El sexo, la raza y la violencia: viñetas sobre la Poderosa Vulva y el Tiempo

principia en Xibalbá
Alejandro Manuel Flores Aguilar

¿Posicionalidad o mea culpa?

Escribo estas viñetas creyendo tener cierta claridad de mi posición de poder en esta
sociedad. Soy un hombre adulto, heterosexual, mestizo, proveniente de las clases medias
capitalinas. Más que la identidad, cada una de estas etiquetas que traigo tatuadas en el cuerpo,
en la epidermis, me han otorgado una serie de privilegios en este mundo: nunca he sido víctima
de violencia por ser mujer, por ejemplo. Tampoco he sido explotado en fincas por mi origen
étnico o de clase. Nunca nadie justificó mi muerte por ser joven de escasos recursos. Nadie se
alegró por desaparecerme del espacio visual en el que quedan relegadas las mujeres
transgénero. Por el contrario, estoy seguro de que en más de alguna ocasión he ejercido formas
de poder y violencia, formas de impunidad que me han sido otorgadas por esas etiquetas.
Sin embargo, no me interesa enunciar un fácil, hipócrita y embustero mea culpa. Las
formas de poder, violencia y opresión de las que he formado parte a lo largo de mi vida no se
resolverán rezando tres padrenuestros tras una declaratoria pública de un quimérico “¿ya les
dije que soy un hombre feminista? ¡Miren que machos esos otros!, no como yo, que soy un buen
aliado”. La redención confesional de la culpa nunca ha sido ni interesante ni útil. En contraste, es
fundamental buscar, a como dé lugar, la claridad de la posición social de poder desde la que se
habla. Si los hombres hemos nacido en un mundo socialmente construido que nos otorga esos
privilegios, también tenemos una responsabilidad y una obligación por buscar mecanismos para
despojarnos de ellos.

¿Puede gritar la subalterna?

Hace más de treinta años la pensadora india Spivak postuló una de las preguntas más
profundas y seminales de la crítica cultural y la filosofía contemporánea: “¿puede hablar el
subalterno?”, fue también el título que le dio a uno los textos más leídos en todas las
universidades del mundo.
El 8 de marzo de 2018 se realizó, como todos los años, la demostración del día
internacional de la mujer. Sobresalían las expresiones de indignación y protesta en el primer
aniversario del asesinato de 43 niñas. Una matanza más de jóvenes mujeres perpetrada por el
Estado. Una matanza de la que todos, menos ellas, podemos hablar.
En un instante se puso en evidencia que las diferencias de sexo, raza, clase, pueden ser
mortales. Más que diferencias de identidad, son diferencias de poder y ejercicio potencial de la
violencia. Esto es lo que algunas feministas llaman interseccionalidad: el lugar donde ser mujer,
joven, de escasos recursos se traduce en un enorme incremento de la vulnerabilidad a
experimentar no solo la violencia, sino una de las peores muertes que podamos imaginar: ser
quemadas vivas.
Ahora, es importante acotar algunas cosas. Ellas eran personas forzadas a la
subalternidad, sujetas abyectas, a quienes el poder les arrebató todo desde el momento en que
llegaron a esta sociedad. Nunca fueron consideradas como agentes racionales; ninguno de

1
nosotros les preguntó “¿quieren una voz en la esfera pública?” Simplemente nacieron como
niñas sin lugar en nuestros lugares: los espacios en los que nosotros hablamos, nos oímos, nos
peleamos, llegamos a consensos y nos lamentamos por las injusticias. Finalmente, fueron niñas
que pudieron ser oídas en la esfera pública solo por la imaginación del agudísimo y aterrador
grito. El último sonido provocado por el sufrimiento, el ardor de las llamas encontrando la piel y
la carne.
La artista Regina Galindo trató de confrontarnos con esa inconmensurabilidad en una de
sus más recientes performances. En un cuarto se reunieron mujeres a gritar, desesperadas. Ni
siquiera eso quiso escuchar la sociedad guatemalteca, el régimen de lo sensible parece no
haberse conmovido. Hace pocos días, en un ataque de histeria, una persona en la Plaza de la
Constitución le recriminaba a gritos una de las madres: “¡Esto es su culpa!”, en un tono
inquisidor e históricamente cristiano.

Vulva: la forma que alteró todo el 8 de marzo y desde el inicio del tiempo
El falso dilema del huevo y la gallina podría leerse desde la economía general de Bataille.
Interesaría, pues, estudiarlo en términos del exceso, más que de la administración de la carencia.
No sobra, entonces, decir que el huevo no solo fue primero, sino que llegó varios millones de
años antes. Su forma perduró en el proceso evolutivo hasta llegar a la especie de ave a la que
eventualmente pertenecerían las gallinas. Pero estamos hablando de formas, no necesariamente
de evolución.
“La forma” que alborota hoy a la sociedad guatemalteca llegó antes, mucho antes. Llegó
antes del género, antes de la cultura, antes de las religiones, antes de Cristo y su madre, e
incluso, muchísimo antes de la morfología, que es la ciencia que estudia las formas. La forma no
apareció ni como símbolo, ni como código y menos como significado. Simplemente apareció y
llegó para quedarse.
“La forma” se encuentra ya en las primeras conchas del Cámbrico y se deja ver en
artrópodos extintos, como los fósiles de trilobita. Durante millones de años “la forma” se
muestra no solo en el reino animal, sino en el vegetal, se disemina y multiplica, definiendo el
contorno de organismos vivientes a lo largo de la historia natural. “La forma” también aparece
en partes determinadas de organismos vivos como las flores y, eventualmente, en los genitales
de ciertos animales, incluyendo a los humanos. Se podría hacer un libro dedicado
exclusivamente al estudio de la historia geológica, biológica y cultural, de “esa forma”. Pero ese
no es el punto.
El mismo 8 de marzo esa forma apareció, cargada en un anda, en la demostración del día
de la mujer. La Poderosa Vulva, le llamaron de modo increíblemente acertado. Lo que se dejaba
ver era, claro, “la forma”. Nadie, posiblemente ni las feministas que la cargaban, se imaginaron
que la fuerza morfológica de la Poderosa Vulva era algo sobre lo cual era imposible establecer
cálculo alguno. La forma-vulva emancipó sus poderes, y nadie sabe bien cómo.
En su torpeza usual, los ideólogos de la corrupción vieron en la forma-vulva una
excelente oportunidad para manipular incautos. Al ver que en una fotografía aparecía el
procurador de los derechos humanos interpusieron una impotente querella divina. Por supuesto
que los embajadores de Dios en esta miserable tierra reaccionaron y se sumaron. “Le han faltado
el respeto a uno de nuestros símbolos más sagrados”, repitieron molestos. Interpusieron una
querella en el derecho de hombres y cuando se escribe este texto, el funcionario en mención

2
tiene que comparecer ante la embustera indignación de los padres de la patria que representan
la corrupción. (ah, la ley del padre, siempre la ley del padre…)
Los poderes de la forma vulva son superiores y más astutos y escurridizos que el cálculo
político de los farsantes, los corruptos y los mojigatos. Con los lloriqueos, querellas divinas e
interpelaciones, no han hecho más que amplificar y multiplicar su presencia. No es que la forma
vulva lo necesitara, claro. Pero han desnudado el poder político de la forma-vulva.
Si bien logran los viejos conservadores y moralistas logran cerrar filas, al final de cuentas
los jóvenes se verán afectados por los poderes emancipadores de la forma vulva. Lo mejor, es
que es una lucha política que no se resolverá ni en el congreso, ni en las elecciones, ni con un
nuevo gobierno. La poderosa vulva no solo tiene ganada esta batalla sino que es una guerra que
ganó desde hace muchísimo. Su forma ha estado ahí, por siempre, desde antes que fuera vulva.
¿Y qué podrían hacer los mortales contra eso?

El espacio del sexo y la raza en la literatura: El Tiempo Principia en Xibalbá

Hace unos años publicamos en Avancso un libro titulado Sexo y Raza: para una analítica
de la blancura.
No es cualquier cosa iniciar un escrito a partir de canónico texto de Luis de Lion, El
Tiempo Principia en XIbalbá. Desde el inicio me sentí inseguro de escribir un análisis sobre
sexualidad y racismo, usando un texto literario como materia prima de la producción de algún
tipo de reflexión y crítica social. Esto me hacía reflexionar y dudar permanentemente. Pensaba:
“seguro de que hay más de mil expertos en análisis y crítica literaria, con mejores, más finos y
potentes argumentos”. Finalmente, tomé una decisión.
En vez de hacer una lectura de extensión y profundidad de la obra y el autor, buscaría
indagar en algunas de las líneas del texto que desplegaran el campo de expresividad que
evidencia la máquina de colonización (de la que aún no nos hemos librado); buscaría las
estrategias que muestran la domesticación del deseo y me interesaría por comprender cómo en
la literatura se producen espacios de codificación de las formas. En este caso en particular,
estaba pensando en los campos de expresión relacionados con la formación social del sexo y la
raza.
Mi intención al aproximarme a este texto de Luis de Lion, entonces, no era la de
reconstruir una biografía política, social o cultural, como tampoco literaria y su eventual relación
con la obra del autor. Me interesaba hacer un tipo diferente de comentario político y social;
buscaba la independencia que, como afirmaba Barthes, adquiere la obra del autor.
Y ahí es donde apareció “eso”. No era entonces la forma, sino algo mucho más efímero,
pero también permanente. Algo que, visto con los años, se trataba de “la forma”.

Luis de Lion: Entre Casaús y Adams

Luis de Lion describe una situación aparentemente fantástica, pero que tiene una
profunda raíz en la cultura guatemalteca: la relación entre el sexo y la raza. Al inicio lo veía como
una intuición derivada de los estudios de Marta Elena Casaús sobre el linaje y el racismo en
Guatemala. Siempre se habló de los criollos y cómo mediante una endogamia relativa les habían
asegurado mantener el dominio económico y político en Guatemala. Fue hasta la publicación de
su libro, y la mirada desde dentro que nos dio, que tuvimos un análisis empírico para
comprender el poder de las estructuras de parentesco en la constitución del poder en el país.

3
 También me interesaba comprender, desde una perspectiva crítica, lo que Richard
Adams denominaba como el continuum de ladinización. Inspirado en Redfield, Adams proponía a
mediados del siglo XX que todos los individuos en Guatemala se encontraban en un indiscutible
proceso de abandono de las costumbres folk (tradicionales) y una correlativa incorporación de
prácticas urbanas modernas, que abarcaban lo tecnológico, lo social y lo político. Lo moderno, en
esa perspectiva, era visto como lo ladino y lo atrasado era visto como lo indígena. Todos se
encontraban en algún lugar intermedio, a lo largo del continuum.
Por supuesto que, desde la mirada antropológica de la época, lo folk y lo urbano, lo
tradicional y lo moderno, tenían una carga valorativa específica. Lo primero siempre era visto
como un lastre de atraso, mientras lo segundo se apreciaba como una fuerza que empujaba
hacia el futuro.
Como decía arriba, Luis de Lion parecía darnos una tercera vía de análisis. Ya no era solo
estudiar las estructuras de parentesco o la versión autóctona del continuum folk-urbano. Ahora,
se veía una articulación entre ambas ideas que se intersectaban en lo que he denominado
“deseo”.

Las dos vírgenes, madera y carne: deseo, blancura y forma-vulva

Luis de Lion dibuja un espacio literario particular en el que confluyen el deseo, la blancura
y la forma vulva. En ese espacio interactúan una serie de personajes que quieren “algo” que
creen que les falta. Además, que creen que les sobra algo que creen tener demasiado. Lo que
quieren, en principio, es una forma que no conocen y que solo pueden identificar una figura de
madera, la virgen de la iglesia, que se caracteriza por ser blanca. Les sobra el cuerpo de otra
mujer, la virgen del pueblo, que es de carne y es morena. La que falta es la virgen de palo, la
blanca, la de la iglesia, que es una santa. La que sobra es la virgen morena, la del pueblo, que es
una puta.
Hay una especie de paranoia psicótica colectiva en el pueblo. Todos anhelan acceder a un
placer imposible que ofrece la virgen de la iglesia, que es una santa de palo, que no tiene chiches
y, menos aún, posee una forma vulva. Como les resulta imposible, no les queda de otra más que
recurrir a la vulva de la virgen de carne, la del pueblo, que es de carne y es una puta. Es hacia la
carne a donde desplazan la imposibilidad de gozar del sexo inexistente de la virgen de palo.
Llega incluso un día en que uno de los principales del pueblo se roba a la virgen de palo.
Tras tirarla en la cama y desnudarla, pasa por una intensa noche de frustración en la que busca
de penetrarla sin ningún éxito. Finalmente, su pene queda destrozado, por lo que, estando
completamente derrotado, renuncia y se retira.
Vaya paradoja, la virgen del pueblo, que tiene vulva, no es blanca, como la virgen de la
iglesia. La virgen de palo, sin embargo, no tiene vulva, es un espacio vacío, un espacio de
ocultamiento. La forma vulva inexistente de la virgen de palo se convierte en un fetiche extraño.
Derrida hablaría de una aporía, que se traduce en la imposibilidad tanto de la blancura, como del
goce de la vulva de la virgen blanca.

Más allá de la represión, antecedentes: las castas y el mejoramiento racial

Hay un antecedente en la historia del arte colonial. Las pinturas de castas establecían
toda una jerarquía de ordenamiento de cuerpos que podían “ascender” y “retroceder”. Las
pinturas de castas encerraban, sin embargo, el origen de ese gran fetiche que vincula el sexo y la

4
raza. Las primeras generaciones de conquistadores se mesclaron con “indios”, lo que, desde el
inicio, imposibilitó el reclamo de la pureza de sangre que venían alegando desde la reconquista.
Aquí, se produjo entonces un ocultamiento que, aparentemente, evolucionó en la aporía
de la forma vulva asignada al sexo de la blancura. En el fondo, nadie sería realmente blanco, pero
una especie de tecnología de las formas estéticas, permitiría crear la ilusión de la blancura.
Andrés de Islas lo definió bien en el siglo XVIII. Antes de dibujar el bestiario que componían todas
las formas imaginables de mestizaje, estableció un mecanismo para recuperar la “pureza”.

De Español e India, nace Mestizo.

De Español y Mestiza, nace Castizo.
De Castizo y Española, nace Española

La lógica de las castas permitía no solo recuperar, sino que también establecía toda una
codificación relacionada con las funciones del sexo en relación con la raza. Esta codificación, sin
embargo, estaba atravesada por la imposibilidad que representaba un “auténtico” retorno a la
blancura.
La hipótesis que he manejado desde hace muchos años es que esa imposibilidad es la
parte central del imaginario sexo/racial. Esto, por un lado, significa que tanto las identidades
sexuales, como las raciales, se han creado sobre una fantasía, un fetiche. Ni el sexo ni la raza
definen en sí identidades a partir de las meras formas. Por el contrario, son las formas las que se
han tratado de colonizar y de cargar de códigos destinados a modular el deseo. Esoso códigos,
creemos, se han diseminado a lo largo de la sociedad, creando un continuum diferente al
propuesto por Adams. Ese continuum es el de la fantasía del blanqueamiento por la vía del sexo.
“Hay que mejorar la raza”, se dice coloquialmente. Esta enunciación no solo indica que
algo sea reprimido, sino el ocultamiento de aquello que sobra. No, no es solo represión, sino
producción y codificación de las formas.

Las manos-pájaro y el retorno de las niñas

Pero este fetiche-aporía del deseo sexual por la blancura tiene un correlato. Como
mencionaba arriba, algunas feministas hablan de interseccionalidad para establecer cómo las
opresiones se encuentran en cuerpos determinados que son mucho más vulnerables a la
violencia. Estos cuerpos, usualmente, son los cuerpos de color, morenos; son cuerpos que
provienen de situaciones económicas y sociales de desigualdad, exclusión y violencia. Esto puede
ilustrarse con un par de pasajes del Tiempo Principia en Xibalbá:

…recuerdo que su cuerpo estaba tan lleno de pájaros de tal manera que cuando uno se
embrocaba encima de ella, antes de ascender a los cielos por fuerza las manos tenían que
convertirse en jaulas para que ninguno se escapara. (P. 10)
(…)
…y ni modo, era sabroso, riquísimo gozar seguido ese rito lacrimoso con que ella recibía a los
hombres, los hacía soñar como si en verdad estuvieran con la auténtica Virgen de Concepción,
aunque quienes lo cuentan no lo digan. (P. 13)

5
 Lo más problemático del deseo por la forma-vulva-blanca no radica ni en el fetichismo,
como tampoco en la imposibilidad sobre la que éste se organiza. El gran problema es que este
deseo, que ha sido codificado de este modo particular, también se expresa como formas de
violencia que afectan directamente a las personas de carne y hueso, que han quedado de
correlatos de la virgen de palo. Es esa la virgen del pueblo, en toda su polifonía, la mujer de
carne y hueso, la única que posee la forma-vulva entre las piernas, quien se convierte en la
víctima de todos los hombres del pueblo que la violan para compensar la frustración causada por
la imposibilidad del sexo de la mujer blanca.
Por supuesto que aquí esto es una alegoría, por lo menos en principio. Como se
mencionaba al inicio, estos ejemplos dejan de ser alegóricos cuando se piensa en el
arrebatamiento de la voz de las mujeres que experimentan todo tipo de violencia a diario. La
hipótesis, aquí, es que esta no solo es una violencia de género relacionada con el dominio de la
forma-falo sobre la forma-vulva. Esa violencia se relaciona con que ambas formas han sido
codificadas por la raza. ¿Cómo entendemos ahora el asesinato de las 43 niñas?

La forma vulva y la liberación del sexo y la raza

Pero, como se decía al inicio, no todo está perdido. Cuando vi por primera vez la
procesión de la poderosa vulva temí que se estuviera fetichizando la forma sobre el sexo y el
género. ¿qué pasa con las mujeres sin vulva, pensé? Sin embargo, viendo todo lo que ha pasado,
creo que el efecto de la poderosa vulva ha sido fundamentalmente emancipador.
No pienso aquí en un modo ilustrado de emancipación. Por el contrario, como ya había
indicado, es una emancipación que “la forma”, en sí misma, está efectuando. Es una
emancipación que opera como un proceso de descodificación de todos aquellos elementos que
se le han querido imponer a lo largo del tiempo. Algún día, quizá, la veremos no como la
contraparte de la forma-falo, ni como la forma que ha usurpado el cristianismo para colocar a
uno de sus símbolos más importantes. Algún día, no muy lejano, ojalá, la veremos como una
forma que se las ha arreglado para estar prácticamente siempre presente. Y quizá, finalmente en
ese proceso de emancipación de los códigos que se le han impuesto a “la forma”, aprendemos
algo como sociedad.