Scribd Logo
Cargar

¡Te damos la bienvenida a Scribd!

  • CAPPELLETTI - Abelardo PDF

    Cargado por

    Anonymous MwiEPifi
    34 vistas18 páginas

    Título original

    CAPPELLETTI - Abelardo.pdf

    Derechos de autor

    © © All Rights Reserved

    Formatos disponibles

    PDF o lea en línea desde Scribd

    ¿Le pareció útil este documento?

    ¿Este contenido es inapropiado?

    Denunciar este documento

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Marcar por contenido inapropiado
    34 vistas18 páginas

    CAPPELLETTI - Abelardo PDF

    Cargado por

    Anonymous MwiEPifi

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Descargue como PDF o lea en línea desde Scribd
    Marcar por contenido inapropiado
    de 18
    FAHCE Biblicteca N° Inv. ASS. i , § ( [Aloclarde] cA... 2610S onee © 1968 Centro Editor de América Latina 8. A- ‘Avda. de Mayo. 1365 = Buenos-Aires: tao ‘depen ae, le Bec oe Argentina —Printed in Argentina Estudio preliminar Abelardo es uno de los més brillantes protagonis- tas de la historia erética de Occidente. Sus amores con Eloisa fueron celebrados secularmente por la leyenda popular y por la poesia. Las Cartas cam- biadas con su amante y esposa constituyen, sin duda, ‘uno de los cldsicos de ta literatura amatoria. Por otra parte, le corresponde “un prominente Iugar en ta historia de la teologia medieval, a la que traté de organizar como ciencia”.* Como filésofo, sus contribuciones a la tégica, a ta teoria del conocimiento y a ta étiea, lo sitian entre los més importantes exponentes de la antigua esco- listica. Sin tener et aliento especulativo de Esco- to Erigena, la profundidad metafisica de Meister Eckhart o la potencia sistemética de Tomés de Aqui- no, super probablemente a todos los fildsofos det Medioevo por su agudeza critica, por su dialéctica flesible y sutil, por su profunda independencia in~ telectual. Vida de Abelardo * Pedro Abelardo nacié en Pallet, pequeiia villa de Bretafia, vecina a Nantes, en el afio 1079. Su padre, Berengario, aunque hombre de armas, sentia gusto por las letras. De él heredé simulténeamente, se- gtin parece, el amor al estudio y el impetu guerrero, Otén de Frisingen afirma que su primer maestro 1 Armand A. Maurer, Medieval Philosophy, Nue~ va York, 1962, pag. 59. 2 En este “Estudio preliminar” hemos utilizado, resumiéndolo, el “Prélogo” que escribimos para nuestra traduccion de 1a Etica de Abelardo (Puebla, Cajica, 1967). Pe mare sue Roscelino, candnigo de Compiegne, Este, con- Menado como. hereje en eb-Concilio de Soissons, nabia tenido que huira Inglaterra, pero més tarde ierornd a Francia y levantd edtedra en Locminé, grea de Vannes, donde tal vez tuvo a Abelardo como Slisetpulo, antes de que éste Wegara a Paris, En ottos primeros afios de su tirocinio filoséfico proba Dlemente escuché también a Thierry de Chartres, con quien estudié la aritmética; al parecer, tune 0 seta uiseiplina tan poco éxito como después Lope de Vega'y Federico Nie:zsche. ee aeera ya en esa época el centro de los estudios filosoficos y teolégicos de Europa occidental. 1-05 tscuelag que se levantaban alli, en torno a la cate- ‘nal de Notre Dame, y que en el siglo XIII origina sen la Universidad, reflejaban, como todas las vecnelas urbanas, las exigencias de Ia incipiente bur- questa mercantil y artesanal, por oposicion @ 10s greuelas mondsticas, predominantes hasta entoncess Gue respondian a una sociedad puramente feudal ara economia agricola, que tendia a satisfacer é) rama local El método de las nuevas escuelas oneinas era esencialmenté dialégico y suponia. la wr easién y el choque de ideas (dentro —claro esti fie los limites impuestos por la fe catéliea), mien oe sr ae las eseuelas monésticas y rurales habia ndo sobre todo monolégico, como puede verse, Por sjemplo, en los escritos de Anselmo de Canterbury, veo de los cuales se titula, precisamente, Mono- logion. setae hechos posibilitaron la aparicign de una fi ura como la de Abelardo, tan diferente @ Ia de todos Pre maestros medievales que lo precedieron. Sin Paris y sin las escuelas urbanas, no habria existida, sin duda, Abelardo. "a esta ciudad Tlegé el joven estudiante cuando arin Tis tenia veinte afios. Dubois, en sir Historie-eecle- Gastique de Paris, fija la fecha en el afio 1100; Dubouliis, enssu Historia Universitatis parisiensis sostiene que fue en 10954 2 Cii E Jeaurreau, Lar fitosofia-medienal, Buenos Aires, 1965, pag. 18. TGitariog por Ch. de Rémusat, Abélard. Sa vie, Uno de los maestros més af o de los 1 jamados qie-en aque~ Moras enseiae ere cpotsdlacen> Calllerao Champeaus, apeltidado “columna de tos docto- res” A sus clases de dialéetica comenzé a concur, ‘pues, el joven bretén, y en ellas se revelaron por vez primer a quiere de su ingenio yl indepens denci de su espritu, Lejos de. conformarse con jas tess reaistas que en ta doctrina de los univer sales enscaba este maestro, lvants contra ells se- rrias objeciones yj no tardé en ponerlo en. aprie deknte de se elese, Pronto twv0 que dejer, como era previsible, aquella aula, Pero este fracaso como Giscipulo significaba nada menos que una cons arecian como maestro. En Melun,chudad rea, bri, euendo tenia apenas veintidés aiios, su prot trasladé a Corbeil, ciudad préxima a Paris, y em= ‘pez6, como dice Ch, de Rémusat, “a sitiar la ciuda- dela de ta escuela de Nétre Dame”.* BI sitio hubiera terminado probablemente en bri- ante conqusta, il stador no hubiese enjermad; esto lo obligé a retornar a Bretafia, Alli per 6 esto obi Alli permaneci6 Al regresar a Paris se propus. ‘ aris se propuso seguir un curso d Champenu, retire ahora como religiogo a un con Wento que @l mismo habia fundado. Nueoamente utié con él la cuestin de los universales susoamente logré sobre él un aplastonte olan dilético, obligéndolo a dest de au doctrina. “Es- te captulaciénobligada arruiné a fama de Guiler- made Champs: como profesor de dialétie y su scuela se vacié en provecho de li elardo”, escribe Gilson.? pe aes Conquisté asi, finalmente, U , finalmente, la escuela de Notre Dame y aunque luego, gracias a las intrigas del sa philosophie et sa théologie, 24 ‘is = eee logie, 2° ed, Par * Sobre este autor, cfr. E. Michaud, 1, eft. E, Michaud, Guilt Champeaur é I unens ie Champenus et Tes cote de Paris du Kile, eee, « Op. cit., I, pag. 16. E, Gilson, La philosophi snk ,Glisn, La Dhilosophie au Moyen. Age, Pati, 1855, EE ver otra vez a Me- a ee sutil se acrecenté tanto que su escuela comenz6 a todo. Volvié a Paris y levanto su edtedra en la mon- inai de la ensefianza universitaria’.’ ‘ ‘Hacia esta época, en la que Abelardo habia jot acuerdo, abrazar la vida religiosa. Et hijo viaiS en 7 ‘Deseoso de ampliar sus conocimientos ¥ el campo de su ensefianza e impulsado quizds, como algunos de su madre, decidid entonces iniciar el estudio de de la época, discipulo y continuador de Anselmo as ae sae rote apenas medioere, Abelardo tenian muy poco sentido y ‘estaban vacias de razo- nes”.11 Después lo compara con und ama que hu- * Op. cits, 1, pag. 23. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edimburgo, 1959, I, pags. 14 y 15. —- 2. ‘sobre Anselmo de Laon, eft. P. Fournier, “An- selme de Laon”, en Dictionnaire de Theologie Ca- palique, T, pags. 485 a 487. Pera latde, Histon catamitatum, en Migne, Pa- trotogia latina, vol. 178, col. 123. mex pero no ilumina, con un drbol de frondoso follaje pero carente de frutos, con la higuera estéril ‘que Cristo maldijo Se comprende, pues, por qué, cuando sus condis- cipulos le preguntaron su opinién sobre la teologia, Abelardo contests que la consideraba utilisima en la medida en que ensefiaba cémo salvar el alma, pero que para entender el sentido de la Sagrada Escri~ tura no se necesitaba maestro alguno, pues era sufi~ ciente con leer el texto. El espiritu del libre examen comienza a gestarse asi con Abelardo, aunque hayan de pasar todavia varios siglos antes de que sea doc- trinariamente formulado y piblicamente profesa~ do Para probar su aserto dijo Abelardo que erplicaria cualauier libro de la Escritura que se le presentase. Eligieron sus condiscipulos el de Eze~ quiel, por ser uno de los que mas dificultades exeg ticas ofrecia. Y ante su admirado auditorio lo ex- plicé él con originalidad y brilio poco uswales en las aulas teoldgieas de Laon. Expulsado de dichas aulas, retorné a Paris, donde se le confié ta cétedra vacante de Guillermo y ade- ‘és el importante cargo de director de lus escuelas de ta ciudad. Su fama como tedlogo y fildsofo legs en este ‘momento al apogeo. “En todas partes se hablaba de 41; de los lugares mas alejados, de Bretana, de Ingla~ terra, del pais de los suevos y de los teutones, facudian a escucharlo; 1a misma Roma le enviaba oyentes. La multitud de las calles, ansiosa de con templarlo, se detenia a su paso; para verlo los habi- tantes de las casas descendian hasta et umbral de sus puertas, ¥ las mujeres corrian la cortina detras de las pequefias vidrieras de sus ventanas. Paris to habia adoptado como hijo, como ornato y como an toreha. Paris estaba orguilosa de Abelardo y cele braba_en su totalidad ese nombre, cuyo popular recuerdo ha conservado, después de siete siglos, la ciudad de todas las glorias y de todos los olvidos”33 Un canénigo parisiense, Fulberto, lo alojaba en su % Piensa lo contrario M. de Gandillac, Oeuvres choisies d’Abélard, Paris, 1945, pag. 12, nota 3. * Ch, de Rémusat, op. cit., I, pag. 44. oe a a - casa y le habia confiado la educacién de su sobrina, Eloisa, joven ya famosa en In ciudad por su ingenio iy su saber. El corazén de Abelardo se abrié a uma pasién hasta entonces ignorada 0, por lo mehos, tnérgicamente reprimida por él: el amor carnal. A Tos cuarenta afios se prendé de su discipula de die- cisiete. Y de este modo el més célebre de los dialée- ticos se convirtié, por obra de la, pasién, en miisico y poeta, al estilo de los trovadores de ta época."* Eloisa se rindid pronto al asedio de su maestro. Du- rarte varios meses gozaron de un extrafio amor, tejido de Iujuria y de afinidad intelectual, de ter- mura y de remordimiento, de exaltacién lirica y de grotismo, Pero, sorprendidos al fin por Fulberto, de= dierun separarse, Eloiea dio a Wz un hijo, a quien Wamaron Astrotabio. “Abelardo, arrepentido de su pecado y compade- cido de la lamentable situacién de su amante y de su hijo, quiso reparar el mal causado y contraer matrimonio con Eloisa. Proptisoto asi a Fulberto, imponiendo una tinica condiciGn: tal matrimonio debia permanecer secreto. Aquél acepté sin poner ‘reparos, pero reservéndose para mds tarde una. cri= delisima venganza, No sin antes haber tenido que veneer los reparos de la propia Eloisa, casése al fin con ella Abelardo. Inmediatamente después se sepa Jaron, AL cabo de un tiempo, Eloisa dejé ta ease de Fulberto y se refugié en el convento de Santa Maria de Argenteuil, donde habia pasado wna parte de su nies, Su esposo solia encontrarse con ella dentro det sagrado recinto. Fulberto, burlado una vez més, decidié Nevar a cabo la barbara venganza que habia tramado contra ‘Abelardo. Acompafiado por un grupo de sicarios Jogré. introducirse, con lit complicidad de wn sir- piente, en el cuarto en que Abelardo dormia, Le hizo padecer- la mas humillante, si.no.ta.mds.dolo~ rosa, de las mutilaciones. Al emaseularlo pensaba, fin duda, aplicar a su manera la ley del Talién. EL jnaudito atentado provocé ta indignacién popular. Todo el mundo, desde el obispo hasta la ditima mu- 44 Cfr, A. Colling, Historia de la miisica cristiana, Andorra, 1958, pag. 44. 10 jerzuela, se apresuraba a darle muestras de mise- ‘ricordia, lo cual, naturalmente, no hacia sino acrecer su humillaci6n, No le quedaba, al parecer, otro camino més que el cel claustro. Eloisa, a su requerimiento, tomé el velo en Argenteuil; él profess luego en la abadia de San Dionisio. Contrariamente a lo que podria suponerse, su espiritu no fue ganado por et abatimiento, ni la emasculacion disminuys su agresividad.’® ‘Asi lo demostré en seguida, al emprender una dura critica de las costumbres det monasterio. Por eso, cuando wn grupo de estudiantes Negd @ pe- dir al maestro Pedro que reanudara sus cursos, el abal Addn y sus monjes apoyaron la solicitud, con el objeto de sacarae de encima al molesto cencor. EL propio Abelardo no se hizo rogar demasiado, Se instalé en el priorato de Maisoncelle, en.las tie rras del conde de Champagne, y abrié alli una escuela que, al parecer, leg a contar hasta tres mil alumnos, Las clases que entonces dicté sobre la Trinidad, en las que trataba de explicar con ar~ gumentos racionales 0, al menos, con analogias basa~ das en la experiencia, el més arduo de los misterios de la fe, fueron luego puestas por escrito y dieron pie a sus enemigos, Roscelino "8, Alberico de Reims y Lotulfo de Novara‘, para una acusacién de he- rejia, Los dos tiltimos consignieron que el arzobispo Rodolfo el Verde y el legado pontificio Condn de Palestrina convocaran wn sinodo en Soissons para examinar los errores trinitarios de Abelardo, ‘A pesar de que algunos padres, como Geoffroy de Lénes, obispo de Chartres, se pusieron de su parte, Abelardo “estaba condenado de antemano, en virtud de las previas intrigas de sus enemigos”. Se lo condend sin escucharlo, se lo obligé a quemar por % Cfr. P, Laserre, Abelardo contra San Bernardo, Buenos Aires, 1944, nds, 148 y 149, ij Cfr, M. Rousselot, Btudes sur la philosophie dans ie moyen age, Paris 1840, 1, pég. 187 3 Ambos habian sido disefpulos y amigos de An- selmo de Laon. Cfr. G. Fraile, Historia de ta Filo- Sofia, Madrid, 1960, 11, pag. 395. =" P, Lasetre, op. cit., pags. 150 y 181. rt ——. cae ae = propia mano el escrito cuestionado y se Io recluyé, ‘como penitente, en el monasterio de San Medardo. Pronto retornd, sin embargo, a su convento de San Dionisio, donde lo esperaba un nuevo conflicto con el abad Adan y con los monjes, a propésito de la personalidad histérica del fundador de dicho con vento. Abelardo, siguiendo a Beda el Venerable, sostenia que Dionisio habia sido obispo de Corinto y no de Atenas, como afirmaba la tradicién del con~ vento y de Francia toda, que pretendia vinewlarlo de ese modo a San Pablo, El abad amenazé a Abe-. lardo con denunciarlo al rey, como si su opinién constituyera un delito de alta traicién. Humillado, flagelado, gravemente amenazado en su libertad y en su vida, se vio obliaado a huir, buscando refuaio en el convento de San Egulfo, en Champagne, cuyo prior era un viejo amigo suyo.i8 Al morir el abad Adan, obtuvo de su sucesor per- ‘miso para hacer vida eremitica y se establecié en un lugar desierto, al este de Nogent sur Seine, donde Tevanté un oratorio consagrado a la Santisima Tri- nidad. En torno a esta niistica construccién, conocida Iuego con el.nombre del Pardclito, se agruparon pronto numerosas eabaiias: la fama del maestro Pe~ dro atrajo una verdadera multitud de discipulos 4 aquél se encontré otra vez, sin quererlo ni buscarlo, al frente de una gran escwela, Su actividad docente y literaria fue alli intensa, Sin embargo, al cabo de un tiempo, se apoderé de él una suerte de mania persecutoria. En toda reunién de clérigos veia una conspiracién contra su persona. Llegé a pensar en eciliarse a tierra de infieles, para hallar un poco de tranquilidad. Cuando los monjes del lejano monas- tevio de San Gildas de Rhuys, en la baja Bretafia, le ofrecieron el cargo de abad, en reemplazo del que acababa de morir, acepté sin dudarlo, creyendo en- contrar alli un refugio paga acabar tranquilamente su vida." Se equivocé, sin embargo, por completo. Aquellos monjes vivian en un estado de total relaja~ cién y el nuevo abad tuvo que emprender otra deci- cir. Ch, de Rémusat, op. cit, T, Bags. 102 y 103. w Ch. de Remusat, op. cit., I, pag. 120. 2 -_ =e dida lucha al pretender que reformaran sus cos tumbres. Por otra parte, en aquella misma época, Eloisa y las religiosas de Argenteuil fueron despojadas de su casa; Abelardo tuvo que ocuparse también de ellas, instaléndolas en el oratorio del Paréclito. Al cabo de un tiempo, tos monjes de San Gildas Megaron a atentar contra la vida de su abad y éste viore obligado a huir por un pasaje subterraneo, para refugiarse en un lugar cuya ubicacién no cono~ ‘cemos, donde se dedied a escribir sus memorias. Hacia el ato 1134 abandond, probablemente, ta Bretaria ®; en 1136 lo encontramos otra vez en Pa- ris, dirigiendo una escuela en la montaiia de Santa Genovera Algunas de las doctrinas teolégicas que entonces enseiié y expuso en sus eseritos suscitaron la pre ocupacién y el enojo de los més ortodoros. Hugo Métel y Guillermo de Saint-Thierry® primero, y Bernardo de Clairvaux® mas tarde, iniciaron una violenta ofensiva contra et maestro palatine. Ber~ nario, después de amonestarlo en vano, se dirigid al gapa y a los cardenales, denunciando los errores teolégicos del célebre maestro, eapaz de inficionar, por medio de sus numerosos discipulos, a la cris~ tiandad entera. En sus cartas hacia notar, sobre todo, la amistad de Abelardo con Arnaldo de Bres~ cia, el agitador popular que, por condenar el Iujo y la corrupeién det clero, era mas aborrecido en la Curia romana que todos los heresiarcas del mundo. Ctr. Brucker, Historia critica philosophiae, Leipzig, 1766, Ill, pag. 755 (cit. por Ch. de Rému- sat). * Sobre Guillermo de Saint-Thierry, véase J. M. Déchanet, Guillaume de Saint-Thierry. L’homme et son oewwre, Brujas - Paris, 1942, Sobre Bernardo de Clairvaux, véase B. Vacan- dard, Abélard, sa lutte avec Saint Bernard, Paris, 1882; Vie de Saint Bernard, abbé de Clairvauz, Pa ris, 1927; P. Miterre, Saint Bernard. Un moine arbi- tre de V'Burope au Xile. siécle, Genval, 1929. ® Sobre Arnaldo de Brescia, véase A. de Stefano, ‘Arnaldo da Brescia ¢ i suoi tempi, Roma, 1921; Hampe, Arnold von Brescia, Berlin, 1924. 13 EL arzobispo de Sens, Enrique el Jabali, convocd, a peticién del propio Abelardo, que ingenwamente ereia lograr asi una oportunidad de defender sus doctrinas y de discutirlas con sus adversarios, un concitio provincial para juzgar las tesis incrimina~ das, El 2 de junio de 1140 se reunieron, pues, en la sede arquidiocesana, el arzobispo y tres de sus su~ fragineos, a més de varios abades y numerosos te6~ logos, clérigos, monjes y estudiantes. Teobaido, con de de Champagne; Guillermo, conde de Nevers, y et mismo Luis el Gordo, rey de Francia, asistian, con sus respectivos séquitos, a las detiberaciones** En la primera sesién, Bernardo de Clairvaux tomé la palabra y asumié, motu propio, la funcién de acusador. De las obras teoldgicas del maestro Pedro extracto y leyo diecinueve tesis que declaré heré- ticas 0 cuasi-heréticas. Esto configuraba, como ob- sera D'Amboise, una grave irregularidad procesal, ya que Bernardo no pertenecia a la provincia ecle- sidstiea de Abelardo y, por consiguiente, no podia desempeiiar en el sinodo el papel de fiscal Se trataba, segin parece, de una confabulacién para condenar al eélebre dialéctico sin darle opor- tunidad de defenderse. Ante el asombro de todos los presentes, Abelardo se levanté y, mientras in terrumpia el alegato de su enemigo, apelé al Papa. Habia comprendido probablemente que, en aquella reunién, la mayoria le era adversa y que tanto el poder eclesidstico como el civil estaban decididos @ perderlo, Para rehuir wna condenacién inmediata no le quedaba otro recurso sino remitirse a la su= prema autoridad de ta Iglesia Mientras él se retiraba del concitio y abandonaba la ciudad, los Padres, bajo la influencia de Bernardo, anatematizaban “su perniciosisimo yy enteramente condenable error” (errorem perniciosissimum et plane damnabilem) y “sus doctrinas [...] que com toda evidencia se han hallado heréticas”(senten= tias [...] hereticas evidentissime comprobatas).* Algunos meses después el papa Inocencio II decla~ aba, finalmente, heréticas las tesis de Abelardo, in —** Ctr, Ch, de Rémusat, op. cit; 1, pag: 200.——* ® San Bernardo, Epistulae 336. 4 eriminadas por el abad de Clairvaur, aunque la condenacién, por expresa disposicién det Pontifice, no se publicd enseguida y et propio Abelardo no se entero de ella durante wn tiempo. En su peregrinacién hacia Roma legé éste al cé- lebre monasterio de Cluny, donde fue acogido bené- ola 1) respetuosamente por el abad Pedro, el Ve nercble. ‘Alli permanecié, con el beneplécito de la Santa Sede. Ante las exhortaciones de Reinaldo, abad de Citeaux, y del mismo Pedro de Cluny, se retracté de todos los errores que pudieran hallarse en sus obras, pero si hemos de juzgar por to que dice en su Apologia, no abandoné ninguna de sus doctrinas y repudid s6lo la forma en que éstas eran expuestas por sus adversarios, Por otra parte, en la abadia cluniacense, no slo su saber sino también su austeridad y su devocién edificaron, segiin dice el propio abad Pedro, a todos Jos que tuvieron ocasién de tratarlo. Trasladado, por razones de salud, al priorato de San Marcelo, cerca de Chalons, que formaba parte de Cluny, murié alli el 21 de abril de 1142. Tenia sesenta y tres aiios. Sus restos, depositados primero en la iglesia de San Marcelo y luego en et monas- terio del Pardclito, fueron finaimente sepultados, junto con los de su esposa Eloisa, en el cementerio del Pére Lachaise en Paris. Las obras Las obras de Abelardo pueden dividirse en tres grupos: las légicas 0 dialécticas, las teolégicas y las literarias (y poéticas). Las del primer grupo corresponden, en general, al primer periodo de su actividad como escritor; las segundas, at segundo. Entre los escritos légicos hay que mencionar la Légica “Ingredientibus”, descubierta por Geyer en la Biblioteca Ambrosiana; la Logica “Nostrorum petition’ Sociorum”, descubierta por el mismo in 15 —— vestigador en Lunel; y 1a Dialéctica, obra madura y sistematica, que contiene las doctrinas légico-gno- seolégicas de Abelardo en su forma més elaborada, También dejé una serie de Glosas literales (publi- cadas por Dat Pra). De las obras teolégicas deben nombrarse el tra~ tado Sobre 1a Unidad y la Trinidad de Dios (De Unitate et Trinitate divina); el Si y no (Sie et non); 1a Teologia cristiana (Theologia Christiana) ; la In= troduccién a la Teologia (Introductio ad Theolo- giam) y el Comentario de 1a Epistola a los Romanos (Expositio ad Romanos). Dentro de este grupo suelen incluirse también dos escritos que tienen, sin embargo, mucho interés para la filovofia: el Diélogo entre un filésofo, un judio y un cristiano (Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum) y la Ethica seu Scito teipsum (Btica 0 Conécete a ti mismo). A los escritos que hemos denominado “Titerarios”, pertenecen una serie de Poemas, tos Consejos a As- trolabio (Monita ad Astralabium), la Historia de mis tribulaciones (Historia calamitatum mearum) w-las-Cartas con” Eloisa (Epistulae), cuya auten= ticidad, puesta en duda por varios historiadores (Lalanne, Schmeidter, Charrier, eteétera), ha sido definitivamente probada por Gilson.2* La razon y la fe El problema de las relaciones entre la razén y la fe se plantea clara y radicalmente, dentro del pen- samiento medieval, en la polémica de dialécticos y antidialécticos, en el siglo XT. : ‘Mientras Berengario de Tours intenta someter al anélisis légico los dogmas de la fe, Gerardo de Czanad, Manegoldo de Lautenbach y Pedro Damia- ‘no, consideran la razén humana y, por tanto, la dia~ “rE. Gilson, Héloise et Abélard, Paris, 2° ed, 1948, pags. 150 a 171 16 Léctica como fundamentalmente inaptas para Negar a la verdad, que sélo se logra por la fe. En el siglo XII estas posiciones, que podriamos Hamar “racionalista” y “fideista”, estén represen~ tades por Abelardo y Bernardo de Clairvaux res~ pectivamente, ‘Abelardo no es, desde luego, como algunos his- toriadores del siglo pasado supusieron, un “libre pensador”. En ningiin momento tuvo intencién de oponerse a la doctrina enseiiada por la Iglesia ni pretendié separarse de ella para encabezar una ‘nueva secta: “No quiero ser filésofo para oponerme @ Pablo ni ser Aristételes para separarme de Cristo” (Nolo sic esse philosophus ut recaleitrem Paulo. Non sie esse Aristoteles ut secludar a Christo) 7 ¥ estas palabras, aun cuando fueron escritas después del Concilio de Sens, representan, como hace notar Sikes, la posicién que sostuvo durante toda su vida? Esto no obstante, su pensamiento, objetivamente considerado, constituye la més clara expresién del racionalismo de su época y Weva en germen la doc trina de la supremacia de la razén sobre la fe, et principio del libre examen y la negacion del criterio de autoridad, aun en materia teoldgica. El entendimiento y la fe, el saber y ta revelacién, son distiguidos y contrapuestos por Abelardo: “Pero, fen verdad, una cosa es entender y otra creer; una cosa es conocer y otra revelar” (Sed protecto, aliud est intelligere seu credere, aliud cognoscere seu manifestare). La fe y el conocimiento son de- finidos por oposicién, de esta manera: “Se deno- ‘mina je a una opinion acerca de las cosas no mani fiestas; se Nama en cambio, conocimiento, a la expe- riencia de las cosas mismas a través de su propia presencia (Fides quippe dicitur existimatio non ap- parentium cognitio vero ipsarum rerum experientia per-ipsam earum praesentiam) " Epistulae 18, en Migne, Patrologia latina, vol. 178, col. 375. = J. K, Sikes, Peter Abaitard, Cambridge, 1932, pag. 32 ® Introductio ad Theologiam If, 3, en Migne, Pa~ ‘trologia latina, vol. 178, col. 1051. cg El conocimiento vate por si mismo; la fe, en cam~ bio, adquiere su valor solamente cuando es asimi~ lada por el conocimiento, o sea, por la razén. Bien lo expresa Abbagnano: “No se puede creer sino lo que se entiende. Aqui esté et verdadero meollo de la investigacion de Abelardo, Aun la ver~ dad no es verdad para el hombre si no se apela| 4 su racionatidad”.® En realidad, una fe que no se compreslde es una fe vacia; una fe que no se razona es una fe en meras} palabras, El programa de vida det verdadero cris~ tiano es, pues, un programa filoséfico: debe tender a la comprension de la fe, debe encaminarse a exa~ ‘minar racionalmente la “opinién” (existimatio), for ‘mada por la tradicién eclesidetiea a partir de tos} textos biblicos. Como dice el ya citado Abbagnano, “la investiga~ cién de Abelardo es una biisqueda racionalista que’ se ejercita sobre los textos tradicionales, para buscar} en ellos Tibremente la verdad que contienen”.*! No sin cierta raz6n afirma entonces Bernardo, a escribir al papa, que Abelardo “se esfuerza por des~ truir-el mérito’de-ta fe, al juzgar que puede, su sola razén humana, comprender todo lo que es Dios. Asciende hasta Tos cielos y desciende hasta los abismos. Nada hay oculto para él, ni en las pro~ fundidades del infierno ni en las sublimes alturas del cielo”. No sin cierta razén, dirigiéndose a los] cardenales, sostiene, a propésito de la ensefianzh de Abelardo: “Ast el espiritu humano se arroga de~ rechos sobre todo y nada reserva para ta fe”.* Si la fe cristiana es superior a la de todas tas atras religiones, ello se debe sencillamente al hecho’ de que la misma concuerda mucho més que las otras: con los resultados de la razén. En el Dislogo entre un filésofo, un judio y un cristiano, et filésofo se’ niega a aceptar el criterio de autoridad-y-sostiene! % N. Abbagnano, Historia de la filosofia, Barce- Jona, 1964, I, pag. 303. stOp. cit., I, pag. 302. ® Bpistulae 191. ® Epistulae 188 (Cfr. L. Rougier, La Scolastique et le Thomisme, Paris, s/f, pags. 78 y 79). 18 que si el cristianismo ha triunfado entre tantos pue~ dlos ha sido por los “argumentos” que lo sostenian y lo hactan aceptable a la razén. En todo caso, la fe no puede difundirse por Ia fuerza sino por Ia razén. “La fe no Mega por la Juerza sino por la razén” (Fides non vi, sed ratione yenit).* Se adquiere “por la razén, mas que por Ia axtoridad” (potius ratione quom potestate). Es ta iitima tiene un cardeter provisorio; debe aceptar- ‘se mientras la razén se oculta (dum ratio latet), pero ha ce desecharse ante la presencia de Ia misma Esto explica por qué, segiin Abelardo, ciertos pen sadores antiguos pudieron Wegar a conocer, siendo pagenos, los mas sublimes misterios de la fe. En el fondo, tales misterios no son inaccesibles a Ia raz6n”® ¥ los jildsofos paganos, en cuanto inves- tigaron racionalmente la realidad, se convirtieron en verdaderos “cristianos”.* La misma redencién, cumplida por Cristo, es esencialmente una “ensefianza” que completa y per- fecciona la investigacién racional de tos fildsofos ‘de la antigiedad. Y tal ensefianza, coronaciin de 1a filosofia, s6lo tiene valor para nosotros cuando, al retomar la actitud de aquellos fildsojos, nos ha~ cemos capaces de asimilarla racionalmente. ¢Puede extraitarnos que Bernardo, al considerar estas opiniones de Abelardo, sostenga que éste, mientras se esfuerza en hacer cristiano a Platon, demuestra que él mismo es pagano?™ Verdad es, por otra parte, que en los escritos de Abelardo en- contramos frecuentes apelaciones a la autoridad. Pero ello no debe enganiarnos. No se trata de una falta de espiritu critico, como afirma, con muy poco espiritu critico, Picavet. Es més bien alarde de eru~ diciin y concesién al estilo cientifico de la época. Pere cuando no analiza ni discute las autoridades % Monita ad Astralabium, en Hauréau, Notices et Extraits XXXIV, 2, pig. 119, citado por Sikes. 88 Cfr. Expositio in Romanos, en Migne, Patrologia latina, vol. 178, cols, 802 y 803. %6 Cir, Theologia Christiana, en Migne, Patrologia latina, vol, 178, cols. 1171 a 1173. 8 Cfr, Tractatus de erroribus Abaelardi, cap. IV. 19 que trae a colacién es porque las considera coin cidentes con los resultados de la razén, a la que en ningtin caso pretende sustituir. La cuestién de los universales La cuestién de los universales es la cuestion cen tral para el filosofar del Medioevo. Degerando compara la filosofia escoléstica “cons! ‘una especie de alquimia que emplea los universales como substancia y la dialéctica como instrumental”.** Un discipulo de Abelardo, el inglés Juan de S lisbury, sostenia sin hipérbole que el mundo habia envejecido discutiendo la cuestion de los wniversales ¥ que para hallarle una solucién se habia gastado més tiempo del que gastaron los Césares en conquts- tar el mundo y mds dinero del que tlegé a tener Creso. EL mismo Abelardo escribia, al describir el pa~ norama intelectual de las-escuelas de su época: “Pa~ recia que toda la ciencia se cifraba en la doctrina de tos universales”. EL problema, tal como la Edad Media lo recibié de Boecio, fue asi planteado por Porfirio en su Tsa~ gogé, en un famoso pasaje que Cousin considera nada menos que “el punto de partida de toda la filosofia moderna”: “En lo que se refiere a los géneros y las especies me abstengo, por ahora, de decidir si no existen mas que en los entendimientos solos y desnudos, si son corporales o incorporales (que subsistirian aparte), y también de determinar si tienen una existencia separada de las cosas sen- sibles o existen dentro de ellas, y cudl es su per- manencia, pues ésta es una labor muy-ardua-y ge una investigacin més profunda”. EL problema, asi planteado, se articula en tres ® Histoire comparée des systémes de philosophie,, IV, pag, 385_(citado_por_Ch. de Rémusat).. 38 Ouvrages inédits d’Abailard, Paris, 1836, pag. LXV. 20 ee sub-problemas: 1) ;Existen los universales (género u especies) s6lo en la mente del hombre o tienen también una realidad extramental?; 2) Suponiendo que tengan una realidad extramental, ;son los uni versales algo corporal o algo incorporal?; 3) Final ‘mente: cexisten los universales juera de las cosas sensibles o dentro de las cosas mismas? La mayoria de los autores medievales que, hasta el siglo XII, se habian ocupado del problema, desde Eseoto Erigena a San Anselmo, lo habia hecho bajo la influencia det platonismo. De una u otra manera concebian los géneros y las especies como existentes no sdlo fuera de la mente humana, sino también fuera de las cosas sensibles y por encima de las miamas. Esta posicién ultra-realista es refu- tada por Abelardo en varios Ingares, pero particu larmente en la Logica “Ingredientibus”. Pareceria —dice Abelardo, citando diversos textos de Aristételes, Porfirio y Boecio— que los univer- salzs se aplican tanto a las palabras (vocibus) com ‘moa las cosas (rebus). Pero jeémo puede el uni~ versal ser una cosa, cuando ninguna cosa 0 coleccién de cosas es de por si apta para ser predicada de ‘una pluralidad de objetos y “se dice que es mons- truoso predicar wna cosa de otra cosa”? Ahora bien, esta predicabilidad es precisamente to propio del universal. Luego, éste no puede ser una cosa ni una coleccién de cosas. Cuando digo, por ejemplo, “esta casa” 0 “Sécra~ tes’, dichas palabras se aplican a todas las. partes de esjp casa o de Sécrates tomadas en conjunto, pero no a cada una de ellas consideradas singularmente Y, por es0, las mismas no representan términos universales sino singulares, Guillermo de Champeaux, maestro de Abelardo en Paris, piensa de otra manera, y continiia en ple= no siglo XII Ia corriente platonizante y ultra-realista que predominaba en toda la Alta Edad Media. Para 41 bos universates son realidades subsistentes. Cada especie constituye una realidad tinica que se da del mismo modo en todos y cada uno de los individuos. De tal modo, la “humanidad” esta toda entera en Juan de Salisbury, Metalogicus, U1, pag. 17. a cada uno de los individuos humanos, quienes se dis tinguen entre si por sus respectivos accidentes (por ser negros 0 blancos, jévenes 0 viejos, etcétera). Si se pudiera prescindir de tales accidentes, los indi- viduos se identificarian entre si, ya que nada los separaria, si quitamos los accidentes nos hallariamos con la esencia tinica del hombre; si se los aiiadimos @ ésta otra vez volveriamos a encontrarnos con Sé~ crates, con Platén, eteétera. Lo mismo sucede en la relacién del género con las especies, de manera que, si separamos las diferencias que distinguen entre sia las varias especies animales, nos encons traremos con la “animalidad” 0 esencia ‘inica del animal, La naturaleza universal se convierte ast en algo singular al recibir los accidentes, pero sin dejar de ser una e idéntica en los diversos individuos. En el primer momento, como incorpérea y suprasen- sible, seria captada s6lo por el entendimiento; en el segundo, como corpérea y revestida de accidentes, seria objeto de los sentidos. Esta teoria —afirma Abelardo— es rechazada por la “fisica”, es decir, por la naturaleza misma de las cosas. En efecto, si una iinica esencia constituyera las diferentes cosas singulares, al recibir las diversas formas (accidentales), seria preciso que la esencia que recibe la forma se confundiese con ta que con- fiere la misma forma, y asi el animal que recibe la forma de ta racionalidad seria idéntico al que recibe la forma de la irracionalidad, con lo cual et ‘mismo animal seria simulténeamente racional e irracional y en un mismo ser coeristirian los contra. rios 0, por mejor decir, los contrarios ya no serian tales pues se hallarian ambos presentes a un tiempo en un mismo sujeto. Por otro lado —continiia Abelardo— segiin ta doc trina de Guillermo, en todas las cosas reales no hay més que diez géneros supremos, ya que. todos los géneros se reducen a las diez categorias. Las dife- rencias surgen de las formas subordinadas. Pero asi como todas las substancias se reducen a una sola substancia, asi también todas las cantidades se re- ducen a una sola cantidad, todas las cualidades a ‘unt sola cualidad, eteétera. Sécrates, que por sit substaneia no se diferencia de Platén, tampoco po- 22 dra diferenciarse de ét por la eantidad o ta cualidad, ya que, al reducirse todas las cantidades a una sola cantidad, todas las cualidades a una sola cualidad, eteétera, todo lo que se encuentra en Séerates se encontrard también en Platon, Estos y otros argumentos semejantes obligaron a Guillermo a abandonar su doctrina de la identidad, sustituyéndola por otra, que suele Namarse de la indiferencia, en la que el realismo se atentia un tanto, Las cosas singulares —dice la nueva sentencia— se diferencian entre si no sdlo por las formas acci- dertales sino por su misma esencia, de manera que Ia substancia de 1a una no es la de la otra, y si se suprimieran todos los accidentes, no por eso deyarian de ser distintas, ya que la individuacién se funda en la distincién de las esencias mismas. Las cosas sin- gulares resultan, pues, tan distintas entre si que nin- guna de ellas participa de wna misma forma con las dems. Esto no quiere decir, sin embargo, que Guillermo haya dejado de ser realista, pues lov wniversales ‘siguen teniendo para él una eristencia real, aunque en lugar de hablar de una “identidad” de la esencia, se refiere ahora a la identidad constituida por ta in-diferenciacién de cosas distintas. Asi, por ejem- plo, los hombres son distintos unos de otros, pero son in-diferentes, esto es, no difieren en su natura~ leza humana, no difieren en cuanto son hombres, Los mismos seres, por tanto, son singulares segin su d&tincién, y universales segiin Ia indiferencia- cidn de su naturaleza. “En otros términos —dice Gilson— para explicar por qué individuos que nada tienen en comtin son semejantes, basta admitir que no son diferentes”.#t Segiin la tesis de la “indiferencia”, defendida por Guillermo de Champeausr, el universal sélo se da en una serie o coleccién de seres individuales. Sécrates y Platén, singularmente tomados, no forman una especie; tampoco la forman tomados en conjunto, La especie “hombre” la constituyen todos los hom= * La philosophie au Moyen Age, pag. 283. 23 bres juntos; todos los animales juntos constituyen el género “animal”; y asi en lo demas. Ahora bien —dice Abelardo—, si la especie hu mana esté formada por a serie completa de los hombres, gcémo se la podré predicar de cada uno de estos hombres individuales, ya que el todo no se puede predicar de las partes? Si no se la puede predicar, evidentemente no es universal. Supong mos que se predica parte por parte de los diversos individuos, de modo que a cada individuo le corres ponda una parte de la especie humana. Pero en~ tonces la especie humana ya no seria un universal, va que éste, por definicién, corresponde por entero @ cada uno de los individuo: Por otra parte, podria decirse —afiade Abelardo— que en tal sentido también Sécrates es un universal, wa que es comin @ sus diversas partes. También cualquier coleccién de hombres, considerada en con junto, podria denominarse “especie”, y de esa ma= nera la coleccién completa de los hombres estaria integrada por una pluralidad (indefinida) de es- pecies. Toda esta argumentacién de Abelardo tiende a refutar, en realidad, la idea reatista de que el uni- versal es, por naturaleza, anterior a los individuos que comprende. Una variante de Ia teoria de la “indiferencia” es la teoria probablemente defendida por Gualterio de Mortagne, que suele denominarse de la “conve- niencia”. Seguin esta teoria, el universal se da no sélo en una serie 0 coleccién de individuos sino también en cada uno de éstos, en cuanto son miem~ bros de un género o de una especie. Sécrates y Platén, singularmente tomados, constituyen ua la especie “hombre”, en la medida en que “son” hom~ bres. Dando a las palabras un sentido figurado, como hace notar el propio Abelardo, dicen, pues,. ue la realidad de este individuo, Sécrates, puede predicarse de otros muchos, lo que -equivale a afir~ mar que muchos hombres son idénticos a Sécrates, © que se encuentran (conveniunt) con Sécrates, 0 que Sécrates se encuentra (convenit) con ellos. Asi, * Cfr. M. de Gandillac, op. cit, pag. 28. 24 aun cuando al tratar de las “cosas” (res) dicen que hay tantos géneros y especies como individuos, cuando deben explicar por qué dichos individuos se asemejan entre si o tienen una naturaleza (na tura) parecida, admiten que los universales son menos en niimero que los individuos. Y si los hom~ bres, por sus diferencias individuales, son miiltiples, cuardo se considera su naturaleza (natura) huma- na, constituyen una unidad, Contra esta nueva forma del realismo Abelardo arguye de la siguiente manera: Si el universal se da en los individuos, pero en cuanto éstos se encuen- tran (conveniunt) con otros, resulta que las mismas realidades pueden atribuirse a varios seres sin que los mismos se identifiquen con ellae como realida- des tinicas. Es suficiente, en efecto, que se encuen- tren con ellas. Pero, si “ser predicado de muchos” equivale a “encontrarse con muchos”, como se po= rd decir que el individual se predica de un tinico ser, cuando no hay nada que no “se encuentre” (es decir, que no tenga algo semejante) con més de un ser? Por otra parte, zcémo es posible que el univer sal se distinga det singular por el hecho de “ser predicado de muchos”, cuando el modo en que et hombre, como universal, se encuentra (convenit) con muchos seres, resulta ser el mismo en que el hombre, como individuo, se encuentra (convenit) también con muchos seres? Porque el hombre se encuentra con los otros hombres en cuanto es hom~ bre. Y esto mismo sucede precisamente con este hombrg, quien, en cuanto es hombre, se encuentra tambien con los otros hombres. Lo que se afirma del universal podria, pues, decirse igualmente del sin- oul En definitiva: zqué significa aqui “encontrarse” (convenire)? ;Cémo se realiza este “encuentro”? “Encontrarse”, responde Abelardo, no significa aqui nada; el “encuentro”, tal como lo entienden los defensores de la teoria, no puede realizarse en ‘modo alguno, En efecto, si Sécrates se encuentra con Platén en {a realidad universal “hombre”, puesto que “hom= bre” tiene que identificarse con Sécrates 0 com otro hombre cualquiera, Sécrates necesariamente se en~ 25 = cod i ee doctrina de Abelardo y la sententia vocum de Ros- ‘eel:no. BI mismo Abelardo pareceria admitirlo asi cuan- do, en un pasaje de dicha obra, después de haber ‘refutado, como vimos, las diversas formas del realis. ‘mo, dice que no queda otra solucién mas que atric duir a las palabras solas (solis voeibus) cierta uni~ versalidad. No debemos olvidar, sin embargo, que en Ia Dialéctica califiea simple y Uanamente de “insen- . ‘satc” la doctrina de Roscelino, No sin razén, pues, Juan de Salisbury distingue ya esta doctrina, que ‘reduce los universales a “pa. labras” (voces) de la de Abelardo, que los identifica con “diseursos” (cermones).** En efecto, aun cuando 1a ligica de Abelardo, como dice Sikes, se basa en. una comprensién filos6fiea de la gramatica®, no por eso deja aquél de distinguir lo gramatical y lo logico. ¥ asi en la Logica “Ingredientibus” advierte que la edpula gramatical, puramente “constructiva”, no debe confundirse con la eépula dialéctica, que es “predicativa”, Asi como su argumentacién contra el realismo supone wna separacién neta entre lo on~ tolbgico y to légico, su refutacién del nominalismo de Roscelino supone una distincién clara entre lo l6gieo y to gramatical. Asi como contra Guillermo de Champeaux trata de probar que el universal no €s cosa (res), sino concepto y palabra (nomen), asi contra Roscelino se esfuerza en demostrar que el mismo no es mera palabra (vox) sino palabra por- tadora ge un concepto (sermo). Géneros y especies no se Feducen, como Roscelino pretende, a meras emisiones de sonido (flatus vocis). Como tales, las “voces” son meros fenomenos fisicos, tienen su ori~ gen en la naturaleza. Ahora bien, como fendmenos Fisicos son también “cosas” (res) y, en cuanto tales, no pueden ser predicadas de otras cosas. Siendo asi, Pues, que el universal es por naturaleza algo que Puede ser predicado de muchas cosas (quod est na~ tum praedicari de pluribus), no podré ser nunca una cosa, contraré con Platén, en el mismo Sécrates o en otr hombre. Pero si Platén se encuentra con Sécrate en Sécrates, mas que “encuentro” tendremos “des encuentro”, ya que Platén es Platén en cuanto dis-tingue de lo que en Sécrates es Sécrates. Tat poco puede ser que Sécrates se “encuentre” cor Platén en otro hombre, porque precisamente $6 erates es Sécrates en cuanto no es otro hombre Podria darse, por cierto, una interpretacién neg tiva de la expresién “encontrarse en el hombre” de tal modo que la misma viniese a significar “e el hombre, Sécrates no se distingue de Platén”. Per asi interpretada la expresién tampoco significar nada, justamente porque significaria demasiado. Ei efecto, lo mismo seria decir “on la piedra Séerat no se distingue de Platén”, ya que ni Platén Séerates son piedra, Cabria precisar todavia, afi diendo que Socrates y Platén “son hombres porqu no difieren en el hombre”. Pero aun esta formul resulta inaceptable para Abelardo. Segtin él, no en modo alguno cierto que Séerates y Platon “ difieran en el hombre”, porque si Sécrates no difier de Platén en el hombre, tampoco difiere de él Sdorates. Pues si Sécrates no difiere de Platén y ‘mismo tiempo él (Sécrates) es “el hombre”, tar poco Sécrates difiere de Platén en “el hombre”, est es, en el universal. Esta minuciosa refutacién de las diferentes forg mas en que se presentaba, en la época, la doctri realista, hizo que algunos autores contemporénet vieran en Abelardo un defensor del nominalisi Asi, por ejemplo, el historiador Otén de Frising Gfirma que el mismo introdujo en la teologia “ doctrina de los nombres” (sententiam vocum), st tenida antes por su maestro Roscelino.48 Vignaux hace notar “que en ta ‘Logica Ingredien tibus’ los universales son calificados- indiferent mente de voces, nomina, sermones”.*t De lo cut infiere que no se ve alli distincion alguna entre l “© De gestis Frederici 1 Caesaris Augusti, 1, pai 41. ‘ El pensamiento en la Edad Media, México, 195: pags. 48 y 49, © Metalogicus, 11, pag. 17. Op. cit., pag. 97, 28 27 Abelardo reduce ast la posiciin de Roscelino a 1a del realismo, que considera al universal como “

    También podría gustarte