Está en la página 1de 8

Estado Contemporáneo

Utopismo

Los Socialistas Utópicos

El término socialismo aparece en los años 1830: los hombres, las fuerzas que lo
reivindican no se ponen bajo la advocación de la utopía. Lejos de ello, sin embargo,
muy pronto una santa alianza de movimientos de ideas, muy contradictorias en el
plano político, permite que la unión de los dos términos de socialismo y utopía sirva
para designar en el siglo XIX un conjunto desigual de concepciones políticas desde el
momento en que se preocupan de la cuestión social sin plantearla dentro de las
metas del liberalismo o del marxismo. Será a la utopía socialista a la que se imputará el
advenimiento del socialismo real.

Socialismo y Utopía

La utopía socialista es acusada de engendrar, en nombre de un hombre nuevo, de


una sociedad nueva, un estado totalitario. Tanto a la derecha como a la izquierda, e
incluso con las mejores intenciones, la condena de la utopía sirve a la gloria del
realismo político, y finalmente de la razón de estado. En la raíz de la posición de la
utopía hay una actitud de “revuelta” respecto a la necesidad de las cosas o del orden
establecido.

Si el marxismo se encuentra tan a menudo en el banco de los acusados de utopía,


también contribuye a lustrar las armas de la crítica. Numerosos textos de Marx y Engels
apartan vivamente a los “socialistas utópicos”. Siempre, según Marx, la utopía
es ahistórica, puesto que ignora la lucha de clases. Sólo hacen existir al proletariado
como una clase más sufrida, pero desean mejorar la condición de todos, incluidos los
privilegiados, y creyendo en la fuerza del ejemplo y penetrados de pacifismo, son
incapaces de concebir las leyes de la renovación.

En su conjunto, las doctrinas socialistas del siglo XIX tienen en común la crítica del
liberalismo en tanto que es incapaz de resolver la “cuestión social” y que proponen
soluciones prácticas basadas en la doble convicción de la inmoralidad y la ineficacia
de la economía política clásica. Las doctrinas socialistas son tantas que reunirlas bajo
el único calificativo de utopías sería una impostura.
La Oda a Fourier

En la obra de Charles Fourier (1772-1837) se encuentran los principios de una crítica


radical no sólo del orden social existente en su época, sino de la civilización, así como
un conjunto de propuestas para construir un mundo armónico. Según Fourier la
civilización no es más que represión, corrección, moderación de lo real, en que no
introduce más que desorden, despropósito y violencia. La civilización es criticable
desde el principio mismo de toda organización social que produce: cada hombre
tiene en ella necesidad de la desgracia del otro.

Para Fourier, los principios del mercantilismo y del matrimonio burgués coinciden: se
asiste a un negocio basado en el engaño donde todos son engañados, tanto los
fuertes como los débiles, los hombres como las mujeres y los niños; todos coinciden en
el disimulo y la agresividad contenida. Porque la civilización ha organizado el régimen
del amor basado en la coacción general y, por consiguiente, en la falsedad general:
porque donde hay un régimen coercitivo, sólo hay falsedad por todas partes. La
prohibición y el contrabando son inseparables tanto en el amor como en el comercio.
En este punto, como en muchos otros, su crítica supera de lejos la de Marx y Engels:
más que producto de la lucha de clases, el adulterio como toda tarea de la
civilización. Hay que sustituir el mundo civilizado por el mundo armónico, y la teoría de
las pasiones se encarga de ello: “Sólo el respeto de todas las pasiones, en la atracción
apasionada y su combinación sucesiva de atracciones, conduce al género humano a
la unidad y la armonía universal”. Bajo esta concepción la colectividad protege al
individuo, pero en última instancia el individuo no tiene nada que temer de la
colectividad; el urbanismo que inventa Fourier para el palacio de la colectividad
intenta proteger la existencia a la vez colectiva y particular. La felicidad es una
cuestión de justicia: “un mínimo de bienestar asegurado a cada individuo” y “supresión
del asalariado” son los rasgos comunes entre Fourier y los socialistas.

Anarquismo

La Sociedad al margen del Estado: de Max Stirner al Anarcosindicalismo

El movimiento anarquista del siglo XIX s inscribe en una tradición muy antigua
marcada a la vez por la reivindicación de independencia del individuo que rechaza el
orden sociopolítico impuesto y por la afirmación de que los grupos humanos son
capaces de organizarse de forma autónoma según sus deseos y voluntades, al
margen de la autoridad política, posiciones adoptadas muchas veces, tanto por las
primeras comunidades cristianas como por los burgueses de la Edad Media o los
“diggers” de la Revolución Inglesa, por ejemplo.
Para la anarquía, plantear la cuestión social no es sólo recusar el estado (burgués) y su
problemática política sin perspectiva; es considerar que los individuos, los grupos
poseen por sí mismos la capacidad de engendrar otra forma de organización de la
sociedad que la del estado. Debido a esto, la constante que anima el movimiento
anarquista es la lucha antiautoritaria, sea cual sea la forma bajo la que se presente esa
autoridad.

El Individualismo y las paradojas del Nihilismo de Max Stirner a Netchaiev

En 1844 Max Stirner (perteneciendo al movimiento de Hegelianos de Izquierda, junto a


Marx y Bakunin) presenta su extraña y caótica obra, “El Único y su propiedad”, que es
el manifiesto del Individuo Absoluto.

Stirner propugna una toma de conciencia: que el Yo sepa reconocerse finalmente y a


un tiempo como único poder real y como originalidad irreductible; que deje de creer
en el derecho, que no es más que la expresión de los deseos del estado; que no entre
en sociedad con los demás más que cuando saque alguna satisfacción de ello, y de
una forma siempre provisional; que rechace toda misión, todo destino y sólo tenga una
tarea, su propia expansión y su disfrute personal.

Tras un efímero éxito, la obra de Stirner no tendrá efectos notorios en su época, pero
Nietzche, que, al parecer, no la conocía, retomará sus temas, desarrollándolos de
forma brillante.

La capacidad de la clase obrera según P. J. Proudhon

El anarquismo de Proudhon rechaza la existencia formal o real de todo principio


trascendente a la sociedad. Recusa el aparato de Estado que se supone ejecuta los
decretos de la “voluntad general”; desconfía de las lecciones que la competencia
política pretende dar a los productores; no reconoce la autoridad de un partido, por
muy revolucionarias que puedan ser sus proclamas.

Criticado por Marx, y empeorando hasta el punto de ser ignorado por el marxismo
ulterior, Pierre Proudhon (1809-1865) realizó demostraciones que están recargadas de
aproximaciones históricas y referencias filosóficas poco pertinentes. Dentro de sus
concepciones hay dos aspectos sobre los que no cabe la menor sospecha:

*La constancia y la firmeza de su dedicación a la causa del socialismo.

*La voluntad de estar cerca de las iniciativas propias de la clase obrera que se
organiza para luchar contra la explotación capitalista, contra la miseria y el
desposeimiento político, inscribiendo su proyecto en el marco del combate por una
mayor autonomía del proletariado.

Stirner, preocupado por la realidad obrera, concibe la revolución indispensable como


una “transformación” que conmueve toas las relaciones de la sociedad. De igual
forma, con el fin de evitar la constitución de un principio centralizador, es importante
mantener el estatuto privado del artesanado, del pequeño comerciante y del
pequeño propietario agrícola, ya que si hay que abolir la explotación, se trata también
de preservar la motivación motriz de la actividad: la competición, limitada por la
fijación de reglas definitorias del valor medio en función del costo social y excluyendo
toda posibilidad de monopolio.

En cuanto al poder central, para Stirner, sólo podría ser emanación de las comunas,
de las regiones y de las empresas (colectivas o mutualistas) que, administrándose por sí
mismas, no tendrían necesidad de un órgano de coordinación y de orientación,
bastándose para decidir sobre los asuntos comunes tras debates que confrontasen
ampliamente a las partes interesadas.

Del Anarquismo Libertario de Bakunin al Anarcosindicalismo

El pensamiento y la acción de Bakunin (1814-1876) se sitúan en la línea del


pensamiento de Proudhon, pero se distingue de él por un aspecto agresivo y abrupto.
Bakunin sostiene que la posición del hombre es su “animalidad”, la negación es la
revuelta contra ese estado de dependencia por medio del pensamiento; la negación
de la negación es la realización de la libertad humana mediante la destrucción de las
limitaciones impuestas por el pensamiento.

Según Bakunin, bajo cualquiera de las formas que se presente el estado (y lo que
implica) no puede más que oponerse al libre desarrollo de la humanidad. El
anarquismo encuentra un punto de sujeción más conforme a sus objetivos en la
acción que Bakunin emprende en los sindicatos obreros. En Italia, en Cataluña y en
Francia, especialmente, la concepción proudhoniana readaptada a las circunstancias
se encuentra en el origen de pujantes acciones encaminadas a obtener, en cada
empresa, en cada profesión, unas mejores condiciones de trabajo y de salarios, a
aumentar la combatividad de los trabajadores y a reunir en bolsas de trabajo a la
clase obrera con el fin de asegurar la emnacipaicón y la formación de cada uno de
ellos, constituyendo una fuerza capaz de intervenir globalmente en la lucha
económica.
Estado Contemporáneo

El Marxismo de Marx y Engels

Kart Marx (1818-1883)

Frederich Engels (1820-1895)

Los textos de Marx y engels son sorprendentes debido a la diversidad de los temas
tratados, los niveles de intervención y de técnicas de argumentación, así como el
profundo equívoco del proyecto en su conjunto, puesto que se trata nada menos que
de la elaboración de una nueva concepción global del mundo, de la sociedad y del
hombre, que intenta contribuir, mediante investigaciones teóricas, a la lucha
revolucionaria del movimiento obrero.

Muchas veces se ha intentado unificar los textos de Marx y Engels, y su proyecto,


bajo el signo de “Ontología Científica”, pero esos intentos pueden ser considerados de
esa forma en función del proyecto propio dentro de su época y sus circunstancias
políticas, ya que la diversidad y el equívoco de los textos resisten a ese rótulo.

De la crítica del Estado Burgués a la definición del punto de vista materialista

En 1840 Federico Guillermo IV sube al trono de Prusia, y los últimos discípulos liberales
de Hegel son expulsados de las universidades, y se forma una corriente (asediada por
la censura), llamada “Hegeliana de Izquierda”, de la que forma parte Marx, entre otras
personalidades. Al poco tiempo, Marx comienza a cambiar su opinión y pensamiento,
lo que lo lleva a replantearse y a analizar los “Principios de la Filosofía del Derecho”, y
escribe su Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” en 1943,
quien instituye el Estado-Funcionario como la instancia suprema de decisión en la que
se ampara una minoría de la población burguesa, industrial, comerciante y propietaria
de tierras para mantener su explotación económica y su dominación política. Con
respecto a esto, Marx extrae una conciencia metodológica decisiva y concluye en
que el Hegelianismo no ha conseguido interpretar correctamente la sociedad
moderna, no ha tenido en cuenta la dinámica de la misma.

Estos enunciados de Marx darán lugar a interpretaciones sobre las que habrá que
volver. No dejará de tener la mayor de las desconfianzas hacia los sistemas
especulativos qaue disertan sobre el Ser, Dios (aunque sea para negarlos) o la
persona. A él le interesan el destino del hombre en sociedad y las posibilidades de su
libertad y expansión. Para él, desde ese momento, la posición materialista consiste, no
en hacer declaraciones abstractas, sino tomar primeramente en consideración las
prácticas sociales y las relaciones sociales en su materialidad, en tanto que producen
la existencia social histórica, específica para cada sociedad en una época dada.
La importancia que Marx concede a los dinamismos materiales de las sociedades,
unida a la voluntad de ir más allá de las teorías abstractas del estado, lo lleva en dos
direcciones:

· Se documenta sobre la situación del proletariado de las ciudades y el campo y


sobre las luchas que emprende para combatir la miseria y las sujeciones a las que está
reducido.

· Se dedica a poner en evidencia los mecanismos económicos que la sacuden

De los Comités de Correspondencia Comunista a la Crítica de la Economía Política

A partir de 1846 Marx y Engels deciden fundar en Bruselas los Comité de


Correspondencia Comunista cuya función es relacionar a los diversos grupos europeos
que trabajan por la emancipación del proletariado y por transmitir a los obreros en
lucha informaciones sobre los combates desarrollados en los diversos países. Están
convencidos de que la clase obrera es la base de la revolución. Y en 1848 Marx y
Engles publican El Manifiesto del Partido Comunista, con el fin de forjar una idea
general de la revolución. En él se encuentran los temas de la lucha de clases y de la
misión del proletariado, precisándose las nociones constitutivas del “materialismo
histórico”.

En los textos de Marx y de Engels coexisten dos concepciones: una que se deriva de
la filosofía de la historia y conduce a una visión necesarista del desarrollo (acción de
una clase progresista o revolucionaria que, durante un cierto tiempo es el sujeto de la
historia) y la que tiene como fundamental el análisis de las condiciones materiales del
existencia en una sociedad dada e insiste en el poder creador de los agentes
históricos.

Crítica de la Economía Política: El Capital como fundamento de la sociedad burguesa

Para Marx la crítica de la economía política es más que la rectificación de un error,


de un planteo de cuestiones esenciales, y expresa que es un arma contra el poder
burgués y viene en ayuda de las luchas obreras.

En El libro I del Capital, subtitulado precisamente “Crítica de la Economía Política”,


Marx explica que el trabajo social tiene como meta la producción de bienes: estos se
caracterizan por el hecho de que poseen un valor de uso derivado de sus
propiedades empíricas. Desde el momento en el que en una sociedad se operan
intercambios de bienes aparece un término abstracto –común a las dos realidades
intercambiadas- en función del cual a tal cantidad de tejido corresponde tal cantidad
de grano: Este término mide el valor de cambio. La moneda, cuando se introduce en
un circuito, constituye pronto el equivalente general gracias al que se generaliza el
intercambio entre las mercaderías. La civilización mercantil puede ser definida como
aquella en que la moneda se convierte en el término principal de intercambio. Ya no
es el ciclo mercancía-dinero-mercancía, sino el de dinero-mercancía-dinero, en el que
la segunda cantidad de dinero es superior a la primera.

Lo característico de la civilización capitalista es el hecho de llevar en su paroxismo


la sociedad mercantil y de organizar toda la sociedad alrededor del principio de la
producción de mercancías, cuyo intercambio comprendido de esta forma produce
siempre más dinero.

Adam Smith se dio cuenta perfectamente de que el trabajo es una mercancía que
se compra; el salario de un día de trabajo equivale a las mercancías que permiten al
trabajador reconstituir su fuerza de trabajo y mantener a su familia: pero lo que no vio
es que en la jornada de trabajo efectuada, sólo una parte del trabajo gastado es
pagada por el salario así acumulado, mientras que el resto, que produce igualmente
valor, es “regalado” al capitalista por el trabajador.

Marx llama trabajo extra a esta parte no pagada, PLUSVALIA a la cantidad de valor
arrebatado y Ganancia al beneficio que los propietarios de los medios de producción
extraen de esta extorsión. 5

Del Manifiesto Comunista a la Fundación y posterior disolución de la primera


Asociación Internacional de los Trabajadores

Tras la disolución de la Liga de los Comunes en 1852 y el fracaso de las revoluciones


de 1848, Marx y Engels se esfuerzan por reunir las fuerzas sociales decididas a realizar el
programa revolucionario de emancipación de la humanidad mediante la instauración
del comunismo, y a precisar la estrategia y la táctica de ese movimiento.

A pesar de su proyecto de agrupadores, Marx y Engels dan prueba de una


intransigencia teórica que los lleva a dejar a un lado a las teorías de aquellos que
participan en el combate contra la injusticia y la miseria.

Acreditan la idea, tenaz desde entonces y de la que lo menos que puede decirse es
que está poco matizada, de que todo lo que no concuerda con su concepción,
calificada de científica, pertenece al orden de la aproximación y de utopía.

Esta actitud todavía se refuerza más traduciéndose en prácticas de exclusión cuando


en 1864 se funda, por su iniciativa, la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT). Al
igual que la Liga de los Comunistas, esta asociación no es un partido. Se trata de una
reunión de individuos y grupos dispares, unidos alrededor de un objetivo muy general.
Sin embargo, dan ocasión para luchar por el poder.

En el curso de estos conflictos se revelan otros rasgos de la concepción política de


Marx y Engels. En primer lugar, hay una concentración de su interés sobre el sector más
avanzado de la clase obrera, en detrimento de las demás capas del proletariado de
las ciudades y del campo. En Segundo lugar, exhiben un “eurocentrismo” resuelto, que
considera como necesario para el progreso de los pueblos no europeos el hecho de
que tengan que pasar por las mismas fases que en las naciones blancas, y justifica, por
ejemplo, la colonización inglesa de las Indias. Finalmente, se manifiesta un temor cada
vez más fuerte por la espontaneidad revolucionaria de las masas, y la voluntad de
controlar sus iniciativas, así como una confianza en la racionalidad unificadora que,
bautizada como científica, es presentada como la garantía de un triunfo duradero.