UVA 5 Haciendo foco

• ¿Qué son las categorías, de acuerdo con la teoría de Aristóteles? ¿Cómo se puede
ejemplificar?
La palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferentes significados, si bien todos
conectados entre sí. En efecto, no es lo mismo decir: "esto es una silla", que decir:
"esta silla es blanca", o bien: "la silla es de un metro de alto". En los tres casos nos
referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y también "es" la altura-; pero está
claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice Aristóteles que el
ser se a-ice de muchas maneras.
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" y el modo de
ser "en otro". El ser de esta mesa es in se, es decir, en sí o por sí mismo; se trata de un
ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que sólo son
en tanto están en otro ente, en tanto inhieren en él; el blanco es el blanco de la mesa,
la cantidad -diez metros, por ejemplo- es la altura de un edificio. Y nunca encontramos
un color que exista de por sí; siempre será el azul del cielo, o de una tela, etc. Esta
mesa, en cambio, tiene un ser en sí; es justamente un ente tal, en el cual puede
aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros.
Este ser "en sí" lo llama Aristóteles "substancia" con más exactitud, esto es, el
individuo, o, tal como también lo expresa Aristóteles, el "esto (que está) aquí". Este
ente individual y concreto -como Sócrates, Platón, esta mesa- constituye el sujeto
último de toda posible predicación, pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de
un enunciado. Todos los demás modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en
otro"- se los denomina accidentes. Estos son nueve: cantidad, cualidad, relación, lugar,
tiempo, posición, posición, acción y pasión.
A estas diez maneras según las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que
expresan las formas fundamentales de ser, las llamó Aristóteles categorías. Según se
desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en sí", la substancia,
porque todos los demás modos de ser, los accidentes, en última instancia se refieren a
la substancia.

La substancia es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible.

• ¿Qué es la sustancia primera? ¿Cuáles son los principios que la componen?
Desde el punto de vista de su estructura, la substancia sensible es un compuesto
constituido por dos factores o principios, que Aristóteles llama materia y forma. Éstos
no se dan nunca aislados, sino sólo constituyendo el individuo, por ejemplo, esta mesa,
en que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y solo del compuesto se
dice que es substancia primera.

• ¿Cómo se pueden caracterizar las nociones de materia y forma? ¿Cuál se

corresponde con la sustancia segunda?
La materia es aquello "de qué", dice Aristóteles; esto es, aquello de lo cual algo está
hecho, su "material". Para saber cuál es la materia de una cosa, entonces, hay que
preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta
pregunta, la respuesta será: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el
contenido o material de algo, aquello "de que" este algo está constituido; y su
determinación no la tiene de por sí, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es
el "qué" de la cosa, y por ello, para saber cuál es la forma de algo, hay que preguntar:
¿qué es esto? Para el ejemplo anterior, será "mesa". Forma, entonces, no significa la
"figura" de algo, como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un
accidente; sino que "forma" equivale a "esencia", y corresponde a la "idea" platónica.
La forma es lo determinante, lo activo, lo que da "carácter", por así decirlo, a la cosa -
en nuestro caso, lo que determina que la madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o
armario. La forma in-forma -es decir, le imprime una forma- a la materia, que de por sí
es informe, indeterminada, y de este modo la hace "ser" lo que en cada caso es. A la
forma también la llama Aristóteles "substancia segunda", para diferenciarla de la cosa
individual o "substancia primera".
De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada que
ver con la "materia" del materialismo. Y ello no sólo porque Aristóteles no es
materialista, sino ya por una razón, digamos, puramente terminológica. En efecto, lo
que el materialismo llama "materia", como, por ejemplo, un bloque de mármol, no es
para Aristóteles pura "materia", sino materia ya dotada de forma, ya informada:
puesto que es "mármol", es decir, tiene la forma "mármol", y no bronce, o hierro.
Podría decirse, entonces, que el término aristotélico de "materia" equivale, hasta
cierto punto, al de "contenido", que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido
del materialismo; por ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la
"materia" de que trata.

• ¿Cómo explica Aristóteles el cambio?

Todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, y por tanto el análisis de la
cosa que distingue en ella nada más que forma y materia nos dice de la cosa menos de
lo que en realidad ésta es; nos da sólo una "instantánea", para decirlo con una
comparación fotográfica. Se analizaron las cosas sensibles consideradas estáticamente,
encarando la materia y la forma en estado de equilibrio, por así decir, deteniendo el
devenir. Lo que ahora hay que tratar de lograr es más bien una película
cinematográfica considerando la cosa dinámica, y, entonces, considerada la cosa en su
movimiento, se observará que el equilibrio entre forma y materia es inestable, de
manera que, o bien se da una preponderancia de la forma sobre la materia, o de la
materia sobre la forma.
Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto. La potencia es la materia
considerada dinámicamente, esto es, en sus posibilidades; en este sentido puede
decirse, por ejemplo, que el árbol es una mesa, pero no porque lo sea ahora y de
hecho, sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles, el árbol es mesa
en potencia. Por el otro lado, el acto es la forma dinámicamente considerada, es decir,
la forma realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfección; en este
sentido, el árbol que vemos es árbol en acto. Acto entonces se opone a potencia como
realidad se opone a posibilidad. "Actual", en el lenguaje de Aristóteles, significa "real",
por oposición a "posible" o "potencial".

• ¿Cuáles son las causas del cambio? ¿Cómo se puede ejemplificar?

Aristóteles observa que el cambio consiste en el pasaje del no-ser al ser, pero que no
se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto
(es decir, del pasaje del no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser en
potencia). Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso, este
movimiento representa un pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso, a ser en
acto en la Plaza del Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la
potencia al acto.
Así distingue en particular cuatro tipos de cambio:
1. cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser,
aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe muere: generación y
corrupción; por ejemplo, el nacimiento de un niño, o la muerte del anciano; o la
fabricación de una estatua, o su destrucción.
Los otros tres tipos lo son de cambio accidental:
2. El cambio cuantitativo: aumento o disminución, como por ejemplo el
crecimiento de una planta.
3. El cambio cualitativo, o alteración, como el cambio de color de los cabellos.
4. El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos "movimiento").
Para explicar más a fondo el cambio, Aristóteles la teoría de las cuatro causas. Todo
cambio tiene una causa; de otro modo sería ininteligible. Pues según Aristóteles el
conocimiento es siempre conocimiento por las causas; se conoce algo cuando se
conoce su "porqué" o razón.
Aristóteles distingue cuatro causas: la formal, el material, la eficiente y la final.
a. La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma
"mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón- en tanto que
determina ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o
casa, etc. La causa formal, entonces, es la forma específica (es decir, la propia
 de la especie) del ente de que se trate y que estará más o menos realizada en la
cosa; en el caso de un ser vivo, su realización plena corresponde a la madurez.
Se dice, por ejemplo, que el niño Fernández es un hombre; y con esto se quiere
dar a entender, no que sea hombre hecho y derecho, sino que pertenece a la
especie "hombre" (y no, v. gr., a la especie "elefante"). Se lo determina
entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente
realizada, en función del adulto, de lo que el niño todavía no es.

b. Según se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que
opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej.,
del niño), como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada
de esta manera, la forma es causa final, puesto que constituye el "fin", aquello
hacia lo que el individuo se orienta, o, como dice Aristóteles, "aquello para lo
cual algo es, es decir, el bien", el bien, porque aquello que se busca, se lo busca
justamente porque representa un bien. La causa final es entonces la perfección
a que la cosa tiende. Según Aristóteles, no sólo los seres vivos, sino todas las
cosas en general, tienden hacia un fin.

c. La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de

desarrollo. Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa
es -de que el niño sea hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la
forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la forma es causa
eficiente. Sólo que en tanto causa eficiente no se encuentra en el individuo de
que se trate, sino en otro diferente: causa eficiente del niño será el padre, es
decir, la forma específica en cuanto está incorporada al padre; causa eficiente
de la mesa será el carpintero, es decir, la forma "mesa" que tiene en su espíritu
el carpintero. Mientras que la causa final opera como meta, por así decirlo,
desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrás", y es
relativamente exterior a la cosa en desarrollo.

d. La causa material es la materia, condición pasiva, según sabemos, pero de

todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a
través del cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo
de puras formas -como el de las ideas platónicas-, sino un mundo sensible y
cambiante. Y en cuanto toda substancia sensible está constituida por materia, y
materia significa potencia, y la potencia significa algo aún no realizado, y por
tanto imperfecto, resultará que todas las cosas de este mundo son imperfectas,
en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a
la forma o acto. Por ello ocurre que toda definición que de las cosas sensibles
se dé será siempre sólo aproximativa, porque en el mundo del devenir nada es
entera o perfectamente real, sino siempre envuelve un momento de "materia",
es decir, de posibilidad o potencialidad aún no realizada.
En el fondo, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia como
substrato (base u origen) indeterminado, y la forma como principio de todas las
determinaciones (del ser, de la orientación o fin, y del comienzo del cambio).

• ¿Qué es el motor inmóvil?

Aristóteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna
forma de ser superior. Se pregunta si más allá de la naturaleza, que es el reino del
devenir, no habrá un ente que sea puro acto, sin nada de potencia, algo que sea
plenamente, de manera perfecta. Aristóteles contesta afirmativamente; sostiene que
es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicaría el hecho del
movimiento.
En efecto, en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. Ahora bien, lo
sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materia es
potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su potencia;
pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en
movimiento, y esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la
potencia al acto, etc., y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de
causa, necesariamente debe haber un primer motor inmóvil, es decir, algo que esté
siempre en acto. Y lo que está en acto siempre y perfectamente, es acto puro; será,
pues, un ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad, es decir, al que no le
faltará nada para ser, sino que todo lo que sea lo será plenamente y de una vez y para
siempre. Es algo eminentemente real e inteligible, en una palabra, es Dios.
Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-, es decir, es
espiritual; inmutable -porque si cambiase tendría potencia, la potencia de cambiar-;
autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-; lo
único absolutamente real, por ser puro acto (y acto equivale a realidad).
El Dios aristotélico no es creador del mundo, no conoce el mundo (ni el movimiento) y
mucho menos “se preocupa” por él. Solo puede realizar aquella actividad para la que
no es precisa la materia: el pensamiento, y su único objeto de pensamiento es el
pensamiento mismo: pensamiento que piensa en el pensamiento.
Al delimitar de este modo el ámbito de la teología, Aristóteles señala que el primer
motor es la causa final del movimiento, que mueve todo lo que se mueve sin moverse
él mismo «como el amado mueve al amante»; es decir, como un objeto de deseo (todo
movimiento aspira al reposo).
• ¿Cómo caracteriza Aristóteles el bien supremo? ¿Cuál es el del hombre?
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo
considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que
se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay
bienes que no son nada más que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el
trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio,
los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por sí mismos, como, por
ejemplo, la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero además
tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin último o dirigirse a
un bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios que podamos
buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera,
y así al infinito, la serie carecería de significado, no se trataría en el fondo nada más
que de una serie de "medios" a la que le faltaría el "fin", vale decir, aquello que otorga
sentido a los medios.
Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En
primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -
de otro modo no sería el bien último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se
baste a sí mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos
llevaría a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres
están de acuerdo- es la felicidad.
Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que
creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se
encuentra en el placer; otros pretenden que se hulla en los honores; otros, en las
riquezas, etc.

• ¿Cómo clasifica Aristóteles las virtudes? ¿A qué se debe, según este filósofo, esa
clasificación?
Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud significa
"excelencia", la perfección de la función propia de algo o alguien. La función del
citarista, reside en saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de tocarla en la
medida en que desempeñe tal función de manera excelente. De modo semejante,
debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como tal para
poder determinar en qué estriba su virtud.
La virtud del hombre, por lo tanto, consistirá en la perfección en el uso de su función
propia, la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional.
Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en él hay también una
parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los
dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo), pero a veces no
(el caso del incontinente, el que no puede contenerse). Según lo cual habrá dos tipos
de virtudes:

 las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas)

  las de la razón aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).
Las virtudes éticas o morales, o virtudes del carácter, las define Aristóteles en un
pasaje célebre:

“La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a

nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.”
1. Aristóteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una
persona, sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir, tienen
que ser libres, si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la
libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo,
el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de
moralmente bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones voluntarias.
2. En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que
una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la
consideremos virtuosa. Una buena acción por sí sola no revela un individuo
virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso.
La virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por lo que Aristóteles dice que es
un "hábito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho
costumbre en nosotros.
3. Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla "en una posición intermedia".
Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término
medio, y en elegir el justo término medio reside precisamente la virtud.
Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o
el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistirá en la liberalidad o
generosidad.
4. Por último, dice Aristóteles que ese término medio, que lo establece la razón,
se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente", el
hombre dotado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie
de regla o norma matemática, digamos, que nos permita determinar, en
general y abstractamente, cuál sea el término medio. Aristóteles tiene una
visión muy concreta de las cosas, y sabe que el término medio no puede ser
siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del
caso y de los extremos de que se trata, por eso el término medio es "relativo a
nosotros". A esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es
el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón
de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde
hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situación concreta,
el justo término medio.
La virtud ética superior es la justicia; más todavía, es la virtud misma, así como la
injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los
extremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquía, puesto que
requiere otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto
dependemos. Además, las virtudes éticas no son de por sí completas, ya que -según su
definición- remiten a la prudencia, que es virtud intelectual.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales se interesan por el conocimiento. Ella son:

 Las de la "razón práctica", se refieren a las cosas que pueden suceder o no, es
decir, a las que, en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser
o ser de otra manera. Son dos:
o el arte, "hábito productivo acompañado de razón verdadera".
o la prudencia, “arte práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las
cosas buenas y malas para el hombre”.

 Las otras virtudes intelectuales, las de la "razón teórica", conciernen al puro

conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo
que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. Éstas son:
o la ciencia, "hábito demostrativo".
o la intuición (intelectual) o intelecto, "hábito de los principios", que
capta las formas, o el principio de contradicción, que constituye la base
de toda demostración.
o la sabiduría, que no sólo conoce las conclusiones de los principios, sino
también la verdad de éstos, vale decir que reúne en sí la intuición de los
principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.
Entiéndase por contemplativo:
1. Que observa con atención y detenimiento una realidad, especialmente de
forma tranquila y placentera.
2. Que reflexiona con serenidad, detenimiento y profundidad sobre la divinidad,
sus atributos y los misterios de la fe.

• ¿Qué significa que las virtudes morales son “el justo medio”?
La respuesta se encuentra en la respuesta a la pregunta anterior.
• ¿En qué consiste la verdadera felicidad?
En las virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el
puro gozo de contemplarla, en la pura teoría, se encuentra la felicidad perfecta, la vida
teorética (que se dirige al conocimiento teórico, no a la acción o práctica, estudio del
conocimiento) se basta a sí misma, y llena entonces la condición que debe tener el fin
último.
El filósofo es el que más o mejor se basta a sí mismo, y la vida de razón, la vida
contemplativa, es la más feliz, y la sabiduría la virtud más alta.
Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida
pura y exclusivamente contemplativa, hay siempre en el hombre otras necesidades
que lo requieren. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana, y sólo
un ideal para el hombre, pero el que sea más que humana no implica que se abandone
ese ideal, sino todo lo contrario.