los trabajadores
indocumentados son “extranjeros” o “ilegales”. De esta manera, por un
mecanismo psicológico y cultural de asociación, se declara que todos los
latinos llevan una mancha que nos marca con el estigma de estar fuera de
la ley (Rosaldo, 1997: 31).

Rosaldo afirma que ese estigma hace que se niegue la plena ciudadanía a
aquellos latinos que poseen derechos ciudadanos y que se margine aún más a
otros, como son los residentes legales y los inmigrantes indocumentados.
Las fuerzas culturales y políticas antiinmigrantes han arrinconado a los
inmigrantes mexicanos, haciéndoseles ver a menudo como “diferentes” de la
sociedad dominante debido a los rasgos raciales, culturales y lingüísticos que
los definen como “otros” (Flores, 1997: 256). En el caso de los inmigrantes
mexicanos, lo que inicialmente fue una etiqueta legal y cultural (inmigrante
indocumentado/ilegal mexicano) adquirió matices racistas en las imágenes del
“extranjero ilegal”, como las examinadas por Chávez (2001), que penetraron en
la mente del público estadounidense. Como lo describió Nina Glick Schiller,
cuando “el concepto de cultura se utiliza para naturalizar y esencializar la
diferencia [...] la gente tal vez hable de cultura, pero en realidad sigue pensando
en raza” (Glick Schiller, 1995: iii, citado en Medina, 1997: 762). Cuando las
diferencias étnicas y legales llegan a considerarse absolutas y naturales, “las
identidades étnicas [...] se vuelven raciales; como la apariencia física, las
prácticas y valores culturales pueden llegar a definirse como una esencia o
sustancia interna” (Medina, 1997: 762). Como lo señalan John Comaroff (1992:
60) y otros (Hall, 1988: 2), las categorías socialmente construidas, como las de
raza y etnia, llegan a percibirse como fronteras simbólicas impasibles que
adquieren una naturaleza fija y la apariencia de una fuerza autónoma capaz de
determinar el curso de la vida social y económica. Así, los inmigrantes
mexicanos a los que continuamente se tilda de “morenos” e “ilegales” se
vuelven objeto de un trato que se justifica por su apariencia. Dicho trato entraña
que constantemente se les vigile, debido a su condición ilegal-criminal,
presumible o en potencia. Otra idea que resulta del juicio del “ilegal” es que uno
nunca puede cruzar la frontera México-Estados Unidos de manera segura, ya
sea física, legal o culturalmente.
En opinión de muchos estudiosos, para comprender la experiencia del
mexicano inmigrante que nunca puede “cruzar” la frontera es preciso una
redefinición de la frontera misma, no como un lugar físico real, sino como una
división cultural-legal-racial interconectada, que se desplaza en el tiempo, el
espacio y los lugares (Anzaldúa, 1987; Kearney, 1991, 1995). Lugo sostiene que
la frontera México-Estados Unidos es “una incitación a una localidad y
residencialidad siempre inacabadas. Empero, refuerza la idea de nación y de
sujetos privilegiados. Por tanto, también determina como periféricos al resto de
los pueblos, como los “otros Victorianos -en la Historia de la sexualidad de
Foucault- que pertenecen a otros sitios, a otros lugares de residencia, a algún
otro lado” (Lugo, 2000: 358). Arturo Aldama retoma la definición de Lugo
sobre la frontera y le añade las categorías de clase y color respecto a quienes
pueden “cruzar” con éxito y quienes nunca podrán “cruzar la frontera”, sin
importar cuál sea su localización física real o su condición legal. Estas son las
dos últimas de las cuatro reflexiones que hace sobre la frontera México-Estados
Unidos:
Aunque la frontera se abre discriminatoriamente a aquellos cuya posición
de clase confirma su condición de turista o estudiante, lleva un discurso
de inferioridad hacia los mexicanos y otros latinos, sobre todo hacia
aquellos cuya posición de clase, etnia y color de piel provienen de los
grupos campesinos o proletarios urbanos.
Por último, luego de cruzarla, la frontera se torna infinitamente elástica y
puede convertirse en una zona de violencia para los mexicanos,
centroamericanos y otros latinos que enfrentan obstáculos raciales y de
género -materiales y discursivos-, en cualquier lugar de Estados Unidos al
que van. Esto significa que el emigrado-inmigrante siempre está cruzando
la frontera, así se encuentre en Chicago (o cualquier otro punto de Estados
Unidos), siempre pasando de un margen al otro (Aldama, 2001: 135).

El ojo vigilante: impresiones de los trabajadores


desde la frontera, los campos y las plantas

En las siguientes descripciones y conversaciones etnográficas con trabajadores


inmigrantes mexicanos, la elasticidad de la frontera y la imposibilidad de la
gente para creer que ya la cruzaron y están fuera de peligro se revelan en los
recuerdos de ser constantemente vigilados en la frontera, en los campos
agrícolas, en los campamentos de trabajo y en las plantas procesadoras. El marco
cultural desde el cual se juzga a los inmigrantes indígenas mexicanos se halla
parcialmente asimilado en sus recuerdos emocionales del trabajo mismo. El
recordatorio de ser otro, de ser diferente, de vivir en un limbo legal y cultural es
una constante, incluso después de que las personas han obtenido el estatuto legal
oficial. Para muchos los repetidos intentos por cruzar la frontera y, en caso de
éxito, el vivir en Estados Unidos sin la posibilidad de regresar libremente a sus
hogares es una limitante que se ha fundido en la trama cotidiana de su vida.
La frontera: una barrera perpetua
Emiliano Gómez cruza corriendo la puerta de su recinto familiar, con una breve
línea de sudor corriendo bajo su sombrero de ala ancha. En su rostro aparece
una mueca cuando nos explica por qué ha llegado tarde. El refrigerador de un
vecino estaba descompuesto y él se ofreció a repararlo. Emiliano, como
agricultor de pequeña escala, tejedor y técnico de aparatos domésticos, se gana
la vida de tantas maneras como puede en su comunidad de Teotitlán del Valle,
en los valles centrales de Oaxaca (Stephen, 2005). Tras quitarse el sombrero,
Emiliano se sienta junto a mí en una silla de madera. Vestido con una playera de
algodón blanca y unos pantalones de mezclilla, sigue sintiéndose acalorado,
pero poco a poco se refresca, a medida que empezamos a platicar en el frescor
de la noche.
Emiliano Gómez viajó por primera vez a Estados Unidos cuando tenía 19
años. Antes de eso, solía trabajar en el hogar paterno como tejedor, produciendo
textiles de alta calidad para un comerciante local que los vendía en Estados
Unidos. Emiliano trabajó por más de cuatro años en este país en dos ocasiones.
Cuando finalmente regresó a México, en 1990, se quedó en Teotitlán sin deseo
alguno de regresar a Estados Unidos. Tiene una esposa y tres hijos; también
tiene uno de los patios interiores más hermosos de la comunidad, colmado de
pasto, flores y árboles frutales, recuerdo de sus días de jardinero en Estados
Unidos, empleo que halló después de otros dos muy desagradables. Emiliano
me narró su historia durante los veranos de 2001 y 2002, como parte de muchas
otras conversaciones.
Lo que sigue es su detallado relato de la primera vez que cruzó a Estados
Unidos, de Tijuana al sur de California. Esta era una ruta frecuente para los
trabajadores que entrevisté y que llegaron entre la década de los 80 y principios
de los 90. En todas las narraciones sobre la emigración a Estados Unidos, la
descripción de cómo cruzaron la frontera es una parte muy importante. A
menudo, los cruces son traumáticos, reiterados y se mantienen como secretos
dolorosos que los inmigrantes guardan consigo. Después de que Emiliano me
contó su historia, la transcribí y regresé para leérsela. Me dijo que nunca se la
había platicado a su esposa, pero que había decidido compartirla con ella una
vez que estuviera escrita. Sus ojos se llenaron de lágrimas cuando narraba la
respuesta amorosa de ella a ese cruce tan difícil. “Nunca se lo había contado;
sólo lo llevaba conmigo”, me dijo. “Tal vez sea bueno compartir una historia tan
dolorosa, pero fue muy duro recordarla.” Para Emiliano las cosas no fueron
nada fáciles en Estados Unidos y no tiene recuerdos agradables ni del cruce ni
de su estancia ahí.

Emiliano: La primera vez que fui a Estados Unidos fue en 1984, cuando
tenía 19 años. Fui con mi primo. Nos quedamos en Tijuana algunos días y
encontramos a una persona que nos ayudaría a cruzar al otro lado.
Pasamos, pero no fue nuestra suerte y nos agarraron enseguida y nos
mandaron a un encierro donde llegan casi todos. Ahí fue donde nos
separaron. Mi primo se fue por un lado. Él salió más temprano que yo. Él
salió como a las cinco de la mañana. Lo sacaron a México y yo me quedé.
A mí no me sacaron como hasta las 10 de la mañana. Cuando yo salí a
Tijuana no lo podía encontrar. El ya se fue con otros amigos y yo ya me
quedé solo. Cuando supe, pregunté si lo habían visto o algo. Supe que él ya
había cruzado otra vez. Ya se fue él con otras gentes, ya me quedé solo. Ya
vi también por mi propia cuenta también. Busqué alguien que me ayudara
otra vez. Y otra vez fui e hice el esfuerzo de pasar y otra vez me agarraron.
Y fue cuando estuve en Tijuana como otra semana. Durante este tiempo,
me encontré con otras personas y me dijeron, “Te ayudamos y nos vamos
para allá. Te dejamos en Los Angeles, y si tienes un pariente que pague por
ti, te llevamos”. Fue cuando me ayudaron pues, pero yo no sabía, no
conocía a esa gente, nada más en ese rato los conocí.
Lynn: ¿Y tenías un pariente que pagaba?
Emiliano: Según yo, sí tenía un tío. Yo tenía confianza en él. Tenía un
número de teléfono Lynn: ¿en Los Angeles?
Emiliano: No. Estaba en Santa Ana en un campo que se llamaba campo
Santiago. Fue cuando me ayudaron a cruzar. Entonces sí crucé y me
dejaron en San Ysidro. De San Ysidro me fui a San Diego. De San Diego
nos metieron en un avión hasta Los Ángeles y en Los Ángeles ya
empezaron a repartir la gente. Unos se fueron para más arriba, otros para
otros lados. Cuando ya me trajeron a mí para Santa Ana con mi tío, tenía
que pagar al coyote 300 dólares por cada persona que pasaban. Pero tocó la
suerte que mi tío no tenía dinero o no quiso. No sé y él no pagó. Otra vez
me llevaron a Los Ángeles y me dijeron que me regresaban a Tijuana otra
vez porque no había quién pagara por mí. En el viaje de regreso a Los
Ángeles supe que ellos no solamente eran polleros sino que también
traficaban con drogas. Vi lo que ellos hacían, pues sus negocios. Incluso
escuché varios nombres y tenían que llevar su carga por un lado. Junto con
la carga me querían llevar a mí también, pues junto con todo. Pues, estaban
revueltos con gente y droga, pasando, aprovechando. Cuando pensé, pues
si me agarran con eso, con droga, pues tal vez nunca iba a salir de la cárcel.
Y pensé, tengo que escapar de ellos, ya no era bueno todo esto, y me
escapé de ellos.
Lynn: ¿Dónde, en Los Ángeles?
Emiliano: A un lado de Los Ángeles hay un lugar que se llama el Monte.
Pero no sabía yo que se llamaba el Monte, hasta después pregunté que
cómo se llamaba esa parte y alguien me dijo que se llamaba el Monte.
Porque me llevaron a una casa, a una casita chiquita. Ahí vi que me
encerraron en un cuarto y yo me pegué a la puerta para escuchar lo que
iban a hacer conmigo porque no había nadie que pagara por mí. Fue
cuando escuché que va a venir alguien a buscarlos. No sé si la federal o
algo, pero era policía que tenía que buscarlos a ellos y dijeron que yo había
visto quiénes son ellos, incluso yo escuché sus nombres. Tenían miedo que
yo los delatara. Fue cuando pensaron bueno, a ver qué hacemos con él -
conmigo- como en las películas, querían hacerme desaparecer o algo. En
cuanto ellos salieron, yo me salí por la ventana de atrás de la casa y
empecé a correr. Empecé a correr, correr, corrí como un kilómetro hasta
llegar a la carretera y ahí pregunté dónde había más casas porque eran
puros terrenos baldíos. No había muchas casas ahí [...]
Corrí y corrí hasta que llegué a una carretera y ahí pregunté dónde estaba el
centro de la ciudad. Finalmente, encontré a dos jóvenes en un restaurante-
bar. Eran mexicanos. Les pregunté si podían ayudarme; me dijeron que
esperara a que terminaran de comer. Me preguntaron que si tenía yo
hambre y me dieron algo de comer ahí. No supe qué era. Tenía como dos
días que no había comido. Me ayudaron con la comida y me dijeron,
“Ahora sí te llevamos a la estación de autobús” y me mandaron para Santa
Ana. Y me dice “Tienes que irte para Los Ángeles primero, después de Los
Ángeles te vas a Santa Ana y de Santa Ana te vas hasta donde quieres ir”.
Era un laberinto ahí, yo no sabía dónde. Lo que pasó es que ellos me
compraron el boleto. No sé cuánto pagaron por el boleto, o sea realmente
me regalaron el pasaje para ir a Santa Ana. A puro preguntar, puro
preguntar y llegué hasta Santa Ana. Lynn: ¿Llegaste?
Emiliano: Llegué hasta Santa Ana. Yo de Santa Ana no sabía. Santa Ana es
una ciudad muy grande y no conocía a nadie ahí. Llegué ahí como a las 10
u 11 de la noche. Había otro restaurante en la estación de camiones. Entré y
le pregunté a un hombre si me podía dar un aventón al campo de trabajo de
Santiago. Era el único lugar a donde se me ocurría ir, porque pensé que
conocía a algunas personas de mi pueblo. Le dije: “Mira, no tengo dinero,
pero ahí viven unos parientes míos y si me das un aventón puedo pedirles
que te paguen algo de dinero por el aventón.”
“Bueno”, me dijo. “Sólo espérame un poco y te daré el aventón.” El
problema fue que, cuando estuvo listo para partir, ya estaba borracho.
“Ok”, dijo. “Vámonos, pero primero pasaremos a mi casa. Tengo que ir por
dinero para llenar el tanque de gasolina. Luego te llevaré a donde quieras.”
Entonces me llevó a su casa. Bueno, no era su casa, sino de su padre. Éste
me dijo: “Oye, jovencito, ¿qué estás haciendo aquí?, ¿qué te pasó?”
“Pues, estoy perdido”, le contesté. “Estoy tratando de llegar al campo de
trabajo de Santiago y su hijo me llevará.”
“Muy bien”, respondió y luego dijo a su hijo: “Deja de tomar. Es peligroso
tomar y conducir en la noche.”
“No estoy borracho,” replicó el hijo. “Regreso en un rato.”
Entonces tomó las llaves del auto y se dirigió a la gasolinera. Le puso el
combustible y tomó hacia la autopista. Bajaba volando por la carretera,
como si estuviera ebrio. Pensé: “Dios me ayude. Este me va a matar.”
Hacía días que sentía miedo casi sin cesar...
Llegué como a las 12, 12:30 llegué al campo Santiago. Ahí salió un señor,
un abuelito que cuidaba la puerta de rejas -una puerta enorme de rejas
donde entraban los carros. Ahí salió el portero y dice: “¿Qué andas
haciendo por estos lugares ahorita?”
Y le dije: “Bueno, me dejaron por allá y ahorita encontré un raite para
llegar.”
Y dice: “¿Conoces a los paisanos de acá?” y le mencioné el nombre de mi
tío. “Sí, sí está,” dice. “Pásele por acá y a ver dónde te acomodamos.” Me
metió para adentro y me buscó un catre como le llaman, uno arriba con
literas, uno está arriba y otro está abajo. Pero como ya todos estaban
ocupados ya me llevó uno que estaba medio roto así, con unos puros
alambres tenía. Buscó unas cajas como de cartón y dice “para que no te
cortes en el alambre.” Le puso unos cartones en los alambres y ahí
descansé. Me costó un poco, porque ni 'pa dormir podía. Era mes de
febrero. Hacía un frío tremendísimo. Yo no podía ni mover los dedos y el
aire azotaba fuertísimo.
Me desperté muy temprano. Cuando me senté, toda la gente de Teotitlán
estaba ahí. Me preguntaron: “¿Cuándo llegaste?, ¿quién te trajo?, ¿cómo
llegaste si ayer el coyote te llevó de regreso?”
“Me escapé”, les contesté.
Entonces la gente de mi pueblo, Teotitlán, mis paisanos, me dijeron:
“Puedes quedarte aquí con nosotros.”
Entonces me llevaron comida, pues yo no tenía derecho a entrar en la
cocina porque no estaba pagando mi estancia. Una persona me llevó una
tortilla, otra me llevó unos frijoles negros, otra me llevó una fruta. Me
sentía feliz de poder comer. Luego alguien me llevó algo de ropa: unos
pantalones y una camisa. Incluso me dieron un sombrero, una toalla y un
shampoo para que me lavara el pelo. “Toma estas cosas”, dijeron, “para
que puedas bañarte”. Me cambié la ropa porque estaba realmente muy
sucio.
Lynn: ¿No traías nada contigo?
Emiliano: Nada. Había llevado algunas cosas, pero las perdí en el camino.
Llevaba conmigo una pequeña maleta, pero cuando me escapé de aquella
casa no quise cargar nada, porque sabía que tendría que correr. Entonces,
todas esas personas del campamento realmente me ayudaron mucho. Fue la
primera vez que dejé de sentir miedo en días.

Antes de partir a Estados Unidos, Emiliano cultivaba la milpa con su padre


y tejía para un comerciante local, pues no había podido continuar con sus
estudios porque la familia necesitó de su trabajo. Motivado por la ropa, zapatos
y dinero con los que regresaban otros jóvenes a Teotitlán, después de emigrar a
Estados Unidos, Emiliano decidió lanzarse a la frontera con un amigo.
Como muchos emigrantes, Emiliano y su compañero de viaje fueron
capturados la primera vez que trataron de cruzar la frontera. Ambos fueron
recluidos durante la noche en un centro de retención del ICE. Por desgracia,
cuando Emiliano salió y estaba en Tijuana, listo para volver a cruzar, no pudo
encontrar a su amigo. Trató de pasar la frontera por segunda vez y de nuevo fue
capturado. Juró que lo intentaría una tercera vez, buscando un coyote que le
ayudara. A diferencia de muchos de los que emigraron en la década de los 90 y
después, Emiliano no recurrió a un coyote conocido. No teniendo dinero para
pagar el costo del cruce, tuvo que confiar en que su tío, que vivía en un
campamento cerca de Santa Ana, pagaría por él una vez que estuviera listo para
pasar. Sin embargo, el tío no tenía dinero. Por lo tanto, los traficantes de
Emiliano le dijeron que lo regresarían a Tijuana. En el camino de regreso se dio
cuenta de que esas personas combinaban el negocio del tráfico de personas con
el de drogas. Decidió escapar. Solo y a merced de la generosidad de sus
compatriotas mexicanos en Estados Unidos, Emiliano al fin pudo llegar al
campamento donde vivían su tío y otras personas de Teotitlán. Ellos lo cuidaron
y le consiguieron su primer trabajo en Estados Unidos.
Resalta en el relato de Emiliano el drama de su miedo y fuga, y las
dificultades que tuvo que enfrentar al tratar de hacer las cosas por sí solo. Una
vez que encontró a otras personas de su comunidad en el campamento se sintió
más seguro, pudo satisfacer sus necesidades básicas y empezó a trabajar. La
historia de cómo cruzó la frontera es sumamente detallada. Lo que más me
sorprendió al hablar con Emiliano en 2001 y 2002 fue lo vivido que aún era
para él su relato. Mientras lo narraba, su rostro se contraía con el dolor de
recordar el miedo que había sentido en aquel momento. De manera similar a la
forma en que comparten sus experiencias los sobrevivientes de torturas y
violencia política, el relato del difícil cruce de la frontera ofrece una serie de
detallados recuerdos psicológicos y físicos, que son quizá la mejor evidencia de
cuán vividas siguen estando esas historias en la memoria de los inmigrantes. Si
bien el relato de Emiliano antes citado se centra en el cruce físico de la frontera,
éste mismo es recordado y vivido por los inmigrantes como una experiencia que
va mucho más allá del mero acto de cruzarla. La experiencia de Marina
Bautista, que presentamos a continuación, muestra el poder de la frontera para
convertirse en una presencia constante en la vida de una persona.
Es sábado por la mañana en Woodburn, Óregon, en un húmedo día de
enero. Estoy sentada en una pequeña oficina de Pineros y Campesinos Unidos
del Noroeste ( PCUN, ) el único sindicato de trabajadores agrícolas de Óregon.
Marina Bautista está sentada frente a mí, vestida con una chaqueta de lana
oscura que la protege del frío. Su cabello negro, que le llega hasta el hombro,
está sujeto en una cola de caballo. Marina está sentada con las piernas cruzadas
sobre el escritorio y sus ojos oscuros observan los carteles políticos que cuelgan
de la pared. Hace una pausa prolongada para examinar la mirada de César
Chávez cuyo rostro está al frente en un Cartel de la Unión de Trabajadores
Agrícolas que cuelga de la pared. Cuando empieza a describir su infancia, su
expresión facial se vuelve tensa. Marina es una inmigrante indocumentada de la
región mixteca de Oaxaca, quien ha estado en Estados Unidos en varias
ocasiones desde 1991. Marina ha trabajado en los campos, en North Pacific
Canners and Packers (Norpac) una de las plantas procesadoras de alimentos más
grandes del oeste y la undécima más grande de Estados Unidos, en una
guardería y en una tienda. Aunque su familia emigró sin limitaciones legales
dentro de México, como trabajadores agrícolas, una vez que llegó a Estados
Unidos su vida cambió. Actualmente vive en Woodburn, Óregon. Luego de
conversar durante algún tiempo, me mostró un ensayo sobre su vida que
escribió en español para poder ingresar en un programa GED local de Óregon.
Éste es el texto:

Nací el 13 de febrero de 1974. Soy de nacionalidad mexicana, originaria


del estado de Oaxaca [...] Mi familia está integrada por siete personas: mis
padres y cinco hermanos y hermanas, cuatro mujeres y un hombre. Somos
de origen muy humilde y es por eso que en el año de 1975 nos trasladamos
al estado de Sinaloa y así sucesivamente, estábamos moviéndonos de un
lugar para otro donde hubiera trabajo. Pues mis padres eran jornaleros
campesinos. Llegamos a la Baja California en un pueblo llamado San
Quintín. Ahí nos quedamos. Mis padres compraron un terrenito e hicieron
una casita. Ellos viven allá, pues yo estoy aquí en Óregon.
Hasta la edad de nueve años empecé a ir a la escuela en San Quintín y
sólo pude ir por tres años, porque mi mamá se enfermó gravemente. Tuve
que dejar la escuela porque el dinero no nos alcanzaba para comprar el
uniforme, los zapatos y los libros. Y mi padre era una de esas personas que
no se preocupaba por nosotros. Mi hermana mayor era la única que
trabajaba para que comiéramos y no nos alcanzaba para seguir estudiando.
Después de que me salí de la escuela me puse a trabajar a la edad de 11
años hasta el año de 1991 que fue cuando me vine a los Estados Unidos.
Llegué a la edad de 16 años. No fui a la escuela por ignorancia y porque
según yo vine hacer dinero aquí para regresar a mi país. Pero no fue así.
Porque no conseguía trabajo -sólo en el campo. Regresé a México en
el mismo año y con muy poquito dinero. En el 1992 intenté regresar pero
no pasé. Hasta en el año 1993 fue cuando me vine otra vez. Para ese
entonces había cumplido los 18 años y conseguía trabajo donde quería.
Trabajé por dos años en un vivero y me fue muy bien. Después fui a visitar
a mis padres a México. Regresé en el 1996 y ya no me he ido otra vez a
México porque no tengo el “green card” (permiso). Aunque yo quiero ver a
mis padres porque se enferman, pero no puedo. Y ahora no tengo trabajo
estable. Estoy yendo a clases para aprender inglés porque se necesita. No
es fácil conseguir trabajo si no hablas inglés o si no tiene un G.E.D.
(diploma del colegio) y permiso para trabajar.

En la autobiografía de Marina vemos que ella y su familia se mueven


libremente de Oaxaca a San Quintín, en Baja California, cruzando las fronteras
estatales, sin que esas fronteras restrinjan sus movimientos. Pero, su situación
económica sí lo hace. Cuando Marina llegó a Estados Unidos en 1991 con la
esperanza y expectativas de ganar dinero para enviarlo a casa, la frontera y el
permiso para trabajar empezaron a figurar de manera muy importante en la
construcción de su historia personal. Regresó a México en 1991, después de
ganar un poco de dinero trabajando en los campos y luego intentó dos veces
regresar a Estados Unidos, teniendo éxito en su segundo intento. Permaneció
tres años en Estados Unidos, regresó una vez a México en 1996, pero no lo ha
hecho de nuevo a pesar de que sus padres han estado gravemente enfermos.
Dado que no tiene una “green card”, el documento requerido para cruzar
legalmente la frontera, no regresará a México a visitar a sus padres por miedo
de no poder entrar nuevamente a Estados Unidos. La frontera la separa de sus
padres y también de su condición legal en Estados Unidos. La frontera sigue
siendo un rasgo geográfico, cultural y legal constante en la vida de Marina, que
la persigue desde Woodburn, Óregon, en donde sigue luchando por “cruzar”.
Antonio Mendoza, ahora con 52 años de edad, llegó por primera vez a
Estados Unidos en 1978. Es un hombre agradable y sereno, que parece tranquilo
en medio del caos que reina en su sala. Un nieto juega en el piso con sus
juguetes; dos de sus hijas adolescentes ven MTV, y un aparato de radio toca
música norteña en una habitación junto a la cocina. El cabello de Antonio
empieza a encanecer, al igual que su bigote. Lleva puesta una camisa azul de
botones, unos pantalones caqui y unos tenis Nike. Antonio levanta a su nieto del
suelo y corre a sus dos hijas del sofá. Me hace la señal de que me siente y alza
al nieto en el aire para hacerlo reír. Su esposa Ángela se reúne con nosotros.
Tiene un amplio rostro que sonríe con facilidad, pese a la tensión del cabello
negro que tiene recogido en una apretada cola de caballo. Ángela lleva un
vestido de algodón suelto, que se abotona por el frente, y sobre éste un mandil.
Ha estado cocinando, en este que será un caluroso día de verano.
Antonio es de San Agustín Atenango, Oaxaca. Dejó su hogar a los 17 años
para ir a trabajar primero a la ciudad de México, y luego viajó al norte, hasta
Ensenada, cerca de la frontera con Estados Unidos. Después de trabajar ahí
durante varios meses, cruzó la frontera hacia California. Le robaron todo su
dinero y ropa en su primer viaje. Obtuvo su residencia legal en 1988, por medio
del programa IRCA. Su esposa, Ángela, llegó a Estados Unidos en 1988 y
consiguió su residencia legal poco después, como resultado de su matrimonio
con él. Antonio hizo una mueca al recordar su primera estancia en Estados
Unidos. Vivió situaciones sumamente difíciles por el simple hecho de querer
venir a trabajar.

Antonio: Le pagué 100 dólares a un coyote en Tijuana. Llegué a Carlsbad y Oceanside. Había otros
paisanos allá también.
-Fue entonces cuando Antonio levantó la mirada y con una sonrisa triste dijo: -Entonces empecé a
construir mi casa... -hizo una pausa, me miró y continuó-. Pero no el tipo de casa que tú crees. Hice
mi casa debajo de la tierra. Excavamos tanto así -señaló la altura de la mesa y aún más alto-. La
hicimos realmente muy profunda. Era lo suficientemente grande como para albergar a 15 o 20
personas. Hicimos esto porque no queríamos que nadie nos viera. No queríamos que nos agarrara la
migra. Usamos una rama de árbol verde como puerta; en la noche la jalamos sobre el hueco de
entrada de nuestra casa. Así es como empecé en este país la primera vez. Era una vida muy difícil.
Nos íbamos temprano en la mañana a trabajar a los campos y regresábamos por la noche a nuestra
casa en la tierra.

Más adelante, en nuestra conversación, Antonio y su esposa Ángela


recordaron lo que sintieron cuando estaban en Estados Unidos pero aún tenían
que obtener la legalización de sus documentos.

Lynn (dirigiéndose a Ángela y Antonio): ¿Cómo se sintieron la primera vez


que llegaron?
Antonio: La primera vez que llegué, en 1979 me dio gusto. Cuando vine
aquí, dije voy a empezar de nuevo. No voy a tomar ni a fumar. Pensé, si
estoy en un nuevo lugar por qué voy hacer lo mismo. Pero, por la otra
parte, cuando no había trabajo y tenía que comprar comida y pagar un
lugar para vivir, fue muy duro [...] Después, en 1988, no tenían papeles. Mi
patrón escribió una carta por mí para obtener la amnistía [el permiso legal
para trabajar].
Ángela: Para las personas es muy duro. Están lejos de sus familias, y nunca
olvidan el miedo que sentían cuando no tenían papeles...
Antonio: Es muy importante que la gente sepa por qué vine aquí. Yo no
vine para hacer escándalo. Yo vine para trabajar. Sólo vine a trabajar [...]
Eso es todo a lo que vine.
Antonio vivió casi 10 años como indocumentado.

Antonio y Ángela han vivido juntos casi 15 años en Salem, Óregon,


Estados Unidos. Ambos han trabajado de tiempo completo en muchos empleos
agrícolas. Ángela cosechaba fresas y ahora trabaja en una guardería. Antonio
plantó árboles para el Servicio Forestal de Estados Unidos, cosechó fresas,
trabajó 10 años en una granja productora de hongos y ahora tiene un empleo en
la misma guardería que Ángela. Su hija mayor está por graduarse del high
school y espera continuar sus estudios superiores. Pero, es indocumentada y le
preocupa que su situación legal le impida seguir estudiando, a pesar de que
tiene buenas calificaciones. En su caso, la frontera sigue limitando sus
perspectivas.
En el relato de Antonio destaca su experiencia de vivir, literalmente, en el
subsuelo, para evitar ser visto por el BICE. Este es un ejemplo extremo de hasta
dónde pueden llegar los inmigrantes indocumentados para evitar “ser vistos”.
Más de una docena de hombres con los que hablé, originarios de San Agustín y
de otros pueblos de la Mixteca Baja que trabajaron en el sur de California en la
década de 1980, vivieron clandestinamente, como Antonio. La angustia de
mantenerse invisibles y escapar de lo que sentían como una vigilancia constante
del BICE dejó una impresión muy honda en estos hombres, quienes por ello
recuerdan con detalle sus experiencias de vida clandestina. En muchos casos,
esa existencia era muy peligrosa y a menudo eran presa de los ladrones locales,
que los acechaban en los días de pago, cuando regresaban a su casa llevando sus
salarios en efectivo. Esos recuerdos no han muerto y, como Emiliano, Antonio
recordaba vividamente el miedo y el dolor que sintió día a día mientras vivió
clandestinamente y se esforzaba tanto por no ser visto.
Vigilancia y control de los jornaleros indocumentados por sus empleadores
Una vez que los trabajadores indocumentados logran pasar la frontera, iniciando
su vida de trabajo y residencia en Estados Unidos, la experiencia de ser
observado continúa y a veces incluso aumenta. Si son jornaleros agrícolas
contratados que llegan a trabajar en los campos por medio de redes
interconectadas de traficantes, enganchadores y capataces, se encuentran en la
parte inferior de la escala salarial y son los más vulnerables al tipo de
explotación históricamente relacionada con las poblaciones de trabajadores
migratorios (Rothenberg, 2000). En el contexto de las presiones cada vez
mayores de la economía global y la firma de nuevos acuerdos de libre comercio,
los trabajadores contratados por vez primera siguen representando una opción
barata para algunos agricultores que se ven obligados a reducir precios para
competir con los productos importados.
Los cultivos perecederos que se cosechan a mano, como las moras, la col y
la calabaza, requieren de la mano humana para poder recogerse adecuadamente.
Es cada vez más frecuente que muchas de las frutas y verduras se cosechen en
otros países y se envíen a Estados Unidos para su consumo. Muchos en el
estado temen que esta competencia internacional saque a los agricultores
estadounidenses del mercado por no poder competir con la mano de obra barata
de otros países, como México y China. Por tanto, algunos granjeros han optado
por utilizar la mano de obra inmigrante para poder seguir el paso de la
competencia de precios internacionales en productos agrícolas. Para conseguir
lo que en su opinión es la mano de obra de mayor calidad al menor precio,
algunos recurren a enganchadores que reclutan trabajadores directamente en las
comunidades mexicanas.
Como lo ha señalado Phillip Martin, en los estudios de caso de los
mercados de trabajo posteriores al IRCA y al SAW se ha visto que son pocos los
empleadores que han hecho las modificaciones esperadas por los reformadores
de la inmigración. En lugar de que elevaran los salarios y mejoraran las
condiciones de trabajo, había muchas evidencias de que “los agricultores están
contratando trabajadores por medio de contratistas y eliminando las
prestaciones” (Martin, 2003: 187). Así mismo, Martin observa que, aunque los
reclutadores de mano de obra pueden integrar cuadrillas de trabajadores en las
épocas y lugares en que los productores las requieren:

pocos comprendían u obedecían las complejas leyes que deben seguir los empleadores [...] El cambio
a contratistas empeoró la situación de los trabajadores, pues éstos pagan menos por hora y los
trabajadores que vivían en la granja cuando era el productor quien los contrataba directamente, ahora
tienen que pagar por su alojamiento en la granja y el transporte al trabajo, lo que reduce sus ingresos
en 30 a 40 por ciento (Martin, 2003: 188).

La probabilidad de que se abuse de los trabajadores agrícolas aumenta en


función directa del grado de control que los contratistas tienen sobre su vida
diaria. Éstos suelen pagarles menos horas de las que trabajan, prestarles dinero a
tasas de interés muy altas, o exigir que paguen por su alimento, alojamiento,
herramientas y transporte, a menudo a precios exorbitantes. También ofrecen a
veces otros servicios a los trabajadores indocumentados, como proporcionarles
documentos falsos, lo cual también tiene un costo. A veces, los contratistas se
quedan con las deducciones salariales que se supone están destinadas a los
gobiernos estatal y federal, como es el seguro social. Muchos de los contratistas
son del mismo grupo étnico que los jornaleros y hablan su idioma. Así mismo,
muchos no están registrados y, aunque los productores están obligados por ley a
utilizar reclutadores registrados, algunos no lo hacen. Como lo observa Martin,
dado que los contratistas suelen contratar trabajadores recién llegados e
indocumentados, que desconocen los derechos laborales en Estados Unidos,
éstos por lo regular no se quejan (Martin, 2003: 188). La complejidad de las
interacciones entre contratista y trabajadores y el número creciente de
trabajadores indocumentados que utilizan a los contratistas, hacen altamente
improbable que las violaciones a la ley laboral lleguen a ser detectadas.
Junto a los contratistas, muchas veces se encuentran también los
supervisores de menor nivel llamados “mayordomos”. Éstos asignan a los
trabajadores a cuadrillas y las recorren para supervisar su trabajo. También
disuaden al trabajador de entrar en contacto con los líderes sindicales y por lo
general están aliados con los empleadores. Otro grupo de individuos que
trabajan con los contratistas son los “camperos”. A menudo parientes cercanos
de los contratistas o los mayordomos, los camperos administran los
campamentos en donde viven los jornaleros contratados. Ellos vigilan que se
cumplan las reglas del productor sobre quién puede o no entrar en el
campamento, supervisa las entradas y salidas de los trabajadores, y a menudo
inspecciona las cabañas que éstos rentan. En Óregon, una cama en una “cabaña”
apretada con varias literas de dos o tres camas y hasta 10 personas por cuarto,
llega a costar entre dos y cuatro dólares por día. Es muy difícil que pueda haber
privacidad en los campamentos, debido a la estrecha vigilancia y a la cantidad
de personas que comparten el mismo lugar. Otra parte del sistema de control y
vigilancia de los trabajadores contratados es aquella en la que participan los
traficantes conocidos como “coyotes”, “polleros” o “pateros”. Estas personas
infiltran a los inmigrantes indocumentados por la frontera de Estados Unidos a
cambio de un pago; en 2005, las tarifas desde el sur de México hasta Óregon
fluctuaban entre 2 mil y 5 mil dólares, dependiendo del tipo de viaje deseado y
la cantidad de documentación proporcionada (Cornelius, 2005: 13). Algunos
coyotes sólo operan entre ciudades fronterizas, como Tijuana y San Diego, y
permanecen con los inmigrantes hasta que cruzan la frontera. Otros los
transportan directamente desde su ciudad natal en México hasta los lugares de
trabajo en California, Óregon, Texas u otros. Algunos polleros trabajan
directamente con los contratistas, entregando trabajadores desde el interior de
México hasta los sitios de trabajo en Estados Unidos.
Los trabajadores inmigrantes que son contratados en sus comunidades de
origen, como por ejemplo, en la región mixteca de Oaxaca, son vigilados y
controlados en cada momento desde que salen de sus comunidades hasta que
llegan a los campamentos de trabajo. Una vez ahí, la vigilancia continúa.
Algunos trabajadores que viajan por vez primera a Estados Unidos son
monolingües, en mixteco, triqui u otra lengua indígena de México, por lo que
dependen aún más del contratista que habla su misma lengua. En una encuesta
con muestra no aleatoria (bola de nieve) que realizó el Óregon Law Center en
los campos de trabajo del condado de Marión, en el verano de 2003, se encontró
que 231 de las 387 personas (59 por ciento) eran indígenas. La mayoría de los
trabajadores indígenas encuestados eran mixtéeos 145 o 37.4 por ciento de los
trabajadores en la encuesta. Otros idiomas indígenas registrados en las
encuestas en los campamentos fueron el zapoteco, el maya yucateco, el
chinanteco y el mixe. En otra encuesta se encontró 200 trabajadores hablantes
de triqui en un campamento y 80 en otro (Simples, 2003).
A menudo, los contratistas recuerdan constantemente a los trabajadores
contratados el favor que les hicieron al ayudarles a cruzar la frontera y
encontrarles un trabajo. Lorenzo Alavez, un jornalero mixteco de 45 años,
originario de San Agustín Atenango, quien fuera organizador de trabajadores en
el único sindicato campesino de Óregon, “Pineros y Campesinos Unidos del
Noroeste”, habló conmigo en 1999 sobre la forma en que operaban los
contratistas en su región de la Mixteca Baja en Oaxaca, México. Ahí, las casas
de los contratistas mixtecos resultan sospechosas por ser de mayor tamaño y
porque tienen vehículos suburbanos y grandes antenas de televisión.
Antes y después de su labor como organizador sindical, Lorenzo trabajó
como jornalero en México y Estados Unidos. En 2005, trabajaba en una planta
procesadora local de frutas y verduras, así como en los campos durante el
verano. Lorenzo tiene un cuerpo compacto y musculoso que revela los muchos
años de arduo trabajo físico. Su cabello negro azabache, ligeramente veteado de
gris, se asoma por debajo de su gorra John Deere y combina con el delgado
bigote sobre su labio. Pensativo y siempre observador, Lorenzo es un analista
agudo del sistema de contratación laboral bajo el cual trabajó y que también
intentó organizar en los campamentos de Willamette Valley, en Óregon. Su
labor de organización lo ha llevado a visitar a los trabajadores en sus
comunidades de origen, durante la temporada baja en México, a menudo en las
regiones marginadas de Oaxaca, Guerrero y Veracruz.

Lorenzo: Bueno, te contaré un poco cómo funciona realmente el sistema,


porque ahora están llegando más indígenas inmigrantes...
Lynn: Está bien, me gustaría escucharlo.
Lorenzo: Bueno la razón... por la cual más y más migrantes están llegando
de Oaxaca, de Guerrero, partes de Veracruz es porque los rancheros están
usando esta táctica para poder controlar a los trabajadores. Entonces ellos
tienen sus contratistas y los contratistas tienen conexiones con los coyotes,
los que transportan a la gente.
Lynn: ¿Quiénes son los contratistas?
Lorenzo: Pueden ser mexicanos pero la mayoría sí son chícanos y
mexicanos. Entonces éstos tienen conexiones con los coyotes, los polleros.
Estos contratistas utilizan a los coyotes y les dicen ¿sabes qué?, vayan a
traer la gente de allá pero la gente más... pues que no sepan tanto de
derechos o que no pueda hablar tan bien el español para poder tenerlos
aquí, para dominarles. Entonces es lo que los coyotes están haciendo
actualmente... recientemente hablamos con algunos nuevos emigrantes que
venían de México a trabajar en el campo y nos contaron que los coyotes les
habían dicho: “Vamos, hay bastante trabajo, allí hay casa gratis, hay
lavadoras, hay... quién sabe qué, lo cual no es cierto. Sí hay casa, pero no
es gratis. Son cuatro dólares diarios, entonces, es algo que los coyotes
dicen para que la gente venga. Los polleros le dicen esto a la gente en
México y ellos vienen y después los contratistas y los polleros los
controlan. Traen a gente que está marginada en México porque conocen
menos de sus derechos. En los últimos años de los noventa empezaron a
traer gente de las áreas más marginadas de Oaxaca y de Guerrero.
Lynn: ¿Entonces a dónde van los contratistas?
Lorenzo: Cópala, Putla, Juxtlahuaca, la mayoría, partes indígenas.
Lynn: ¿Entonces los contratistas van hasta los rincones de México,
colaborando con los coyotes. Entonces ves a las contratistas como personas
clave?
Lorenzo: Pues son los rancheros quienes son la principal base porque de
aquí parte. Ellos piensan: “cómo podemos dominar a los trabajadores,
cómo podemos hacerlo si todos los que ya han venido ya se han opuesto, se
han rebelado en contra de las condiciones. Entonces hay que traer más
gente nueva”. Y es lo que han hecho todos los años, tratando de traer más
gente nueva, cada vez más marginada para poder ellos tener posición.
Lynn: ¿Crees que los trabajadores están conscientes de esta situación, o se
darán cuenta con el tiempo?
Lorenzo: Hmm, bueno sí lo están viendo en parte. Pues al mismo tiempo,
pues, creen que quizás les hicieron un favor porque a veces les dicen que
con el papel les hicieron el favor de traerlos. Los contratistas lo toman
como les dicen, como si fuera un favor haberles cobrado 1,500 dólares para
traerlos y darles trabajo, ellos les dicen a los trabajadores que es un favor
de darles un trabajo.
Lynn: ¿Y ahora, si yo estoy en Cópala y me van a traer hasta acá, cuánto
me van a cobrar?
Lorenzo: Posiblemente unos 2,000, 2,500... Y como el indígena o el
trabajador no tiene dinero para pagarlo, entonces hay... un trato con ellos
que tienen que estar ahí y de ahí le van a estar descontando de sus cheques.
Y tienen que, por los menos trabajarle la temporada al patrón para que
estén libres... del favor que se les hizo en traerlos.
Lynn: ¿Entonces es posible que podría venir cuatro meses y regresar sin
nada?
Lorenzo: Sin nada. Exacto. Y por eso muchos de los trabajadores que
vienen, en vez de venir los cuatro meses, están un año o más para cubrir
sus gastos y hacer un pequeño ahorro para poderse regresar.

Entre los trabajadores contratados por vez primera, quienes a veces ni


siquiera hablan español, es muy común la experiencia de dependencia y de
vigilancia constante. Los observan en el trabajo y en los campamentos y les
recuerdan constantemente su deuda con el enganchador e, indirectamente, con
el productor. Debido a las difíciles situaciones que viven muchos trabajadores
indocumentados primerizos, la gran mayoría no desea regresar a trabajar con
esos enganchadores que les cobraron excesivamente por el pasaje, la comida y
el alojamiento. Por lo que, después de 10 a 15 años de trabajar en los campos,
muchos jornaleros cambian a otra cosa. Esto genera un círculo vicioso que
propicia la permanencia del sistema de enganche, pues siempre se necesitan
nuevos trabajadores.
Vigilado en los campos
Otro tema central en los relatos de los trabajadores es la experiencia de ser
constantemente vigilado en los campos de Estados Unidos. Muchos de los
hombres y mujeres que entrevisté venían de pueblos rurales en México y la
mayoría tenía experiencia como agricultores en su país, donde gozaban de más
independencia. Si su experiencia era trabajando sus propias tierras, ellos solían
ir y venir con total libertad y fijaban sus propios horarios de trabajo. En Baja
California, en cambio, los trabajadores de la agricultura comercial eran más
vigilados pero, según comentan, sus condiciones de trabajo eran más flexibles
que en Estados Unidos (Zabin y Hughes, 1995).
En los relatos de los jornaleros en Estados Unidos, los “mayordomos”
(capataces) desempeñan un papel primordial en cuanto a la cualidad de la
experiencia laboral de las personas. Los mayordomos son también instrumentos
de vigilancia, como los agentes fronterizos. Para muchos, el derecho mínimo a
tener un descanso durante el trabajo en los campos es una muestra importante
de respeto y dignidad. Supuestamente, los mayordomos deben dar descansos de
10 minutos cuando menos dos veces al día, además del tiempo para comer. Sin
embargo, a menudo los descansos se acortan o no existen, o bien se dice a los
trabajadores que deberán trabajar tiempo extra si toman descansos.
Mauricio Méndez es un purépecha de 51 años, originario de San Jerónimo
Purenchécuaro, en el municipio de Quiroga, a las orillas del lago de Pátzcuaro,
Michoacán. Ha trabajado en Óregon desde 1979, cuando cruzó la frontera en
Tijuana, junto con otros hombres de su pueblo. Antes de llegar a Estados
Unidos, Mauricio cosechaba maíz y era comerciante viajero especializado en la
venta de pescado del lago de Pátzcuaro. En aquel entonces, pagó 450 dólares a
unos coyotes asentados en Quiroga para viajar de Tijuana directamente hasta
Woodburn, Óregon. La gente de su pueblo empezó a emigrar a Óregon a
mediados de los noventa y, cuando él llegó, ya había una red muy bien
establecida en Woodburn. De 1979 a 1982 vivió con otros trabajadores en un
edificio de departamentos en Hubbard Óregon. En 1982, los agentes del BICE
hicieron una redada en el edificio y lo deportaron, junto con otros, a México.
Pero, como comenta Mauricio: “Nos soltaron en México a las 10 de la mañana
y para las dos de la tarde ya estábamos aquí de regreso. Nos quedamos como un
día en Oceanside, California, y después empezamos a subir de nuevo hasta acá.”
Mauricio regresó al área de Woodburn y trabajó en un vivero hasta 1988. Desde
entonces, ha tenido muchos empleos en la agricultura, en viveros y en plantas
procesadoras. En 1986 obtuvo su residencia legal bajo el programa SAW, con la
ayuda del Centro de Servicios de Inmigración, afiliado al PCUN.
Mauricio tiene el cabello blanco y una piel recia que acusa su vida de
jornalero. Sus hombros se ven un tanto caídos cuando, sentado en una silla, nos
comparte sus experiencias de trabajo. Durante nuestra conversación en 1999
sobre su experiencia de cruzar la frontera y vivir y trabajar en Estados Unidos,
recordó que le negaron la cortesía mínima de un descanso. En la conversación,
Mauricio habló cerca de 20 minutos sobre este tema, haciendo énfasis en lo
importante que era para él.
Mauricio: Ganar el salario mínimo, es lo más que puedes lograr. Es mejor
trabajar en un mercado, acomodando los carros para las compras o
limpiando los baños, con un salario mínimo. Pero en los campos, te hacen
trabajar cuando está lloviendo, si está nevando, y te pagan cualquier cosa.
Como dije, es mejor trabajar en cualquier otra parte, como en un mercado...
Te pagan lo mismo, pero estás adentro. En ese tipo de trabajo en la hora del
break (descanso) te levantas y tomas un café, tomas un pedazo de plátano,
un pedazo de pan, lo que quieras. Y a gusto te sientas a comer. Pero, ¿en
los campos?, ¿entre el lodo, qué comes? ¿Qué tipo de descanso tienes? Ni
break te dan. El patrón dice que es perder mucho tiempo. “Nada de
descansos. Perderás mucho tiempo. Vamos. Ajústense pues.” No, no, no.
Yo trabajé en un campo así. Nunca nos daban breaks. Decían: “No, están
muy bien.” ¿Y el break? Qué break hombre, decían, “vamos a trabajar”. Y,
entonces te hacían trabajar 20 o 30 minutos más al final del día... No,
tienes que trabajar.

Como vemos en el testimonio de Mauricio sobre los descansos, él resiente


el hecho de que lo vigilaran constantemente y que no se le diera el derecho
básico de tomar un descanso. Preferiría hacer un trabajo diferente por la misma
paga, pues considera que esa situación laboral otorga más respeto e
independencia a los trabajadores. Se les permite sentarse, comer cuando lo
desean y relajarse durante el descanso. Nadie los vigila constantemente. Esto le
parece un lujo, comparado con muchas de sus experiencias en el campo.
Pero, si bien trabajar bajo techo representa a veces una mejoría con
respecto al trabajo en el campo, las empacadoras y las plantas procesadoras
también tienen sistemas de vigilancia. Los trabajadores sostienen que muchas
procesadoras de alimentos en la zona de Salem, Óregon, se han vuelto más
estrictas en cuanto a pedir la documentación de la situación legal del trabajador
antes de contratarlo. Muchos relataron que habían ido a una entrevista inicial,
regresaron, y después les dijeron que no había empleo. A menudo concluían que
eso se debía a que su “documentación” no había sido aprobada. Por tanto,
incluso el hecho de solicitar un empleo implica ser objeto de indagaciones y el
miedo de que se le califique a uno de “ilegal”. Aunque nadie comentó que sus
posibles empleadores los hubieran amenazado con llamar al BICE si su
documentación no era considerada aceptable, el solicitar un trabajo es un acto
que a muchos produce una gran ansiedad.
Vigilado en la planta
Para los afortunados que logran conseguir un empleo en una empacadora o en
una planta procesadora el sentimiento de ser vigilado persiste. En la planta
procesadora, las frutas y verduras recién cosechadas se seleccionan, limpian y
empacan o enlatan. En la mayoría de los casos, gran parte de esta operación se
realiza en enormes cuartos abiertos, en donde los trabajadores están alineados a
lo largo de una banda transportadora en donde las frutas y verduras se limpian,
clasifican y dirigen ya sea a la operación de cocción y empaque o al régimen de
congelamiento. Los trabajadores están organizados de acuerdo con la tarea
específica que realizan y en relación con una ubicación particular, normalmente
a lo largo de la banda. En cada banda hay un supervisor que está a cargo de los
trabajadores de su sección.
Muchos jornaleros también trabajan los turnos nocturnos en las
empacadoras y plantas procesadoras para tener dos empleos: uno en los campos
y otro en la empacadora. Cuando los miembros adultos de una familia tienen
dos empleos, el ingreso familiar puede incrementarse. En realidad, las mujeres y
algunos hombres trabajan tres turnos, el último de los cuales es en casa, con los
hijos (Stephen, 2001a). El trabajo en la planta procesadora es por temporada y
generalmente va de julio a octubre. En 2000, los trabajadores de una planta
ganaban el salario mínimo (6.50 dólares por hora en Óregon), por un turno de
ocho horas. Sin embargo, a veces, cuando la cosecha es lenta, la jornada de los
trabajadores se termina antes de que completen las ocho horas. En una jornada
de ocho a 10 horas, el trabajador tiene dos o tres descansos para reposar y
comer.
Dora Luz Álvarez, mujer mixteca de San Agustín Atenango, llegó a
Óregon en 1987. Trabajó varios años en una empacadora, en la que clasificaba
frutas y verduras, a la vez que laboraba también en el campo. Dora es una mujer
de baja estatura y delgada, que se mueve con rapidez por toda la habitación.
Lleva peinado con un broche su azulino cabello, que le llega a los hombros. El
rostro angular de Dora muestra rasgos finamente cincelados y alrededor de los
ojos y la boca se dibujan unas líneas tenues. Cuando habla su mirada es muy
intensa, pero al romper en una sonrisa sus facciones se suavizan. Parece
confortablemente vestida con sus pantalones de mezclilla azules y un sweater
verde que le protege del frío otoñal. Se sienta con la espalda muy recta, pero
con los hombros relajados. Sus brazos son fibrosos y fuertes, lo que me hace
pensar en los ejotes que solía limpiar en la banda transportadora de una
empacadora. En su relato, el mayordomo o supervisor ocupa también un lugar
muy importante, por ser quien establecía las condiciones de trabajo. Dora
describe lo que era trabajar en una banda transportadora, clasificando las frutas
y verduras:

Dora: Entrábamos a la planta a las tres de la tarde, porque estaba en el


turno de la tarde. Debías quedarte en un solo sitio todo el tiempo. No
podías moverte de un lado a otro; debías quedarte en ese lugar. No querían
que anduvieras de un lado a otro. Entonces, tú estabas parada en un sitio
todo el tiempo, seleccionando la fruta que estuviera podrida. Daban el
primer descanso después de dos horas y media de trabajo... Y la
mayordoma que teníamos antes era realmente estricta. Se suponía que
debía darnos 15 minutos de descanso, pero ella quería que estuviéramos de
regreso en la banda cinco minutos antes de que acabara el descanso. Por lo
que no teníamos entonces un descanso de 15 minutos, sino de 10...
Lynn: Alguna vez yo hice ese tipo de trabajo en Holanda, en una pequeña
planta, pero donde tú trabajas es enorme. ¿Cómo es?
Dora: Bueno, pues estás todo el tiempo parado y al mismo tiempo
moviéndote muy rápido.
Lynn: Rápido...
Dora: Sí, porque las bandas te van llegando llenas de fruta, y tienes que
apurarte mucho en seleccionar la fruta o las verduras. Como cuando llegan
los betabeles, algunos son redondos y otros están aplanados. Debes
seleccionarlos. Los redondos van a un lado y los aplanados en el medio. La
banda está dividida y uno tiene que empujar los podridos y echarlos a la
basura... Y luego a veces hay unos que están sólo un poco podridos, por lo
que tienes que ponerlos en una caja para que otra persona les corte la parte
podrida con un cuchillo. Haces todo esto verdaderamente muy rápido... y
mucha gente está mirando y esperando...

Cuando Dora terminaba su turno, por lo general estaba agotada. Llegaba a


su casa a las 11 de la noche. Su esposo se quedaba con los niños mientras ella
trabajaba. Cuando sus hijos eran más chicos, se los llevaba con ella al campo,
debiéndose levantar a menudo a las cuatro de la mañana para asegurarse de
tener el número suficiente de filas de moras u otra fruta para que el día valiera
la pena. Trabajaba hasta las 12 o una de la tarde en los campos de moras,
regresaba a comer y luego empezaba en la empacadora.
Una vez que obtuvo su residencia legal declaró que el hecho de trabajar le
causaba menos ansiedad. Sin embargo, aun con sus “papeles” seguía siendo
vigilada en el trabajo y, como Mauricio, a menudo se le negaba lo que para ella
era el derecho fundamental de tener descansos de una duración específica. En la
fábrica, los supervisores o mayordomos son vistos igual que los del campo:
como quienes vigilan a los trabajadores, los hacen trabajar sin cesar y tienen el
poder de conceder o negar derechos básicos. Aunque algunos trabajadores,
como Dora, han vivido mucho tiempo “siendo observados”, no es algo a lo que
parezcan haberse acostumbrado. Y cuando la vida laboral cotidiana se suma a
sus experiencias previas de ser observado y vigilado al pasar la frontera,
temiendo ser “descubierto” como indocumentado, durante muchos años de su
vida en Estados Unidos, la tensión constante de ser objeto de observación causa
estragos.

Conclusión: vigilancia, invisibilidad y el nuevo mundo de la


“seguridad”

En este trabajo hemos examinado las experiencias de inmigrantes indígenas


mexicanos en la frontera México-Estados Unidos, en los campos y en las plantas
procesadoras del centro de Óregon. Ser objeto de vigilancia y observación desde
el primer día que tratan de cruzar la frontera hasta el presente, mientras trabajan
en los campos y en las plantas, es un aspecto central de las experiencias más
vividas y sus recuerdos de ellas. La cara contraria de sus recuerdos de ser
vigilados es la angustia simultánea de mantenerse invisibles mientras eran
indocumentados. Todos los trabajadores cuyas historias narramos aquí tuvieron
un periodo de su residencia en Estados Unidos en el que fueron indocumentados.
Aunque en este trabajo nos concentramos en algunos entornos particulares de
vigilancia (la frontera, los campos, los campamentos y las plantas procesadoras
de alimentos), algunos escritores, como Alejandro Lugo, han descrito cómo la
cultura de la vigilancia hacia los mexicanos inmigrantes se extiende a una gran
variedad de contextos, entre ellos los centros nocturnos, los autobuses y otros
(Lugo, 2000). Estas otras áreas de vigilancia hacen que a menudo muchos
indocumentados desistan de frecuentar lugares públicos por temor a ser vistos.
Aldama (2001), Flores (1997), Rosaldo (1997) y otros nos ayudaron a
redefinir la frontera como una línea divisoria cultural, legal y política muy
flexible, que puede utilizarse culturalmente para crear a ese “otro” latino, que es
tildado de ser un “extranjero ilegal” en Estados Unidos y considerado
merecedor de menos derechos que los ciudadanos estadounidenses. La
clasificación cultural del latino-otro como sujeto “ilegal” lo hace objeto de una
mirada vigilante y muchas conductas de observación. Esta experiencia es aún
más aguda en el caso de los inmigrantes mexicanos recién llegados que son
“indocumentados” o lo fueron en algún momento de su estancia en Estados
Unidos.
Así mismo, en las historias personales de todos los trabajadores que
entrevisté se transluce la sensación general de que son objeto de vigilancia por
el solo hecho de parecer y sonar “diferente” de la sociedad dominante, debido a
rasgos raciales, culturales y lingüísticos que los marcan como “otros” (Flores,
1997: 256). Los trabajadores inmigrantes mexicanos tienen la sensación intensa
de ser constantemente calificados como “otros” y “diferentes” por los no-
mexicanos que han empezado a “ver” por vez primera a los inmigrantes
mexicanos, a medida que su número crece en algunas regiones del país. Parte de
esa sensación de ser observados se relaciona también con su temor de que se les
califique de “ilegales”. Muchos trabajadores con los que hablé realmente nunca
se sienten tranquilos, debido a la suposición permanente de algunos no-
mexicanos de que todos los mexicanos son indocumentados y, por ende,
criminales en potencia. Después del 11 de septiembre, el temor de que los
vieran como criminales e indeseables se agudizó aún más.
Patricia Cruz es una mujer mixteca de 20 años de edad, originaria de
Tezoatlán de Segura y Luna, en el occidente de Oaxaca. Llegó por primera vez
a Estados LInidos en el año 2000, a la ciudad de Flagstaff, Arizona. Ahí trabajó
dos turnos de ocho horas diariamente, limpiando oficinas, por menos con el
salario mínimo. Después se fue a Los Ángeles varios meses y luego a Yakima
Valley, en el estado de Washington, en los manzanares. En 2001, vino a Óregon
para obtener su diploma de high school, mediante el Programa de Equivalencia
de Educación Media que administra la Universidad de Óregon en Eugene.
Patricia tiene una larga cabellera negra que casi le llega a la cintura. La lleva
atada hacia atrás con un broche. Viste una playera ceñida y unos pantalones de
mezclilla, con botas negras. Nos sentamos ante la mesa del desayunador, en el
departamento que comparte con su hermano, y hablamos sobre un incidente en
el trabajo que ocurrió justo después del 11 de septiembre de 2001. Sus ojos
oscuros se encienden de rabia mientras habla, al recordar lo que sintió:

Patricia: Sí noto algo diferente después del 11 de septiembre, 2001... Lo


noté porque como que los hispanos, los que no son de este país, notaban un
rechazo aunque no eran directas, pero la gente decía cosas...
Lynn: ¿Y cómo lo notaste en el trabajo, qué sentiste?
Patricia: Pues más que nada porque es muy rara la vez que te hablaban
español. Cuando yo llegué a trabajar el mismo centro en la noche (del 11
de septiembre), como que la plática se escuchaba que todo esto, que fueron
los inmigrantes. Que si no hubiera emigrantes no hubiera cambiado nada
aquí en los Estados Unidos, que por culpa de los emigrantes había muchas
bajas aquí en Estados Unidos y que los inmigrantes, como que se sentían.
Nosotros sabemos que no hicimos nada, creo que es muy difícil hacer
entender a las personas. Pero le digo que una persona en el trabajo que fue
muy directo y nos dijo que nada más veníamos a destruir aquí...
Pues yo nomás me empecé a reír. Sí podía contestarle en inglés pero sin
embargo dije, para qué me voy a poner como una persona que no sabe
nada. Si ellas se pusieran a pensar que son ellas mismas las que destruyen.
Al decir una cosa así, están destruyendo parte de su nacionalidad, de su
país. Creo que una persona destruye más fácil a su país porque mientras
exista el rechazo o el odio o el racismo existe más la destrucción que todo.
Lo material es importante pero creo que la unión tiene que ser más
importante. Siento que se destruye más a su país, con palabras y con los
hechos. Como mexicano o como latino uno viene simplemente a hacer su
trabajo o tratar de ganarse la vida, tratar de ganar la comida más que nada.
Esa persona hasta ahorita, creo que por ser mexicana no me quiere, y yo
simplemente la ignoro. Yo hago mi trabajo, escucho lo que habla de mí con
otras personas pero simplemente digo que no hablo inglés, porque al
hacerle caso le voy a dar el valor que no se tiene que merecer. Muchas
veces he llegado enojada a la casa, creo que esa gente tiene que ser
ignorada. Un cambio muy duro para los latinos, para las personas que son
inmigrantes.

Las palabras de Patricia expresan la indignación, la rabia y el dolor que


experimentan muchos que han resentido niveles aún más altos de recelo y
vigilancia por su presencia en Estados Unidos desde el 11 de septiembre de
2001. La agricultura y las plantas procesadoras de alimentos de Estados Unidos,
así como muchos otros sectores, siguen dependiendo de la mano de obra de los
inmigrantes mexicanos para cuidar, cosechar y procesar gran parte de los
alimentos que comemos (algunos de los productos más baratos del mundo).
Mientras que nuestra seguridad alimentaria depende en gran medida del trabajo
de los inmigrantes mexicanos, nuestras nuevas políticas de seguridad nacional
parecen tener el propósito de desalentar el incremento de la inmigración y de
elevar los niveles de vigilancia para quienes ya están aquí. En el mundo
posterior al 11 de septiembre, necesitamos poder distinguir entre los terroristas
en potencia y aquellos que vienen a este país a realizar el trabajo vital de
producir nuestros alimentos, proveernos servicios y hacer otras labores
importantes. Las políticas de visibilidad e invisibilidad, de vigilancia y
seguridad, deben hacerse flexibles y transparentes de tal suerte que la compleja
realidad de la economía global en Estados Unidos pueda ser interpretada desde
una perspectiva humana.

* Agradezco a Lorena Murillo por la traducción de mi capítulo.


1 “Latino” denota a la persona que vive en Estados Unidos cuyos antepasados provienen de
Latinoamérica o, en ciertos casos, del Caribe o España. En el Censo de Estados Unidos de 2001 se
clasificó a 35.8 millones de personas como “español-hispano-latino”. El término “latino” se incluyó por
vez primera en el censo de 2000, en el cual el origen español-hispano-latino incluía mexicanos,
portorriqueños, cubanos u “otros españoles-hispanos-latinos”. La población mexicoestadounidense, a
veces llamada “chicana” (término más politizado que se refiere a gente de origen mexicano ligada a los
movimientos activistas de los mexicoestadounidenses de los años sesenta y setenta) alcanzó la cifra de
20.6 millones o 7.3 por ciento de la población total estadounidense, igual a 281.4 millones (Guzmán, 2001:
1-2). La población mexicoestadounidense o chicana está incluida dentro de la cifra del censo para
“Latinos”. En 2005, según el US Community Survey del US Census Bureau, la cantidad de la población
que se clasifica como “Hispana o Latina de cualquier raza” llegó a 41'870,703 o 14.5 de la población total
(US Census Bureau, 2005).
2 El número de trabajadores agrícolas varía según la fuente citada. De acuerdo con las cifras de
Pineros y Campesinos Unidos del Nordoeste ( PCUN ) el número asciende a alrededor de 100,000 pero
según el Censo Agrícola de 1997 es de 124,000 mientras que para el Departamento de Empleo de Óregon
en 1999 el número de trabajadores fluctuó entre 40,100 y 86,400, según el mes del año. Muchos
trabajadores agrícolas que permanecen en el estado por periodos prolongados no sólo laboran en el campo
de junio a septiembre, sino que también trabajan en empacadoras, plantas de alimentos congelados,
restaurantes y en tareas de cuidado infantil y de construcción en otros momentos del año, cuando no están
en los campos (League of Women Voters of Óregon, 2000). Una estimación más reciente, de 2002, en la
que se incluyen trabajadores agrícolas, de guarderías, invernaderos y procesadoras de alimentos, asciende
a 103,453 (Larson, 2002). Esta cifra parece la mas confiable.
3 Aunque “extranjero ilegal” es el término técnico y oficial que utiliza el Bureau of Immigration
Control and Enforcement of the United States, mucha gente lo considera inapropiado y ofensivo. Es
preferible usar expresiones más neutras, como “trabajador indocumentado”. Yo utilizo el término
“indocumentado”.
4 Irónicamente, la cláusula sobre sanciones a los empleadores que contiene el IRCA ha sido
aplicada con mucha suavidad desde 1986. Los oficiales del Immigration and Customs Enforcement ( ICE )
a menudo arguyen que la mayor parte de su presupuesto lo usan para perseguir a “grandes criminales”,
como narcotraficantes, y no cuentan con recursos para aplicar sanciones a los empleadores. La opinión
contraria es que, como es ampliamente sabido, los productores dependen de la mano de obra
indocumentada y el sancionar a los empleadores es una acción políticamente impopular, que podría afectar
el presupuesto del BICE en Washington, pues el cabildeo de los grupos agrícolas sería muy negativo si
realmente llegaran a aplicarse esas penalidades.
5 Estos encabezados provienen de (en orden): “Wheat Saved by Mexicans”, The Oregonian, 11 de
octubre de 1944; “Mexicans Aid Flax Industry”, The Oregonian, 14 de octubre de 1944; “Mexican
Harvesters Doing a Great Job in Fielcls and Orchards, Say Growers and Farmers VVho Have Seen Them
Work”, The Oregonian, 3 de octubre de 1943.

Bibliografía
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Capítulo 7

María Dolores París

Estratificación laboral, migración


transnacional y etnicidad
En este capítulo describiré algunas características de los nuevos flujos de
migración indígena y su influjo en la constitución del mercado laboral en la
agricultura del Valle de Salinas, situado en la costa central de California.
Recuperaré datos presentados por otros autores que han trabajado los procesos
de estratificación y de sustitución étnica en el mercado laboral de la agricultura
estadounidense, así como información obtenida por observación participante en
el trabajo de campo que realicé en el condado de Monterey, California, entre
septiembre de 2002 y mayo de 2003, 1 en entrevistas con dirigentes y
representantes de la United Farm Workers (UFW) , de la organización Líderes
Campesinas que tiene varios comités en el Valle de Salinas y en otras regiones
de Estados Unidos, y del Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (FIOB), en sus
oficinas de Fresno, California.
Las comunidades de indígenas mexicanos que se han asentado
recientemente en esa rica región agrícola constituyen actualmente el sector más
explotado de los jornaleros que trabajan estacionalmente en la horticultura.
Debido a una serie de características que tienen que ver con su historia
migratoria, su situación legal y su propia identidad étnica, los inmigrantes
indígenas presentan la ventaja de ser una mano de obra muy barata, flexible y
movible, que se adapta por lo tanto a los ciclos de las cosechas. El crecimiento
constante de la inmigración indocumentada ha sido paralelo al aumento del
empleo agrícola en la costa central de California, lo que parece mostrar una
particular adaptación de los flujos migratorios, de los mercados laborales
transnacionales y de los procesos de globalización en la agricultura.
Los actuales movimientos poblacionales están profundamente imbricados
en las condiciones de la integración económica en América del Norte. En
particular, el actual proceso de transnacionalización de los mercados de trabajo
a través de los movimientos poblacionales de México a Estados Unidos ha
favorecido el aumento continuo de la competitividad a través de la
precarización del trabajo y de la flexibilización del proceso laboral. Las
necesidades de mano de obra muy barata en la agricultura estadounidense,
prescindible en ciertas épocas del año o del ciclo productivo, permiten la
absorción de un creciente número de inmigrantes, de preferencia carentes de
derechos y de capacidad organizativa.
En ese sentido, la inmigración indocumentada a Estados Unidos presenta la
indudable ventaja de proporcionarle al capital un amplio mercado de
trabajadores totalmente despojados de sus derechos sociales, que se encuentran
en una posición tan vulnerable desde el punto de vista jurídico, político y
cultural que los fuerza a aceptar condiciones de sobreexplotación. La ilegalidad,
la racialización del trabajador extranjero y su alienación son mecanismos
fundamentales para la fragmentación del proceso productivo, 2 la
desvalorización de la fuerza de trabajo y la segmentación de la clase
trabajadora, como lo son la sexualización o feminización de ciertas fases y
sectores de la producción.
Las condiciones sociales y jurídicas en las que se ven obligados a trabajar
los inmigrantes indocumentados en Estados Unidos han llevado a muchos
analistas a hablar de un trabajo forzoso (unfree labour) que da lugar a
violaciones continuas a las leyes laborales vigentes, violencia permanente en los
lugares de trabajo, amenazas de deportación y represión ante los intentos de
sindicalización o simplemente ante cualquier voz de desacuerdo con las
condiciones impuestas por el capital. El racismo y la xenofobia han funcionado,
en este sentido, como factores fundamentales de desvalorización y de opresión.
El racismo no es sólo una justificación ideológica de las condiciones de
desigualdad, sino sobre todo un mecanismo de alienación, es decir, de
deshumanización del inmigrante.
De igual manera, el sexismo permite la categorización de un amplio sector
de la fuerza laboral para relegarla a las tareas más difíciles y monótonas del
proceso productivo o para desvalorizar tanto el trabajo como a las personas. La
racialización y la sexualización proceden atribuyendo rasgos culturales o
naturales a ciertos sectores de la población para impedir su movilidad social y
negar su condición de sujeto de derechos, es decir, de ciudadanos. Mediante esa
negación, se conforma un subproletariado invisible y sin poder.
Es en ese mismo sentido que Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein
usaron el concepto de “etnización” de los trabajadores inmigrantes en los países
desarrollados, es decir, la asignación de atributos culturales que justifican el
pago de salarios muy bajos y el confinamiento de esos trabajadores a las áreas
menos gratificantes de la producción. De acuerdo con estos autores, en las
sociedades complejas la etnización ha permitido -entre otros- segmentar la
fuerza laboral para evitar la resistencia organizada, minimizar los costos del
trabajo en ciertas áreas de la producción, extender o contraer las necesidades de
mano de obra disponible para las áreas en las cuales los salarios son más bajos y
los roles económicos menos gratificantes. La etnización así como la
feminización de ciertos estratos de la fuerza de trabajo, justifican una compleja
jerarquía en el mercado laboral a partir de criterios no meritocráticos. Son
mecanismos del capital transnacional que permiten el aumento de las ganancias
en épocas de recesión y de reestructuración de la producción con base en la
flexibilidad laboral. Contribuyen además a la promoción de una cultura racista y
sexista, discriminadora e intolerante (Balibar y Wallerstein, 1988).
La ilegalidad de la migración en Estados Unidos permite contraer o
aumentar la mano de obra de acuerdo con los ciclos de la producción y del
capital. Los peligros de deportación pesan de manera permanente sobre los
inmigrantes, obligándolos a vivir en una situación de clandestinidad, a adquirir
documentos falsos en el floreciente mercado negro y a depender estrictamente
de la “buena voluntad” de los empleadores que se “hacen de la vista gorda” en
el momento del contrato. De hecho, existen distintos acuerdos explícitos o
implícitos entre los dueños del capital y las autoridades migratorias, de tal
manera que las amenazas de deportación raramente se hacen efectivas en
regiones con alta necesidad de mano de obra barata.
Pero la discriminación y la amenaza de ilegalidad penden no solamente
sobre los migrantes indocumentados, sino también sobre los descendientes de
latinoamericanos o los mestizos, quienes por sus rasgos fenotípicos o su
identidad cultural corren también el riesgo de ser tratados como ilegales,
desvalorizados o criminalizados. De esta manera, la opresión cultural a través
de estereotipos, estigmas y prejuicios pesa sobre casi toda la población latina.
Esto explica las condiciones evidentemente desfavorables en las que viven
actualmente los latinos - y particularmente los mexicoestadounidenses- en
Estados Unidos. En efecto, entre todos los grupos étnicos y raciales, los latinos
tienen actualmente los niveles más altos de pobreza y los ingresos más bajos, y
entre todos los inmigrantes, los mexicanos se han convertido en el grupo más
depauperado y explotado de ese país (Levine, 1998:3). De acuerdo también con
los datos presentados por la autora antes citada, la pobreza se incrementó
continuamente en ese grupo de inmigrantes desde 1980: en esa década, se
incrementó de 22.9 a 28.4 por ciento. Distintos autores han argumentado al
respecto que el mercado laboral estadounidense está actualmente segmentado,
de tal manera que se constituyen estratos discontinuos, cualitativamente
distintos entre sí, y cuyas características no tienen necesariamente que ver con
las capacidades laborales, los conocimientos o la formación escolar, sino cada
vez más con características étnicas, generacionales y de género.

Estratificación étnica de la fuerza laboral


en la agricultura californiana
La explotación de una finca pasó a ser industrial y
los propietarios imitaron a Roma, aunque sin ser
conscientes. Importaron esclavos, aunque no les
dieron ese nombre: chinos, japoneses, mexicanos,
filipinos. Se alimentan de arroz y judías, dijeron los
hombres de negocios. No necesitan demasiado. No
sabrían qué hacer cobrando buenos salarios. Si no
hay más que ver cómo viven, lo que comen. Y si
empiezan a despabilar, se les deporta. JOHN
STEINBECK , Las uvas de la ira (1939:334)
La racialización y la etnización de la fuerza laboral no son, desde luego,
fenómenos nuevos en la agricultura californiana. Puede decirse, al contrario,
que la riqueza de este sector productivo ha provenido, desde el siglo XIX , del
continuo influjo de mano de obra muy barata y muchas veces del trabajo
forzoso obtenido con base en la inmigración, pero también en la discriminación
y segregación los pueblos originarios y de los hispanos que vivían en ese
territorio antes de la anexión.

Since the late nineteenth century, California agriculture had been based on
cheap labor. In the 1880s wage rates stabilized at a point so low it was
impossible for laborers to make a living wage. Yet, simultaneously, the
value of land increased. Thus the agricultural industry became capitalized
upon the profits anticipated from the exploitation of cheap labor. Cheap
labor became so deeply embedded in the industry that its elimination
would have necessitated a readjustment of the entire capital structure of
California agriculture (Weber, 1994:37).

Así, a partir de entonces los agricultores dependían de trabajadores que


generalmente no eran blancos sino nativos americanos, chinos, japoneses,
filipinos, hindúes y mexicanos (Weber, 1994). La excepción fue, desde luego, el
periodo ulterior a la gran depresión, es decir, durante la década de 1930, con la
llegada de miles de desplazados originarios del suroeste estadounidense,
fundamentalmente de Oklahoma, Arkansas y del este de Texas. Los llamados
okies, pequeños granjeros blancos depauperados que huían de la hambruna,
llegaron durante esa década a engrosar las filas de trabajadores agrícolas
temporales y a instalarse en los improvisados campamentos hechos de tiendas,
camiones y “trailers”. 3
En la segunda mitad del siglo XIX , el racismo permitió la formación de un
grupo hegemónico anglo que construyó su poderío económico, político y
cultural por medio de la violencia racial, la exclusión y el saqueo. Los
pobladores anglos y europeos, muchas veces inmigrantes blancos recién
llegados, atraídos por los ricos valles propicios para la agricultura -ese nuevo
cuerno de la abundancia que parecía más prometedor aún que la quimera del
oro- se apropiaron de las tierras y sometieron a los habitantes de la región: los
nativos americanos y los pobladores hispanos (los llamados californios).
Después de atraer a miles de hombres chinos en la construcción de los
ferrocarriles, se desataron campañas de xenofobia que justificaron desde la
ilegalidad de la población china y expulsión de nuevos migrantes (a través del
Acta de Exclusión China de 1882) hasta la violencia generalizada, los
linchamientos de ciudadanos chinos y las masacres (Lydon, 1985). A pesar de
ello, en el último cuarto del siglo XIX los agricultores empezaron a emplear
mano de obra china con salarios extremadamente bajos, en ocasiones a cambio
simplemente de techo y alimento.
Uno de los discursos difundidos desde entonces por los dueños de las
tierras era la amenaza de escasez de mano de obra, en particular durante las
cosechas. En realidad, la historia de la agricultura en California parece mostrar
que el peligro real era el aumento de los salarios y de las prestaciones laborales
(Weber, 1994:38). Por lo tanto, los terratenientes respondían fundamentalmente
al interés de tener permanentemente un ejército de reserva para sostener la
compresión salarial.
La sustitución étnica de la fuerza de trabajo es otro fenómeno característico
de la agricultura californiana. Debido a las difíciles condiciones de vida, a la
inseguridad y a los bajos ingresos, apenas encontraban la oportunidad de
moverse hacia las ciudades, a la industria o a los servicios, muchos inmigrantes
dejaban el trabajo en los campos. La entrada de sucesivos flujos poblacionales
permitía entonces la sustitución laboral por sectores de inmigrantes recién
llegados.
A partir de la puesta en marcha del Programa Bracero, entre 1942 y 1967,
aumentó de manera continua la proporción de trabajadores mexicanos en los
campos de California. Los braceros eran principalmente hombres solos, en su
gran mayoría provenientes del noroeste y oeste de México. La migración
temporal bajo ese esquema creó vínculos sociales, laborales y culturales entre
las comunidades de origen y los lugares de destino de tal manera que la
dinámica migratoria no sólo se mantuvo después del programa sino que tendió a
aumentar a través de los procesos de reunificación familiar. Los estados
tradicionales de expulsión, como Zacatecas, Guanajuato, Michoacán, Jalisco y
Durango, siguen siendo hasta la actualidad regiones de fuerte emigración
internacional. A la vez, California es el estado principal de destino pues ahí se
dirigen, desde la década de 1980, más del 50 por ciento de los migrantes
mexicanos.
Sin embargo, en las dos últimas décadas, los flujos de migración de
México a Estados Unidos han tendido a diversificarse. Prácticamente todo el
territorio mexicano se ha transformado en zona de emigración hacia el norte: de
acuerdo con el Consejo Nacional de Población (Conapo), 96 por ciento de los
municipios del país registran actualmente algún vínculo migratorio con la unión
americana (Conapo, 2002). Muchas regiones agrícolas del sur de México viven
actualmente un verdadero éxodo y dependen crecientemente de las remesas
internacionales: en particular el sur del Estado de México, Morelos, el norte de
Guerrero, el sureste de Puebla y la Mixteca oaxaqueña, guerrerense y poblana.
Estas regiones presentan una intensidad migratoria “tan alta como la que se
observa en el corazón de la región tradicional”. 4
Un cambio importante en los patrones migratorios ha sido el crecimiento
de la emigración de mujeres y niños (aun cuando el cruce indocumentado se da
generalmente en condiciones de extrema peligrosidad) y el aumento de los
flujos poblacionales desde las regiones indígenas. Actualmente la migración
internacional desde algunas regiones indígenas se ha vuelto un fenómeno tan
extenso que comunidades enteras han sido despobladas, como es el caso de la
región Mixteca. A través de redes de parentesco y paisanaje, muchas familias
dejan sus tierras y sus casas para buscar oportunidades laborales en el lejano
país del norte. La migración transnacional se ha vuelto así una estrategia de
supervivencia comunitaria.
Si bien la migración de hombres mixtecos hacia Estados finidos se inició
con el Programa Bracero, fue sobre todo a inicios de la década de 1980, durante
la crisis agrícola en México, cuando miles de varones empezaron a dejar
temporalmente a sus familias en Oaxaca o en los campos agrícolas del noroeste
de México para buscar trabajo en California. La migración mixteca está
marcada también por la experiencia previa de trabajo en la región
agroexportadora de los estados de Sinaloa, Sonora y Baja California, propiciada
y dirigida a través de los llamados “enganchadores”, es decir, de un sistema de
intermediación que permitió a los agroempresarios del noroeste surtirse de
mano de obra muy barata, flexible y con poca o nula experiencia sindical en
algunas regiones indígenas del sur de México. Por medio de ese sistema, se
formó una ruta migratoria hacia el Valle de Culiacán (Sinaloa), que se extendió
después hacia el Valle de San Quintín (Baja California) y al de Hermosillo
(Sonora). Para los inicios de la década de 1980, muchos de los migrantes
indígenas originarios de Oaxaca se habían aventurado a cruzar la frontera para
buscar trabajo temporal en los estados de California, Óregon y Washington.
Desde 1986, un gran número de varones mixtecos lograron regularizar su
estatus migratorio a través del Acta de Reforma y Control de la Inmigración
( IRCA , por su nombre en inglés) y empezaron a llevar a sus familiares. La
regularización de la condición migratoria favoreció una movilidad sociolaboral
de la agricultura hacia los servicios. Mestizos e indígenas mixtecos o
purépechas que se encontraban en empleos inestables o mal pagados en los
campos buscaron mejores trabajos en los pueblos y ciudades, en las
agroindustrias, el turismo, los restaurantes, etcétera. 5 Rápidamente, nuevos
inmigrantes indocumentados ocuparon sus lugares. Así, pueblos que carecían
prácticamente de experiencia migratoria internacional, como los triquis de San
Juan Cópala y los mixtecos de Guerrero, empezaron a cruzar la frontera a
finales del siglo pasado y constituyen actualmente el sector más desfavorecido
de la mano de obra agrícola en las plantaciones de verduras y de frutas en el
oeste de Estados Unidos.
A inicios de 1990, entre 45 y 55 mil mixtecos trabajaban en la agricultura
en el Valle Central de California. La proporción de migrantes indígenas del sur
de México en el trabajo agrícola de California casi se duplicó durante la década
de 1990, pasando de 6.1 por ciento (1993-1996) a 10.9 por ciento (1997-2000)
(Runsten y Kearney, 1994; Fox y Rivera, 2004). El mixteco se ha convertido en
el pueblo indio más numeroso de este estado, por encima de cualquier pueblo
nativo americano.
Las migraciones de indígenas oaxaqueños tienen actualmente
características diversas en función de las necesidades específicas de los
mercados de trabajo, de las redes tejidas entre diversas etapas migratorias y de
los ciclos de vida de las familias en comunidades multilocales (Fox y Rivera,
2004). Existe una importante trasmigración de varones solos que trabajan
temporalmente en las ciudades y en los campos y regresan cíclicamente a sus
comunidades de origen. Muchos de los varones que trabajan durante la
temporada de cosecha de uva o de verduras en el oeste de Estados Unidos son
solteros y muy jóvenes, algunos van entrando apenas a la adolescencia. Los
migrantes temporales o definitivos a las ciudades (Los Ángeles principalmente)
buscan trabajo en la albañilería, los restaurantes y en el comercio informal. Por
otro lado, ha aumentado proporcionalmente la migración de tipo familiar y
comunitaria que tiende a asentarse por largos periodos en las regiones agrícolas,
en particular en los valles centrales y en la costa central, así como en las
periferias de las grandes ciudades. Debido al crecimiento continuo de la
inseguridad en la zona fronteriza y al elevado costo del viaje indocumentado (de
2 mil a 3 mil dólares desde Oaxaca), los ciclos migratorios han tendido a
alargarse y se ha prolongado considerablemente la permanencia en Estados
Unidos, incluso durante los periodos de contracción del mercado de trabajo.
Además, el descenso de los salarios y el alto costo de los servicios obligan a los
migrantes a aumentar el número de trabajadores por cada unidad familiar para
permitir el ahorro y el envío de remesas a las comunidades de origen. De esta
manera, es frecuente que después de cruzar dos o tres veces solos la frontera,
los hombres casados realicen el siguiente viaje con su esposa y con algunos de
los hijos.
En la costa central, en los valles centrales y en el norte de California, la
temporada de cosecha termina en los meses de septiembre u octubre. El
mercado de trabajo en estas ricas regiones agrícolas puede contraerse después a
menos de 20 por ciento del periodo pico (entre junio y agosto). Sin embargo,
muchas familias de indígenas oaxaqueños -en particular mujeres y niños-
permanecen en esas regiones durante todo el periodo invernal y se mantienen
con ayuda caritativa de las iglesias y de las organizaciones no gubernamentales
( ONG ) o bien con el envío de recursos económicos por parte de los jornaleros
que viajan durante esos meses a buscar trabajo en otros destinos de Estados
Unidos. Así, algunos de los jornaleros -en su enorme mayoría varones-
consiguen empleo durante esos meses en la costa sur de California y en
Arizona. Son los propios contratistas los que los trasladan hacia aquellas tierras
que pertenecen a las mismas corporaciones agrícolas.
Las necesidades estacionales de mano de obra por parte de la agricultura
especializada influyen de manera decisiva en las condiciones de inseguridad del
trabajo en California: cada año, en periodo de cosechas, amplios contingentes
de hombres y mujeres de todas las edades son requeridos durante un periodo
corto de trabajo intensivo. Cuando termina la estación, esos trabajadores sobran,
se vuelven innecesarios. La agricultura de California requiere entonces de
mucha mano de obra muy barata, disponible para la temporada de cosecha pero
dispuesta después a desaparecer. Resulta siempre conflictivo desde el punto de
vista social, durante la larga estación invernal, ese “sobrante” de trabajadores y
de familias enteras temporalmente desocupadas y sin ingresos.
A pesar de la idea extendida de que la modernización y tecnificación de la
agricultura en California ha disminuido las necesidades temporales de mano de
obra, los requerimientos y la contratación estacional de trabajadores siguen
siendo muy elevados. La contratación de trabajo estacional o temporal cubre
actualmente 85 por ciento de las necesidades de mano de obra para las
cosechas. En California, 95 por ciento de los trabajadores agrícolas son
inmigrantes, la enorme mayoría nacidos en México o de padres mexicanos; 82
por ciento son hombres y la mitad de ellos inmigran temporalmente a Estados
Unidos sin sus familias (The California Endowment, 2001; California Institute
for Rural Studies, 2001).
California ocupa el primer lugar en la agricultura a nivel nacional con una
producción anual de 28 mil millones de dólares, muy por delante de Texas que
tiene el segundo lugar. Produce la mitad de las frutas y verduras que se
consumen en Estados Unidos y ocupa también el primer lugar en exportación de
productos agrícolas. La horticultura es un sector controlado por grandes
corporaciones y la producción se realiza en megagranjas. Entre los trabajadores
agrícolas y los dueños del capital, existen distintos intermediarios, pero
fundamentalmente las llamadas empresas contratistas de trabajo agrícola (Farm
Labour Contractors).
A pesar del crecimiento del producto agrícola y del auge de las ganancias
en las grandes corporaciones agroindustriales, en particular en la producción de
frutas y verduras, el salario en el campo se ha reducido continuamente. En
algunos sectores, como la uva, esa reducción ha sido superior a 40 por ciento.
Así, en contraste con las altas ganancias de los dueños de la agricultura, los
trabajadores del campo tienen los ingresos más bajos de toda la población: el
ingreso medio anual por familia es de 17 700 dólares y sólo de 9 828 dólares
anuales por trabajador. Tienen también los niveles de vida más bajos entre la
población ocupada: así 38 por ciento de los trabajadores agrícolas se
encontraban por debajo de los niveles de pobreza en 1997 (Bugarin y López,
1998).
El deterioro salarial y de las condiciones de vida se deben al poder de
negociación cada vez más bajo de los sindicatos y a la recomposición continua
de la fuerza laboral mediante prácticas complejas de contratación basadas en la
segmentación y la sustitución étnica. La etnización del trabajo en las cosechas
de verduras, en la fresa y en la uva, da lugar a la contratación de trabajadores
agrícolas indígenas en condiciones desventajosas en esas áreas de la
producción. Estos trabajadores aceptan las condiciones de explotación
impuestas por el capital porque casi todos ellos carecen de documentos para
trabajar en Estados Unidos y se encuentran, por lo tanto, en situación de gran
vulnerabilidad, no hablan inglés y hablan poco castellano. Además, por malas
que sean ahí sus condiciones de trabajo, son mejores que las que lograrían en
los campos del noroeste de México. Pero el discurso hegemónico usa otro tipo
de argumentos para justificar el empleo masivo de indígenas originarios del
sureste de México. Es común así escuchar entre sectores anglos o en grupos de
inmigrantes mexicanos, argumentos que describen al indígena oaxaqueño como
el trabajador ideal para la cosecha de verduras “debido a que es chaparro, está
más cerca de la tierra, es ancestralmente más aguantador para las tareas físicas,
etcétera”. 6 Esta naturalización del trabajador indígena se asemeja curiosamente
a los argumentos utilizados para la feminización del empleo en ciertas áreas de
la producción: las mujeres realizan trabajos manuales de mayor precisión o
están acostumbradas a una atención prolongada en tareas repetitivas.

Estratificación étnica y racialización


en el Valle de Salinas, California
When immigrants from the United States and Europe
finally trickled into the Monterey Bay Región after the
discovery of gold in 1848, they found the región
thinly populated by Mexicans and Californios. Most
of the arable land was in the hands of a few ranchers,
and though the ranchers made good use of the land,
in the eyes o f Yankees fresh from the Atlantic states,
the land was not being used at all. The Yankees
viewed the California dons who owned the large
Mexican land grants as obstacles to progress: “If the
grants were just cut up and sold as small farms”,
moaned the Pacific Sentinel, “progress would surely
come to the región”. SANDY LYDON , Chínese
Gold... (1985:116)

El Valle de Salinas, situado en la Costa Central, constituye la tercera región


agrícola más rica de California después del Valle de San Joaquín y de la Costa
Sur. De este valle proviene actualmente la mitad de la lechuga, brócoli, apio y
fresa que se producen en California. En los campos de fresa, situados al norte
del valle y en las cercanías de Salinas, trabajan más de mil indígenas
purépechas provenientes de Michoacán. Muchos de ellos laboran
estacionalmente en las cosechas desde hace más de 15 años y tienen
documentos legales. En Pájaro Valley, al norte de Salinas, viven centenares de
mixtecos que trabajan en las verduras, muchos de ellos originarios de la
Mixteca guerrerense llegaron a la región en los últimos 10 años. En la ciudad de
Seaside habitan un millar de zapotecos que son en su mayoría documentados y
trabajan a todo lo largo del año en los restaurantes o como jardineros de los
campos de golf en las ciudades de mayoría anglo que se sitúan en la Costa:
Carmel, Carmel Valley, Pacific Grove y Monterey. Finalmente, al sur del Valle
de Salinas, viven cerca de 600 triquis, en su enorme mayoría indocumentados,
casi todos en Greenfield.
EL VALLE DE SALINAS, CALIFORNIA

Así, en la actualidad en el condado de Monterey, más de 3 mil inmigrantes


de origen mexicano son indígenas originarios de Michoacán, Oaxaca y
Guerrero. 7
La costa central de California, y en particular el Valle de Salinas que se
encuentra ubicado entre los condados de Monterey y de Santa Cruz, presenta el
mayor aumento del empleo agrícola en los últimos años en todo el estado, lo
cual explica probablemente la enorme atracción de esta región para los nuevos
flujos de migración mexicana. Un estudio del California Institute of Rural
Studies de la Universidad de California en Davies, señala que durante el periodo
de 1985 a 2001, el empleo en California aumentó en 41 por ciento, pasando de
10.7 millones de empleos a 15.1 millones, si bien el empleo agrícola creció sólo
en 13 por ciento en promedio en el estado, pasando de 343 mil a 388 mil en ese
periodo. La costa central, en particular los condados de Monterey y Santa Cruz,
presenta patrones distintos de crecimiento del empleo que el resto del estado. En
efecto, en el condado de Monterey, mientras que el empleo total aumentó en 42
por ciento, es decir, en una proporción similar al promedio de California, el
empleo agrícola lo hizo en 58 por ciento. En el caso del condado de Santa Cruz,
el empleo agrícola prácticamente se duplicó en ese periodo.
La costa central tiene también la ventaja de presentar una temporada
agrícola relativamente prolongada. En marzo, se inicia el trabajo en la fresa, en
particular en las cercanías de Salinas y de Watsonville. En ese mes, al sur del
Valle, los contratistas empiezan a buscar mano de obra no especializada para la
cosecha del chícharo y el espárrago. En el pico de la temporada agrícola, entre
mayo y septiembre de cada año, el trabajo abunda en los campos de lechuga,
brócoli, apio, espárrago y alcachofa: las jornadas empiezan en la madrugada y
terminan al anochecer. Muchas veces, hay que ir al campo también sábados y
domingos. Durante el mes de octubre sigue habiendo empleo en la cosecha de la
uva pues el condado de Monterey constituye una de las regiones vitivinícolas
más ricas de California. A partir de noviembre, sólo una proporción muy
pequeña de los jornaleros agrícolas sigue laborando regularmente en los
campos. Algunos reciben paga dos o tres días a la semana en la limpia. Muchos
hombres viajan al sur del estado o a la región de Yuma, Arizona, para conseguir
ingresos durante esos difíciles meses de invierno. Son los propios contratistas
los que los traslada hacia aquellas tierras que pertenecen a las mismas
compañías
EMPLEO TOTAL Y AGRÍCOLA EN CALIFORNÍA
La formación de la población trabajadora del Valle de Salinas se ha dado a
través de sucesivos flujos migratorios. Al inicio del esplendor agrícola, en la
segunda mitad del siglo XIX , los trabajadores chinos formaron los primeros
contingentes de jornaleros en condiciones de gran explotación:

The Santa Cruz County strawberry industry began in the 1850s in fields
north of Santa Cruz, and during the early years the Santa Cruz strawberry
fields area were contracted out to Chínese market gardeners. The first
sizable and successful commercial planting of strawberries in the Pajaro
Valley came late in the 1879s and by 1881 a fledging forty-two acres of
strawberries had been planted in the valley. The introduction of irrigation,
together with the surplus of Chinese farm laborers freed up by the collapse
of the Soquel beet sugar factory, caused the strawberry acreage to junp to
268 acres bye 1885. By the spring of 1886 the Watsolville news paper
estimated that three hundred Chinese were working in strawberry fields
around Watsonville (Lydon, 1985:75).

Fue justamente en esa década de 1880 cuando se endurecieron las políticas


represivas y la violencia social contra los chinos en la costa central, que
llevaron al incendio de pueblos habitados por pescadores chinos en el sur de la
bahía de Monterey.
La migración mexicana a la costa central se remonta obviamente a la época
en que California formaba parte de México. Durante la gran depresión,
aumentaron los flujos de inmigración interna hacia California, de tal manera
que muchos mexicanos se vieron desplazados de sus empleos por los recién
llegados, originarios de los estados del suroeste y del Midwest. Fue a partir de la
entrada de Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial cuando las necesidades
de la agricultura californiana se tradujeron en políticas y acuerdos bilaterales
para la contratación de mano de obra en algunas regiones de México. Resulta
interesante el comentario de Felipe López y David Runsten (2004) cuando
hablan del Programa Bracero como una especie de “superenganchador”, pues el
papel del Estado mexicano en ese programa aparece como de intermediación en
los mercados laborales binacionales. A través de ese programa, cerca de cinco
millones de mexicanos, en su enorme mayoría varones, fueron contratados para
trabajar en la agricultura, la industria y los servicios en Estados Unidos.
Lejos de detener el flujo poblacional de México a Estados Unidos, la
terminación del Programa Bracero provocó un aumento de la migración no
controlada. Al no tener la certeza de poder regresar durante la siguiente
temporada agrícola, muchos de los ex braceros no sólo se quedaron en Estados
Unidos sino que llevaron a sus familias.
En la actualidad, los distintos flujos migratorios desde México se reflejan,
hasta cierto punto, en estratos socioeconómicos, a medida que la segunda
generación de inmigrantes alcanza ciertas mejoras en sus condiciones de vida. A
pesar de que la mayoría de los latinos ya naturalizados que habitan en el Valle
de Salinas se encuentran debajo de la línea de pobreza, están en una situación
indudablemente privilegiada frente a los recién llegados, muchos de los cuales
son indígenas michoacanos y oaxaqueños que no hablan nada de inglés y que
hablan mal el español. Los primeros flujos de inmigrantes trabajan ahora con
mejores salarios en las agroindustrias de la región y en los servicios. Algunos
alcanzaron a terminar la educación media superior. Muchos se desempeñan
como mayordomos o contratistas de las grandes corporaciones que dominan la
producción y el mercado de trabajo agrícola en toda la región. Fungen como
intermediarios del capital agrario. Su bilingüismo y biculturalismo les permite
intervenir en las complejas redes de migración que se extienden de México
hasta California para atraer nuevos grupos de inmigrantes a través de paisanos y
familiares, evitar la intervención de los sindicatos, controlar, reprimir, cuando lo
consideran necesario, o intimidar a los trabajadores para asegurar la producción
a bajos costos y evitar los conflictos sociales derivados de la competencia
interétnica, la explotación económica y las relaciones de poder extremadamente
desiguales. Los mayordomos vigilan a los jornaleros en los campos, imponen
los ritmos de producción y pagan los sueldos al final de la semana. Muchos de
ellos obtienen ganancias suplementarias brindando transporte (raite) a los
trabajadores.
Los contratistas y mayordomos son los representantes más visibles de las
empresas productoras de verduras, grandes corporaciones que tienen tierras no
sólo en este valle, sino también en lugares tan distantes como el Valle Imperial o
Hurón. Estas empresas han logrado eliminar el sindicalismo en las verduras
gracias a su política de contratación, al apoyo político y económico de los
gobiernos y a los sistemas de control y represión de la fuerza laboral, que
incluyen el esquirolaje contra la UFW y los enfrentamientos intersindicales
orquestados hace 11 años por las propias autoridades laborales a través del
sindicato de los Teamsters. Así, mientras que el Valle de Salinas fue la cuna del
sindicalismo agrario y de la rebelión de los trabajadores de origen mexicano,
tras la figura emblemática de César Chávez, actualmente las condiciones de
trabajo y los salarios se encuentran en el límite o por debajo de lo que indican
las leyes laborales; las violaciones a los derechos laborales son constantes y la
voz de los sindicatos suele encontrar oídos sordos.
Al sur del Valle, viajando 40 millas desde la ciudad de Salinas, se
encuentra el poblado de Greenfield que cuenta con cerca de 13 mil habitantes.
La población hispanohablante representa aquí 88 por ciento. El pueblo se
distingue por ser el más hispano y el de mayor crecimiento en todo el condado
de Monterey, mientras que la población de California creció en 13.8 por ciento
durante la década de 1990, Greenfield tuvo un aumento de 68 por ciento de sus
habitantes en ese periodo. En la actualidad, cerca de 10 por ciento de esa
población es indígena mexicana (Johnston, 2003).
El porcentaje de la población hispana en Greenfield aumentó de 67 por
ciento en 1980, a 77 por ciento en 1990 y 88 por ciento en 2000 (Johnston,
2003). A la vez, los pueblos agrícolas que se encuentran en el sur del Valle de
Salinas son las poblaciones de más rápido crecimiento en el condado de
Monterey. Mientras que la población de California creció en 13.8 por ciento
durante la década de 1990, estas ciudades crecieron en porcentajes superiores a
50 por ciento. En el caso de Greenfield, la población local creció en esa década
68 por ciento, representando así la población de más rápido crecimiento en todo
el condado (The Califomian, 2003). Resulta interesante observar, en cambio,
que los pueblos de composición primordialmente “anglo” en ese mismo
condado, como Pacific Grove o el propio Monterey, han vivido un
estancamiento o incluso una disminución de su población.
A finales de la década de 1990, empezaron a llegar a esta área de la costa
central decenas de indígenas triquis. Muchos son varones muy jóvenes que
trabajan en los campos cercanos durante el ciclo agrícola. También se han
asentado cerca de 50 familias triquis con hombres adultos, mujeres, niños y
ancianos; decenas de infantes menores de 5 años que han nacido ya en la región
y son, por lo tanto, de nacionalidad estadounidense.
Como muchos pueblos de California, Greenfield ha tendido a
mexicanizarse debido al crecimiento de los nuevos flujos de población que
llegan del sur de la frontera y al asentamiento permanente de los jornaleros
agrícolas que antes venían sólo cíclicamente durante la época de la cosecha. Sin
embargo, el hecho de que la gran mayoría de la población sea de origen
mexicano, no nos informa sobre la diversidad cultural que existe en ese pueblo
agrícola. La sociedad de Greenfield es un mosaico compuesto por una
multiplicidad de culturas y orígenes regionales, con una proporción mayoritaria
de hispanos, una menguante minoría angloamericana y una creciente minoría
indígena mexicana. También es una sociedad estratificada por la condición
étnica, el idioma y el origen regional de sus habitantes. El estatus y los
sentimientos de prestigio están ligados a la etnia, la situación legal, la condición
migratoria y la ciudadanía. Así, los mexicoestadounidenses que llegaron a vivir
hace más de dos décadas, originarios casi siempre del occidente de México,
ocupan lugares prominentes en la política local y casi todos los cargos
administrativos en los servicios de educación y salud. Los médicos, enfermeras,
trabajadores sociales, maestros y directivos de las escuelas, los dueños de los
pequeños comercios en el centro del pueblo, son algunas veces anglos con
conocimientos elementales de español, casi siempre latinos que inmigraron hace
dos o tres décadas. En cambio los triquis y mixtecos, en su mayoría
indocumentados, reciben salarios muy bajos unos meses al año, viven hacinados
en zonas de pequeños departamentos y tienen un acceso marginal a los servicios
de educación y salud. La mayoría habla mal el español pues no es ésta su lengua
materna. A pesar de trabajar largas jornadas en condiciones peligrosas, no
tienen seguro médico para ellos ni para sus familiares. Sus hijos raramente
terminan la secundaria.
La segregación en la vivienda es patente: los triquis son relegados a
pequeños departamentos de renta en la zona oeste del pueblo y en un área
cercana a los campos de chícharo que se extiende en las afueras del pueblo, al
otro lado de la autopista 101. El nivel escolar de las dos primarias, la secundaria
y preparatoria del pueblo son muy bajos, de tal manera que la mayoría de los
niños mexicanos llegados en los últimos años no aprenden inglés en un sistema
educativo que ha eliminado el bilingüismo para promover la “inmersión en el
idioma”. Por lo tanto, el ausentismo escolar es muy alto.
La discriminación y el desprecio étnico se viven cotidianamente, pero las
alianzas y contradicciones sociales son complejas y cambiantes. En momentos
críticos, la solidaridad parece manifestarse en la construcción momentánea de
una pequeña “comunidad mexicana imaginada” que incluye no sólo los
inmigrantes nacidos en México, sino también chícanos, sindicalistas de la UFW
y defensores de los derechos humanos: por ejemplo, en abril de 2001, cuando la
“migra” intervino en una redada local y deportó a 39 hombres triquis hacia
México bajo la dudosa acusación de que acosaban sexualmente a unas
escolares, centenares de habitantes y organizaciones sociales de Greenfield y
del condado de Monterey -en su gran mayoría latinos- acudieron a defender a
los indígenas oaxaqueños (Johnston, 2004). La agresión del Servicio de
Inmigración y Naturalización (INS , por sus siglas en inglés) y las acusaciones
lanzadas por el sheriff del condado, así como la respuesta multitudinaria a favor
de los triquis, revelaron el carácter múltiple de las identidades locales.
Ciudadanos e inmigrantes de todos los orígenes étnicos reclamaron la necesidad
de construir una comunidad libre de prejuicios y basada en la igualdad de
derechos.

Redes y relaciones de poder


al interior de las comunidades migrantes

A diferencia de la mayoría de los inmigrantes mexicanos, muchas familias


triquis asentadas en Estados Unidos han huido de situaciones de violencia
política y de violación generalizada de los derechos humanos. Antes de emigrar
hacia el norte, sus condiciones de vida estaban ya marcadas por la opresión
interétnica, la discriminación y el racismo. Originarios de los barrios de San Juan
Copala, en el municipio de Juxtlahuaca, y de la zona triqui baja, perteneciente al
distrito de Putla, muchas de las familias tuvieron que dejar sus comunidades a
causa de los continuos enfrentamientos políticos entre partidos y organizaciones
de base. 8 En los nuevos territorios de asentamiento, vuelven a conformarse
como un grupo económicamente sobreexplotado, con condiciones de vida muy
precarias, culturalmente oprimido y marginado de las instituciones públicas. La
violación a los derechos humanos de los triquis en California está, por lo tanto,
determinada por su condición de clase en el nuevo sistema de estratificación
internacional, por su subordinación y opresión étnica, tanto en la región de
origen (en la Mixteca Oaxaqueña) como en Estados Unidos.
Al interior mismo de la comunidad triqui inmigrante se mantienen y
reproducen relaciones de poder que implican una situación muy diferenciada -
por género, generación y origen familiar- del acceso a recursos materiales,
políticos o culturales. Esto repercute en una “subestratificación”: es decir, si
bien el conjunto de los inmigrantes triquis ocupa el estrato laboral y
socioeconómico más bajo, dentro de ese mismo grupo encontramos diferencias
notables. Algunos individuos han logrado situarse como intermediarios entre la
mano de obra barata originaria de la Mixteca y el capital agrícola del noroeste
de México y de Estados Unidos; son enganchadores, raiteros y coyotes. Por otro
lado, las relaciones de género se rigen por una cultura patriarcal que asigna a las
mujeres triquis una situación subordinada y dependiente.
Los primeros indígenas originarios de la región triqui baja, llegaron a
Greenfield en 1996. Varios de ellos eran inmigrantes con documentos legales
que llevaban años trabajando en los valles centrales de California. Se vieron
atraídos al Valle de Salinas por los contratistas que prometían mejores
condiciones de trabajo, salarios ligeramente superiores y una estación agrícola
más larga. Actualmente, esos pioneros se han desplazado hacia Florida o a las
ciudades de Atlanta y Nueva York donde trabajan en la albañilería y en los
servicios. En sus lugares, se quedaron familiares y paisanos, quienes
aprovechan las redes de migración y la infraestructura social ya establecidas: los
contactos con los mayordomos, contratistas y caseros, el mercado de papeles
falsos y la buena relación con organizaciones e instituciones locales.
Las relaciones de parentesco constituyen la estructura principal que
sostiene las redes de migración. Al llegar al Valle de Salinas, los triquis se
refugian en casa de algún miembro de su familia o de su comunidad. En la zona,
las rentas de departamentos de dos o tres recámaras suelen ser muy altas (en
general más de mil dólares mensuales) y el costo de los servicios como la luz y
el gas, es también muy elevado. Algunas familias rentan un cuarto en alguna
casa o departamento y muchos hombres solteros pagan sólo por un pequeño
espacio, en el garaje o en los pasillos, dónde acomodar su cobija por las noches.
La mayoría de los indígenas que llegan a Greenfield no hablan español o lo
hablan muy poco. Consiguen trabajo y vivienda a través de indígenas bilingües
que fungen como intermediarios. Los nuevos inmigrantes suelen llegar con la
intención de trabajar aquí unos meses y poder así pagar sus deudas en México,
construir una casa, sembrar tierras o casarse. Pero debido al alto costo de la vida
en esta región, tardan a veces meses en pagar las deudas que tuvieron que
contraer para cruzar la frontera con un coyote y viajar hasta Greenfield. Las
necesidades familiares rebasan muy pronto sus expectativas iniciales y se ven
obligados a permanecer mucho más tiempo del que planeaban a su llegada. A
veces, pierden incluso la ilusión de regresar a México. En una de las regiones
agrícolas más ricas de California, los pueblos que se extienden al sur del Valle
de Salinas parecen guetos del tercer mundo donde se concentra y se reproduce
la pobreza (Palerin, 1999).
Entre los triquis, los varones constituyen aproximadamente dos terceras
partes y durante la temporada agrícola llegan a representar 80 por ciento. Las
mujeres tienen una tendencia a establecerse y a no regresar a México más que
en casos extremos (como la muerte de algún familiar cercano) debido a que el
cruce de la frontera es caro, difícil y peligroso. Igual que los hombres, trabajan
en los campos de 8 a 10 horas durante la temporada agrícola. Cuando tienen
niños pequeños nacidos en México, los dejan encargados durante la jornada
laboral con otras mujeres triquis o mexicanas, pagando una cantidad diaria
aproximada de 10 dólares por niño. Cuando sus hijos nacen en Estados Unidos
llegan a obtener algún apoyo de programas de seguridad social (Welfare) que les
permite sobrevivir durante la temporada de invierno.
Los hombres, en cambio, regresan con frecuencia en temporada baja a
Oaxaca, Sinaloa o Baja California para vigilar sus tierras, atender asuntos
familiares o comunitarios o bien traer a otros hijos y familiares hacia el norte.
Muchos varones solteros encuentran empleos en el Valle de Salinas durante la
primavera y el verano y trabajan el resto del año en el sur de California o en
Arizona. Como lo señalé en el punto anterior, la costa central presenta la ventaja
de tener una elevada demanda de jornaleros agrícolas durante un largo periodo
del año. Aun así, los mercados laborales llegan a saturarse y cuando tardan en
conseguir trabajo, muchos varones solos y algunas familias triquis emprenden
el viaje hacia Óregon y Washington. Greenfield se ha vuelto así una suerte de
trampolín en el proceso migratorio, o un “nodo” en las redes étnicas.
Al interior de las comunidades inmigrantes, se producen y reproducen
enormes desigualdades con la consolidación de los vínculos sociales que
favorecen la movilidad territorial. En particular, los procesos migratorios se dan
con base en las relaciones de poder basadas en diferencias de clase, de género,
edad, origen comunitario y étnico. Una vez establecidos en los lugares de
destino, las desigualdades entre los inmigrantes son cada vez más patentes. Al
interior mismo de las unidades domésticas, por ejemplo, los individuos se
dividen por género y edad, en indocumentados y legales; en aquellos que tienen
una larga experiencia migratoria y los recién llegados. 9 Como lo señalamos
anteriormente, el mercado de trabajo se encarga de crear nuevas
estratificaciones bajo distintas modalidades de explotación: etnización o
feminización del trabajo, intermediación en los sistemas de contratación,
complejidad de las jerarquías, modalidades de vigilancia y control de los ritmos
laborales, etcétera. Es común que cuadrillas enteras en los campos estén
formadas por hombres indígenas indocumentados originarios de Oaxaca.
En este sentido, podemos considerar que tanto en las redes sociales, que
permiten el proceso migratorio, como en los mercados laborales globalizados se
da una “refuncionalización” de formas de subordinación económica, moral y
cultural favorecidas por las estructuras patriarcales y racistas. En efecto, si
consideramos el caso particular de la emigración triqui a Estados Unidos (un
flujo muy reciente) podemos observar que el coyote y el raitero (el que
transporta a los indígenas al interior de Estados Unidos) son varones triquis de
mediana edad que emigraron por primera vez hace más de 10 años. El
mayordomo (capataz en el campo) y el contratista en cambio, son casi siempre
varones mestizos, a veces naturalizados estadounidenses, originarios del
occidente de México, que inmigraron en la década de 1970 del siglo pasado.
Algunos utilizan un discurso agresivo, racista y machista para intimidar al
trabajador, pagarle menos horas de las que trabajó o despedirlo sin razón. El
acoso sexual hacia las trabajadoras agrícolas triquis es frecuente, y muchas
veces tiene también connotaciones racistas.
En los pueblos de California a donde se dirigen los nuevos flujos de
trabajadores, las redes constituyen una infraestructura social indispensable para
conseguir papeles falsos, trabajo, vivienda, acceder a ciertos servicios y obtener
información sobre las instituciones y organizaciones locales. Otra función
importante de las redes es mantener la intensa comunicación y el permanente
intercambio de información entre las comunidades de origen y los distintos
puntos de destino. Esta comunicación se da por teléfono y correo, pero sobre
todo a través de los recién llegados, de los llamados migrantes “circulares”.
En los lugares de destino, las redes tienen necesariamente que ampliarse y
tornarse interculturales, para obtener empleo en los campos y acceder a ciertos
servicios como la escuela para los niños y las clínicas de salud, o incluso para
entender el funcionamiento de los servicios sociales (Welfare). Así, el capital
simbólico en el Valle de Salinas depende también de los vínculos que los
inmigrantes triquis logran establecer con el representante sindical, los líderes de
organizaciones sociales, los mayordomos, los maestros, las enfermeras y
trabajadoras sociales.
El contacto con la comunidad latina en el Valle de Salinas se da a través de
distintas instituciones y organizaciones locales: los hombres triquis se han
vinculado con la Unión de Trabajadores Agrícolas. Las mujeres asisten a
algunas reuniones organizadas por la Unión, pero no toman la palabra y se
mantienen en la parte trasera del local cuidando a los niños. Algunas mujeres
han establecido vínculos con las representantes de una organización de base
llamada Líderes Campesinas. 10 En particular, tres mujeres triquis y varias
mixtecas participan como voluntarias en esta organización y asisten a talleres
sobre derechos de las mujeres, acoso sexual, abuso sexual y violencia
doméstica. Esta influencia se extiende a muchas mujeres indígenas de la región
en cuestiones que tienen que ver con la defensa de derechos laborales y la
asesoría para enfrentar problemas de violencia doméstica. Así mismo, Líderes
Campesinas organiza ocasionalmente festejos (como el día de las madres) a los
que asisten decenas de trabajadores agrícolas en su gran mayoría indígenas. Las
coordinadoras aprovechan esas reuniones para dar talleres bilingües o incluso
trilingües, con mediación de las “voluntarias” triquis y mixtecas. El incentivo
principal para el “reclutamiento” son apoyos económicos que obtienen las
participantes y el cuidado de los niños cuando asisten a los talleres y reuniones.
Es difícil evaluar todavía los cambios que pueden estar experimentando las
mujeres indígenas al recibir ese tipo de información, aunque indudablemente
podría tener a futuro un carácter disruptivo.
Son otras muchas las formas de influencia de la sociedad local sobre la
comunidad triqui inmigrante: las pláticas informales con compañeros y
compañeras de trabajo, los programas de atención “prenatal” en las clínicas
locales, talleres sobre derechos laborales impartidos en la UFW , programas de
solidaridad de organizaciones no gubernamentales. Desde hace tres años una
organización llamada Proyecto de Ciudadanía (Citizenship Project) ha
impulsado también distintas campañas para la repartición de víveres entre los
recién llegados y el apoyo político solidario contra la intervención del INS en
Greenfield. 11 Desde finales del año 2002, ha promovido también la formación
de un grupo de mujeres triquis que se autonombró Las Mujeres del Sur. Durante
la temporada de invierno, cuando el trabajo escasea en los campos, estas
mujeres se dedican a la elaboración de tejidos tales como huípiles, servilletas,
morrales, gabanes y pulseras. Muchas de las artesanías son para el
autoconsumo: por ejemplo, las triquis del Valle de Salinas elaboran sus largos
huípiles colorados para ellas y para sus niñas y los lucen en Greenfield los días
de descanso. Este proyecto ha permitido brindar un espacio de convivencia y
discusión para las mujeres triquis.

Concluciones

La experiencia histórica de la migración en el Valle de Salinas nos muestra la


tendencia a la renovación constante de la mano de obra que trabaja en la
agricultura, a través de la sustitución étnica. La abundancia de trabajadores, las
condiciones culturales de los mismos y su desamparo jurídico permiten sistemas
de explotación que no se rigen por leyes ni necesitan acatar los derechos
laborales o las normas vigentes.
Los circuitos migratorios por los que se desplazan nuevos flujos de
población desde regiones periféricas como el sureste de México hacia las
regiones agrícolas más prósperas de Estados Unidos, responden a una
integración económica de largo plazo y a nuevas formas de subordinación de la
economía mexicana, donde la movilidad de obra y la ilegalidad de la migración
son factores fundamentales para el aumento de las ganancias de las
corporaciones agrícolas y para la contracción artificial de los alimentos. Así, la
competitividad de la agricultura estadounidense descansa en gran medida sobre
la desvalorización de los jornaleros indocumentados.
La integración económica por medio de la migración no sólo afecta las
características del mercado de trabajo transnacional -es decir, la articulación
funcional entre zonas expulsoras y zonas receptoras de mano de obra- sino
también los flujos financieros, productivos, comerciales, de información y de
comunicación. En otros términos, las redes migratorias se van tejiendo de
acuerdo con las necesidades del capital global.
La formación de sucesivos flujos migratorios hacia California, y en
particular el carácter indocumentado de la mayoría de los inmigrantes al
momento de llegar, ha favorecido la segmentación del mercado laboral, y sobre
todo la formación de un substrato de trabajadores que se adaptan perfectamente
a las necesidades del capital global en términos de flexibilización y
precarización del trabajo, debido a que carecen en absoluto de derechos
sociales. La etnización y o racialización de los recién llegados constituye no
sólo un discurso “alienador” que justifica la desigualdad social y la explotación,
sino sobre todo un conjunto de prácticas permanentes de discriminación y
segregación que contribuyen a la estratificación social.

1 Durante esos meses, trabajé en un proyecto de investigación titulado “Cambios en la identidad


étnica y en las relaciones de género durante el proceso de migración de los y las indígenas triquis”, a través
de una estancia sabática en la Universidad de California en Santa Cruz (UCSC). Participé también como
voluntaria con la organización no gubernamental “Proyecto de Ciudadanía” (Citizenship Project), situada
en la ciudad de Salinas. Por medio de esta organización, promovimos colectas a través de Internet,
distribución de ayuda en ropa y alimentos entre los inmigrantes recién llegados de México y los
trabajadores agrícolas, así como un programa de organización y elaboración de artesanías con las mujeres
triquis que habitan en la pequeña ciudad de Greenfield, al sur del Valle de Salinas.
2El término de “alienación” es empleado aquí no sólo en el sentido teórico hegeliano marxista.
sino también como metáfora, recuperando el apelativo común empleado por los estadounidenses de illegal
aliens.
3 Esas familias okies obligadas a dejar sus granjas y emprender el éxodo cruzando el extenso
desierto de Arizona para llegar a California como la “tierra prometida”, pero que al llegar se veían
obligadas a aceptar condiciones de trabajo infrahumanas y a compartir la miseria de los trabajadores
hispanos, son protagonistas de algunas de las novelas de John Steinbeck, en particular Las uvas de la ira
(1939).
4 Se construye este índice de intensidad migratoria a partir del papel de las remesas en la economía
local, del número de familiares en Estados Unidos y del número de retornados entre 1995 y 2000 (Conapo,
2002).
5 Felipe H. López y Runsten (2004), analizan algunas diferencias importantes entre la migración de
zapotecos y mixtecos a California: señalan así que mientras que los zapotecos tienden a emigrar hacia
áreas urbanas y emplearse en los servicios, los mixtecos emigran generalmente hacia las zonas rurales y
trabajan en el sector agrícola. De acuerdo con estos autores, este patrón migratorio diferente puede ser
debido a las redes tejidas a lo largo de varias décadas desde las comunidades de la Mixteca hacia los
campos agrícolas del noroeste de México y de California, con la intermediación de los contratistas y
enganchadores.
6 Estos comentarios se retoman de las entrevistas formales e informales realizadas durante los
meses de septiembre a noviembre de 2002, con representantes de la UFW en Greenfield y en Fresno,
California, militantes y simpatizantes de líderes campesinas en ese estado.
7 El censo de 2000 de Estados Unidos contó 2 420 “Indios hispánicos americanos” (Huizar y
Cerda, 2004). Más allá de los problemas y contradicciones conceptuales y de medición que plantea esta
categoría utilizada en el censo de Estados Unidos, es evidente que existe un subconteo de indígenas
provenientes de México y Centroamérica, como lo han señalado muy acertadamente Ed Kissam e llene
Jacobs (Kissam y Jacobs, 2004).
8 Desde hace ya mas de 20 años, el Movimiento de Unificación y Ludia Triqui (MULT) ha logrado
movilizar y organizar a muchas de las comunidades de la región triqui baja para recuperar tierras
extorsionadas por rancheros mestizos y luchar contra los acaparadores e intermediarios en el comercio
regional. Para contrarrestar la influencia de esa organización independiente, el gobernante Partido
Revolucionario Institucional (PRI) formó, en 1994, la Union de Bienestar Social para la Región Triqui
(UBISORT), que controla actualmente seis barrios de la zona de San Juan Copala. La participación política
en la región ha estado marcada, en estas dos décadas, por los enfrentamientos violentos entre el MULT y el
PRI para conseguir el control político de los barrios, por la represión arbitraria de la fuerza pública y la
total impunidad ante los asesinatos políticos de líderes populares. Desde la formación del MULT, han
ocurrido así más de 800 asesinatos políticos en la región triqui baja, a consecuencia de lo cual han sido
desplazadas centenares de familias que viven en su mayoría en Juxtlahuaea, en la ciudad de México y en el
noroeste del país (Lewin, 1999).
9Las propias mujeres triquis tienden a considerar como fuente de prestigio el tener hijos nacidos en
Estados Unidos, debido al falso rumor de que ello favorece la legalización de su estatus migratorio.
10 Líderes Campesinas es una organización de base formada en 1992 por trabajadoras agrícolas, en
su gran mayoría latinas, que se integran como miembros o voluntarias de comités locales en varios estados
de la Unión Americana. La presencia más importante de Líderes Campesinas se encuentra en California.
Su objetivo principal es desarrollar una red de campesinas con aptitudes de liderazgo y capacitarlas para
que sean voceras de las necesidades de otras campesinas. La lucha de esta organización se ha desarrollado
en múltiples planos: contra la violencia doméstica, el abuso y el asalto sexual, el abuso infantil, el acoso
sexual en el trabajo, el uso indiscriminado de pesticidas en los campos; también ha hecho campañas y
brindado talleres sobre la salud de la mujer, los derechos laborales y las pautas de nutrición. Desde 1998,
Líderes Campesinas tiene también varios comités de jóvenes que reciben igualmente capacitación y
entrenamiento y organizan convivencias estatales.
11El Proyecto de Ciudadanía de la Costa Central es un espacio organizativo promovido con el
apoyo del sindicato de los Teamsters, en el condado de Monterey. Desarrolla múltiples proyectos en apoyo
a los inmigrantes y en defensa de sus derechos, entre los cuales destaca el Programa de Legalización y de
Ciudadanización.

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HEMEROGRAFÍA
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The Californian, 2003, Salinas, 10 de marzo.
Cuarta parte

MÁS ALLÁ DE LO INDÍGENA:


LA ETNICIDAD MEXICANA Y SUS AGENTES
Capítulo 8

M. Basilla Valenzuela

Empresarios y formación de la comunidad


étnica-transnacional. Los mexicanos en el
East Harlem, Nueva York
Este trabajo se centra en los empresarios que operan en barrios donde se asientan
inmigrantes de un mismo grupo nacional cuyos negocios asignan al espacio un
carácter de barrio étnico propio. Por lo general, se trata de inmigrantes de
primera generación para quienes el pequeño negocio étnico representa la entrada
al autoempleo, la independencia económica para el trabajador migratorio y su
familia y, por tanto, las posibilidades de escalar social y económicamente. 1
El surgimiento de este tipo de empresarios inmigrantes mexicanos, está
necesariamente ligado al proceso de asentamiento de las diversas olas de
migrantes mexicanos en las sociedades de llegada, que más tarde darán lugar a
otros procesos particulares, entre ellos, la formación de la comunidad étnica-
transnacional. 2
Es, dentro de este complejo proceso, que los empresarios van a jugar un
papel importante no sólo porque son, en los inicios del asentamiento de una
nueva población étnica migrante, la cara pública y de acceso a la comunidad,
sino porque se van constituyendo en una de las instituciones centrales que
facilitan el asentamiento de los nuevos inmigrantes en otras tierras al ser el
medio directo para la concretización de la reproducción de la cultura de origen a
través de la facilitación a los trabajadores migrantes y a las familias “los
productos mexicanos” y el establecimiento comercial como sitio para la
socialización entre connacionales y colugareños; como centro de apoyo que
provee servicios informales extra a la clientela, entre los que destacan
información general, sobre vivienda, empleo, ayuda en la traducción y
entendimiento de documentos, explicación de trámites, entre otros.
En el proceso de formación de la comunidad étnica, como en su fase de
transnacionalización, los pequeños empresarios mexicanos participan desde dos
trincheras: desde el mercado con la formación de una economía étnica (que es
cultural); y, desde una filantropía con solidaridad étnica que tiene como centro
las inversiones sociales a la comunidad. 3
Respondiendo principalmente al crecimiento de una población étnica
connacional y corregional, desde el mercado, los empresarios crean una
economía étnica que, independientemente de estar formada por empresarios y
empleados, ambos coétnicos (Bonacich y Modell, 1980:12), tiene un doble
papel. 4 Por un lado, es la que va a asegurar las condiciones para la existencia
misma de una comunidad con carácter étnico cultural: un tipo de consumo
étnico, una forma de vida, una cultura. Aspectos considerados primordiales para
el asentamiento de los nuevos inmigrantes en tierras ajenas, las marcas en el
territorio físico, social, cultural, finalmente político de los nuevos inmigrantes,
la lucha por tener acceso al espacio urbano; y, por el otro, es condición básica
para el surgimiento de la filantropía étnica de los empresarios de barrio.
Mientras que, desde una filantropía con solidaridad étnica, los pequeños
empresarios participan en la formación de la comunidad étnica a partir de
inversiones sociales en asociaciones cívicas, equipos deportivos, fiestas cívicas
y religiosas, los clubes o comités de oriundos por el pueblo. Inversiones que,
independientemente de su tamaño y continuidad son el soporte para la creación
de nuevas instituciones étnicas, efecto que, permite a la vez, la constitución
propia de los empresarios y sus negocios en instituciones locales de carácter
étnico nacional. Edna Bonacich y Hohn Modell (1980:115), Howard Aldrich et
al. (1985:997), así como Alejandro Portes y Min Zhou (1999:164) mencionan el
papel de los empresarios étnicos en la creación de instituciones étnicas, que, en
algunos casos, incluye una participación activa en la política.
En este trabajo, se recurre a información procedente del East Harlem,
Nueva York, un caso reciente de asentamiento de las nuevas migraciones
mexicanas hacia Estados Unidos. 5 Se trata de un barrio de carácter hispano -
eminentemente puertorriqueño- en la ciudad de Nueva York, localizado al
noreste del alto Manhattan en las fronteras con el South Bronx. El Barrio, como
también se le conoce, es un distrito pobre, con características de gueto que
desde la década de 1980 empezó a recibir migración mexicana procedente de
Puebla, Oaxaca, Guerrero, Estado de México, en busca de vivienda barata,
accesible y una vida cotidiana en el idioma español, convirtiéndolo -a principios
del siglo XXI- en una de las mayores concentraciones de inmigrantes mexicanos
en Manhattan. En el East Harlem se asientan por lo menos 10 mil habitantes de
origen mexicano y, 6 en el periodo de 1990 a principios de 2001, sus habitantes
atestiguaron un crecimiento sorprendente en el número de negocios mexicanos,
pues éstos pasaron de cuatro negocios en 1990 a 54 negocios sobrevivientes en
2001, ganando un espacio físico cada vez más amplio dentro del East Harlem y
cubriendo una, cada vez más amplia, gama de giros comerciales y de servicios.
El trabajo se divide en tres partes. En la primera parte, se ubica a los
empresarios étnicos mexicanos en el contexto de los negocios de las minorías a
nivel nacional y la entrada de los trabajadores migratorios al pequeño negocio
étnico de barrio. En la segunda parte, se describe de manera sucinta el camino
que sigue la formación de una economía étnica y un barrio de carácter mexicano
en el East Harlem como las condiciones para la reproducción del consumo
étnico y la gestación de la filantropía y las inversiones sociales de los pequeños
empresarios. En la tercera parte, se discuten las formas que toma la filantropía
de los pequeños empresarios étnicos como una práctica que está fuertemente
ligada al proceso de formación de comunidad étnica-transnacional; los
principios que mueven la inversión social y los factores que la influyen. En la
conclusión se discuten los efectos del modelo de filantropía seguido por los
empresarios sobre la construcción de comunidad étnica-transnacional.

Los empresarios inmigrantes mexicanos en Estados Unidos

El fenómeno del empresariado mexicano inmigrante en Estados Unidos ha sido


poco estudiado. No es sino hasta 1982 que existen datos oficiales acerca de su
magnitud. Anterior a este año, se tiene noticia de los empresarios inmigrantes
mexicanos a partir de pocos estudios que describen de manera breve algunos
aspectos de estos empresarios y sus negocios (Edgar, 1928:115-124; Stafford,
1982:40-68). De estas fuentes, se sabe que, al igual que otros sectores de la
economía, han estado sujetos a los vaivenes de una economía nacional y, en este
caso, también de una economía étnica y los avatares del proceso de asentamiento
mismo. W. David Stafford (1982:65) apunta que eran negocios de carácter
efímero, no tenían estabilidad, abrían, cerraban, para volver a reabrir más tarde,
con un nuevo nombre o en una nueva dirección.
En la actualidad, según datos de la Survey of Minority Owned- Business
Enterprises ( SMOBE ) (US Department of Commerce, 1997), los negocios
propiedad de mexicanos en Estados Unidos representan sólo al 2.27 por ciento
de los negocios totales en ese país. Sin embargo, constituyen 39.34 por ciento
de los negocios hispanos.
De acuerdo con esta misma fuente, desde 1982 y en el periodo de 15 años
que le sigue hasta 1997 -último año de información disponible- los negocios de
propietarios de origen mexicano han tendido a crecer. La SMOBE de 1987 arroja
un total de 266 545, llegando a 472 033 negocios en 1997; estas cifras muestran
un incremento de 76.57 por ciento para ese periodo de 10 años, y un ritmo de
crecimiento promedio anual de 4.51 por ciento para el periodo 1992-1997
(Valenzuela, 2003:25).
Este crecimiento de negocios concentrado principalmente en los estados de
California, Texas, Arizona y Nuevo México, viene acompañado por la aparición
de este tipo de negocios en estados no tradicionales de migración mexicana.
Así, en 1997 aparecen ocho estados con las tasas de crecimiento promedio anual
más altas para el periodo 1992-1997. 7 Cinco de ellos, Alabama, Georgia, las
Carolinas y Tennessee, en el sur; Kentucky, West Virginia en el oeste; y, Nueva
York, Connecticut, en el este. Florida e Indiana también empiezan a despuntar.
Los servicios, la construcción y el comercio al menudeo son las principales
ramas de actividad de estos negocios, comportamiento que sigue la tendencia de
los negocios nacionales e hispanos. El promedio de ventas declaradas en 1997
por los negocios que tienen empleados pagados fue de 686 140 dólares anuales
con 7.6 empleados en promedio, 8 lo cual es bajo en términos de la economía
estadounidense (Valenzuela, 2003:28).
De acuerdo con Timothy Bates (1990:5) los autoempleados
mexicoestadounidenses tradicionalmente han operado negocios en pequeña
escala y de poca inversión financiera orientados a una clientela de minoría de
bajos ingresos. 9 Aunque este patrón ha empezado a cambiar gradualmente con
la diversificación de los negocios y la entrada a otros mercados más amplios
(Bates, 1990:14), este modelo estructura las características propias de las
economías étnicas sostenidas en pilares de actividades de bajo riesgo, poca
inversión y dependientes del creciente mercado connacional que igual provee
consumidores cautivos que mano de obra barata (Valenzuela, 1993:294-296).

De trabajadores migratorios a pequeños empresarios étnicos

En Estados Unidos, la empresarialidad étnica es el principal camino para la


movilidad económica de los individuos y grupos de minorías étnicas (Portes y
Zhou, 1999:143; Bonacich, 1987:446). Los mexicanos entran en el mundo de los
pequeños negocios después de años de trabajo obrero (entre tres, nueve o más
años en el East Harlem) con la idea de crear su propio empleo, no sólo para ellos
mismos, sino para su familia. 10 Para los inmigrantes, crearse un empleo
implica, además de trabajo duro, allegarse de salarios más altos que los que se
podrían ganar como asalariados en el mercado de trabajo para los inmigrantes
(Borjas, 1986:2; Portes y Zhou, 1999:149).
Estos empresarios mexicanos con una escolaridad que apenas rebasa la
instrucción primaria, han salido de las filas de las fábricas, de las cocinas
neoyorquinas, de las rutas del mercado mexicano y del ambulantaje para abrir
sus pequeños negocios donde han tenido que trabajar duramente haciendo de
todo antes de convertirse en pequeños empresarios, desde trabajo en fábricas de
ropa, restaurantes, pizzerías; hasta el trabajo en toda clase de oficios que les
permita el ahorro para crear un negocio propio.
La apertura de un negocio propio no es cosa fácil para los trabajadores
migrantes mexicanos; un pequeño empresario del East Harlem lo expresa en los
siguientes términos: “abrir un negocio fue con la idea de trabajar para uno, no
depender de un patrón. Ahorré un dinerito, estuve trabajando en una factoría,
después en un restaurante hasta que hace tres años abrí este negocio” (H.
Valdez, entrevista, 2001).
Ivan Light y Carolyn Rosenstein (1995:169) señalan que los empresarios
coétnicos usan activamente, e incluso de manera pasiva, los llamados recursos
étnicos. Algunos empresarios del East Harlem han logrado cristalizar el sueño
de tener un negocio propio aprovechando el crédito que pueden proporcionar las
redes de paisanos que ya han establecido su propio negocio étnico y tienen el
interés de expandirse hacia otros puntos de la gran metrópoli donde se asientan
los paisanos. Así, hay a quienes las posibilidades de abrir un negocio les llegó
por parte de los llamados ruteros quienes, en vías de acrecentar su negocio,
ofrecen crédito de apertura de preferencia a colugareños y parientes.
Otros más, han llegado a los negocios con base en el conocimiento de las
demandas de la población pero, sobre todo, porque conocen las rutas
comerciales urbanas que ellos mismos, en su rol de ruteros, han trabajado. Así,
unos han iniciado porque “tenía[n] una ruta y trabajaba[n] en un supermercado
que vendía productos mexicanos y de todo” (G. Rodríguez, entrevista, 2001).
Según algunos entrevistados, una vez iniciado el negocio, toda la compra
de mercancía es a crédito, un crédito no de instituciones bancarias o de apoyo a
los pequeños negocios de minorías, sino un crédito de los proveedores mediado
por las relaciones de paisanaje y de confianza que existan entre éstos y los
sujetos del crédito. Los empresarios-proveedores coétnicos saben que ésta es la
estrategia para crecer en el mundo de los negocios. Así, van organizado un
sistema de recomendados donde un sujeto con un crédito ya bien establecido
provee parientes recomendados -compadres, paisanos- y con ello, el aval para el
financiamiento del crédito para el nuevo pequeño empresario. Es un crédito de
proveedor coétnico que, para iniciar, requiere de un aval moral y económico.
En suma, son empresarios que, por un lado, surgen de las oportunidades de
búsqueda de ganancias, y por el otro, del espacio que deja abierto el poco
interés de las grandes compañías hacia este tipo de mercados culturales
emergentes.
En algunos casos, se trata de miembros de la primera ola de migración
masiva de trabajadores de la mixteca poblana a la ciudad de Nueva York, los
que llegaron en los años 1973 y 1974, cuando en esa ciudad casi no había
mexicanos. Llegaron de Izúcar de Matamoros, de Tulcingo de Valle; más tarde
llegarían de Acatlán, Puebla y, en la década de 1980, del Estado de México y
del Distrito Federal.
La mayoría de los empresarios que operan en el East Harlem proceden del
estado de Puebla, que, como principal lugar de origen de esta migración, rebasa
con mucho la representación de otros estados. Así, en el periodo 1990-2001, los
poblanos dueños de negocios en el East Harlem representaron 55 por ciento del
total de los negocios mexicanos, siguiendo en importancia el Distrito Federal,
15 por ciento, y por último el estado de Guerrero y Oaxaca, nueve por ciento
respectivamente. El resto procede de los estados emergentes de migración tales
como Tabasco, Veracruz y, la primera generación de empresarios nacidos en
Nueva York descendientes de estos primeros inmigrantes de la mixteca poblana,
dos por ciento, respectivamente (gráfica 1).

Gráfica 1
ESTADO DE ORIGEN DE LOS PEQUEÑOS EMPRESARIOS MEXICANOS,
EAST HARLEM, NUEVA YORK, 2001

Fuente: Valenzuela, 2001. En esta grafica se usa informacion sobre 44 de los 54 casos totales
debidos a la falta de respuesta pór parte de algunos empresarios.

Los dos grupos empresariales mayoritarios (los poblanos y los del Distrito
Federal), han tenido trayectorias de crecimiento, aunque en diferentes periodos.
Los poblanos inician en 1990 y tienen su etapa de crecimiento más fuerte desde
1994 continuando hasta 2001; mientras que los propietarios de negocios
originarios del Distrito Federal tienen su etapa de crecimiento de 1995 a 1996
siguiendo estable en los años subsiguientes para despuntar de nuevo en 2000
(gráfica 2). Es importante señalar que muchos de estos empresarios, poblanos,
oaxaqueños y otros, al igual que sus coterráneos tuvieron experiencias previas
como migrantes urbanos en la ciudad de México y su área metropolitana, lo que
explica en parte el conocimiento que los migrantes puedan tener acerca de las
exigencias de vida en las grandes urbes.

Gráfica 2
SURGIMIENTO DE NEGOCIOS ÉTNICOS MEXICANOS, SEGÚN AÑO Y
ESTADO DE ORIGEN DEL PROPIETARIO. EAST HARLEM, NUEVA
YORK (1990-2001)

Fuente: Valenzuela (2001).

El grupo de pequeños empresarios de Oaxaca aparece más temprano que


los del Distrito Federal, sin embargo, no logra alcanzar un gran crecimiento y
permanece estable en los tres últimos años. Lo mismo sucede con los
empresarios originarios del Estado de México.
Como ya se sabe, los recursos de clase (dinero, escolaridad, experiencia
empresarial, estatus migratorio) o bien lo que Light y Rosenstein (1995:170-
172) consideran los activos culturales y materiales de la burguesía, no
determinan el nivel de formación de negocios entre los mexicanos inmigrantes
en Estados Unidos sino los recursos étnicos, los de la “raza” (Valenzuela,
1993:281-282) que, en acepciones más amplias incluye además de aspectos
culturales, las redes sociales, el capital social (Light y Rosenstein, 1995:171),
que puede referir a las habilidades particulares adquiridas en ciertos ambientes
sociales como puede ser dominar un oficio o actividad que pudiera ser el eje del
pequeño negocio (saber hacer pan, queso, entre otros). De hecho, la gran
mayoría de los pequeños empresarios mexicanos del East Harlem, no había
tenido una experiencia previa en los negocios con excepción de un caso,
Margarita, quien siempre ha trabajado el pequeño comercio, antes en Guerrero y
después en Nueva York.
La apertura de negocios por parte de los migrantes mexicanos ha
empezado a modificar la geografía social del East Harlem, mostrando el
proceso de ocupación del espacio por parte de una nueva población en este viejo
barrio de inmigrantes.

La economía étnica del barrio


y las formas de apropiación del espacio

Bonacich y Modell (1980:10) definen a la economía étnica como integrada por


patrones y empleados, ambos, coétnicos. Kennet L. Wilson y Alejandro Portes
(1980:297-298) plantean la hipótesis de las economías étnicas de enclave para
precisar mejor el funcionamiento de las economías étnicas. Ivan Light y otros
autores (1993) consideran que esta última es una variante de la primera; para
ellos, la economía étnica refiere a “todas las firmas de negocios de propietarios
étnicos y su personal coétnico, independientemente de la localización
geográfica” (Light et al., 1993:58 1). Desde esta perspectiva, la economía étnica
para existir, no necesariamente requiere formar una concentración o clústers de
negocios étnicos en un área geográfica determinada. Sin embargo, la supuesta
idea de concentración geográfica presente en la hipótesis de la economía étnica
de enclave, ya ha sido aclarada por Portes y Bach (1985, citado en Portes y
Jensen, 1987:768) quienes hacen un llamado a la necesidad de distinguir entre
enclaves y barrios de inmigrantes, los que, a pesar de cumplir funciones de
apoyo social carecen de una amplia división del trabajo típica de los enclaves y
de una clase empresarial altamente diferenciada. Es desde aquí que establecen
que la noción de enclave no evoca la imagen de concentración residencial o de
barrio (Portes y Jensen, 1987:768-769).
Al parecer Light y otros (1993) así como Portes y Bach (1985; citado en
Portes y Jensen, 1987) están de acuerdo en que la economía étnica -de enclave o
no- es más amplia y se extiende más allá de una localización particular (barrio
étnico). Sin embargo, no por ello, los barrios étnicos carecen de una economía
étnica, todo lo contrario, éstos son los semilleros para su gestación. Pero
además, hay que decir que cuando los negocios étnicos de nuevas olas de
inmigrantes llegan a formar clústers dentro de un determinado espacio físico, se
constituyen en los pilares para la formación de nuevas comunidades étnicas,
desde donde hacen accesible un consumo étnico cultural, una forma de vida, la
reproducción de las identidades, esenciales para el asentamiento de los nuevos
inmigrantes; pero también, el proceso de ocupación del espacio urbano en
sociedades donde acceder al espacio urbano es altamente competitivo.
Finalmente, la economía étnica de barrio es la base para las condiciones que
más tarde darán lugar a la filantropía étnica de los empresarios que ahí operan.
Diez años después de la llegada relativamente masiva de los trabajadores
mexicanos al East Harlem, dos restaurantes, una tienda de abarrotes y una
panadería abiertos por tres poblanos en el año de 1990 fueron las bases para la
formación de una economía étnica y posterior fortalecimiento de una
comunidad mexicana en el East Harlem en ciernes de consolidación.
Como el resto de los pequeños empresarios poblanos del área
metropolitana de Nueva York, los empresarios mexicanos del East Harlem,
iniciaron su propio comercio basado en las estructuras de los grandes
comercializadores hispanos de la ciudad localizados en el cercano mercado de
productos del Bronx quienes buscaron a su vez las conexiones con los
comercializadores de productos mexicanos en Texas, principalmente.
Ya en el barrio, resuelto el problema de la comercialización de “productos
mexicanos”, 11 los pequeños empresarios étnicos, conectados a un mercado con
mayor información, más eficiente en la entrega de los productos, más
tecnologizado pero, sobre todo, con una mayor diversidad de productos
mexicanos en el catálogo de ventas, inician su incursión en el mercado de los
coterráneos del barrio siguiendo diversas estrategias.
Una de las estrategias más importantes de los pequeños negocios étnicos
mexicanos es la localización. Los negocios siguen al mercado étnico mexicano
y a los mismos negocios mexicanos; es decir, se localizan donde viven y
comercian los mexicanos. Esta práctica en la localización de negocios ha
cambiado la geografía social del East Harlem pues ha logrado establecer
pequeños nichos especializados para los consumidores mexicanos, coloreando
con acentos mexicanos el mapa social del barrio; lo que para un grupo étnico
recién llegado es una forma de acceso y apropiación del espacio en ciudades
globales.
De esta manera, los inmigrantes mexicanos en esa zona de Manhattan, han
empezado a sentar las bases de una comunidad mexicana concentrada en dos
clústers o áreas espaciales, que surgen, valga decir, de manera simultánea como
respuesta al patrón de asentamiento de los mexicanos en el barrio: uno de ellos
bordeando en la frontera sur -que es donde inicia el East Harlem-; y, el otro,
más de avanzada, en pleno corazón comercial de este barrio (mapa 1).
La conformación simultánea de estos dos nichos étnicos en los que se
localiza una buena parte de los 54 pequeños negocios de mexicanos que tenía el
East Harlem a principios de 2001, va a ser el punto de partida para la
organización de los negocios que, en conjunto con el asentamiento de la
población, reflejan la ocupación mexicana del espacio urbano en esta zona. 12
El patrón de concentración de los negocios en el East Harlem, muestra que
los negocios que se abrieron después de 1990 siguieron a los primeros, es decir,
se concentraron en espacios próximos a estos; aunque de manera más clara, este
patrón se inició en el nicho sur del East Harlem, el otro, el central aunque había
iniciado con tres pequeños negocios, se desarrollaría más tarde. Así, en los tres
años siguientes a 1990, de 1991 a 1993, los pocos negocios que se abrieron se
concentraron en el área sur del East Harlem, en las inmediaciones del Puebla
México Restaurant, negocio abierto en 1990 que pronto se convertiría en icono
de “la mexicanidad” en el barrio y en la ciudad de Nueva York dando lugar a la
formación de un modesto corredor de negocios, principalmente poblanos sobre
la Avenida Lexington, que bien podría denominarse Paseo Puebla.
En cambio, la ocupación fuerte en el corazón comercial del barrio despunta
cinco años después de la apertura de los primeros negocios sucedida en
1990. 13 El despunte es posible gracias a la llegada de dos restaurantes, una
joyería, una tienda de ropa en 1995. Un año más tarde, en 1996, esta
aglomeración se ve fortalecida con otros pequeños negocios: una estética, una
taquería, un establecimiento de venta de música grabada con lo que se inicia la
formación del área que los mismos residentes puertorriqueños ya llaman Little
México, y el tránsito hacia la diversificación de una economía étnica.

Mapa 1
LOCALIZACIÓN DE NEGOCIOS ÉTNICOS MEXICANOS, SEGÚN AÑO
DE APERTURA, EAST HARLEM, NUEVA YORK, 2001
Fuente: Investigación directa, realizada en febrero-marzo de 2001, mapa base del Community
District II, Community District Needs, Fiscal Year 1993, elaborado por la arquitecta Sandra
Guadalupe González de la Mora

Los altos niveles de apertura de negocios en los años 1995 y 1996 se deben
a la incorporación de empresarios étnicos de nuevas regiones del país, en
particular los del Distrito Federal y del Estado de México, quienes, aunque se
suman a los poblanos, escogen una ruta distinta. La de ellos, es una ruta que
sigue más la lógica de los hombres de negocios, más competitiva, mostrando un
comportamiento característico de habitantes de grandes ciudades, buscan los
espacios más comerciales de un espacio urbano de difícil acceso; un espacio en
las aglomeraciones comerciales, en las áreas consolidadas del barrio lo cual
puede representar también una opción más segura para las inversiones; patrón
que se refuerza hasta 2001.
La localización de estos negocios pasa a fortalecer las bases ya existentes y
con ello empieza a cristalizar la consolidación de un centro, una aglomeración
de negocios de los mexicanos y para los mexicanos en pleno corazón comercial
y político del East Harlem (un barrio eminentemente puertorriqueño), que como
mencionamos ya recibe el nombre de Little México; y representa, en términos
más amplios, la formación del centro de la comunidad étnica mexicana en el
barrio y de Manhattan.

La especialización de los pequeños


negocios mexicanos en el East Harlem

Los giros comerciales de los pequeños negocios de los inmigrantes mexicanos


en el East Harlem establecidos en el periodo 1990-2001 reflejan las
características centrales de las economías étnicas pero, sobre todo, son la
expresión de una reproducción cultural nacional mexicana alrededor del
consumo cultural étnico básico, de comida, música, estéticas; así como, el
tratamiento que les dan a las enfermedades, los adornos personales acompañados
de la necesidad de protección, el vestir, el traje de deporte, el ceremonial
religioso; pero no sólo eso, sino que refleja también el modo de vida de una clase
trabajadora migrante campesina, de pueblo, de barrio marginal, en una ciudad
global conectada por interacciones sociales cotidianas a una sociedad de
información y transnacional ejemplificada mas claramente en la existencia de
servicios de agencias de empleo en un mercado de trabajo altamente
competitivo, y el servicio de envíos de dinero en pos del aseguramiento de
ciertas condiciones de vida material en las familias que se han quedado en
México (mapa 2).

Mapa 2
LOCALIZACIÓN DE NEGOCIOS ÉTNICOS MEXICANOS, SEGÚN GIRO
COMERCIAL, EAST HARLEM, NUEVA YORK, 2001
Fuente: Investigación directa, realizada en febrero-marzo de 2001, mapa base del Community
District II, Community District Needs, Fiscal Year 1993, elaboradom por la arquitecta Sandra
Guadalupe González de la Mora

El consumo étnico de la clase trabajadora migrante refiere a lo que Pierre


Bordieu (1984:99-101) llamó el “gusto por lo necesario”, 14 entendido como un
tipo de gusto por productos populares, engendrado por las condiciones mismas
de existencia, lo cual define a la vez su propio estilo de vida pero también una
identidad. Es el gusto de y por la necesidad manifestado en el consumo de
productos populares donde, por ejemplo, comer frijoles, tortillas y chile es un
gusto que se satisface porque hay una inclinación hacia él, porque se ha crecido
con él como parte de las condiciones de vida. 15
Esta representación del consumo étnico de la clase trabajadora inmigrante
mexicana, adquiere, como diría Bordieu, el significado de símbolos culturales
sagrados “hay tortillas y se está como en la patria”; 16 lo que, más allá de una
sublimación pura, conlleva la identidad del propio ser, en este caso, un ser
mexicano -campesino, de pueblo, de barrio marginal que se reconstituye en el
mercado, un mercado de bienes de consumo étnico creado in situ para y por él
mismo donde “el consumidor ayuda a producir el producto que el
consume”(Bordieu, 1984:100).
Es la reproducción de un consumo étnico básico, cada vez más
diversificado, donde sobresalen, desde sus inicios, la alimentación y la música
como dos pilares en la recreación de la cultura madre (gráfica 3).

Gráfica 3
NEGOCIOS ÉTNICOS MEXICANOS, SEGÚN GIRO COMERCIAL, EAST
HARLEM, NUEVA YORK, 2001

Fuente: Valenzuela (2001).

Hay una razón cultural en el hábito de la comida -dice Marshall Sahlins


(1990:94)- de ahí que allegarse de la comida propia cuando se está en tierras
extrañas siempre ha sido una necesidad imprescindible. El trabajador
inmigrante para reproducirse, para buscarse la vida, necesita y demanda los
productos de consumo a los que está acostumbrado, los de su cultura. Louise
Año Nuevo (1984) señala que durante la época de los braceros, parte de las
condiciones materiales de vida que los patrones y las burocracias oficiales
estadounidenses llegaron a ofrecer a los trabajadores mexicanos en el área de
Chicago, incluían una dieta especial “mexicana”, señala que:

cuando los braceros se quejaban del uso constante de la carne y las papas en la dieta, pidiendo a
cambio tortillas y frijoles, de ser posible, se contrataban cocineros mexicanos. Si no los había, se les
daba a los cocineros americanos las recetas e ingredientes necesarios para la preparación de platillos
mexicanos (Año Nuevo, 1984:276).

Siendo esencial la comida entre los mexicanos, parte del ser, no es de


extrañar que el rubro de alimentación en los giros de los pequeños negocios
mexicanos del East Harlem sea variado y como ya se mencionó, el más
importante; en él convergen la venta de productos para acompañar o preparar
comida mexicana, especias, condimentos, utensilios, comida preparada, pan. De
ahí que el giro más sobresaliente sea el de abarrotes, 33.3 por ciento, le sigue el
de las comidas preparadas donde los restaurantes representan el 25.9 por ciento
y las taquerías el 9.3 por ciento del total de negocios en la zona. La fabricación
de pan, ocupa el 3.7 por ciento con dos establecimientos. El ramo de la
fabricación de tortillas desapareció del East Harlem con el cierre de una
pequeña fábrica de tortillas que operaba en las inmediaciones del Little México;
misma que, ante la fiera competencia en el ramo, se convirtió en restaurante
mexicano con variedad nocturna.
El rubro de abarrotes, además de ser el que más abren los inmigrantes
mexicranos, es el que responde de manera más directa a la localización de la
clientela. La mayoría de estos pequeños negocios se localizan siguiendo a la
clientela mexicana, respondiendo a la necesidad de ser la “tienda de la esquina”.
En el abarrote se encuentran establecimientos que venden toda clase de
productos para la preparación de comidas mexicanas, típicas, regionales y de
consumo general. Las salsas, los chiles secos, las especias, las tortillas -blancas,
azules, regulares, gorditas-, los implementos, artefactos, de la cocina mexicana -
molcajetes, metates, escobetas, sopladores, ollas, cucharas de madera o de
peltre, molinillos para el chocolate. Estas tiendas de abarrotes son todo a la vez,
expendios de cerveza, verduras, fruterías, dulcerías, discotecas musicales,
tiendas de artesanías, objetos religiosos donde destacan imágenes guadalupanas
delicattesen, regional: carne enchilada, cecina, longaniza, rellena, crema
“mexicana”, nopales, tamales; refrescos de marcas y envase mexicano Boing,
Chaparrita, Peñafiel, Jarritos.
El segundo tipo de negocios que más abren los migrantes mexicanos en el
East Harlem son los restaurantes, 25.9 por ciento. Entre estos hay los que
combinan la venta de alimentos preparados con el baile, show y variedad de fin
de semana; otros con una especie de restaurante-bar. Entre los que se dedican
sólo a lo primero, es posible encontrar los de fast food, los de especialidades.
Todos, en conjunto, se disputan tener el producto culinario original, el auténtico
mexicano, el primero que prepara un cierto tipo de platillo; dicen que preparan
“la más exquisita comida mexicana”, la “primer y gran parrillada mexicana”.
Como sea, los más ofrecen antojitos mexicanos, tamales de mole con pollo,
chilaquiles, una gran variedad de tacos, tortas de jamón con queso, fajitas -
fajitas de bistec, fajitas de pollo, fajitas estilo albañil-, mariscos, especialidades
de fin de semana como la barbacoa, el pozole.
Un aspecto importante y característica esencial de las economías étnicas es
el uso de mano de obra coétnica; así, la pequeña industria restaurantera
mexicana en el East Harlem, al igual que otros negocios, el abarrote mismo,
emplean sólo mano de obra mexicana -leal, indocumentada, altamente
explotable- no necesariamente del pueblo o estado de origen del dueño sino de
estados vecinos, se puede ser de puebla y los empleados de Oaxaca, Veracruz,
Guerrero.
En la mayoría de los casos, el restaurante recibe el nombre del terruño, del
lugar, estado o región de procedencia del migrante; nombre que no sólo se
rescata para bautizar el establecimiento sino que se usa en los productos
publicitarios del sitio; se es de Tulcingo de Valle y se muestra al pueblo en el
menú, calendarios, fotografías que se exhiben en las paredes del negocio, esto
es, se tiene una historia, se pertenece a un lugar, otro lugar que no es este. Pero
no todos los pequeños empresarios restauranteros nombran al negocio como su
pueblo, muchos de ellos recurren a la patria, a la nación y sus símbolos, a la
cultura, pero sobre todo a la devoción religiosa por la Virgen de Guadalupe, en
una práctica no exclusiva de los restaurantes sino de todos los negocios. Así,
entre los negocios -restaurantes y otros giros- del barrio se encuentran nombres
como México Lindo, Azteca Records, Los II Galleros, Mi pueblo Grocery, La
Loma del Tepeyac, El Cerrito, La Guadalupana, Rosas del Tepeyac. Y es que la
comunidad mexicana en la ciudad de Nueva York, en particular la del Bronx y
la del East Harlem, inicia su formación alrededor de la devoción a la Virgen de
Guadalupe antes que la Iglesia católica mexicana o estadounidense y las
asociaciones civiles, se dieran cuenta. 17
Las panaderías, al igual que casi todos los negocios en el East Harlem se
abrieron sin experiencia previa en negocios aunque sí en la preparación casera y
profesional del pan. Ambas panaderías localizadas en el área del Little México,
son de dueños originarios de Puebla; una de ellas, ya es sucursal de una matriz
localizada en Brooklyn.
Negocios como el abarrote y la panadería han agregado a sus servicios, la
venta de comida preparada, antojitos y bebidas para acompañar como una forma
de ofrecer mayores servicios a la clientela y aprovechar al máximo las
posibilidades de aumentar la ganancia.
En general, dentro de los diferentes giros del rubro de la alimentación, por
su naturaleza, el abarrote tiende a tener una clientela más diversificada que la
panadería o los establecimientos de alimentos preparados. Al abarrote llegan
“boricuas”, dominicanos, hondureños, aunque se depende en gran medida del
mercado mexicano -90 % de clientela es del grupo nacional; mientras que en el
giro de restaurantes la clientela mexicana puede llegar a ser de más del 95 % y
en la panadería de 99 %.
La música -dicen- es como la comida. Además de los rubros de
alimentación, el segundo pilar de la recreación de la cultura mexicana es el
negocio de la venta de música grabada; de ahí que al conjunto de rubros
alimenticios le siga en importancia la apertura de negocios especializados en la
venta de música grabada -cd's y casetes- que, durante el periodo 1990-2001
ocupó cuatro establecimientos, llegando a representar, el 7.4 por ciento de los
negocios abiertos en ese periodo.
Antes de la existencia de este tipo de negocios especializados, la música
“mexicana” sólo se podía encontrar en los negocios de abarrote, los cuales
manejaban discos y casetes como parte de la diversidad del consumo étnico
mexicano. Incluso, aún es posible encontrar este tipo de productos en los
establecimientos de abarrote ante la alta demanda por este tipo de bienes de
consumo cultural.
El giro comercial de envíos de dinero, es un rubro que surge en El Barrio
después de 1997, como respuesta al claro crecimiento de la población mexicana
en la zona y al abaratamiento de la tecnología. En 2001 había en El Barrio tres
negocios de envíos de dinero -entre ellos una sucursal de Bancomer localizada
en el Little México-, lo cual representa 5.6 por ciento de los negocios
mexicanos del área.
Otros rubros como estética, tienda de ropa -de deportes, vaquera, para
eventos religiosos-, florería, joyería, creados antes de 1998, sólo tienen un
establecimiento, después se les sumarían una yerbería, un establecimiento de
videos, la carnicería -que combina la venta de carne fresca con el abarrote-,
agencia de empleos representando 1.9 por ciento respectivamente del total de
negocios de mexicanos abiertos en el East Harlem.
En suma, la distintividad étnica -concretizada en el consumo étnico
cultural- y el rápido crecimiento de los inmigrantes mexicanos en el East
Harlem han sido la cuña para el surgimiento y posterior diversificación de una
economía étnica sostenida en pequeños negocios étnicos para un grupo de
inmigrantes con una, casi nula, historia ocupacional en la empresarialidad. Es
así que a la sombra del crecimiento de la clientela coétnica, su gusto y
preferencias, los empresarios recurren a diversas estrategias -acomodadas al
ambiente- para enfrentar los riesgos que acarrea depender de un mercado étnico
que, aunque creciente y ventajoso por la aún no saturación del mercado, es de
bajos ingresos. Entre las estrategias más importantes destacan: localización en
las inmediaciones de las viviendas de paisanos, preferencia por distribuidores
mexicanos, subarrendamiento del ya de por sí reducido espacio comercial, 18
uso de mano de obra familiar no pagada, sobre todo el trabajo de la cónyuge y
de los hijos, entre otras. 19 Las tres últimas, al considerarse de confianza,
permiten competir de manera más directa en el mundo de los negocios étnicos
mexicanos, abriendo más sucursales donde los puestos de confianza son
ocupados por los miembros de la familia cercana (esposa e hijos); pero sobre
todo, para tratar de crear empleos donde se involucre -de preferencia y en varios
casos- a la familia completa, no sólo la que ya está en Estados Unidos sino la
que se encuentra “disponible” en los lugares de origen en México. 20

Filantropía étnica y comunidad étnica-transnacional

La filantropía étnica es la acción de dar -toda clase de recursos, muchos o pocos-


guiada por un sentido de solidaridad étnica, para el beneficio público de la
colectividad étnica a la que se pertenece. En las sociedades de llegada, es un
sistema de ayudas mutuas e intercambios de todo tipo que se establecen entre los
miembros de un grupo inmigrante como respuesta a la ausencia del Estado
benefactor para poder subsistir como grupo, cultura e identidad. La filantropía
étnica se acompaña de la búsqueda colectiva por el reconocimiento como grupo
inmigrante y tiene como eje principal la construcción de la comunidad étnica
que, por su naturaleza es transnacional. Se trata de una filantropía basada en la
reproducción de la identidad étnica, en las relaciones de paisanaje -se es
mexicano y se da la mano. Construir una comunidad, lograr el reconocimiento
de la sociedad más amplia es visto como el progreso de la colectividad en la
sociedad de acogida.
Pero también, la filantropía étnica ve por el progreso del terruño, las
familias que se quedaron atrás. Es una filantropía que busca el establecimiento
del bien común en las sociedades de destino y en las de origen.
Sin embargo, debe quedar claro que, a pesar de que la filantropía étnica
parece tener objetivos específicos respecto a la búsqueda de un bien común, la
racionalidad de los empresarios étnicos responde, también, a la creciente
necesidad de obstruir la entrada de otros grupos étnicos al mercado étnico
mexicano, pues está en juego el acceso a un pool consumidores cautivos y
trabajadores que ofertan mano de obra barata y connacional; 21 a la vez que
pueden estar buscando la representación de la comunidad étnica en procesos
políticos y sociales de la sociedad más amplia. 22
El uso de la identidad étnica para mover la inversión social en las
sociedades receptoras de migrantes y crear comunidades étnicas siguiendo
esquemas con principios filantrópicos, es más o menos común, y el camino a
seguir, entre los diferentes grupos étnicos que se establecen en otros Estados-
nación. La identidad étnica conformada por raza, lengua, nación, cultura,
pasado y herencia comun es es el elemento central en la construcción de una
fuerte solidaridad entre grupos étnicos que reconoce, en principio, una cierta
experiencia y lealtades nacionales compartidas. Aunado a lo anterior, los
elementos más determinantes de una identidad étnica se ponen de manifiesto y
se reafirman cuando se entra en contacto, o incluso en contraposición, con otras
culturas y grupos nacionales, sobre todo cuando se trata de un grupo
minoritario.

Dar por el reconocimiento y el progreso

Los empresarios mexicanos en el East Elarlem, han respondido a las demandas


de diferentes grupos, asociaciones y organizaciones para contribuir a dos grandes
causas: la formación de la comunidad étnica mexicana en Nueva York y el
progreso de la comunidad de origen en México a través de arreglos de tipo
transnacional.
En la formación de una comunidad étnica, las contribuciones de los
pequeños empresarios rebasan el área del East Harlem y llegan “hasta donde
está la clientela”, esto es varios puntos de la ciudad de Nueva York y su área
metropolitana. Es común que algunos negocios participen en las colectas y
cooperaciones que organizan las, cada vez más visibles y numerosas,
asociaciones de la comunidad mexicana y en los eventos específicos de la
comunidad en El Barrio y fuera de él, ya que los comerciantes están conscientes
del cuidado que amerita la clientela esté donde esté.
A diferencia de un grupo de grandes empresarios de la ciudad de Nueva
York embarcados en el proyecto de creación de instituciones de la comunidad
étnica-transnacional, promovido en sus inicios por el consulado, los pequeños
empresarios del East Harlem, tienen claro que se coopera sólo con las causas
independientes, no las promovidas por los organismos oficiales de
representación del Estado mexicano en Nueva York, de ahí que se participe con
las asociaciones locales que representan intereses de los mexicanos o en los
eventos que organizan los diferentes grupos o asociaciones comunitarias,
siguiendo la práctica de pago por evento, siempre y cuando se relacione de
manera directa con su clientela, es decir, que sea un evento de mexicanos para
mexicanos.
Los eventos o actividades para los que se recurre a la contribución de los
negocios mexicanos son varios y caen dentro de las categorías cívica, social,
religiosa, deportiva y de solidaridad étnica. A estos negocios recurren buscando
apoyos y patrocinios un sinnúmero de grupos: las asociaciones que brindan
apoyo a los inmigrantes mexicanos en la ciudad, grupos de danza folclórica
mexicana, grupos encargados de colectas para sepelio en México de los
“paisanos muertos” o “fallecidos” en Nueva York; pero, sobre todo, y desde los
inicios de los negocios los grupos que más han recurrido a los patrocinios de los
empresarios han sido los equipos deportivos (béisbol y futbol) de fuera y dentro
del barrio, algunos de ellos agrupan a miembros de un mismo pueblo, son
paisanos. De ahí que esta última sea la forma más común de dar o donde se
notan más las contribuciones de los negocios, se les compra los uniformes, las
pelotas. Además de éstos, el principio de dar está también guiado por la
devoción religiosa, 23 se coopera con los eventos que organizan grupos
religiosos, como rifas para la iglesia, cooperaciones para las actividades del
Comité Guadalupano y también para los que “vienen a pedir del Bronx para el
día de la Virgen de Guadalupe; de Queens para el evento que tengan; y, pos uno
coopera porque [...] se hace penoso no cooperar cuando se trata de algo que es
positivo para los mexicanos, para el país [para México]...” (P Martínez,
entrevista, 2001).
El criterio básico que mueve la cooperación de estos negocios étnicos es lo
positivo, las buenas causas; se “coopera” no sólo porque son clientes sino
porque además son mexicanos, son paisanos; se coopera para los mexicanos,
para la patria. Los empresarios contribuyen con las asociaciones locales porque
consideran que la formación de la comunidad mexicana debe de darse desde
abajo, independiente del cobijo del consulado mexicano y sus acciones. Por otro
lado, la práctica de las contribuciones a organizaciones comunitarias o sociales
viene a resolver el problema de una participación más activa por parte de los
empresarios quienes, por la naturaleza de sus negocios tienen que estar al frente
de éstos la mayor parte del tiempo. Uno de los empresarios lo puso en lo
siguientes términos: “yo no puedo andar en un grupo, prefiero cooperar. Hay
gente que tiene tiempo, entonces yo pienso que cooperando (económicamente)
ya me salvo, pues, ¡de algo a nada!” (C. Cortés, entrevista, 2001). De ahí que
varios empresarios vean con buenos ojos la división del trabajo comunitario,
donde unos contribuyen económicamente y con ideas y otros lo hacen con la
acción colectiva para la búsqueda del bien común, desde un esquema
cooperativo que pone en contacto a las organizaciones o grupos comunitarios
con los agentes económicos.
Por su parte, las organizaciones mexicanas -que igual recurren a los
negocios de los paisanos, de los empresarios locales, que a las grandes firmas
nacionales- han aprendido el negocio de las contribuciones siguiendo el modelo
de las organizaciones estadounidenses. Son muy organizados y manejan
diferentes rangos de participación. Al respecto, un pequeño empresario comenta
que: “te dan a escoger tres precios, este, este o este, pues uno les dice... bueno
ahorita no estoy muy bien... ponme este. Uno como va pudiendo va cooperando.
Uno hay que estar bien en las comunidades” (C. Cortés, entrevista, 2001).
Esta búsqueda de apoyo de las organizaciones está enmarcada en la idea
del compromiso moral que tienen los empresarios hacia la comunidad, entidad
generadora de recursos, donde los empresarios como agentes que se enriquecen
haciendo negocios en la comunidad tienen la obligación de contribuir con
recursos a la comunidad en donde operan. En ese sentido, se espera que los
negocios de la comunidad étnica y de toda una colectividad (hispana) responda
a las peticiones de las organizaciones comunitarias.
Por otra parte, en su práctica de ir haciendo negocios en la comunidad, los
pequeños empresarios han aprendido que las contribuciones son también una
buena forma de hacer publicidad -efectiva, más o menos económica- en el
segmento de mercado adecuado: “le sirve a uno de publicidad... que lo nombren
a uno, que digan ciertos negocios cooperan para esto, (eso) le sirve a uno”.
En suma, el hecho de que se trate de pequeños empresarios étnicos define
una participación que, aunque condicionada, en gran medida, a la situación
económica de la clientela responde a cuatro aspectos: las relaciones de
paisanaje, la discrecionalidad directa de los dueños, el criterio de asentamiento
en el barrio donde opera el negocio, la devoción religiosa. Para los pequeños
empresarios, las relaciones de paisanaje juegan un papel activo en la definición
de una solidaridad étnica, “se es mexicano y se da la mano”. Este principio se
pone de manifiesto en las palabras de una empresaria del barrio quien señala:
“mientras sea para su paisano [el mexicano] está ahí, dicen que el mexicano es
como el judío siempre va con su raza [...se dan] apoyo, se buscan, se dan a
conocer” (P Martínez, entrevista, 2001).
Pero, las contribuciones económicas de los pequeños empresarios
mexicanos del East Harlem no se circunscriben a la comunidad mexicana en
Nueva York, algunos de ellos, principalmente los poblanos, han empezado a
organizarse en pequeños grupos de “paisanos-hombres de negocios” -aun
cuando se encuentran dispersos en la zona metropolitana de Nueva York- para
cooperar en obras sociales del pueblo de origen.
Esta cooperación organizada de los empresarios coterráneos gira en torno
de la búsqueda del progreso del pueblo mediante obras de infraestructura en
salud, apoyos para la educación a través de sistemas de becas para niños de
bajos recursos. Algunas de estas ideas han sido el resultado de los viajes y
“peregrinaciones” que los presidentes municipales y otros agentes políticos y
religiosos hacen a las comunidades mexicanas en Estados Unidos. Llama la
atención que cuando se trata de brindar este tipo de apoyos, sobre todo si éstos
son requeridos por parte de una autoridad local, la adscripción política del que
busca el apoyo, desaparece para privilegiar el bien común -el progreso del
pueblo- “no importa el partido, es el pueblo [lo que importa]”.
Los empresarios recemocen que las cooperaciones que se dan suelen ser
pequeñas, sin embargo, considerando las grandes carencias en las regiones
expulsoras, su impacto en la sociedad local es amplio. Algunos empresarios que
ya participan en asociaciones voluntarias por el pueblo, similares a los clubes de
oriundos, consideran que sería beneficioso organizar su cooperación social en
organizaciones voluntarias conformadas por los empresarios oriundos del
pueblo para la búsqueda del progreso social basado en la educación, al respecto,
uno de ellos comenta:

aquí uno malgasta en cosas innecesarias, cuando allá la gente quisiera tener un pupitre limpio y una
pizarra para aprender a leer. Se imagina cuanto mexicano hay que pueda ayudar. Yo pienso que si
uno, de granito en granito, haría la diferencia. Cooperar por nuestro pueblo, nuestra provincia (C.
Cortés, entrevistas, 2001).

Las contribuciones a la comunidad de origen, al terruño, están guiadas por


una voluntad de dar que tiene que ver con un espíritu reivindicativo a las
carencias pasadas: educación a la cual no se tuvo acceso, al progreso que no se
alcanzó; como un asunto de buena fe por el terruño, la región, la patria. 24
Desde ahí, se actúa como ciudadano, como individuo que cuenta con
medios económicos para acciones enmarcadas en una solidaridad étnica y de
grupo que buscan la consolidación de una comunidad étnica mexicana en Nueva
York y mejoras económicas y sociales para el pueblo de origen en México.

Conclusiones

Si bien no hay que perder de vista que el papel más importante de los
empresarios étnicos de barrio es su existencia misma, como las instituciones
étnicas primigenias que facilitan el proceso de asentamiento de un nuevo grupo
de inmigrantes y con ello sientan las bases de la formación de economías de
barrio y comunidad étnica, hay que decir que las contribuciones filantrópicas
directas realizadas por estos pequeños empresarios para la formación de
comunidad étnica-transnacional son aún emergentes; la inversión social es
pequeña y de corto plazo.
A pesar de que en este estadio los pequeños empresarios étnicos son casi el
único soporte que, mal que bien, apoya y fomenta instituciones étnicas propias,
la filantropía con solidaridad étnica se caracteriza por: 1. consistir de pequeñas
inversiones que más bien podrían ser clasificadas en el rubro de donaciones al
por menor; 2. se trata de inversiones sociales, llamadas entre los pequeños
empresarios “cooperaciones”, que responden a la práctica de “pago por evento”,
es decir, se coopera de manera específica para un evento determinado. Ésta
tiende a ser una inversión que se realiza más a título personal, de donadores, no
de creadores de fundaciones, instituciones filantrópicas o sociales. Estas
contribuciones tienen como receptores a la Iglesia y sus quehaceres -
principalmente los relacionados con los grupos guadalupanos que funcionan
como comunidades eclesiásticas de base en Nueva York-; y, a las actividades
comunitarias, entre las que destacan los deportes, 25 las actividades políticas -
campañas-, las fiestas cívicas mexicanas, los concursos de belleza que
representan la mexicanidad y las fiestas del santo patrono del pueblo.
Este tipo de donaciones aunque tienen como objetivo el progreso y lograr
el reconocimiento del grupo étnico, a su vez significan un cambio social
sintetizado en el tránsito de una comunidad étnica a una comunidad política con
instituciones propias, no se logra en las primeras etapas de asentamiento, pues
estas contribuciones se ubican en tratar de resolver las demandas más
apremiantes y legítimas del “emigrante”, las de recreación de identidad étnica
nacional como forma de sobrevivencia colectiva, más que en la creación de
instituciones políticas o para el bienestar (salud, educación, cultura).
La idea de transitar hacia una comunidad política y de representación
dentro de una sociedad más amplia, está presente en varios de los pequeños
empresarios étnicos del barrio; pero, de manera más clara se puede ver en las
acciones de algunos de los grandes empresarios inmigrantes mexicanos que
operan en diversas áreas de la ciudad de Nueva York, quienes, asumiendo un
cierto nivel de compromiso con la colectividad étnica de recién llegados, han
apoyado la formación de instituciones étnicas propias, incluyendo la asociación
gremial de empresarios en la región. En este sentido, son los grandes
empresarios los que no sólo reconocen la importancia de unirse y trabajar como
grupo étnico para lograr objetivos económicos y políticos sino que, a título
personal y por compromiso propio, establecen acciones para lograrlo. 26
En este tipo de acciones, los grandes empresarios a diferencia de los
pequeños tienden a:
1. Usar más activamente los recursos de la firma o negocio.
2. Tener un patrón de filantropía étnica más definido, aunque más diverso,
en torno a la integración de la comunidad étnica en la sociedad de
acogida. Aparece la educación para los nuevos inmigrantes coétnicos,
mediante el apoyo a organizaciones encaminadas a la promoción de la
educación de los miembros del mismo grupo étnico.
3. Ampliar su espacio de operación hasta territorio de las sociedades de
origen, arengados por el Estado-nación, o bien, por la naturaleza de sus
propias acciones económicas.
Pero, pequeños o grandes, el modelo de las contribuciones sociales directas
de los empresarios mexicanos en la formación de comunidad en el East Harlem
y la ciudad de Nueva York, es un modelo que tiene a la identidad étnica como
elemento central; se trata de un modelo simple de relaciones a partir de la
combinación identidad étnica-construcción de comunidad-influencia política o
búsqueda de reconocimiento en las sociedades receptoras.
Los caminos que toma el desarrollo de este modelo simple de relaciones
son diferentes; desde el elemento comunidad importa el grupo étnico mismo, su
historia en la sociedad receptora, además de la experiencia empresarial y
organizativa. Mientras que, respecto al logro de la influencia política o el
reconocimiento en la sociedad receptora, interesa la capacidad de apertura
política, económica y social (que incluye el acceso al espacio urbano) para el
reconocimiento.
A pesar de que una de las preocupaciones de los empresarios es el progreso
del pueblo, del terruño, y realizan acciones cooperativas encaminadas hacia
tales preocupaciones, sus intereses más fuertes están en el logro de la
construcción y consolidación de la comunidad étnica en la sociedad de acogida.
Es así que los empresarios mexicanos asentados en el East Harlem están
estructurando su vida pública -incluida la creación de instituciones- con el
apoyo, hasta ahora amistoso, de los puertorriqueños. Así, aunque preocupados
por su tierra y participando de alguna manera allá, parecen ya definir un patrón
de lo que podría ser, dentro de algunas décadas, uno de los barrios mexicanos
más organizados de Manhattan.
Su sueño es hacerse visibles, lograr el reconocimiento de las tres I's -
Israelies, Irish, Italians- y el resto de la sociedad, como un grupo étnico fuerte
en el amplio espectro de diversidad étnica neoyorquina y así, cobijados bajo el
manto de la Virgen de Guadalupe, llegar a la 5a. Avenida.

Entrevistas (realizadas por la autora)

H. Valdez [entrevista], 2001, East Harlem, Nueva York, marzo.


G. Rodríguez [entrevista], 2001, East Harlem, Nueva York, febrero.
C. Cortés [entrevista], 2001, East Harlem, Nueva York, marzo.
P. Martínez [entrevista], 2001, East Harlem, Nueva York, febrero.

1 Este capítulo retoma aspectos del reporte técnico del proyecto “Empresarios inmigrantes mexicanos
en Estados Unidos y el surgimiento de una comunidad transnacional”, financiado parcialmente por el
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
2 Se entiende por comunidad étnica-transnacional a la formación social construida por los nuevos
inmigrantes de un mismo grupo nacional en tierras ajenas, en un Estado-nación diferente del propio. Una
comunidad étnica se caracteriza por buscarse el acceso a un espacio físico-geográfico en la sociedad de
llegada, a la vez que se procura una organización social alrededor de una economía étnica, de una forma
de vida, de una cultura compartida, de instituciones propias cuyas actividades pueden rebasar las
fronteras territoriales. Una comunidad étnica es a la vez transnacional porque sus procesos -tanto de
formación como de maduración- aunque anclados en un territorio nacional, están profundamente ligados
al terruño, a la sociedad de origen, ya sea en la vida cotidiana de los miembros -condiciones para la
reproducción-, como en la búsqueda de participación política acompañada de una cada vez más fuerte
posición por la conservación de derechos políticos en el Estado-nación de origen.
3 No hay que perder de vista que, en ambos aspectos, necesariamente la busqueda del bien pecuniario
está presente.
4 En este trabajo se hace referencia solo a una parte de la economía étnica: los empresarios.
5 Es importante resaltar que en la ciudad de Nueva York, destacan otras concentraciones de población
mexicana de reciente arribo, tales como el South Bronx; áreas de Queens, Staten Island, Brooklyn y más
allá, en Nueva Jersey y Connecticut. Sin embargo, el barrio del East Harlem destaca por ser uno de los
más organizados en la ciudad y tener el carácter de barrio heredado de los puertorriqueños y otros grupos
que les antecedieron. La información usada en este artículo procede del Censo de negocios mexicanos en
el East Harlem, Nueva York, febrero-marzo de 2001. Un censo realizado por la autora durante los
invernales meses de febrero-marzo de 2001 con el objetivo de establecer características mínimas acerca
de estos negocios. La técnica para el levantamiento de la información fue el recorrido exhaustivo calle
por calle, de sur a norte y de oeste a este de la zona denominada -para efectos de planeación de la ciudad-
el Community District 11. En principio, el criterio para la determinación de la etnicidad de los negocios
fue el nombre del negocio, la simbología, colores usados, el idioma español en las vitrinas, además del
tipo de productos a la venta. Por experiencia de trabajo de campo anterior, sabía que los negocios de
inmigrantes mexicanos en barrios étnicos presentan estas características. Dado el momento en que estaba
la formación de negocios étnicos mexicanos, con un par de excepciones, este criterio fue suficiente. La
cobertura del censo fue para la totalidad del Distrito Comunitario 11, conocido como el East Harlem,
donde se encontró un universo de 54 negocios de mexicanos.
6 Para información sobre el asentamiento de la población mexicana y sus condiciones de vida en el
East Harlem, véase M . Basilia Valenzuela (2000).
7 Estas tasas se ubican en el rango de 11 a 30 puntos porcentuales de crecimiento promedio anual.
8 Este promedio refiere a todas las actividades. Empero, el rango es considerablemente amplio, va
desde los 224 580 dólares en la rama de los servicios agrícolas hasta los 2 544 700 dólares para la
industria manufacturera.
9 La tendencia de los autoempleados y en particular de los empresarios mexicanos a concentrarse en el
comercio en pequeña escala ha sido consistente en las últimas tres décadas (Borjas, 1986:1; Bates,
1990:5-14; Portes y Zhou, 1999:150).
10 Borjas (1986:7) encontró que la probabilidad al autoempleo para todos los grupos de inmigrantes
que han vivido por lo menos 10 años en Estados Unidos es tan grande como la de los nativos.
11 Esta idea refiere a los productos de consumo nacional y regional mexicano y no necesariamente al
lugar donde se producen.
12 Cabe hacer notar que en años mas recientes han empezado a aparecer más negocios fuera de este
patrón de localización central, lo que habla de la creciente expansión de la población mexicana en la zona
en su constante búsqueda por una vivienda barata y accesible.
13 Antes de 1995 había en esa parte del barrio dos tiendas de abarrotes, La Guadalupana y el México
Lindo Grocery y la panadería México Lindo Bakery.
14 Bordieu distingue dos tipos de gusto, el gusto por el lujo o en libertad definido por la posesión de
capital y el gusto por la necesidad, del que, el consumidor, es su propio producto. Reconoce, sin embargo,
que el gusto de la necesidad puede llegar a representar, para algunos, el gusto por la libertad.
15 Interesantemente Bordieu, en la etnografía de Francia de la década de 1960, plantea que el gusto por
la necesidad tiene una connotación negativa, al definir un estilo de vida negativo en virtud de la ausencia
o privación de otros estilos de vida mas “enriquecedores”.
16 Comentario de un empresario mexicano del East Harlem, 2001.
17 Por ello, no es de extrañar que la protección del negocio, los buenos augurios, se pongan en manos
de la Virgen de Guadalupe. Para algunos negocios, la Virgen de Guadalupe se ha constituido en la
verdadera guardiana del lugar, incluso algunos le han construido pequeños altares adornados con rosas
que colocan en un lugar visible del negocio. Sin embargo, los pequeños empresarios tratando de asegurar
al máximo su inversión, se protegen de todo y contra todo, de ahí que esta devoción venga a combinarse
con otras prácticas protectoras más terrenales, las esotéricas, las propias del East Harlem.
18 Algunos negocios, al igual que las casas-habitación en que se alojan los migrantes, siguen la
estrategia de compartir el espacio para poder acceder a los locales comerciales en localizaciones
centrales. La estrategia es subarrendar el espacio interior compartiéndolo con uno o dos negocios. Así, el
espacio del negocio se circunscribe a tener vitrina propia.
19 El papel de la cónyuge en el éxito del negocio étnico es mencionado por varios autores e incluso se
considera una extensión de la mano de obra del dueño (Bechhofer y Elliot, 1981, citado en Aldrich y
Waldinger, 1990:119).
20 Howard Aldrich y Roger Waldinger (1990:130) aclaran que si bien es cierto que los empresarios
étnicos manipulan en ventaja propia la perseverancia y lealtad de la mano de obra familiar y coétnica,
también incurren en obligaciones.
21 Esta práctica refiere en parte a la idea de mercado protegido propuesto originalmente por Light
(1972:15) para proponer que los gustos culturales de una minoría étnica solo pueden ser atendidos por
empresarios coétnicos (Aldrich et al.,1985:996).
22 Esto generalmente se logra a partir de la construcción de una imagen aceptable dentro de la
comunidad, lo que refiere a necesidades personales-psicológicas de realización plena -liderazgo,
heroísmo-de los miembros de una nueva clase social.
23 Entre los empresarios, la devoción religiosa no es de la misma adscripción o va necesariamente con
los intereses de la mayoría de los empresarios. Algunos empresarios no católicos, abiertamente dicen no
cooperar con asociaciones de carácter religioso pues su creencia religiosa entra en conflicto con la
práctica de dar para determinadas causas. Con estos empresarios, el asunto va mas allá de los apoyos a
grupos religiosos, pues tampoco contribuyen para la organización de fiestas cívicas, festivales culturales
y toda aquella actividad que se considere mundana, que tenga que ver con “estar en el mundo”. Sus
cooperaciones son con otras causas como las de emergencias especiales, “los fallecidos” y las
relacionadas con las necesidades de los paisanos en particular.
24 Sobre las contribuciones de los migrantes mexicanos al terruño vía la participación en clubes de
oriundos, véase Lanly y Valenzuela (2004).
25 Estas actividades sirven además a los negocios para anunciarse y ganar presencia dentro de las
esferas sociales de la comunidad.
26 Algunos de estos empresarios han sido cooptados por las estructuras de representación del Estado-
nación de México en Nueva York, otorgándoles, en su búsqueda de estructuras sociales y comunitarias,
una representación de facto

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Quinta parte

FRONTERAS Y MÚLTIPLES IDENTIFICACIONES:


PENSAR LO ÉTNICO
Capítulo 9

Pablo Vila

Procesos identificatorios en la frontera entre México y


Estados Unidos
En los últimos años, por diferentes razones, la frontera entre México y Estados
Unidos se ha convertido en un tema caliente desde el punto de vista de los
procesos de construcción identitaria. En el lado mexicano de la línea
internacional, la cuestión siempre debatida del grado de influencia de la cultura
estadounidense en las poblaciones fronterizas se volvió crucial cuando México
decidió, a mediados de la década de 1980, llevar adelante la implementación del
Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos. Del lado estadounidense
de la frontera, nuevos desarrollos de las ciencias sociales ligados a ciertas
posturas postestructuralistas hicieron de la frontera entre México y Estados
Unidos el epítome del lugar donde los procesos de hibridación y de “cruce de
fronteras” se daban a pleno. Como resultado de todo esto, y dado el exquisito
trabajo de teóricos como Gloria Anzaldúa, Renato Rosaldo y Néstor García
Canclini, la frontera entre México y Estados Unidos se transformó en la frontera
paradigmática.
Sin embargo, cuando uno hace etnografía en la frontera México-Estados
Unidos, uno encuentra cosas bastante distintas a las que plantean ambas
propuestas. Por lo tanto, mi acercamiento a la temática de las identidades y las
identificaciones fronterizas se diferencia de los acercamientos referidos más
arriba en varios aspectos.
Como planteo extensamente en mi libro Ethnography at the Border (2003),
mi investigación acerca de la frontera se diferencia de la postura de aquellos
autores que han descrito la frontera entre México y Estados Unidos usando
metáforas como “cruzando fronteras”, “híbridos”, etcétera (Rosaldo, 1989;
Anzaldúa, 1987; García Canclini, 1990; Hicks, 1991; Calderón y Saldívar,
1991; Saldívar, 1997; Gómez-Peña, 1988, 1991; Harrison y Montoya, 1998;
entre otros).
El principal problema que tengo respecto de estos autores es que tienden a
homogeneizar la frontera, como si hubiera una sola cultura e identidad
fronterizas, o un único proceso de hibridación. Yo pienso, en cambio, que la
realidad fronteriza va más allá de la figura consagrada del “cruzador de
fronteras” que se ha tornado hegemónica a partir de los estudios
estadounidenses de fronteras. En este sentido, mi investigación sobre las
identidades fronterizas busca evitar los problemas en que incurren los estudios
de frontera, problemas que identifico teóricamente en mi libro Ethnography at
the Border (2003) y que cuestiono empíricamente en mis libros Crossing
Borders. Reinforcing Borders (2000) y Border Identifications (2005). Estos
problemas son los siguientes.
En primer lugar, la confusión del lado estadounidense de la frontera con la
frontera misma, que significa que muchos ciudadanos mexicanos no se sienten
representados por la frontera tal cual es descrita por la actual teoría hegemónica
de los estudios de frontera estadounidenses. Para aquellos investigadores que
realizan estudios fronterizos desde el lado mexicano de la línea divisoria, es
difícil ver a la frontera como una mera metáfora, como la posibilidad por
excelencia de todo cruce, proceso de hibridación y tropos similares. Una cosa es
escribir sobre la metáfora, pero otra cosa muy diferente es cruzarla (y esperar en
el puente por lo menos una hora) diariamente.
Mi segundo problema con la actual teoría de frontera es su fracaso para
considerar la posibilidad teórica de que la fragmentación de la experiencia
pueda llevar a un reforzamiento de las fronteras en lugar de a una invitación a
cruzarlas. “Cruzando fronteras”, en lugar de “reforzando fronteras”, es la
metáfora preferida por este tipo de estudios. Descripciones idílicas de los
habitantes fronterizos como paradigmáticos “cruzadores de fronteras” no dan
lugar a la aparición de actores sociales que, por distintas razones, quieren
reforzar dichas fronteras. Por lo tanto, yo pienso que la metáfora del “cruce de
fronteras” que autores como Gloria Anzaldúa proponen es cierta, pero parcial.
Necesitaríamos complementar tal metáfora con alguna otra que refiriera al
“reforzamiento de fronteras”, porque mucha gente no desea cruzar dichas
fronteras, o vivir “en fronteras y márgenes, manteniendo intacta la identidad y
la integridad personal siempre cambiantes y múltiples” como Gloria Anzaldúa
plantea (1987:i). Por el contrario, mucha gente quiere reforzar tales fronteras.
La tarea de la teoría y los estudios de fronteras es precisamente tomar en cuenta
estas múltiples lecturas de la realidad fronteriza, donde diferentes narrativas
coexisten en un mismo lugar.
El tercer problema que tengo con los estudios de frontera en su versión
estadounidense, es su tendencia a caracterizar a aquellas personas que viven en
fronteras, los “híbridos”, como teniendo algún tipo de estatus ontológico
privilegiado, en términos de género, clase, etnicidad, nacionalidad, etcétera. En
este sentido, los estudios de frontera tienden a identiçficar un sujeto que clara e
indubitablemente “resiste”, y una estructura social que, casi sin contradicciones,
siempre “oprime” (Grossberg, 1996:88). Esto nos hace perder de vista la
situación mucho más complicada de la frontera geográfica, donde la gente
constantemente se mueve desde posiciones de “resistencia” a posiciones de
“opresión”; cuando, por ejemplo, los nativos de Juárez que son “oprimidos” por
la formación discursiva estadounidense que los trata como a los “otros” aplican
el mismo tratamiento a los “otros” mexicanos que vienen del sur del país,
pidiendo, como algunos de mis entrevistados hicieron, el establecimiento de una
frontera en el norte de México para parar definitivamente la “indeseable”
inmigración desde el sur.
En la manera en que es presentado por algunos representantes de la actual
teoría hegemónica de frontera, el chicano cruzador de fronteras o el híbrido,
encarnación del nuevo sujeto privilegiado de la historia, no sólo silencia la
experiencia de otros actores fronterizos, sino que también reclama para sí
mismo el monopolio de la virtud. Cuando uno lee algunas narrativas fronterizas
hegemónicas pareciera como si el narrador se transformara en lo que Stuart Hall
(1991:60-61) llama “el escritor como oficial de relaciones públicas”. El futuro
de los estudios de frontera está en peligro si no cambia su actual carácter de
“relaciones públicas” por una descripción más compleja de la realidad de la
frontera entre México y Estados Unidos.
Finalmente, yo pienso que los estudios de frontera hegemonizados por su
versión estadounidense tiene la tendencia de confundir el compartir una cultura
con compartir una identidad. Cuando uno vive o viaja por la frontera, se hace
inmediatamente claro que una cultura muy similar florece a ambos lados de la
línea internacional. Este hecho ha dado apoyo a la idea de la frontera como un
“tercer país”, diferente de la cultura de ambos, México y Estados Unidos. La
metáfora “tercer país” es usualmente acompañada por la idea de que los
mexicanos fronterizos y los mexicoestadounidenses construyen sus identidades
sociales y culturales de manera muy similar. Mi crítica al respecto es que es
muy posible compartir aspectos de una misma cultura al mismo tiempo que se
desarrollan narrativas identitarias muy diferentes, al punto, en algunas
circunstancias, de construir al “otro tipo de mexicano” como al “otro”
denostado.
A pesar de lo que la actual teoría de frontera estadounidense plantea, en
algunas situaciones de frontera, el compartir algunos elementos de la misma
cultura no necesariamente significa el compartir una misma identidad. Lo
opuesto puede ser lo que realmente ocurra, y gente que aparece como
culturalmente muy similares pueden considerarse a sí mismas como muy
diferentes. Si esto no es así, ¿cómo se puede explicar que muchos
mexicoestadounidense en la frontera celebran con orgullo las fiestas patrias
mexicanas, consumen comida mexicana, hablan castellano, y entonan canciones
mexicanas, pero simultáneamente aplauden todos los esfuerzos de las
autoridades estadounidenses para parar la inmigración (legal o ilegal) de los
mexicanos “reales”, quienes, para algunos mexicoestadounidenses, representan
a los “otros” por antonomasia?, ¿cómo deberíamos interpretar el caso de los
mexicanos fronterizos que continuamente mezclan el castellano con el inglés
(“no pude parquear la troca”, “vamos a comernos unas winnies”, etcétera),
comen hamburguesas en McDonalds, van muy seguido al “otro lado” a comprar
mercaderías estadounidenses, escuchan rock estadounidense, etcétera, pero al
mismo tiempo critican constantemente a los gringos (y a sus primos, los
mexicoestadounidenses) por su consumismo sin límites y su racismo, el
fundamentalismo del “otro”? Es una cosa hablar de la frontera como un “tercer
país” culturalmente (que es lo que sostienen Américo Paredes (1978) y Gloria
Anzaldúa (1987)), pero es otra muy distinta plantear que tal país tenga una
identidad homogénea.
Si por un lado, en Estados Unidos, los estudios de frontera fueron
hegemonizados por intelectuales ligados a la literatura tales como Gloria
Anzaldúa, Renato Rosaldo, José David Saldívar, Guillermo Gómez-Peña y
otros, tales estudios tienen una trayectoria empírica muy importante
ejemplificada por el magnífico trabajo de gente como Óscar Martínez (1978) y
Carlos Vélez-Ibáñez (1996), entre otros. Sin embargo, en términos de procesos
identificatorios, también veo ciertas limitaciones en sus escritos sobre la
frontera entre México y Estados Unidos. Por ejemplo, estos autores han escrito
espléndidos trabajos sobre la frontera donde, si por un lado el conflicto entre
anglos y mexicanos ocupa un lugar central, el conflicto intraétnico entre
ciudadanos mexicanos y mexicoestadounidenses o es directamente negado o es
considerado como algo totalmente secundario.
Obviamente, no todos los estudiosos que hicieron trabajos empíricos sobre
la frontera México-Estados Unidos han sido influidos por dichas metáforas. Un
buen ejemplo en tal sentido es Josiah Heyman (1994), quien no sólo nos
recuerda que (al menos hasta 1994) no había estudios etnográficos acerca de los
procesos de construcción identitaria en la zona (hechos a ambos lados de la
frontera simultáneamente) que avalaran la propuesta de que la identidad híbrida
fuera el epítome de la identidad fronteriza, sino que también plantea que “la
evidencia limitada con que contamos [...] indica que la subjetividad en la
frontera mexicoestadounidense se mantiene como fuertemente mexicana”
(Heyman,1994:46; Heyman, 2001). El mismo Heyman ha hecho una muy
buena investigación etnográfica sobre los oficiales de la patrulla fronteriza de
origen mexicano en El Paso (Heyman, 2002).
Al mismo tiempo, hay otros autores que directamente hacen mención al
carácter conflictivo de la frontera o investigan las tensiones raciales y étnicas
que caracterizan al suroeste estadounidense, como David Gutiérrez (Walls and
Mirrors: Mexican Americans, Mexican Inmigrants, and the Politics of Ethnicity
1995), y George Sánchez (Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture and
Identity in Chicano Los Angeles 1900-1945, 1995). Los trabajos de Manuel
Peña, The Texas-Mexican Conjunto (1985), y su más reciente The Mexican
American Orquesta (1999), también revelan la tensión étnica y de clase que
existe entre muchos ciudadanos mexicanos y mexicoestadounidenses.
Etnografías más recientes -los excelentes trabajos de Scott Cook Mexican Brick
Culture in the Building of Texas, 1800s-1980s de 1998 y Alan Klein Baseball
on the Border. A Tale of two Laredos de 1997- también ilustran claramente las
relaciones conflictivas y los problemas concomitantes que aquejan a los
habitantes fronterizos.
Es interesante hacer notar que la postura académica hegemónica en el lado
mexicano de la frontera cuando comencé mi trabajo de campo a principios de la
década de 1990, estaba ubicada en las antípodas de la posición asumida por los
teóricos de los estudios de frontera estadounidense. Esto es, para muchos
estudiosos mexicanos, los mexicanos fronterizos no eran cruzadores de
fronteras, sino que, por el contrario, representaban lo más tradicional de la
cultura y la identidad mexicanas. Claramente influida por lo que estaba
ocurriendo hacia finales de 1980 y principios de 1990 (la aprobación del TLC y
el posible deterioro de la cultura e identidad mexicanas debido a la alianza con
el gigante del norte), se dio en México una discusión académica muy interesante
sobre la existencia (o falta) de una particular “cultura fronteriza” en la frontera
entre México y Estados Unidos. Tal discusión estaba usualmente ligada a un
debate mayor sobre la mexicanidad y las identidades culturales y sociales en la
frontera. A comienzos de la década de 1990 ambos lados de la disputa estaban
firmemente establecidos, sobre todo con relación a este último tópico.
Algunos cientistas sociales mexicanos argumentaban que el proceso de
transculturación en la frontera norte de México era muy pronunciado (la postura
asumida por la teoría de frontera versión estadounidense), pero veían a esto
como algo muy negativo, en lugar de celebrar tal transculturación como lo
hacían los teóricos estadounidenses. De acuerdo con los estudiosos mexicanos
que sostenían esta posición, el resultado de tal proceso de transculturación no
sólo implicaba el debilitamiento de la identidad mexicana en la región, sino
también la presencia de anomia y desorganización social. Los académicos más
importantes detrás de esta postura eran Carlos Monsiváis (1978, 1981; quien la
sostuvo hasta bien entrada la década de 1980, pero cambió de idea hacia
mediados de 1990) y María Luisa Rodríguez Sala (1985). La descripción que
hace Monsiváis de la frontera como “el resumidero de un país” (Monsiváis,
1981:19) es suficientemente explícita y resume bien sus ideas iniciales sobre la
cultura y la identidad en la frontera México-Estados Unidos. Una voz disonante
en este mismo campo era la de Néstor García Canclini (1990), quien veía los
procesos de hibridación cultural que se dan en la frontera con mejores ojos y
esto lo acercaba más a los intelectuales chícanos que a los mexicanos.
Otros investigadores, en cambio, argumentaban que no sólo la mexicanidad
no se había perdido en la frontera, sino que, por el contrario, la identificación
nacional mexicana en la frontera era más fuerte que en otras regiones de
México. En otras palabras, estos estudiosos estaban hablando de los
“reforzadores de frontera” en lugar de los cruzadores de frontera como los
actores fronterizos más importantes:

en la frontera norte de México la dificultad (en definir qué es la cultura nacional) [...] es menor,
porque la cultura nacional se define por contraste con la otredad cultural de los extranjeros con los
que se convive y se interactúa cotidianamente. Culturalmente hablando, en la frontera norte lo
mexicano es lo no gringo (Bustamante, 1988:9. Véase también Paredes, 1978 y Lozano, 1990).

Mi objetivo al investigar temas de cultura e identidad en la frontera no fue


ni “ejemplificar” con un trabajo empírico en una región geográfica en particular
lo que los intelectuales postmodernos estaban postulando en sus escritos
teóricos (el pecado de la mayoría de los intelectuales enrolados en la versión
estadounidense de la teoría de frontera); ni “calmar” las ansiedades mexicanas
sobre los posibles efectos perniciosos en términos de cultura e identidad que
muchos mexicanos asociaban al pasaje del TLC con Estados Unidos. Por el
contrario, mi objetivo fue investigar el complejo proceso de identificación que,
en una u otra forma, organiza el comportamiento de los actores en la frontera
entre Ciudad Juárez, Chihuahua y El Paso, Texas. En este sentido, yo no
presupuse que la mexicanidad o la hibridez eran las marcas identitarias que
funcionaban como organizadores principales de las prácticas sociales en la
frontera. Lo que hice fue permitir a los actores fronterizos que presentaran sus
propias narrativas sobre las identidades complejas que, en sus prácticas
cotidianas, ellos creen poseer.

Nuevas teorías de identificación


en la frontera entre México y Estados Unidos

Pienso que los estudios sobre cultura e identidad en la frontera México-Estados


Unidos, se podrían beneficiar de los desarrollos recientes de las teorías sobre la
identidad. Concuerdo con muchos investigadores en que la síntesis entre varias
escuelas, en principio desconectadas entre sí, propuesta por James A. Holstein y
Jaber F. Gubrium (2000) es un punto de partida indispensable para cualquier
nuevo estudio sobre el proceso de construcción de identidades.
Por otra parte, creo firmemente que la obra de Ernesto Laclau (2000),
Chantal Mouffe (1996) y Slajov Zizek (1989, 1997), son cruciales para entender
cómo funciona el proceso de oferta de aquellas identidades que luego la gente,
eventualmente y en relación a la construcción de la hegemonía en un tiempo y
lugar específicos, usará en sus procesos identificatorios. A mi entender Laclau,
Mouffe y Zizek ofrecen la mejor propuesta con que contamos hoy día para
entender por qué algunas interpelaciones en particular y no otras aparecen en
ciertas formaciones discursivas, cuál es el proceso que la gente utiliza para
lidiar con las múltiples opciones que se les abren en sus procesos de
identificación, y cómo la lucha por el poder siempre está presente en todas las
instancias que caracterizan a los procesos de construcción identitaria.
Sin embargo, lo que está ausente en su propuesta es un análisis de las
prácticas sociales concretas por medio de las cuales los actores, en el curso de
sus interacciones, construyen sus identificaciones. Dichas prácticas, usualmente
prácticas narrativas (pero no únicamente narrativas), son precisamente las que
Holstein y Gubrium (2000) iluminan con claridad, pero su propuesta, a la vez,
sufre de una carencia opuesta, porque al usar un acercamiento foucaultiano para
entender los “discursos en la práctica”, estos autores pierden los sutiles matices
que Laclau, Mouffe y Zizek agregan a un acercamiento teórico (Michel
Foucault), donde la resistencia a los discursos institucionales no está
completamente desarrollada. Al mismo tiempo, considero que la introducción
que hacen Holstein y Gubrium (2000) de Garfinkel (1967) y Goffman (1959,
1961, 1963) para mediar a Foucualt aún no es suficiente para entender por qué
la gente acepta los discursos hegemónicos y construye ciertas narrativas
identitarias para entender quiénes son.
Adicionalmente, pienso que ambos acercamientos teóricos pierden de vista
algo que aparece de manera prominente cuando uno hace etnografía en lugares
como, por ejemplo, la frontera entre México y Estados Unidos. Mi
planteamiento es que en el caso de culturas locales conflictivas, como es la
fronteriza, hay que agregar algunos ingredientes teóricos más para entender
mejor los procesos identificatorios que ocurren en la región. En primer lugar, el
poder de “filtrado” que tienen las tramas narrativas en relación a las
formaciones discursivas en general, es decir, yendo un paso más allá de los
aportes de Laclau, Mouffe y Zizek. En segundo lugar, introduciendo alguna
conceptualización acerca de la trayectoria o la existencia de algunos puntos
nodales más centrales que otros, los cuales, a través del tiempo, organizan la
experiencia, o algo similar, para dar cuenta del hecho que las personas no
comienzan, desde cero, en cada nueva interacción social, su proceso de
construcción identitaria. Esto es, yendo más allá de las ideas de Holstein y
Gubrium (2000) acerca de los “locales y situacionales” de construcción
identitaria. Pienso que con este tipo de adiciones, las propuestas de Laclau,
Mouffe y Zizek, por un lado, y Holstein y Gubrium (2000), por el otro, podrían
hacerse compatibles (ahora no lo son -no se mencionan para nada unos a los
otros en sus escritos), y podrían ser productivamente aplicadas al entendimiento
de un campo de relaciones sociales tan complejo como es la frontera. En este
sentido, concuerdo plenamente con Hall (1996:6) en que el entender el proceso
de construcción identitaria no sólo requiere que el sujeto sea “llamado” a ocupar
una posición social en particular por el discurso hegemónico, si no también que
dicho sujeto “invierta” en dicha posición social. La teoría de la interpelación
propuesta por Louis Althusser, así como la teoría de la construcción del sujeto
como “efecto” del discurso propuesta por Foucault, dan cuenta del “llamado” o
del proceso por el cual se construyen posiciones de sujeto dentro de
formaciones discursivas particulares, pero dejan sin responder por qué dicho
sujeto invierte en tal particular versión de una posición de sujeto y no en otra
versión. Por qué, por ejemplo, una persona que es tercera generación mexicana,
vive en Estados Unidos, es hombre, abandonó la escuela secundaria, es
heterosexual y trabajador que decide invertir en la posición de sujeto
“mexicano”, en lugar de hacerlo en las posiciones de sujeto
“mexicoestadounidense” o “American of Mexican descent”, o “Chicano”.
Yo pienso que es precisamente aquí donde la teoría narrativa puede ayudar
a entender por qué ciertas interpelaciones “pegan” donde otras fracasan. Mi idea
(Vila, 2000) es que los eventos sociales son construidos como “experiencia” no
sólo en relación a discursos que les proveen de sentido en general, sino también
en relación a tramas narrativas que los organizan coherentemente. Así, es
precisamente la trama argumental de mi narrativa identitaria la que guía el
proceso de selectividad de lo “real” que es concomitante con toda construcción
identitaria. En esta selección de lo “real” también se incluye la relación que
establecemos entre nuestra trama narrativa y las múltiples interpelaciones y
tropos que la cultura en general (y los sistemas dasificatorios en particular, en el
caso de las interpelaciones) nos ofrece para identificarnos. Lo que planteo es
que las múltiples interpelaciones y tropos que nos circundan son, de alguna
manera, evaluados en relación a la trama argumental de nuestra narrativa
identitaria, de manera tal que esta evaluación desencadena un complejo proceso
de negociación entre narrativas, interpelaciones y tropos.
Holstein y Gubrium (2000) también tratan de entender cómo las posiciones
de sujeto que los discursos les ofrecen a los actores sociales (su fuente más
importante en este sentido es Foucault y la terminología que usan para nombrar
esta oferta de identidad es “discursos en la práctica”) son voluntariamente
incorporados en el repertorio de identidades que utilizan dichos actores. Las
fuentes teóricas más importantes usadas por Holstein y Gubrium para entender
esta otra parte del proceso de construcción identitaria son Garfinkel (1967),
Goffman (1959, 1961, 1963) y Harvey Sacks (1992), con algunos teóricos de la
narrativa mezclados aquí y allá, y la terminología que estos autores usan para
referirse a esta parte de su proyecto teórico es “prácticas discursivas”.
Su punto de partida teórico es la idea de Jean Francois Lyotard (1984) de
que el sujeto es un proyecto práctico de la vida cotidiana, el cual es “articulado
localmente, reconocido localmente, y del que hay que hacerse responsable
localmente” (Holstein and Gubrium, 2000:70-71, traducción propia). En la
frontera esto significa que las diferentes construcciones que la gente hace de la
línea divisoria internacional (como barrera, como oportunidad, como metáfora
de otras fronteras personales más importantes) entran en el sentido común de la
región a través de las distintas tramas arguméntales que la gente desarrolla para
entenderse a sí misma y comprender quiénes son los “otros”. En otras palabras,
los procesos de construcción de la identidad y de la frontera misma están,
muchas veces, altamente relacionados.
Sin embargo, la frontera no es sólo una, sino múltiple, en el sentido de que
no sólo diferentes actores construyen fronteras distintas e identidades diversas,
sino también porque tales fronteras divergentes adquieren un peso específico
distinto en relación a las diversas posiciones de sujeto (y las diferentes
narrativas que tratan de dar cuenta de tales posiciones) que dichos actores
deciden usar en sus procesos identificatorios. En el curso de mi investigación se
hizo muy claro que, por ejemplo, la frontera era, por motivos muy diversos, un
recurso muy valorado para diversos actores fronterizos: trabajadores
indocumentados en busca de un salario en dólares en el “otro lado”; juarenses
que aprovechan los precios diferenciales y compran ropa y artículos
electrónicos en El Paso; fronterizos que usan la frontera para “elevarse” en su
estatus social dentro de México porque viven en las cercanías de un “país del
primer mundo”; anglos pobres que continuamente usan los sistemas de
asistencia médica y dental de México porque son mucho más baratos que los
estadounidenses.
Al mismo tiempo, la presencia de la frontera es considerada como un
problema, por diversas razones, para otros actores fronterizos: juarenses que se
sienten “invadidos” por los inmigrantes sureños que también quieren
aprovechar las oportunidades económicas que brinda la frontera; o bien paseños
que creen a pie juntillas que “todos los problemas sociales y la pobreza de la
ciudad están relacionados con los mexicanos”. Inclusive, no es infrecuente que
una misma persona, en situaciones diferentes, pueda construir la frontera de la
manera contradictoria descrita más arriba. Sin embargo, esta “frontera de las
oportunidades o frontera de la desesperación” (para simplificar algo que es
muchísimo más complejo) no es vivida como tal in toto por los distintos actores
fronterizos, sino que está altamente mediada por las diversas posiciones de
sujeto que dichos actores ocupan más allá del paradigmático “cruzador de
fronteras” de la teoría de frontera hegemónica estadounidense.
Lo que quiero plantear aquí es que la construcción de la frontera en sí
misma y la construcción de las distintas identidades fronterizas que tal
construcción de la frontera implica, están mediadas por las diferentes
identidades regionales, étnicas, nacionales, de clase, de género, etarias y/o
religiosas (para sólo nombrar algunas de las más importantes) que la gente
también construye en la región fronteriza, identidades que, por supuesto, son en
sí mismas construidas de una manera particular por la presencia de la propia
frontera. De esta manera en mi trabajo de campo, por ejemplo, se hizo
rápidamente evidente que las mujeres juarenses muchas veces tienen que lidiar
con la imagen altamente estereotipada de que poseen “valores morales dudosos”
(en el mejor de los casos) o, directamente, son “prostitutas” (en el peor), por el
mero hecho de ser de Juárez. En este ejemplo, una posición de género es
cruzada por un particular discurso de género fronterizo, esto es, siguiendo a
Holstein y Gubrium (2000), una identidad de género que es “articulada
localmente, reconocida localmente, y de la que hay que hacerse responsable
localmente”. Este peculiar discurso de género fronterizo se aplica a Ciudad
Juárez (y tal vez a un puñado de ciudades fronterizas como Tijuana), pero no
tiene ningún sentido cuando se aplica a muchas otras ciudades fronterizas, como
Agua Prieta, por ejemplo. Si nos movemos del género a la posición de sujeto
que habitualmente identificamos como “clase”, un mexicoestadounidense de
clase media alta viviendo en la frontera no puede obviar el hecho de que su
identidad de clase tiene que lidiar con el discurso tan extendido en la región que
sostiene que “toda la pobreza es mexicana”.
En este sentido, acuerdo completamente con Laclau (2000:53) cuando
plantea que:

ganamos muy poco, una vez que concebimos a las identidades como convicciones colectivas
complejamente articuladas, al referirnos a las mismas a través de designaciones tan simples como
clases, grupos étnicos, etcétera, que son, en el mejor de los casos, nombres de puntos de
estabilización transitorios. La tarea realmente importante es entender las lógicas de su constitución y
disolución (traducción propia).

Como “puntos de estabilización transitoria”, las clases sociales, los grupos


raciales, étnicos y religiosos, etcétera (es decir, aquellas identidades grupales
que median la frontera), ofrecen diferentes posiciones de sujeto con que la gente
se puede identificar siguiendo los discursos locales disponibles que,
conflictivamente, tratan de dar sentido a dichas posiciones. Aquí nos topamos
con un lenguaje que da cuenta de la conflictiva lucha por el poder que, de algún
modo, está ausente de la formulación que proponen Holstein y Gubrium (2000).
Es decir, la “cultura fronteriza local” que da las pautas para que toda identidad
fronteriza sea “articulada localmente, reconocida localmente, y de la que hay
que hacerse responsable localmente” no proviene de la nada y se queda allí para
siempre, sino que está siendo constantemente formulada y reformulada por las
luchas simbólicas cuya meta es cerrar el sentido de una manera en particular.
Para complicar aún más las cosas, a la consideración de que la
construcción social de la frontera per se está complejamente entretejida con las
innumerables identidades que la gente actúa en la vida diaria, tenemos que
agregar el hecho de que tales identidades diversas se median las unas a las otras
y a la manera en que los distintos actores sociales experimentan la frontera. El
caso más extremo en mi investigación ocurre entre los pentecostales, donde la
frontera geográfica prácticamente desaparece de su universo simbólico. Como
ilustración de lo que estoy planteando, volvamos por un instante al ejemplo que
mencioné anteriormente de una mujer de Juárez que migra al interior de México
y que muchas veces es interpelada como “prostituta” debido al particular
traslape de su identidad de género con su identidad regional. Si tal mujer
también construye localmente su identidad en una iglesia pentecostal en su
nueva residencia, es mucho más posible que sea interpelada simplemente como
un “alma salvada”, sin tener en cuenta para nada ni su identidad de género ni su
identidad regional. Por lo tanto, lo que he tratado de mostrar en mi investigación
(Vila, 2000 y 2005) es cómo algunas identidades raciales, étnicas, regionales,
religiosas, de género y de clase parecen tener más o menos “fronteras
geográficas” dentro de sí que otras identidades del mismo tipo, mostrando cómo
la frontera socialmente construida tiene diferente peso específico para distintos
tipos de identidad.
Esta es la razón por la cual no veo mucha relación entre mi manera de
entender la frontera y las identidades que la cultura fronteriza auspicia con el
típico debate intelectual mexicano que sostiene que en la frontera hay “más
mexicanidad” (la posición de Bustamante, 1988 y Lozano, 1990) o “menos
mexicanidad” (la posición asumida por Monsiváis, 1978, 1981; Rodríguez,
1985) que en el resto de México. Es también la razón por la cual la imagen del
“cruzador de fronteras” promovida por la versión estadounidense del estudio de
fronteras es sólo una de las muchas posibilidades identitarias que yo he
encontrado en la región.
En mi investigación quise mostrar cuán multifacética puede ser la situación
de la frontera. Esto no quiere decir que no tengamos un debate en la región
acerca del grado de mexicanidad que existe entre los fronterizos, o cómo la
frontera es una oportunidad que mucha gente usa para trascender los límites y
las barreras. Pero tales controversias son mediadas por las diferentes posiciones
de sujeto con las cuales los distintos actores sociales se identifican en la región,
tales como sus identidades religiosas (donde ser más católico es generalmente
ligado con ser más mexicano), sus identidades de género (donde ser más
machista es usualmente vinculado por mucha gente con ser más mexicano), sus
identidades de clase (donde ser pobre es muchas veces relacionado con ser
mexicano). A su vez, mucha gente construye la frontera como una posibilidad
de trascender límites, pero al mismo tiempo puede ser usada para reforzarlos.
Sin embargo, la gente cruza o refuerza dichas fronteras no como un cruzador o
un reforzador paradigmático, sino a través de las múltiples identidades
diferentes que actúan cotidianamente en la región.
En este sentido, podríamos decir que en la frontera la gente vive en un
medio en donde hay una infinidad de mensajes identitarios acerca de qué tipo de
personas pueden ser, una infinidad de significantes del yo con que la gente se
puede identificar (Holstein y Gubrium, 2000:56-57; Gergen, 1991). Sin
embargo, no todas las ofertas identitarias tienen el mismo peso en el sentido
común de la región, y su capacidad de “contactar” y “conquistar” a los actores
sociales es disparejo. Aquí es donde, la lucha por el sentido de las diferentes
posiciones de sujeto (¿un hombre necesariamente tiene que ser machista para
ser considerado realmente mexicano en términos de género?, ¿para ser
estadounidense, uno tiene que ser un consumista desenfrenado?), la lucha por la
jerarquía de dichas posiciones en la frontera (¿es mi identificación como
fronterizo más importante que mi identificación como mexicano?), y la lucha
por la construcción simbólica de la frontera misma se ponen, situacional y
provisionalmente, en juego. Es aquí donde Laclau, Mouffe y Zizek entran al
escenario nuevamente, porque algunos de los juegos de lenguaje a que se
refieren Holstein y Gubrium (2000:99), debido a razones hegemónicas, son
mucho más “disponibles localmente”, tienen mucho más “prestigio local”, y
lucen mucho más “genuinos localmente”, que otros.
Al mismo tiempo mi trabajo sobre identificaciones en la frontera intenta ir
más allá del uso que hacen Holstein y Gubrium de la teoría narrativa, para
comprender un poco mejor por qué la gente selectivamente apela a los juegos de
lenguaje que luego utiliza para construir sus identidades. Holstein y Gubrium
(2000) realizan un trabajo espléndido mezclando la teoría narrativa con
Garfinkel (1967), Goffman (1959, 1961, 1963) y Sacks (1992); sin embargo, un
cambio de paso es necesario para comprender mejor por qué los actores sociales
seleccionan determinados juegos de lenguaje en lugar de otros, es decir, por qué
la gente usa determinadas interpelaciones, categorías sociales, metáforas e
identidades narrativizadas, y no otras. Aquí estoy tratando de detallar (usando la
teoría narrativa para complicar la postura teórica de Ernesto Laclau) cuáles son
las especificidades de un lugar tan complejo como la frontera entre México y
Estados Unidos.
Dicho esto, me parece muy pertinente lo que plantea Ernesto Laclau
(2000:70-71):

Ciertos elementos discursivos cumplen un rol de anclaje -esto es lo que la noción de “Significantes
Maestros o Amos” o “puntos nodales” implica [...] el hecho de que en ciertos contextos políticos
[“mexicano”] pueda jugar el rol de significante amo o maestro que organiza una serie de posiciones
discursivas no significa que [“mexicano”] tenga un significado definitivo independiente de todas las
articulaciones discursivas. [...] [“mexicano”] funciona, por el contrario, como un significante puro, en
el sentido de que su función significativa dependerá de su posición en una cadena significativa -
posición que será determinada parcialmente a través de asociaciones “significativas” [por ejemplo la
asociación de lo mexicano con la pobreza versus su asociación con el trabajo duro] [...] y
parcialmente a través de puentes verbales [...] El juego relativamente estable de todas estas
posiciones es lo que constituye una “formación hegemónica” (mi traducción -en el texto “negro” es el
significante referido por Laclau, 2000).

Así, de acuerdo con Laclau y Mouffe (1985), todo discurso trata de


dominar el campo de la discursividad expandiendo cadenas significantes que
fijan parcialmente el sentido de ciertos significantes flotantes.

Los puntos discursivos privilegiados que parcialmente fijan el sentido dentro de dichas cadenas
significantes son llamados puntos nodales o, según Jacques Lacan (2004), points of caption
(literalmente: puntos de hilván). El punto nodal crea y sostiene la identidad de un discurso en
particular construyendo un nudo de sentidos bien definidos (Torfing, 1999:98).

Los puntos nodales están a cargo del proceso de articulación que


caracteriza una particular formación discursiva que lucha por la hegemonía. Al
mismo tiempo creo que las tramas narrativas que la gente está acostumbrada a
usar juegan una función muy importante en cualquier proceso de identificación.
También pienso que en la frontera entre México y Estados Unidos ciertas
tramas narrativas son hegemónicas. Por lo tanto, la pregunta a hacerse aquí es,
¿cuál es la relación que existe entre puntos nodales, significantes flotantes,
acontecimientos, eventos y tramas narrativas? La relación, como no podría ser
de otra manera, es muy compleja.
Por un lado una narrativa es un discurso en sí mismo. Como tal, su
construcción sigue todos los pasos que Laclau y Mouffe (1985) han identificado
para los discursos en general. Esto es, en cualquier narrativa cierto elemento
discursivo privilegiado (el significante amo o punto nodal) juega un rol de
anclaje que, retroactivamente, articula el sentido de una variedad de
significantes flotantes. Consideremos, por ejemplo, una de las narrativas que
encontré en mi trabajo de campo a manera de ilustración de lo que estoy
diciendo (Vila, 2000). En una entrevista que conduje con un grupo de
inmigrantes mexicanas en El Paso, una de las participantes me contó la
siguiente historia:

Norma: Una muchacha que vive aquí en el callejón... una vez se peleó con un muchacho; o sea, ella
tiene un muchachito y el muchacho tiene otro muchachito, o sea andaban ahí en los resbaladeros del
parque. Entonces el muchacho va y quita al muchachito de ella, para que se suba el de él y le dice:
“quítate de aquí, hazte para allá para que suba m'hijo”, y le dijo ella: “¿por qué lo quitas?”. Dijo:
“sabes qué, este parque nos pertenece a nosotros los de aquí, tú eres de Juárez, tú no tienes nada que
venir a hacer al parque”; le dice ella: “sabes qué, si yo vivo aquí, a mí lo que como me cuesta y a ti
no, a ti te mantiene el gobierno con tu chavalo, yo pago impuestos, yo pago todo y tú no pagas nada”.
Y sí, es cierto porque ¡toda la gente aquí tiene así de chavalos! y a todos estampillas. Fíjese a mí
nunca me han podido dar, porque tengo esta garrita de casa, mi esposo trabaja, mi esposo tiene 67
años y él todavía trabaja y yo trabajo y por eso no nos dan, tenemos dos hijos y por eso no nos dan. Y
yo le digo a él, le digo, “tú deberías de dejar de trabajar ya, ya estáte con tus años arriba, ya no
puedes”, le digo: “hay muchos jóvenes y mejor están acostados en el parque”, y le digo: “y a esos son
los que ayuda el gobierno y les da y los mantiene, gente que está fuerte y uno que más y más le da al
gobierno, es al que más y más le quitan”. ¿Por qué oiga, por qué es eso?

Esta es una narrativa completa con trama argumental, personajes, una


secuencia (un comienzo, una parte intermedia y un final), y una postura moral
acerca de lo que se está contando. Al mismo tiempo esta narrativa es un
discurso con un punto nodal que articula una serie de significantes flotantes. En
el discurso de Norma (e implícitamente en el de su amiga ausente), el punto
nodal que hilvana los significantes flotantes es la idea de que los derechos se
ganan cuando la gente trabaja. A partir de este punto nodal, los significantes
flotantes “impuestos”, “gobierno”, “aquí”, “mexicano”, etcétera, adquieren un
particular sentido: alguna gente paga sus impuestos porque trabaja, pero no se le
permite recibir servicios gubernamentales a pesar de ello; alguna gente no
trabaja, pero aún así recibe servicios gubernamentales que se pagan con los
impuestos de otra gente que sí trabaja; el gobierno no es justo en la manera en
que recauda impuestos y distribuye los servicios que se financian con dichos
impuestos; “aquí” es donde yo vivo, trabajo y pago mis impuestos; mexicana es
cualquier persona de ascendencia mexicana, independientemente de su
nacionalidad.
En el discurso implícito del “malo de la película” (el
mexicoestadounidense que quitó al muchachito del resbaladero) el punto nodal
que, retroactivamente, confiere una identidad totalmente diferente a los mismos
significantes flotantes es la idea de que los derechos se adquieren con la
ciudadanía. A partir de este punto nodal los mismos significantes flotantes
hilvanados por el discurso de la amiga de Norma, significan algo
completamente distinto: algunas personas merecen recibir los servicios
gubernamentales que se financian con los impuestos (independientemente de
quien los pague) porque son ciudadanos de un determinado país; el gobierno es
justo en la manera en que usa el dinero de los impuestos porque protege a sus
ciudadanos; “aquí” es donde usted nació y el país del que es ciudadano por
nacimiento; mexicana es una persona que nació en México, independientemente
de su etnicidad, etcétera.
Sin embargo, cuando analizamos el mismo discurso como una narrativa
completa, nuestra investigación tiene que cambiar de dirección. Esto es así
porque la formación discursiva es introducida en la narrativa a través de las
acciones (tal como son contadas por la trama argumental) de ciertos personajes
en particular. En la narrativa que estamos analizando aquí dichos actores son la
“heroína”, es decir, la amiga de Norma, la que es retratada como una inmigrante
mexicana muy trabajadora que no puede usar el sistema de bienestar social
porque su estatus migratorio se lo impide; y el “malo de la película” es el
mexicoestadounidense flojo que no trabaja, pero que depende para su
subsistencia de la ayuda pública que le brinda el gobierno. Tan pronto como nos
movemos, con la introducción de actores, de un discurso en general a una
narrativa personal, tenemos que concentrar nuestro análisis en las tramas
narrativas (en lugar de los puntos nodales), y en acontecimientos transformados
en eventos (en lugar de significantes flotantes a los cuales el significante amo o
maestro, a través de su poder articulatorio, les confiere una particular
identidad).
Por lo tanto, confrontada con la agresión del muchacho
mexicoestadounidense, la amiga de Norma tiene que construir una narrativa
para entender qué es lo que está pasando y establecer un sistema de
reciprocidades. Que construya una historia en términos étnico-nacionales no es,
por supuesto, obligatorio. La amiga de Norma podría fácilmente haber
construido una narrativa diferente, en términos de género, por ejemplo, usando
algún tipo de discurso feminista (también disponible en la región) que plantea
que “todos los hombres” son autoritarios, más allá de su etnicidad o
nacionalidad. Una narrativa religiosa hubiera sido posible también, una que
hubiera podido plantear que “los verdaderos cristianos” no se comportan de esa
manera. Teóricamente, las posibilidades de enmarcar el evento ocurrido en
términos de una narrativa particular son ilimitadas. Sin embargo, la amiga de
Norma decide enmarcar su narrativa en términos étnico-nacionales, mostrando
cómo para alguna gente tales tipos de historias son particularmente preferidas
en la frontera entre México y Estados Unidos. Esto es, cuando algunos
ciudadanos mexicanos como Norma tienen una confrontación con
mexicoestadounidenses, ambos actores parecen preferir una trama
étnico/nacional y no otras tramas narrativas para dar cuenta de lo que está
pasando.
El hecho de que Norma y su amiga enmarquen la narrativa sobre la
confrontación con el muchacho mexicoestadounidense en términos étnico-
nacionales en lugar de hacerlo usando un discurso de género o religión también
nos muestra cómo, en ciertas circunstancias, las diferentes formaciones
discursivas que luchan por la hegemonía en un lugar en particular son definidas
localmente y ganan la batalla por el sentido a un nivel diferente que el planteado
por Laclau and Mouffe (1985). Lo que quiero proponer aquí es que tanto la
elección de un discurso étnico-nacional como la selección de la formación
discursiva que articula los significantes flotantes “impuestos”, “gobierno”,
“aquí”, “mexicano”, etcétera, a través del punto nodal que plantea que los
derechos se ganan cuando la gente trabaja son introducidos en la narrativa de
Norma a través de la mediación de una trama argumental que “construye” un
particular tipo de personaje (el inmigrante mexicano muy trabajador) que
“llama” a dichas formaciones discursivas específicas en lugar de otras para
apoyar su existencia como personaje. En otras palabras, lo que crea la identidad
de una formación discursiva es, como plantean Laclau y Mouffe (1985), el
poder articulatorio del significante amo o punto nodal, pero lo que construye la
identidad de un actor social es la trama narrativa de la historia que está siendo
contada. La formación discursiva que relaciona el tener derechos a trabajar,
ayuda a Norma y a su amiga a apuntalar el particular personaje que su historia
está construyendo. En otras palabras: diferentes personajes fronterizos “llaman”
a diferentes formaciones discursivas.
Lo que estoy proponiendo aquí es que la función de hilván que juega el
punto nodal a nivel de los discursos en general es jugada por la trama
argumental a nivel de las narrativas identitarias. Dicho proceso de hilván en la
narrativa ocurre cuando una trama argumental es usada para, retroactivamente,
transformar acontecimientos en eventos significativos (desde el punto de vista
del personaje creado por la trama narrativa). Los acontecimientos siempre
estuvieron ahí, pero solamente devinieron “eventos significativos” cuando
fueron incorporados dentro de una narrativa en particular, cuando fueron
organizados por una particular trama argumental. Los mismos acontecimientos
podrían haber sido entramados de manera diferente (o no entramados en
absoluto) por una trama narrativa distinta.
Lo importante a tener en cuenta aquí es que la interacción entre
significantes amos o maestros, significantes flotantes y tramas narrativas es muy
compleja. Así, la interacción entre la trama narrativa y las formaciones
discursivas que compiten a nivel local puede llevar a dos resultados extremos
(ambos muy improbables): la total aceptación o el total rechazo de un discurso
que está luchando por la hegemonía por parte de un actor social que usa una
trama narrativa en particular para construir su identidad; esto es, la total
aceptación o el total rechazo del proceso de hilván realizado por el punto nodal.
Con mucho más frecuencia ocurre que, para un actor social en particular,
“algunos” de los significantes flotantes no pueden ser hilvanados por el punto
nodal debido a la función de tamiz que cumple la trama narrativa que el actor
está usando situacionalmente, mientras que otros significantes flotantes sí
pueden ser hilvanados con más facilidad. La cantidad de significantes flotantes
que una particular trama narrativa permite que sean hilvanados, así como la
“calidad” del hilván (algunos significantes amos o maestros pueden ser mucho
más exitosos que otros en la tarea de hilvanar significantes flotantes al interior
de una peculiar trama narrativa) determinarán el tipo y la calidad de la
aceptación de la formación discursiva por dicho actor social en particular.
Por lo tanto, mi posición es que cualquier formación discursiva que quiera
pelear la lucha por la hegemonía (la posición de Laclau) no sólo tiene que
hacerlo localmente y a través de los diferentes mecanismos de los “discursos en
la práctica” (la posición de Holstein y Gubrium (2000), sino que, más
importante aún, tiene que hacerlo en el campo de las diferentes historias que los
actores sociales construyen para entenderse a sí mismos y a los otros. Yo pienso
que en algunas ocasiones el punto nodal que hilvana coherentemente ciertos
significantes flotantes en una formación discursiva coincide con la trama
narrativa que un actor social en particular utiliza para transformar
acontecimientos en eventos. El hecho de que la mayoría de la gente que
entrevisté en la frontera decidiera usar los puntos nodales que organizan el
sentido y la identidad, en términos de región, etnicidad, raza y nación como sus
tramas narrativas centrales, fue la razón por la cual empecé mi reporte
etnográfico, siguiendo dichas tramas arguméntales. Mucha gente de la región
organizó sus identidades religiosas, de género y de clase alrededor de los
significantes maestros de región, etnicidad, raza y nación, de ahí que mi trabajo
subsiguiente dio cuenta de tales posiciones de sujeto.
Así, para muchas de las personas que entrevisté en la frontera, el punto
nodal “mexicanidad igual a pobreza” (actualizado en la connotación que la
categoría “mexicano” tiene para mucha gente en la frontera, y en el uso de una
gran variedad de metáforas en relación a los mexicanos) está jugando,
simultáneamente, el rol de anclaje que, según Laclau, desempeñan ciertos
elementos discursivos privilegiados, y el rol organizador que la trama narrativa
tiene al transformar acontecimientos en eventos con sentido. Por lo tanto, mi
planteamiento es que, en la frontera entre Ciudad Juárez y El Paso, la trama
argumental que sostiene que “toda la pobreza es mexicana” ancla un juego
estable de posiciones de sujeto en una particular formación discursiva que, en la
década de 1990, era hegemónica en la región. Al mismo tiempo, sin embargo,
dicha formación hegemónica desde un comienzo estuvo amenazada por
discursos fronterizos alternativos (con significantes amos o maestros
alternativos, y/o articulaciones alternativas; es decir, con diferentes
interpelaciones y metáforas) y, fundamentalmente, por distintas tramas
narrativas que trataron de abrir de nuevo lo que tal sistema de equivalencias
quiso fijar para siempre (Laclau, 2000:71).
Por lo antedicho, entiendo que las diferentes identidades fronterizas que
encontré en el área de Ciudad Juárez-El Paso son los puntos de identificación
provisionales producidos por las prácticas hegemónicas que pelearon y ganaron
(por lo menos por el momento) la lucha por la clausura del sentido en la región.
Así, los sistemas de categorías identitarias regionales (sureños, norteños,
fronterizos, juarenses, paseños, texanos, etcétera), étnicas (mexicano,
mexicanoestadounidense, chicano, hispano, latino, etcétera), raciales (blanco,
negro, asiático, indio, etcétera) y nacionales (mexicano o americano) que mucha
gente usa prominentemente en la región no están ligados a ningún “interés
paradigmático predeterminado bajo el cual otros intereses e identidades pueden
ser subsumidos” (Torfing, 1999:42, traducción propia). Por el contrario, estos
significantes son significantes puros, vacíos, que funcionan como puntos
nodales en diversas formaciones discursivas construidas a partir de la lucha
acerca de, entre otras cosas, la manera significativa de dividir regiones,
naciones, razas y etnicidades. Estas categorías identitarias centrales no son otra
cosa que el producto de la hegemonización de un campo de posiciones de sujeto
diferenciales de la que habla Laclau.
A través de un proceso distinto de hilvanado estos significantes pueden
llegar a construir otro tipo de formaciones discursivas. Eventualmente los
significantes “región”, “nación”, “raza” y “etnicidad” pueden perder su estatus
de significantes amos o maestros, ser transformados en significantes flotantes y
ser hegemonizados por otros principios articulatorios que los construyan de
manera diferente y desarrollen un sistema de categorías distinto alrededor de
ellos (o que, inclusive, los pueden hacer desaparecer totalmente de la nueva
formación discursiva). Por el momento, sin embargo, estos puntos nodales, para
la mayoría de la gente de la región, articulan muchas de las otras categorías
identitarias de la zona, como por ejemplo, las identificaciones religiosas, de
género y de clase.
Al mismo tiempo, los puntos nodales más importantes que encontré en el
lado mexicano de la frontera (región y nación) cobran efectividad en las
identidades de algunas personas a través de las diversas tramas narrativas que
sostienen, entre otras cosas, que los sureños supuestamente son flojos,
religiosamente atrasados y más tradicionales en términos de su conducta de
género; los fronterizos estarían más orientados hacia el trabajo, y serían más
modernos en términos de religión y género; los mexicanos supuestamente son
más familieros, más religiosos y menos obsesionados con el trabajo que los
estadounidenses; y éstos serían más liberales en términos de género, menos
religiosos y estarían totalmente obsesionados con el trabajo. En el lado
estadounidense de la frontera, la etnicidad-raza y la nación parecen jugar el
papel de puntos nodales que organizan cadenas específicas de equivalencias, y
otras tramas narrativas introducen estas formaciones discursivas en la identidad
de los actores sociales allende la frontera.
Resumiendo mi argumento, creo que para comprender mejor la
complejidad de las identificaciones que los actores sociales asumen en la
frontera entre México y Estados Unidos, no sólo tenemos que combinar las
propuestas de Holstein y Gubrium (2000) por un lado, con las de Laclau (2000),
Mouffe (1996) y Zizek (1989, 1997), por el otro, sino que también debemos
tener en cuenta el rol mediador que juega la trama narrativa con relación al
papel articulador que cumplen los puntos nodales, esto es, cómo las
formaciones discursivas disponibles localmente son introducidas en las
narrativas de las personas a través de las acciones (tales como las relata la trama
argumental) de ciertos personajes. Así, lo que proponen Holstein y Gubrium
(2000:176-177), esto es, combinar los “discursos en la práctica” con la “práctica
discursiva” para dar cuenta del proceso de construcción del yo es, con las
modificaciones que propongo más arriba, muy apropiado para entender las
identidades fronterizas:

La intersección de la práctica discursiva con los discursos en la práctica es el espacio operativo donde
tiene lugar la construcción del yo. La manera en la cual el yo puede ser historizado, los medios por
los cuales la construcción del yo es interaccionalmente producida, qué tipos de historias se prefieren
o las historias de las que la gente se hace cargo localmente, las dimensiones del yo que son más
prominentes en un determinado lugar, y qué tipo de lenguaje del yo es situacionalmente empleado,
todo ello converge simultáneamente en la práctica interpretativa para articular y formar nuestras
identidades (traducción propia) (Holstein y Gubrium, 2000:176-177).

En mi investigación sobre las identificaciones fronterizas he tratado de


mostrar las diferentes maneras en que el yo puede ser relatado en la zona. He
prestado particular atención a los tipos de relatos que son preferidos y actuados
localmente, y los he denominado las tramas narrativas hegemónicas de la
región: toda la pobreza es mexicana, todos los problemas sociales de Juárez se
deben a la inmigración que arriba desde el sur de México, los
mexicoestadounidenses se están “americanizando”. Dentro de estos relatos,
ciertas interpelaciones y clasificaciones ocuparon un lugar central en mi
análisis: sureños, fronterizos, norteños, chilangos, pochos, gabachos, gringos;
así como las metáforas de las “ciudades hermanas” o el tropo del “primer
mundo versus tercer mundo”. Las dimensiones del yo que eran prominentes
localmente también fueron analizadas: el carácter regionalizado de las
identidades religiosas y de género, la etnización y nacionalización de las
diferencias de clase. Todo esto hecho teniendo en cuenta que todas las
relaciones sociales son siempre relaciones de poder. Así, de acuerdo con Laclau
(1990:32) y Mouffe (1996:247), el poder constituye la identidad social en un
acto de exclusión, y la persistente exclusión de lo que es desautorizado es la
condición de posibilidad de la identidad social en cuestión. Por lo tanto, la lucha
por el sentido que encontramos en la frontera puede ser, dada las peculiares
características del lugar, un poco más compleja que otras luchas por el sentido
en otros lugares, pero tal lucha es la característica de cualquier lugar donde
ocurran procesos de identificación.

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Sobre los autores
Alicia M. Barabas

Profesora-investigadora del Centro Oaxaca del Instituto Nacional de


Antropología e Historia (INAH) , en Oaxaca, México. Es autora de Utopías indias.
Movimientos sociorreligiosos en México, (3a. ed. corregida y aumentada,
INAH /Porrúa, 2003) México, Grijalbo, 1987, col. Enlace; así como de Dones,
dueños y santos. Ensayos sobre religiones en oaxaca, México, Miguel Ángel
Porrúa/ INAH , 2006. Es también coordinadora y autora de Diálogos con el
territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas en México,
México, INAH , 2003-2004, Col. Etnografía de los Pueblos Indígenas de México,
4 vols.

Miguel Alberto Bartolomé

Profesor-investigador del Centro Oaxaca del Instituto Nacional de Antropología


e Historia (INAH) en Oaxaca, México. Es autor de Gente de costumbre y de
razón. Siglo XXI . Las identidades étnicas en México, México, Siglo XXI
Editores, 1997; así como de un ensayo dentro de la obra Procesos
interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina,
México, Siglo XXI Editores, 2006; es también coordinador y autor de Visiones
de la diversidad. Relaciones interétnicas en México Actual, México, INAH ,
2005, Col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, 4 vols.

Michael Kearney

Profesor de antropología en la Universidad de California en Riverside, Estados


Unidos. Es autor de Bordes and Boundaries of State and Self at the End of
Empire, Journal of Historical Sociology, Estados Unidos, 1991; así como de
Reconceptualizing the Peasantry: Antropology in Global Perspectice, Estados
Unidos, Boulder, Westview Press, 1996.

María Dolores París

Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad


Xochimilco, México, D.F. Es autora de Crisis e identidades colectivas en
América Latina, México, Plaza y Valdés, 1990, también lo es de La historia de
Marta. Vida de una Mujer indígena por los caminos de la Mixteca a California,
México, Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco, 2006.

Lynn Stephen

Profesora del Departamento de Antropología de la Universidad de Óregon,


Estados Unidos. Es autora de Zapotec Women, Estados Unidos, Universidad de
Texas, 1991; también de Transborder Lives, Indigenous Oaxacans in México,
California and Oregon, Estados Unidos, Universidad de Duke, 2007.

M. Basilía Valenzuela

Profesora-investigadora del Departamento de Estudios Regionales- INESER


CUCEA de la Universidad de Guadalajara, México. Es co-compiladora y autora

con Guillaume Lanly de Clubes de oriundos Mexicanos en Estados Unidos. La


política transnacional de la nueva sociedad civil migrante, México, Universidad
de Guadalajara, CENCA , 2004.

Laura Velasco Ortlz

Profesora-investigadora del Departamento de Estudios Culturales de El Colegio


de la Frontera Norte, Tijuana, México. Es autora de Mixtec Transnational
Identity, Estados Unidos, Universidad de Arizona, 2005; así como también del
libro Desde que tengo memoria: narrativas de identidad en indígenas migrantes,
Tijuana, Fonca/El Colegio de la Frontera Norte, 2005.

Rabio Vila

Profesor de sociología de la Universidad de Temple, Filadelfia, Estados Unidos.


Es autor de Crossing Borders. Reinforcing Borders: Social Categories,
Metaphors and Narrative Identities on the US-México Frontier, Estados Unidos,
Universidad de Texas, 2000; también lo es de Ethnography at the Border,
Estados Unidos, Universidad de Minesota, 2003; así como de Border
Identifications. Narratives of Religion, Gender and Class on the US-México
Border, Estados Unidos, Universidad de Texas, 2005.

Devra Weber

Profesora de Historia de la Universidad de California en Riverside, Estados


Unidos. Es autora de Dark Sweat, White Gold: California Farm Workers, Cotton
an the New Deal, Estados Unidos, Universidad de California, 1996; es también
compiladora y autora de Manuel Gamio: El inmigrante Mexicano. La historia de
su vida. Entrevistas completas, 1926-1927, México, Miguel Ángel Porrúa, 2002.
Migración, fronteras e identidades étnicas transnacionales
—Libro electrónico—
Edición al cuidado de la Coordinación de Publicaciones de
El Colegio de la Frontera Norte en abril de 2015.
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