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Contemporary Philosophy

Husserl y la Crisis de la Cultura


Por Jesús M. Díaz
UNED. Madrid

ABSTRACT: The topic of the crisis of culture has been common among philosophers
whose thought developed during the beginning of the 20th century, and especially among
those who lived through the hard times of the interwar period. Husserl was no exception. I
intend in this paper a modest approach to the growth of this subject in the founder of
phenomenology. I will attempt to: (1) delimit what Husserl meant by culture; (2) identify the
reasons for the crisis of culture; and (3) find a solution to this crisis.

La siguiente comunicación va a constar de tres secciones. En la primera, que se llevará la


parte del león, voy a tratar de acotar aquello que Husserl entiende por cultura tanto en su
sentido descriptivo como normativo. En la segunda, veremos por qué eso a lo que él hace
referencia con semejante término se halla, en su opinión, en crisis. Por último, y ya en una
brevísima tercera parte, se tratará de dar cuenta del camino que al decir de Husserl es
necesario emprender para buscar una salida a semejante situación de crisis cultural.

1. La doble definición husserliana de cultura: descripción y normatividad

Creo que no es una mala estrategia a la hora de abordar qué entiende Husserl por cultura, el
comenzar por la bipartición ontológica que hace del mundo en naturaleza (Natur) y espíritu
(Geist). Son muchos los lugares donde se nos habla profusamente de ello. Haciendo un
resumen sumario del tema, podríamos decir que el ámbito de la naturaleza es el de las cosas
materiales, el de los entes vistos desde la pura exterioridad espaciotemporal, siendo la ley en
base a la cual se rigen la necesidad causal. En contraposición a ello, el mundo del espíritu es
aquel en el que lo esencial no viene dado por las relaciones exterior-causales que se dan
entre los objetos, sino por la significatividad humana que conforma nuestro primer y
primordial contacto con la realidad. Es decir, el mundo del espíritu es el mundo del
significado, del sentido, aquello que constituye propiamente nuestro cosmos y nos es dado,
en primera instancia, como un regalo por nuestros antepasados. Semejante mundo sólo
puede brotar del yo y su vida de conciencia o, mejor dicho, de un yo (no entro aquí en la
distinción yo, hombre, persona, subjetividad trascendental) y una vida de conciencia que se
encuentran siempre en constante interrelación con otros yoes. Es por esto por lo que un
análisis de lo que el ser humano es en cuanto mera exterioridad, es decir, como mera
estructura neurofisiológica, nada nos dice de ese mundo significativo, el propiamente
humano, que tiene, por contra, que mirar hacia esa interioridad de la vida de conciencia y a
las interacciones de esa vida con las de los otros yoes. Frente a la necesidad causal, Husserl
hablará de la motivación como la ley que gobierna el mundo del espíritu, una motivación
que nunca podrá anular la libertad intransferible del sujeto. Teniendo en cuenta lo dicho
sobre el mundo del espíritu, vemos que con él estamos de lleno en el ámbito de lo que
tradicionalmente se entiende por mundo cultural o por cultura o, dicho en terminología
husserliana, estamos de lleno en el Lebenswelt, en el mundo de la vida entendido ahora
como Kulturwelt que se enmarca siempre dentro de una tradición.

Ahora bien, una vez que hemos llegado a semejante definición de cultura, la consideración
que cabe hacer de modo inmediato sobre ese mundo del espíritu, sobre ese mundo cultural
que abarca la totalidad de las producciones de sentido fruto del genio espiritual de los
hombres, es que, en cuanto tal, hemos de constatar que existen, han existido y existirán una
enorme diversidad de culturas. No hace falta más que acercarse tímidamente a la ingente
producción historiográfica y antropológica para constatar que los seres humanos que nos
han precedido, los actuales y, con toda probabilidad, los que nos sucedan, no vivieron, viven
o vivirán bajo una tradición homogénea, idéntica. La variabilidad, la relatividad de las
formas de vida, de las tradiciones es enorme y va desde la forma de vestir o las maneras de
mesa hasta los diferentes dioses en los que se cree. Siguiendo a Ortega, cabría decir que
nuestros sistemas de creencias, es decir, aquello que define para nosotros qué es la realidad,
en modo alguno son homogéneos. Fácticamente nos enfrentamos, así, a la variabilidad de
las culturas. Pero constatado esto, Husserl se va preguntar si tal diferencia radical entre unas
culturas y otras implica asumir necesariamente que todas ellas son iguales, que toda ellas,
como decía Ranke de las épocas históricas, son «iguales ante Dios». Esto es, por otra parte,
la postura que mantienen los historicistas o los relativistas culturales. Para ellos, nos dice
Husserl en un texto del «Origen de la geometría», «todo pueblo o grupo tiene su mundo en
el que todo concuerda, tanto si es en la forma mágico-mítica como en la racional-europea, y
todo se deja explicar completamente. Todo <pueblo> tiene su "lógica" y, según eso, si esta
se explicitara en proposiciones, "su" apriori». (1) En tal sentido, es importante recordar que
desde esta posición no podemos establecer ninguna jerarquía racional de unos mundos sobre
otros. Cada pueblo tiene, como se nos ha dicho, su lógica, su racionalidad, su apriori, en
suma, cada mundo tiene su cultura, que no puede ser evaluada desde la de cualquier otro, y
esto tanto a nivel de la razón teórica como de la razón práctica. Por eso, la forma racional-
europea, como aquí se dice, no es ni mejor ni peor, no dice más o menos verdades acerca del
hombre y su mundo que la mítico-mágica. Es más, nociones como la de verdad o bien
tendrían sentido sólo dentro de la respectiva cultura que previamente ha dado una definición
de bien o verdad. Pues bien, Husserl en absoluto va a compartir la argumentación
historicista o relativista, dirigiendo una gran parte de sus esfuerzos filosóficos a
neutralizarla. Veámoslo.

Como podemos deducir por la cita del «Origen de la geometría» leída hace un momento,
Husserl va hacer con las diversas culturas dos grandes bloques. De un lado, va a situar a la
racionalidad europea, a la que va a dar un rango distintivo, no equiparable a las demás y, de
otro, a lo que arriba se ha denominado de modo un tanto impreciso: forma o racionalidad
mágico-mítica y que en otros lugares, por ejemplo en la «Conferencia de Viena», tilda como
culturas de carácter práctico, mítico-religiosas o pre filosóficas. (2) La pregunta que tenemos
ahora que abordar, que surge ante este planteamiento de Husserl es, ¿qué hace a la cultura y
racionalidad europeas diferente de todas las demás?, y a renglón seguido, ¿no estamos
cayendo con semejante privilegio de la cultura occidental en el tan temido etnocentrismo?
Para empezar a responder a semejantes cuestiones es preciso decir, en primer lugar, que
cuando Husserl nos habla de cultura europea no está designando con ello un lugar
geográfico. Europa es una categoría espiritual que designa un modo peculiar de mirar al
mundo que se hace explícito por primera vez en semejante zona geográfica, de la que recibe
su nombre. Pero una vez establecido esto, insistamos, ¿qué hace diferente a Europa en tanto
que categoría espiritual? Pues su pretensión de conducir la vida de los hombres según una
idea de racionalidad universal, o como también lo expresa Husserl, de racionalidad
científica válida para todos. En efecto, lo que se alumbra en Grecia o, mejor dicho, lo que se
hace explícito por primera vez en Grecia de la mano de la filosofía es un modo de pensar
que trasciende todo aquello que es Zeitgebunde, es decir, ligado a un tiempo o mundo
particulares. La cultura europea es la única en la que se da la curiosa paradoja de pretender
trascender su propio marco espacial y temporal, es decir, las cosas no valen por ser
europeas, el criterio de legitimidad no esta vinculado al grupo, tiempo y la tradición en la
que vivo, sino que son válidas porque son susceptibles de ser asumidas por cualquiera. En
tal sentido, la cultura europea se diferencia completamente del resto. Su modo de funcionar
no es hacia dentro, hacia el pueblo, nación o grupo que posee semejante tradición, sino hacia
fuera y ello supone la constante crítica de los propios presupuestos, de la propia tradición.
No se trata de proteger, de eludir el debate, el diálogo, por otra parte, única arma posible de
semejante cultura, de fomentar y proteger a toda costa los dogmas heredados, sino, y si se
me permite la expresión, de ir a degüello sobre ellos. No en vano, en una de las muchas
frases felices que abundan en la obra de Ortega, se nos dice que la filosofía, encarnación
para Husserl, como ya sabemos, de la racionalidad occidental, es la «tradición de la
intradición». Otras palabras que definen esta peculiaridad de la cultura occidental frente al
resto son, a parte de las ya mencionadas de crítica o universalidad, las de autonomía, theoría,
responsabilidad, auto justificación absoluta, infinitud o idealidad.

¿Que decir, a la vista de lo recién expresado, de la acusación de etnocentrismo, o, como


también se ha dicho en alguna ocasión, del posible eurocentrismo de la fenomenología? Yo
creo que es marrar el tiro acusar a la fenomenología de etnocentrismo. Se sería etnocéntrico,
euro céntrico en este caso, si lo que hiciéramos fuera interpretar a los demás pueblos o
culturas desde la propia particularidad de la cultura occidental. Pero si con lo que Husserl
denomina cultura europea no estamos frente a un discurso exclusivo de occidente, no
estamos, como ya se apuntó, ante una tradiciones que se circunscribe a un área geográfica
determinada sino ante un modo de pensar y actuar, es cierto, nacido en occidente, pero que
se eleva por encima de las peculiaridades de la cultura occidental queriéndose convertir en
un Logos común que por su propia definición puede ser alcanzado y asimilado por
cualquiera por el mero hecho de ser un hombre, si todo eso es así, carece de sentido acusar a
la fenomenología de euro céntrica. Es precisamente esta elevación por encima de la propia
facticidad y peculiaridad históricas lo que le permite criticar la propia cultura en la que ha
nacido. Porque es verdad, y de ahí pueden venir muchas de las confusiones que hay a la hora
de entender que quiere decir Husserl al reivindicar la cultura europea, que no todo en
nuestra cultura occidental cae bajo el patrón de lo que aquí se ha estado rotulando como tal.
Occidente tiene un gran número de componentes en su tradición cultural que son tan
particulares como los de cualquier otra cultura: el vestir, el modo de alimentarse, las
creencias religiosas, la composición familiar, etc. En ellas no hay nada que probablemente
sea susceptible de ser universalizado. Todo ello es, por usar una distinción categorial de
Javier San Martín, un conjunto de formas de vida étnicas, particulares. (3) Pero lo que
Husserl propiamente define como cultura occidental es precisamente aquello que se eleva
por encima de esas peculiaridades, iguales a las de las otras culturas, y que conforma lo no
étnico, que podríamos resumir en los ideales de verdad, bien y belleza, en suma, los ideales
que marcan la razón teórica, la razón práctica y la razón estética. Es desde este punto de
vista desde el que Husserl nos dirá que la cultura europea es el Telos de la humanidad,
aquello a lo que deben tender la totalidad de las culturas, la occidental fáctica también, si
queremos aspirar a una humanidad regida por semejantes ideales de verdad, justicia y
belleza. Llegados a este punto es necesario resaltar que Husserl ha dado un paso más en la
definición de cultura o, mejor dicho, Husserl ha dado otra definición de qué es cultura. Ya
no estamos aquí en un nivel meramente descriptivo: la cultura son las producciones
espirituales de las diferentes comunidades humanas, el mundo de sentido propio de cada
pueblo, sino que hemos sobrepasado el nivel descriptivo para adentrarnos en un nivel
normativo, evaluativo de cultura. La cultura europea se convierte en la norma desde la que
evaluar el resto. No nos encontramos, pues, ante el pensamiento relativista o historicista,
sino ante su contrario: no todas las lógicas, no todas las concepciones de la verdad, el bien y
la belleza son iguales. Hay una que prima sobre las demás y desde la que se puede juzgar la
vida de las otras culturas: la cultura europea. Nos hallamos ahora, frente a lo que, siguiendo
la estela de Husserl, autores como Javier San Martín o James Hart han llamado el paso de la
racionalidad de las culturas a la cultura de la racionalidad. (4) Husserl reconoce, en efecto,
la racionalidad funcional de todas las culturas, sin ella no podrían sobrevivir, se extinguirían,
y esto es lo que se enmarca dentro de lo que antes he caracterizado como acepción
descriptiva de cultura. Pero con la irrupción de la filosofía emerge una forma de ver el
mundo basada en la razón, por eso asistimos con ello al nacimiento de la cultura de la
racionalidad, que sería, al decir de Husserl, un nuevo nivel de historicidad en el despliegue
de la vida humana.

2. La crisis de la cultura

Termino de hablar de la cultura europea en su sentido normativo como Telos de la


humanidad, pero, ¿qué ocurriría si ese ideal de racionalidad europeo se resquebrajase?
Evidentemente, si algo semejante acaeciese, la civilización, en su sentido más global, se
vería arrastrada a una crisis de proporciones inimaginables y de consecuencias devastadoras.
Pues bien, esto es lo que Husserl detecta. La cultura europea está en crisis. Europa ha
perdido la fe en aquello que la caracteriza como tal y que supone la condición de posibilidad
una humanidad plena: la razón.

Esta crisis de la racionalidad europea se le mostró a Husserl palpablemente, y con ello


retomo algunas de las ideas expresadas con anterioridad en relación a su desacuerdo con las
posturas relativistas, desde prácticamente los comienzos de su reflexión filosófica, es decir,
desde la refutación del psicologismo llevado a cabo en el primer tomo de las
Investigaciones Lógicas, y siguió después en el célebre artículo de la revista Logos, «La
filosofía como ciencia estricta». En este último, a diferencia de aquel libro primero, centrado
fundamentalmente en la razón teórica, puede verse a un Husserl cada vez más alertado ante
las repercusiones prácticas de semejante crisis, que se atestigua sobre todo en su crítica a las
filosofías de la Cosmovisión. Pero donde nuestro autor ve realmente la catástrofe
civilizatoria, práctico-política que acarrea la pérdida de fe en la razón es en el fenómeno
trágico de la Primera Guerra Mundial, tal y como puede constatarse a lo largo de los artículo
sobre Renovación de los años 1922-23. La violencia, muerte y destrucción ocasionadas por
la Gran Guerra significa que la cultura basada en la verdad, el diálogo y la justicia han
quebrado. Pero, ¿cuáles son las razones por las cuales la cultura europea entra en barrena,
pierde su fe en la razón?

Para dar una respuesta a este interrogante volvamos a la distinción que hacíamos al principio
de la comunicación entre la región ontológica de la naturaleza y la del espíritu. Como se
recordará, la naturaleza se definía por se una racionalidad de la exterioridad vinculada a
hechos que están sometidos a relaciones causales. Frente a ellos, el mundo del espíritu, el
ámbito de la cultura era el del yo-nosotros y sus producciones, un mundo de la interioridad
en el que las actividades del yo no estaban sometidas a las leyes de la necesidad causal sino
a las de la motivación dentro del marco de la libertad. Con esto de nuevo presente
reproduzcamos un texto de Ortega y Gasset que, como en muchos otros temas relacionados
con la filosofía de Husserl, resulta enormemente esclarecedor. El fragmento corresponde a:
«Sobre la expresión fenómeno cósmico» y es del año 1925. «Cuando vemos el cuerpo de un
hombre, nos dice Ortega, ¿vemos un cuerpo o vemos un hombre? Porque el hombre no es
sólo un cuerpo, son tras un cuerpo, un alma, espíritu, conciencia, psique, yo, persona, como
se prefiera llamar a toda esa porción del hombre que no es espacial, que es idea, sentimiento,
volición, memoria, imagen, sensación, instinto.» (577). (5) En efecto, Ortega apunta aquí a lo
esencial: ¿definimos o comprendemos cabalmente lo que es un hombre haciendo
exclusivamente un análisis meramente fisiológico de su cuerpo?; ¿un análisis, químico o
bioquímico del ser humano, es decir, desde la perspectiva natural, agota la comprensión del
mismo? La respuesta, tanto para Ortega como para Husserl y para la fenomenología en
general, es que no. No se dice con ello que los análisis naturales que practican las ciencias
sobre el hombre sean irrelevantes: ahora bien, esa «racionalidad de la exterioridad», tal y
como la definió Husserl, esa perspectiva exterior del ser humano que nos ofrecen las
ciencias naturales y que significa tratarlo desde la misma óptica que cualquier otro cuerpo,
ya sea material o animal, no sólo no agota la totalidad de lo que es el hombre, sino que
elimina de raíz aquello que lo va a definir como tal, su condición de sujeto, de yo, su
interioridad. De esta forma, si en algún momento la filosofía pretendiese erradicar la
dimensión espiritual del ser humano, interpretándolo exclusivamente desde la óptica natural,
terminaría por quebrar aquello que es propiamente su núcleo constitutivo. Y eso es lo que
ocurre en la cosmovisión positivista del siglo XIX, que se propagará en los inicios del XX, y
que no era otra cosa que la expresión última y más depurada de la racionalidad cientificista
que toma cuerpo y preponderancia en la Modernidad (por otro lado, hay que advertir que
Husserl detecta esta pulsión naturalista de la filosofía a partir de los inicios mismos del
nacimiento de la filosofía: Demócrito sería para él un caso claro a este respecto). Desde esta
óptica positivista o naturalista la crisis de la cultura europea está servida en la medida en que
desaparece toda posibilidad de decir algo con sentido normativo-racional sobre la ética, la
política, la religión, etc. Y es que esta naturalización de la conciencia, del sujeto, queda
siempre presa de los hechos. En efecto, las ciencias de la naturaleza son ciencias empíricas,
y en tal sentido están sometidas siempre a un grado de provisionalidad. Pueden buscarse
regularidades inductivas entre los hechos, pero jamás alcanzarán, por propia definición, el
nivel de la legalidad universal. Por ello, pretender una fundamentación de este tipo con esos
materiales no conduce más que al escepticismo.

Pero todavía la argumentación positivista puede refinarse más y conceder, incluso, que
existe una bipartición ontológica del mundo, es decir, reconocer que hay un mundo de la
naturaleza y un mundo del espíritu, nuestro mundo cultural, y que en modo alguno es
posible tratar este último desde perspectivas naturales. Ahora bien, una vez reconocido esto,
este mundo cultural queda reducido a lo que de él puedan decirnos exclusivamente las
ciencias del espíritu, ciencias que, en cuanto tales, de lo único que se ocupan es de hechos,
en concreto, de la descripción de los diferentes mundos culturales. Esto es, por otra parte, lo
que haría el antropólogo cultural o el historiador que describe el mundo de una época
determinada. Con ello estamos, como ya sabemos, dentro del primer concepto de cultura del
que nos habló Husserl, el no evaluativo, y con él en el historicismo y en el relativismo. En
este punto, no me resisto a citar un texto ejemplar de «La Filosofía como ciencia estricta»,
donde se denuncia claramente esta insuficiencia de las ciencias positivas, tanto de la
naturaleza como del espíritu, señalando que esa superstición de los hechos (Aberglaube der
Tatsachen) quebranta el espíritu filosófico: «la enorme cantidad de hechos "explicados"
científicamente que estas (las ciencias positivo-naturales) nos proporcionan no puede
ayudarnos, porque por principio tales hechos traen consigo, junto con todas las ciencias, una
dimensión de enigmas cuya solución es una cuestión vital para nosotros. Las ciencias
naturales no nos han descifrado en ningún punto particular la realidad actual, esa realidad en
que vivimos nos movemos y somos. La creencia general de que su función es hacerlo y que
todavía no han llegado a progresar suficientemente, la opinión de que ellas, por principio,
podrían realizarlo, se ha revelado a los espíritus profundos como una superstición... Por
decirlo en los términos de Lotze: "calcular la marcha del mundo (Weltlauf) no significa
comprenderla (ihn verstehen)". Y no estamos en mejor situación con respecto a las ciencias
del espíritu. "Comprender" la vida del espíritu de la humanidad es ciertamente una cosa
grande y bella. Pero desgraciadamente ese comprender tampoco nos ayuda, y no ha de ser
confundido con el comprender filosófico, que debe desvelarnos los enigmas del mundo y de
la vida.» (6)

Haciendo un balance de este segundo apartado podríamos resumirlo diciendo que la crisis de
la racionalidad de la cultura occidental, su pérdida de fe en la razón, se debe a la propia
forma evolutiva que tomó la Razón en la Modernidad, que la convirtió en una razón
ingenuamente objetivista, en una razón cosificada, positivista, incapaz de elevarse por
encima de los hechos para alcanzar el nivel normativo, de telos de la humanidad con el que
nació originariamente para desvelarnos los enigmas del mundo y de la vida, como se
termina de decir, e impulsar con ello una vida humana conforme a los ideales de verdad,
justicia y belleza.

3. La superación de la crisis de la cultura

Hasta aquí la exposición de cómo ve Husserl la crisis de la cultura y sus causas. Contamos,
ahora, por lo tanto, con una radiografía y un diagnóstico de ese fenómeno, pero nos falta
todavía, siguiendo la metáfora clínica, no pocas veces empleada por Husserl, un tratamiento
que posibilite la curación, la salida de la crisis. Aquí, y con ello entro ya en la tercera y
última parte de la comunicación, que será muy breve, la fenomenología vuelve a hacer una
apuesta por la razón. El único modo de solucionar la crisis es restaurar la fe en la razón,
resucitar de nuevo el ideal de Europa como cultura filosófica, aquel que un día naciera en
Grecia y que fue recuperado por la Modernidad con la intención de llevar a la humanidad a
su verdadera plenitud, pero que acabó, fruto de un concepto estrecho de racionalidad, en la
propia bancarrota de semejante ideal normativo de cultura racional. Sin embargo, una vez
establecida la genealogía de la crisis, una vez determinadas las causas de la misma, ya no es
tan sencillo hacer, sin más, una reivindicación de la razón. En efecto, nos es conocido que ya
desde sus inicios la racionalidad filosófica presenta una cierta tendencia hacia el positivismo
(Demócrito) y que ésta es la que triunfa en la Modernidad causando la crisis en la que
estamos inmersos. Parece, pues, que la razón, con la que confiábamos en realizar la utopía,
está, de una u otra forma, ligada indisolublemente al positivismo que nos destruye. Ante
semejante paradoja, ¿cómo reivindicar una salida a la crisis a través de la razón?, « ¿no es
una rehabilitación precisamente en nuestro tiempo, muy poco oportuna del racionalismo, de
la rebuscada ilustración, del intelectualismo que se pierde en teorías divorciadas de la
realidad, con sus consecuencias necesariamente desastrosas, de la huera manía cultural, del
esnobismo intelectualista? ¿No significa esto querer volver al error fatal de que la ciencia
hace sabio al hombre, que la ciencia está llamada a crear una genuina humanidad feliz y
dueña de su destino? ¿Quién tomará aún en serio hoy en día tales pensamientos? (Husserl,
como vemos, no obvia estas trascendentales preguntas, respondiéndolas del siguiente
modo)... También yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberración del
racionalismo. Más esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial o que
en la totalidad de la existencia humana sólo posee una significación subalterna (porque)... la
razón del fracaso de una cultura racional no se halla, empero -como ya he dicho-, en la
esencia del mismo racionalismo, sino únicamente en su "enajenamiento", en su absorción
dentro del naturalismo y el objetivismo.» (7)

Esto hace que para Husserl, sea ahora más necesario que nunca, reivindicar la razón, llevarla
a una plena autoconciencia de sí, a una completa auto comprensión de todas sus
posibilidades que la libre de cualquier interpretación sesgada. Estaríamos, así, en el camino
de retomar el proyecto de una cultura racional, de reclamar otra vez la necesidad de Europa
como única vía hacia el desenvolvimiento de una humanidad auténtica cuya aspiración es
configurar una vida desde la razón, es decir, desde la fuerza de la razón y no desde la razón
de la fuerza. Si no hay posibilidad de revitalizar este proyecto de vida racional, si no hay
posibilidad, por tendencial, por asintótica que sea, de fundamentar una cultura de la
racionalidad, si renunciamos siquiera a intentarlo, tendríamos que enmendar a P. Levi
cuando refiriéndose a los campos de concentración nazis dijo: «sabemos que ha habido
asesinos y que confundirlos con sus víctimas es una enfermedad moral o una siniestra señal
de complicidad» Y ¿quién se atreve a desmentir a P. Levi?

Notes
(1) E. Husserl, «Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als Intentional historisches Problem», en E. Husserl, Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie, Kluwer, Den Haag, 1976 (Husserliana VI), p. 382.

(2) Cfr., E. Husserl, «Die Kriesis des europäischen Menschentum und die Philosophie», en E. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie. Kluwer, Den Haag, 1976 (Husserliana VI), p. 329 y ss.

(3) Cfr. Javier San Martín, « ¿Es Europa una idea etnocéntrica?», en VV.AA., La idea de europa. Una aproximación
filosófica, Valencia, 1991, pp. 35-53.

(4) Cfr. Javier San Martín, El ideal de Cultura. Ensayo de una fenomenología de la cultura, Síntesis, en preparación. James
Hart, «The rationality of culture and the culture of rationality: some husserlian proposals», en Philosophy East & West,
Volume 42, Number 4, October 1992, pp. 634-664.

(5) José Ortega y Gasset, «Sobre la expresión fenómeno cósmico», en José Ortega y Gasset, Obras Completas, Vol. II, pp.
577.

(6) E. Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», en E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Kluwer,
Dordrecht, 1987 (Husserliana XXV), pp. 55-56.

(7) E. Husserl, «Die Kriesis des europäischen Menschentum und die Philosophie», en E. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie. Kluwer, Den Haag, 1976 (Husserliana VI), pp. 337, 347.
Aesthetics and Philosophy of the Arts

La Cultura y la Mercancía
Mario Fernando Bolognesi

RESUMEN: Adorno and Horkheimer adopted the notion of the fetishism of commodities
for the analysis of art and culture. Material, physical goods are not identical with symbolic
ones. In spite of being predominant, the culture industry cannot be taken as the prototype for
all analyses of culture. One cannot reduce all cultural products in the market economy to
market products. The plurality of artistic and cultural practices found in countries such as
Brazil calls into question the Frankfurtian framework.

1. El análisis de la mercancía y su fetiche, hecho por Karl Marx en El capital, es una


abstracción de las relaciones de los hombres, que es una relación entre cosas. El análisis de
Marx es oriundo de la economía política, pero, no obstante, alcanza el dominio de la
filosofía. La mercancía (y su fetiche) es una especie de "mónada" del capitalismo.

¿De donde viene esa dimensión metafísica que domina el trabajo de los hombres y sus
productos? - pregunta Marx. La mercancía no es una mera cosa: no es aquello que aparenta
ser. La adherencia de valores externos hace de ella la portadora de "sutileza metafísica y
mañas teológicas". (Marx, 1983: p.70) Ese procedimiento no es propio del valor de uso, en
la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres. Esa
adherencia es propia de la forma mercancía misma, en el momento en que el trabajo humano
(que es alienado) es dado a la sociedad como mercancía, en el valor de cambio.

El fetiche de la mercancía es la transformación del producto social en una cosa metafísica.


La mercancía es resultado de las relaciones objetivas de producción y, en la economía
capitalista, alcanza el estatuto de mediación entre los productores: ella refracta la relación
social de los hombres como una relación de objetos, o mejor, como una relación objetiva
entre cosas. La forma mercancía es la síntesis de la relación social que nace con el trabajo.
(Marx, 1983: p.71)

La mercancía sólo alcanza el fetiche gracias a la forma como es producida, o sea, en el


trabajo alienado. La racionalidad del proceso de producción provoca la fragmentación y el
trabajador es sólo una parte de esa maquinaría, un objeto como otro cualquiera. Una vez
producida y dada a la sociedad, la mercancía retiene una unidad de significación que no se
encuentra más en el hombre o en la relación de la producción. Ella es la síntesis del
capitalismo, de la propiedad privada y del trabajo alienado: es el resultado y el objetivo de la
relación social. La relación social de los hombres alcanza una forma racional y abstracta en
la mercancía, una abstracción, a pesar de que nace en el universo concreto de la producción.

Entretanto, Marx ha hecho sus estudios sobre la base de la producción material de bienes.
No ha aplicado el concepto del fetichismo de la mercancía al análisis de la cultura. Eso se da
en el siglo XX con los teóricos de la Escuela de Frankfurt. El objetivo de este estudio es
analizar las diferencias entre mercancías dadas para la satisfacción de la necesidad física y
otras, artísticas y culturales, destinadas a la intuición, al deseo, a la imaginación y la
sensibilidad. ¿La mercancía y el fetiche son suficientes para el análisis del arte e de la
cultura?

2. Es conocida la noción de industria cultural de Adorno & Horkheimer. Ella alienta el


consumo como determinante en la producción de los bienes culturales. La cultura, en
nuestro siglo, es dominada por la forma industrial de producción. El énfasis es el producto
final, dado al mercado y al consumo. Ese proceso es cosificado como la producción de
bienes materiales. El trabajo y los productos culturales son mercancías y ellas son síntesis de
relaciones sociales. Puede decirse que el acto de mirar una obra de arte es el momento final
de un proceso reificado.

Mientras tanto, la reificación original alcanza el destinatario. El consumidor experimenta y


prueba la sensibilidad por medio del mercado y de sus productos. Hay límites entre el
consumidor y el mercado, como la renta y la estructura de distribución de los productos, el
gusto, valores y hábitos que son puestos por la industria cultural. El sujeto realiza su placer
estético a partir de los objetos. La cosificación está presente también en el momento final de
la cadena, en su destino.

El sujeto es un nuevo objeto en esa cadena. (Adorno & Horkheimer, 1985: p.133) Él no va
al encuentro de sí mas de los productos. Es evidente la anulación de los sujetos: tanto de los
sujetos-operarios, que son pura fuerza de trabajo, como del sujeto-destinatario, que es sólo
un consumidor. La fragmentación es plena. Ella nace en la fabricación de los productos y
termina en un sujeto-objeto de la industria de la cultura. Unos pocos especialistas producen,
otros no especialistas consumen. La relación entre ellos está en el ámbito de la producción
de mercancías.

El valor de cambio, el lucro y los negocios toman cuenta del arte. No hay espacio para la
manifestación del juicio estético: el arte, en nuestro siglo, es objeto de diversión, de ocio. El
proceso industrial de la cultura quiere la naturalización de la cosificación. Los negocios y el
lucro son principios de la industria cultural.

El concepto de cosificación es aplicado con radicalidad por Adorno y Horkheimer en el


análisis de la cultura industrial. El valor de cambio obscurece el valor de uso. (Adorno &
Horkheimer, 1985: p. 148) La cultura es mercancía.

3. La concepción del arte y de la cultura como mercancía no considera las diferencias entre
los bienes dados para la satisfacción física y los culturales, dados para la satisfacción del
gusto, del deseo, de la imaginación y del placer estético. Si los productos culturales y de
satisfacción física son iguales en el proceso productivo, ellos son diversos en la
especificidad. Como valor de cambio son equivalentes, pero como valor de uso son
diferentes.

A pesar de que son mercancías, las obras de cultura son destinadas a la sensibilidad,
intuición e imaginación, más allá de la necesidad física. El trabajo artístico no es sólo
demostración de destreza técnica, que tendría como finalidad el valor de cambio en el
mercado: él produce también la belleza. La producción cultural no es siempre utilitaria y no
es solamente reflejo del mundo objetivo. La creación artística es ejercicio de la capacidad
humana de encontrar las formas sensibles de su tiempo. El acto de cultura es representación
originaria de la relación de producción, mas, sin embargo, trasciende la reproducción: él
tiene potencia de utopía cuando imagina y crea la posibilidad de otras relaciones. El trabajo
en el arte y la cultura mantiene una cierta distancia del trabajo enajenado de la industria. La
creación artística apunta para el futuro, en un proceso de negación, y manifiesta la voluntad
y la libertad en una cotidianeidad de desilusión. "Según Marx, el mejor arte desempeña la
función cognoscitiva de penetrar a través de las nubes ideológicas que oscurecen las
realidades sociales. Además, al materializar gráficamente esta relativa libertad frente al mero
reflejo de las circunstancias externas, las creaciones estéticas podían desarrollar el deseo de
una libertad mayor frente a una sociedad deshumanizada y alienante. Todo arte tiene
capacidad para crear una necesidad de disfrute y educación estéticos que la sociedad
capitalista no puede satisfacer. Aunque cada vez cae en mayor medida bajo la influencia del
mercado, el arte se produce y consume en relativa autonomía y no es idéntico al trabajo
fabril ni a una mercancía pura." (Lunn, 1986: p. 27)

Los procesos artísticos y culturales no se reducen a la concepción del trabajo enajenado. En


el arte, la superación de la enajenación es presente, levantando una perspectiva de utopía, o
de crítica de la realización de las facultades humanas, más allá de las actividades de
producción económica. Su autonomía, por tanto, debe ser preservada. El arte funda la
experiencia sensorial y profundiza la percepción del complejo histórico. La cultura, en este
siglo, se insiere en el universo económico como actividad de explotación y expansión del
capital, pero participa también del nivel simbólico como uno de los mecanismos de
sedimentación del imaginario dominante. Los vehículos de difusión de la información y de
la cultura de masas son los medios preferidos de ejercicio de la hegemonía.

Sin embargo, aunque sea diversa en su destinación (del uso, por tanto), la obra de arte se
mantiene en un puesto delicado: su destino es la belleza y la satisfacción de la subjetividad
y, por eso, es un elemento de conformación de lo imaginario. Pero ella puede ser crítica, a
despecho de que se desarrolle por medio de la industria cultural. El capitalismo utiliza la
cultura para amalgamar el todo social, pero ello no detiene el dominio total del ato de
creación, aunque sea el detentor de los medios de producción del arte dominante. El
conflicto de clases deja su señal en las obras culturales: eso puede restituir el aspecto crítico
del arte, aún en su forma masificada.

En el dominio de la propiedad privada e del trabajo enajenado, la mercancía es una especie


de alegoría cerrada del capitalismo. Los bienes culturales, por su vez, restituyen esa
alegorización, pero no sólo eso: aún escamoteando, ellos reponen a los sujetos sociales la
dominación y su refutación, o sea, la posibilidad de transformación. El arte y la cultura son
alegorías abiertas, destinadas a la subjetividad en medio de la enajenación: son también la
demarcación del imaginario y de las posibilidades de superación.

Así, no se puede reducir toda producción cultural de la época de la economía de mercado a


producto de mercado. La producción para el mercado es dominante. Pero, a su lado, otras
formas de cultura están vivas, desde las artesanales hasta las patronales, sin fines lucrativos,
y todavía las acciones culturales de los gobiernos. Estos ejemplos no pueden ser tomados
como prácticas de la industria de la cultura. Los productos generados son diversos, sin la
pretensión masiva del caso industrial. Esas prácticas ocurren en las esferas de la cultura
popular o de la erudita.

4. Hablar de otras prácticas culturales es admitir la pluralidad frente a la hegemonía y al


imperio industrial. Esa pluralidad es importante para el análisis del complejo cultural
brasileño. En el Brasil, el modelo de la industria cultural no es un universo homogéneo,
aunque la pretensión sea esa. El caso brasileño no puede compararse al de los países
europeos, o aún a la sociedad norteamericana de alto consumo. En ellos, la división del
trabajo trae la distancia entre artistas e no-artistas; las categorías profesionales y los campos
de trabajo son de especialistas.

En el Brasil, el acceso a los bienes materiales y simbólicos sólo es posible para unas pocas
camadas sociales. A las clases populares les restan muchos límites, que entran en conflicto
con el deseo que el propio mercado incentiva, pero del cual las condiciones económicas no
permiten la satisfacción. Para el mercado cultural, la distribución de la renta es un factor
determinante en el consumo. El mercado de los bienes simbólicos obedece a la misma
dinámica del material y, en el Brasil, es determinado por la desigualdad de la distribución de
la riqueza. Eso se agrava ante la fragilidad del sistema de educación que no es extensivo a
toda la población. Además, la escuela alimenta una visión del mundo propia de la cultura
erudita y de la cultura masificada. El desprecio por la cultura popular es sensible. Por lo
tanto, en el Brasil no ocurre aquel acceso intensivo de las masas a la cultura industrial, sino
tan sólo un acceso a una parte de ella.

El análisis del campo simbólico en países como Brasil no puede orientarse por la oposición
cultura erudita/industria cultural. La existencia de desterrados de los mercados material y
simbólico torna relevante, para la práctica y el análisis de la cultura, el lugar de la cultura
popular.

La cultura erudita reitera un código propio, que se destina a un público restringido, educado
e iniciado en su universo. Los medios de expansión de su campo simbólico son dados a la
educación, a las instituciones culturales (museos, sobre todo) y a los teatros, cuando estos
difunden la alta cultura. La intención dominante de la industria cultural es la no-distinción
de las culturas. Así, ella quiere aniquilar las diferencias culturales, sociales e ideológicas. En
el mercado todo y todos son iguales. Sólo una división es posible: los productores
especialistas, de uno de los lados, y los consumidores, del otro. Entre ellos están los
vehículos de distribución culturales y los medios de comunicación de masa.

La cultura popular no es espectáculo disponible para la venta; no se constituye en formas


dominantes de cultura. Ella no tiene espacio institucional. Su inserción se da en la condición
de dominada con relación a la práctica mercantil y no disfruta de la igualdad de que la
dominación cultural alardea.

La distinción de las prácticas que se ve en un país como Brasil, a despecho del imperio de la
cultura industrial, no tiene la pretensión de aislar las formas culturales. Las relaciones entre
ellas son complejas y el purismo conceptual en la realidad cultural es puro romanticismo. La
distinción entre las formas dominantes e dominadas tiene el objetivo de exponer la
pluralidad de las formas culturales que, bien se sabe, se influyen mutuamente. El énfasis en
la distinción y en la diversidad quiere resaltar lo complejo que es el análisis de la cultura y
también de las políticas culturales en países como Brasil. Las formas de aparición de lo
sensible, de manifestación de la intuición y de la imaginación creadoras, de la realización de
la belleza y del placer estético son complejas y no pueden estar reducidas sólo a la categoría
del mercado y su fetichismo. Esa noción es importante cuando se aplica al mecanismo
industrial de producción de la cultura, pero sólo lo es en ese contexto.

Bibliografía

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