O TR A S OBRAS DEL A U T O R

L a
E l P ro b lem a E p istem o ló g ico en la Filosofia A ctu a l (1927).
E l J u ego E xistencial (1933).
I d e a lis m o F en o m en o lò gico y M etafísica E xistencial (1936). REVOLUCION
L a E tica F orm al y los Valores (1938).
E l J u ego M etafísico
T e m p o r a lid a d
(1942).
(1943).
E x i st ene i a l i st a
N ietzsch e, P rofeta d e u n a E d a d Trágica (1945). HACIA U N H U M A N ISM O
E l M i t o Gaucho (1948). & DE L A LIBERTAD &
■Ser, H u m a n ism o , “E xistencialism o” (1949).
POR

CARLOS ASTRADA

Ediciones

NUEVO DESTINO
- U QUH, l'V S I -

✓
 P R O L O G O

L os p r o b l e m a s que este lib ro p lantea y elu cida son aquellos

que, sin du da, m ás in q u ieta n al p en sa m ien to actual. Este se
en cu en tra en u na encrucijada y , a través d e tensiones, contrastes
y ru p tu ra s, tiene q u e trazar su derrotero 'y discernir sus efecti­
vas p o sib ilid a d e s,
| L a situación presente es una situación agonal en la q u e |
| está en ju e g o n ada menos q u e el ser d e l h o m b re y su libertad. {
j E l h o m b re, im p lica do en esta situación histórica, sólo p o d r á de- j
j c id ir en fu nción d e ella su destino existencial en la m e d id a e n <
j q u e él sea capaz d e señorear socialm en te el presente para trans- j
form arlo en consonancia con las necesidades d e su propio; deve-u
nir, y d eterm in a r así la constelación estructural d e l fu tu r a in-j;
i m ed ia to . E nsayam os el en fo q u e filosófico d e esta situación en lal
p rim era p a r te d e nuestro tr a b a jo in titu la d a La .situación epocai|
1 de la existencia.
.\ A ten to a su prospección inm an en te e..insexto ,en_e\. ,proceso_
d e lo social
... ecuménico,y el h o m b re se orienta necesariam ente, p o r
..........i.............
ES PROPIEDAD DEL AUTOR
im p era tivo >d e su libertad, a un h um an ism o universal. Vale decir
RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS'
QUE MARCA LA LEY 11.723 'que^seu trata ele m n h u m an ism o qu e so¡o p.uede^Maliãaxsç .pox la
to ta l r e c u p e r a d ^ d e l h o m b r e d e las diversas ..fo r m a s d e \e n a j e -
 nación en qu e se diluye su ser, y q u e p o r esta razón cabe desig­
n a r como, hum anism o de la libertad. Pero p o r su fu n d a m en tq ció n
filosófica, p o r el tránsito d e lo an tro p o ló g ico a lo existencial,
q u e en él tiene lugar, cabe llam arlo ta m b ié n h um anism o exis­
tencia!. Su explicitación e instrum entación son a b o rd a d o s en la
tercera p a r te d e esta obra: H acia el hum anism o dé la libertad.
E l tránsito a qu e nos referim os es consecuencia d e l giro, ra d i­
cal q u e ha llevado a c a b o t la, filosofía .contem poránea. Esta, en
lo q u e respecta a la a c titu d fu n d a m e n ta l con relación a la esen­
cia. d e l h om bre, ha su p era d o la consideración m e r a m en te antro-
L -pológica^ haciendo lugar a una(oritológico-existencialj con lo que
ha logrado afincarse en u na estructura rea lm en te básica, como
x p u n to d e p a r tid a de to d a indagación. H a pasado, pu es, d el hom-
jjjbre, asentado ya como h o m b re p o r toda a ñ tro p ó to g ia , sea esta
|filosófica o no, como un com positum de v id a , alm a y espíritu,
fo vid a y conciencia, a la estructura en él rea lm en te p rim a ria ¿leí
íD asein, el que p o r estar en el m u n d o es ap ertu ra d e l ser y acce-
f sión a la existencia. . “L a esencia d e l h o m b r e es su existencia’l^l'Z
^A dvenir a ésta y saber e n c o m iá is en una situación histórica con­
creta, 'es su tarea.'Pero el h o m b r e só l a ’m erced ...
a un h um an ism o universal de la libertad, p o d r á encontrarse a
s i m ism o y realizarse co m o existencia —él ta m b ié n ’éxistT'lm~Ta
eco n o m ía y en la técnica-r?.enJél.,.ámbito social. ............. ..............
'Como el sgr^del hom bre, en tanto que tem p o ra l, es un hacerse,
e l Dasein existente está im p lic a d o óntica y o n to ló g ica m e n té en .
la historicidad, aún máis,.es historicidad. D e v in ie n d o en ésta~y~‘ '
con ésta él se hace a sí m ism o, se realiza com o p ro g ra m a de exis­
tencia. E l carácter y los aspectos fu n d a m .n u le de la p o s ib ilid a d
de realización, m edian te la libertad, de este p ro g ra m a d e existen­
cia, los dilucida este libro-en su segunda p a rte: Existencia e his­
toricidad. 1 ___ ?.s Ia inm ersión d e l h o m b re en la nada, como, preler^den ios que,
(Ç" £ a. decisión a qlie el hom bre d e hoy está, a b ocado comporta-
1 ' u n a c t ó q u e no sólo se refiere a su suerte in d ivid u a l, sino qu e
/ ■ este acto decisorio vate para él en la m ed id a en q u e se relaciona
con un estado colectivo de la existencia humana. E n cuanto
fjXi.. rescate de la enajenación, el h o m b re ti e n d e ■ pías,maz.
una situación nueva. L a decisión tiene sentido, incluso en su
aspecto in d iv id u a l, p o r q u e el to d o a qu e ella apu nta, la situ a ­
ción a m odificar, como estado colectivo, de la existencia, se lo
otorga. T ie n d e , pues, el hom bre a ser libre para su h um anidad
~ a reciLP.Erarse d-e to’d a e m k m c i ó n — d en tro de la libertad de '
esa situación hum ana total. Vale decir q u e de lo qu e se trata
es d e la U ^ r a ción^.de.l planeta, del inundo.,,como., .ámbito-de,..la„
existencia hum ana, e¡i la econom ía; en la técnica, en unç>-.-'interr.e-
Iffãáll^xdilica^^universaL· Para el logro de esta finalidad, p r o ­
p o n ié n d o le su deven ir, el h om bre no tiene otro
cam in o q u e el rfg¿Jnjhilismpj ctm Lg^íty& ^ecesar.iam ente^prñiiia
a^su—veeuperación·. JDe ahí qu e el nihilism o (“el más in q u ie­
tante de todos los huespedes”, según N iétzsché) —tan tem ido y
^ m a l co m p ren d id o p o r la. mesocracia intelectual al servicia de los
valores d e l pasado, del residual m u n d o trascendente del p la to ­
n ism o ( cristianism o))— sea no sólo negación sino también^M.f.iv—·
„nxación,^rescate y liberación. E n cuanto a ' lo ..prijiigxo,, él niega
ju&yos valores, dem uestra su, inanidad;' y, e n cuanto..ci j o segundo,
Í&?M&'rKÍhÍte™o„4rtivo y afirm ativo, abre el cam inó a la recu·
peración d el hom bre, im pulsán dolo a afirmarse y encontrarse
I 1
]a si m ism o en una situación existencialm ente modificada.
D e m o d o q u e el N ih il que la revolución existencialista ha
escrito so b re la suerte d e la tabla, ya a la deriva y apenas a
flote, d e los valores hasta ayer ecum énicam ente tradicionales no,
. pa ra a terra r a los incautos, Téfgivérsdh el significado d el nihilis­
m o y lo m istifican doctrinariam ente. L a palabra nace del con­
 C a r l o s A s t r a
10
cep to de la absoluta negación aplicado p o r F. II. J[acgbx.~a la
“filosofía in m a n en te” d e la Tazón, en su po lém ico Sendschxeiben
an F ich te” (1799). T eo réticam en te, la consecuencia d e la nega­
ción, según Jacobi, es q u e “se p a r te de la nad-a, se v a a la nada,
se tien e p o r fin la nada, s e esta en la n ada . Es d e c ii, el· n ada....
de la negación es in te rp re ta d o como nihilism o. P ero el pach e d el
" con cepto m etafísica de negación, con un significadoi p iec iso , es
H egel: D espués de él com ienza la tergiversación d e l m ism o hasta
qu e N ietzsch e restablece la negación e?i su ve rd a d ero alcance,
¡ reacuñando el concepto d e niMiSERO, -primero., com o lina J n j e i -
\\.,pXgM.cón el qUC. kaSta a k °™ sl&He'·
| | había asignado y que con du ce a la decadencia y, seg u n d o , com o
¡ apertura d e l cam ino ..^USV-Q·,
| el va lo r de la misma._Est\q nada no es, ciertam en te nada en sen-
^i tid o absoluto, s in o (u n a ' d ete rm in a d a nada) com o ya lo v ió H eg e l. ■
' “L a nada —nos. d i^ ^ ^ ' t í a ^ f e í S ^ é ñ ó l o g í a del E spíritu— se tom a
sólo com o la nada de a q u e llo de d o n d e ella p ro c e d e . . es u na ■
x:-'■· nada d ete rm in a d a y tien e un con ten id o ” 1. P o r consiguiente, el
resu lta d o . . . es una determ in a d a negación, con la q u e y en la
q u e surge u na nueva form a, se ha efectuado el tránsito -. Igu al­
m en te el n ih il del nih ilism o procede de la negación de lo queK
es determ in ada' form a y v a lo r de la existencia, y sólo es nada
d eterm in a d a en función d e lo negado. En este caso, p o r el n ih il
se efectúa el tránsito a la nueva form a de existencia, q u e es la
que se va a asentar. D e m o d o que el nihilism o, p o r cu a n to es u n
j necesario p u n to ■ d e transición hacia una afirm ación v ita l y exis-
í te n d a l, tien d e más allá d e l p u n to cero a u na p le n itu d de exis-
\¡ tencia en el hom bre.
Los hom bres del p resen te están em peñados en conquistai la
1 P h ä n o m en o lo g ie des Geistes, pag. G8, ed. Ilolifm eister, M ein er, L eipzig.
2 O p. cit., prtg. G9.
d a
accesión a su ser, rescatándolo d e las estructuras “o b jetivas” en·
q w T sF T w S iã ,~enajenado d e si m ism o. L e s interesa e l ser p o r q u e ja
éste se ha torn a d o extrañ o a su existencia; una ilusoria trascen-w
dentalización h ip o stá tica lo ha concebido lejano y su pratem poral.
}} A spira n a acceder en su p r o p io d ev en ir hum an o a la h isto ricid a d
]\ d el ser en u na situación .existencial 7nodificg.da^-El^Jipmbre j ó l o · ’ .
!· p o r accesión a su p r o p io ser p u e d e en trar, en co m u n ió n con “el
ser” en la d im en sió n histórica de la existencia. E l ser es su cen-s*
tración en u na situación histórica,~énr la qu e él será, lib re p ara
,) su h u m a n id a d , p a ra realizarse existenciqlinente com o h o m b r e . / ..
’ N o hay o tro m erid ia n o para “el ser” q u e nuestro· presente, a u n ­
qu e éste, en su co n tin g en te dim ensiohálidad,· p u e d e en ciertas _
épocas alejarse d e l “ser” . H a y, sin du da, voces pesim istas, que
trasuntan un fatalism o 'metafísico acerca de las p o sib ilid a d es del
presente, y según lo proclam an, éste n o configuraría una situación
epocal decisoria, sino una decaída y a la deriva. L a más inquie- ¡ -
tante, p o r su alcurnia especulativa, es la de H e i d egger, qu e con-j
densada en aforism o sentencia: “El oscurecim iento d el m u n d o no"
llega n unca a la luz del ser. Venimos, para los dioses, demasiado'
tarde, y d em asiado tem pran o, para el ser. C uyo iniciado p o e m a
es el hombre.” 3. Si el ser, en el supuesto heideggeriano, h a b ía ■ y a
com enzado su p o e m a , el hom bre, ¿cómo es po sib le qu e el hombre-
de nuestra época haya llegado dem asiado pronto> pa ra su milico-
forjador? ¿Es, p o r ventu ra, q u e el ser d o rm ita b a en su trasmando,,
o lvid a d o d e s u . poiesis? Pero, ¿acaso es el ser, p o r p ro p ia desti­
nación, luz u ltrarrem ota, q u e n o llega a la visión hum ana, y
qu edará sie m p re fuera de su alcance? ¿Es qu e n ada p u e d e e f
h o m b re en su esfuerzo p o r ad ven ir al ser, y está irrem ed ia b le­
m en te co n d en a d o a com portarse com o mera tabula rasa, en la
3 A u s d e r E rfa h r u n g des D en ken s, A. Francke, B e r n . . . , im preso como»
m a n u sc rito en c in cu en ta ejem plares n u m e rad o s, 1947.
 qu e “el ser”, cuando le p in g a iniciar su eón, venga a inscribir
el signo indescifrable de su paso?
Pensamos, p o r el contrario, q u e la existencia hum ana, seño­
reando el ciclo fin ito de su deven ir, forja con la sustancia de la
'■ tem p o ra lid a d y desde una situación ecum énica concreta el p o em a
—no elegiaco, sino épico— d e l ser, d el en cu en tro del h o m b r e con
, sii.ser. E ste po em a , en cu a n to q u e atañe al ser, a su conquista,
í es lucha, h istoricidad y destin o, y , en lo q u e se refiere a la hu-
; inanidad en el hombre, d en o ta 'üti agonioso p o d e r ...ssz-p.(XL.el cual
I ella se inserta en la...existencia, d e v in ie n d o para si m ism a pro-
} gram a y tarea poem ática. D ifíc il p o em a , más de una v e z in te-
'i r r u m p id o y con frecuencia catastróficam ente truncado y oscure-
| cido en el curso> del acontecer, q u e es la topología de todo· ser
| y existir.
Sobre el h orizonte d el p r e s e n te —m ó v il p o r el desplazam ien to
d e píanos y perspectivas— n o son figuras determ inadas las qu e se
r.ecQrtenr,..smQ„~mas.as~,eiir,,-mcmimimiam masas afiátridajj^fíMg.JfflML·.^,
¿liían.:.aJa.j:axiq3ii&ta..del h o gar de.,.m~humaítuUid~.No se yerguen,
pu es, figuras típicas sobre e l n iv e l d el tiem po. Ellas, u n a vez ,4
■enfocadas, abstraídas del to d o , desaparecen, se esfuman. L a está- '
tica de su presunto' sim b o lism o n o se aviene con el tipo de h o m b re . ,
en gestación, inmerso en las masas, a lta m are.a-d&.lcLMC.tuaL.huz-, j
m a n id a d histórica. N o es, com o cree E. Jünger, la fig u ra dehj
" trabajador”, cíclope rig ien d o los m ecanism os de la técnica, V u l f
,cano en su fragua, la que se destaca y d o m in a el p a n o ra m a , sino
la figura com pacta de las masas, las q u e dirigidas o no, p ro ta g o ­
nizan y troquelan la situación y d ete rm in a n el ru m b o d e l cam bio ¡ ,
qu e se está operando. L a fig u ra d e l tra ba ja d o r es sólo u n índice \
d e l carácter d e nuestra época y d e sus preocupaciones d e p rim e r
pla n o . E l “tra b a jo ” es el com ún d en o m in a d o r d e los problem as
económ icos y sociales que el h om bre de la época ha de resolver \
p a r a rescatar su ser de la enajenación qu e p a d ec e en lo i n f r a - . .
¡rumano, j i l h a b er q u ed a d o red u cid o a . s im p le m ed ia ) p o r la- j ^
econom ia capitalista.
L a solución d e estos pro b lem a s, qu e se resum en todos en el
de la enajenación d e l ser hum an o, req u iere y po stu la la cqnver-
,
sión d e la teoría en praxis operante. T a l cambio' no se p ro du cirá r
com o lo esperaba M a rx , sólo en v ir tu d de que el espíritu, que ha
¡
llegado a ser libre teoréticam ente, se transforma en filosofía prác-
a tica. E n realidad, la situación existencial se d efin e p r im a r ia m e n te j .
l|
ñ p o r un operar, p o r una praxis transform adora, que se despliega·
^
ytluego en concepiualización filosófica, en teoría. Esta posibilidad-
¿ii
inm an en te a la situación histórica concreta im p r im e cada vez más
un carácter p rá ctico 'prospectivo a la filosofía. Esta ya n o p u e d e
m antenerse y q u ed a r -en un p la n o p u ra m e n te teorético, afincada
en la contem plación. Es el m o m e n to p rev isto p o r Marx')en £ i i e ¡j
la filosofía —ciñendo la situación d eterm in a d a p o r la existencia ''
d e las masas— alcanzará su “ transubstanciación en carne y sangre” .
A u n q u e esto lo p en só M a rx en relación con la filosofía de H eg e l,
ello vale f?ara to d a filosofía, necesariam ente im plicada en u na
concreta situación epocal y que es, a un tiem p o , praxis' y teoría.
i E l h ia tu s-.entre filosofía y rea lida d tien d e así a colmarse.
E l rescate d e l h o m b re de su enajenación y el encuentro d e l
I misrno con su ser es la rpeta,..d£„la.rffloluciôn existencialista.. Esta
ha escrito su n ih il con respecto a un tipo d e h um an idad, para
a b rir camino a otro , centrado en la existencia, y con él a todas
las posibilid a des q u e em ergen d e este acontecer epocal. El m o ­
v im ie n to de las masas sobre el h orizonte del p resen te señala la
línea ele embestidacl y el r u m b o en q u e ellas han em p eñ a do el
co m b a te p o r el ser, p o r su existencia en lo social y en lo econó­
m ico a fin d e acceder a una convivencia efectivajnente hum an a.
 INTRODUCCION

LOS GRANDES PR O B L E M A S
D E L A F IL O S O F ÍA ACTUAL

E l f i l o s o f a r contem poráneo concentra su interés en torno a

tres problemas fundam entales: el de la naturaleza, el de la his­
toria y el de la l i bertad. El d om inio de la naturaleza, articulado
en sus ciencias específicas, se diferencia y hasta se opone al de la
historia. A ctualm ente n o cabe pensar a aquella tal como acon­
teció, en cierto sentido, en el idealism o alemán, con H egel y
Schelling, como radicalm ente opuesta a la historia. A l dom inio
de esta última pertenece el hom bre y, por consiguiente, sólo con
relación a éste se p lan tea el problem a de 1# libertad.

1. E l problem a de la naturaleza .

A p a r t i r de K ant el problem a de la naturaleza como terreno

d e investigación científica ha quedado incorporado a la filosofía.
H a desaparecido, pues, la escisión entre u n conocim iento mera­
m ente empírico d e los hechos naturales y la razón especulativa.
E l descubrimiento kantiano de la experiencia trascendental inicia
u n a nueva época para el afán cognoscitivo de la hum anidad histó-
 L A R EVOLUCIÓ N EXISTENCIALISTA 17

El sujeto cognoscente m ediante las_categorías trascendentajlcs for­

^ b j G t i v i d a ^ ' t r a s i ^ d ^ n t a ^ se^percata^d!" ^ u 33 Cat"S° rÌaIes' de su m a con el material q ue le ofrece el acontecer, la im agen más o
raleza in d ep en d ien te d e su m an era‘ de con ocerk T e T l m enos unitaria de lo q ue llamamos historia, h acien do así· histo- j
respecta a las ciencias de la naturaleza se clarífír'·, T ^ riografía. La historicidad se torna visiBíe como la estructura bá­
la filosofia tiene en ellas. En este sentido Sr-h^ir 3 PaUC ^ sica del estar en el m u n d o del Dasein. A q uí, m u n do es donde
culativamente las c o n se c u e n c ia dpi H / ln& extrae espe-
el hom bre se encuentra siempre com o ser social (merced a la
lorándolo en toda su fertilidad. "T.J . ' Z i Z Z c ' . ' Z va' estructura de la coexistencia). Y a este d o n d e Ja. “n n in d o”, hay
una interrogación a la naturaleza, a la <,n] eIla e “ ",’"‘‘ 7 “ q u e considerarlo en su d oble aspecto, com o naturaleza o como
contestar. J a - o toda pregunta contiene un m id i „ , ¡? “ historia. .......... * ......
e “ " » c i e n t o de la naturaleza no interviene » n Z 'T c - "La h istoria, las posibilidades que su devenir o acontecer en­
es decir no concebim os al ^cosmico,
traña tanto en lo que atañe a la vida espiritual y moral del
con el objeto q u e ” e n l nf 7 VaCUa rd a ció n
...sujeto, por el contrario « , n° T exPen en cia natural. El hombre, a su integral destino planetario, com o a la suerte que
le esté deparada a la sociedad, al Estado y a la Economía, es el
.....el m undo e im p licado por éste 'v -ü e “ f í OSCeme..Ya en
jwoble.ma-.que con más urgencia, sin duda, se le plantea al hombre *"”.......
^ j e to , ju n tam en te co n el contenido de“ " ^ penSam° S en cI
.existencia!, el a -briori de> i-, , i SU auto'interpretación con tem p oráneo. Es u n problem a que por su inm ediata gravita­
ción ocupa el primer p la n o en su preocupación filosófica. „Nojpo-
entrañado por él en su n r o n h ^ ^ l'C°m ° p la n ’ corRO icIea)
dríamos ciertamente afirmar, si atendemos a la jerarquía de los
el aporte J ás fecuS o “ T lT ^ n * * es
problemas según su primariedací, que la historia constituye hoy
c H eidegger en Sein u n d Z eit Elucidar l o f h m c h ^ m k n d a P° r
para nosotros el más im pórtente ele los problemas;. La solución
existenciales, o sea la trabazón funcional de lo!" ' ° nt0lÓglC0"
cenclentales q ue sunonen l·, · esquemas, tras- q u e se le pueda dar depende del planteam iento y dilucidación de
problemas más radicales y primarios como, por ejemplo, el de la
las ciencias naturales es H lai Y ^ conocinuentos de
lizando mno· , i ' ha »com etido y viene r e í estructura temporal del ente hum ano, del Dasein, y del de su
m a n d o m agistralm ente W ilh elm -SziiasH
inserción óntica y ontológica en el tiem po histórico. Mas hay
q ue reconocer que del carácter que asuma el acontecer de la
historia, su impersonal o suprapersonal anonim idad, como tam­
2. E l problem a de l a h is t o r ia y del h o m b r e. bién del influjo de potencias como la T écn ica y la Economía,
j depende en gran m edida el presente y porvenir del hombre, del
i Dasein com o hum ana existencia histórica.
zcomeTe ¡0\ 7 i s ™ ' a : , eCOm° T “ ' dom ¡" ¡° * conocimiento', ......El Dasein, en tanto que hum ana existencia histórica, sólo
______ 1 nHSm° <l ue con cl conocim iento de la naturaleza! ^Ruecle saber de una civitas terrena, de cuyos intereses, pasiones y
pensam ientos está hecha la -trama sobre la cual el hom bre bos­
lurphilozopu·; S ch eu in
5 g s^I-ÍKC,
r k e “ij , p ag . 68S,
68íT AAuswlial
.^ T 'Í von OSy*U'm 'Ier ;V;;'
tto Weis. queja sus empresas de todo linaje, haciendo historia y dando
 pábulo al proceso de su acontecer co n sus peripecias intrínsecas. concepción cristiana de la historia (San Agustín). E n el espíritu
En éstas el Dasein va, a su -"ez, arrastrado y hasta queda reducido universal, cuya exégesis' en el tiem po es la historia, es donde se
al estado de ente anónim o e im potente. . cum ple tal justificación. La conclusión a q ue llega H egel es
q u e la historia universal, el efectivo devenir del espíritu, es la
verdadera teodicea, la justificación de D ios en la historia.

3. La c o n c e p c ió n de H egel.

4 . F a l e n c ia de la f il o s o f ía de la h is t o r ia . .
¿Qué h e m o s de pensar, pues, cie la historia? ¿Cómo conce­
birla? La últim a gran respuesta a la interrogación por el sentido
L a f i l o s o f í a , a partir de H egel, ha fracasado en su intento
d e la historia es la de H egel, tal como ésté la ha form ulado
d e galvanizar, fundam entando su validez, la filosofía de la his­
sistemáticamente en sus Lecciones so bre la Filosofía de la, H istoria.
toria, cuya falencia es ya evidente. Entre la historia como teoría,
f A q u í estatuye q ue a la historia no la hacen los hombres ni los
en la que se hace residir u n supuesto fin en sí cognosciláíe, que
pueblos, sino que el protagonista de ella es el “espíritu u niver­
le sería p ropio y determ inante de su decurso, y la pra x is exis­
sal”, el W eltgeist. La “inm ensa masa de voliciones, intereses y
tencial cie la historia, la historia vivida y hecha por lo s''Hombres'
actividades son el instrum ento clel W eltg eist para cum plir su
y los pueblos, se abre u n abismo, que n in g u n a concepción ha col­
fin ” J. D e m od o q ue los intereses y afanes de los individuos y los
m ado. N o obstante, el pensam iento europeo contemporáneo, ape­
pueblos no son más que los m edios para u n supuesto fin uni-
land o a subterfugios doctrinarios, se resiste aún a reconocer la
y e p a l-d e l que ellos nada saben y en cuyo cum plim iento incoñil·-
im p osib ilidad de asignar un fin a la historia. Se muestra reni­
[cientem ente colaboran.
tente en enfocar, en su nuda y dramática efectividad, la situación
* La historia universal es, para H egel, “el progreso en la con­
existencial del presente, caracterizada precisamente por u na praxis
ciencia de la libertad” 3. Pero conciencia de la libertad no es li­
operante, transformadora, que ha dejado atrás toda baldía es­
bertad de la conciencia, autonom ía del individuo, puesto que
peculación.
ésta como libertad “subjetiva”, com o querer individual, desapa­
rece, a través de la estructura objetiva del Estado, en el espíritu
universal. E n definitiva, “libertad sólo puede existir donde la
individualidad com o positiva es sabida en la esencia divina” K 5. E l s e n t id o h is t ó r ic o .
H egel, pues, no hace más q ue secularizar la civitas D e i de la

2 y 3 V orlesungen ü b er die P h ilo so p h ie d er G eschichte (“ E in le itu n g ’'), A f i r m a r q u e en la historia, en el acontecer, habita,„inde­

pájís. 53 y 61, ed. R eclam , Leipzig. '
4 Op. cit., pág. 91. p endientem ente de las empresas de los hombres, un sentido, es un

supuesto gratuito e infundado. El tan invocado “sentido históri-. .
c o ” es, como ya lo vió Nietzsche, teología encubierta (verkappte
T h eolo gie). A pertura de sentido en el acontecer es asunto -del
D asein , fuente d e toda otorgación de sentido. Siempre los hom ­
bres han tenido y acariciado endopá ticam ente la idea de un fin
ú ltim o en la m edid a en q ue se han sentido copartícipes del acon­
tecer, aunque, carentes de una clara conciencia epocal, h a n igrip:,
rado que ese fin estaba condicionado por el repertorio integral
y el carácter de u n determ inado período histórico, cuyos...límites
eran los m ismos q u e los d e la posibilidad d e realización d e jiq u é l.
' ■ ' ' " .......... lí ......... "r... ............ ....
6. L as s o l u c io n e s contem poráneas: H e id e g g e r
E l p r o b l e m a de la historia no tiene solución dentro del marco
de u na inexistente filosofía de la historia. N in g u n a cíe las con­
cepciones filosóficas q ue ofrece el p ensam iento actual da u n a
respuesta satisfactoria al mismo. N o , lo es la que aporta H e idegger.__
al proponer com o solució n la fe en el ..profetism o mítico-poético _
d e H dlderijfi: ^TaTpalabra d e H ölderlin dice lo. sagrado y n om ina
así el ú nico espacio-tiempo de, la decisión inicial para la estruc- ,
tura esencial, de la historia venidera de los .dioses .y. .d eJas .h u m a - ...
n idades” 5. T a m p o co resuelve el problem a de la historia en una
instancia filosófica —única válida si todavía se pretende hablar de
“filosofía de la historia” de manera inteligib le —la concepción de
Jaspers. R ecom ien d a al hombre, m edian te u n “presente cum pli­
d o ”, una inm ersión en el “eterno origen” e para luego emerger a la
5 H eidegger, E rlä u te ru n g e n zu H ö ld c lin D ic h tu n g , p ág . 74, K lo sterm an n ,
F ra n k f u r t,-1951. Véase adem ás B rie f ü b e r den H u m a n is m u s , págs. 84, 85, 86,
F ra n k e A. G., B ern, 1947.
La r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a 21
procela de la superficie y asirse a la tabla de u na creencia en­
vu elta en “ropaje histórico” 7. M ediante ésta se sentirá “seguro”
en “el eterno presente”, pues, para conquistar el “sentido his­
tórico”, hay que ir “con la historia más allá de toda historia”.
Así “la historia es ella m ism a el camino a lo supra-histórico” 8.
C om o filosofía de la historia significaiQ U O sam ent^ u nid ad y sen-
tJaoT^l&'Ttttedid&IQÍ'que vivim os desde la unidad, vivim os en la"
historia supra-liistóricamente. Pero com o “la unid ad de la his­
toria n o es ella misma más historia” 0 el problem a de la historia
encontraría su solución, según Jaspers, en postular u n núcleo
on tológico supra-histórico —la supuesta unid ad — de cuya validez
se encarga de dar cuenta el contenido subjetivo de una creencia.
La precariedad de esta solución es evidente.
y J a spers.
7. T e o r ía s de la h is t o r ia com o t e o r ía s del “ s e n t id o ” .
H a s t a a h o r a , todas las teorías de la historia, desde la con­
cepción de la historia com o proceso escatológicó 5de salvación hasta
la de la historia como “progreso”, incluyendo la de Jaspers, han
sido teorías del supuesto sentido de la historia. Considerar la
historia com o u n todo es ya atribuirle un sentido, 'configurán-
ao ía^ roi^ ^ B jet'd ^ 'q u e se ofrece al conocim iento de u n sujeto.
C u anto más objetiva es considerada la historia, conforme al sentido
unitario q ue se le atribuye, tanto más subjetivo, en un significado
ón tico inm anentista, se considera a su correlato cognoscente. Pero
es el caso que la otorgación de sentido a la historia, o apertura de
6, 7, 8 y 9 J aspers, Vom U rsp ru n g u n d Z iel d er G eschichte, pags. 5, 334,
338, 339, R . P ip e r, M ü n ch en , 1949.
sentido en ella, no p u e d e tener lugar a partir del sujeto así con­
cebido, n i a partir del ser en la proyección, trascendentalista y
m ítica que le asigna el ú ltim o Heidegger. T a l otorgación de sen­
tid o al acontecer histórico sólo es posible en virtud de la histo­
ricidad com o estructura básica del estar en el m u n do del Dasein
y a partir cjél hom bre existente, cuyo pensar se m ueve en la
dim ensión de la com prensión del ser. El es, dentro de u na situa­
ción existencial concreta, co-ejecutor en el proceso de la historia.
H egel, el más grande metafísico del siglo X IX , es el primer
pensador que aborda sistem áticamente e'1 problem a d e la historia.
Forjó su esquema universal, incluyendo en el m ism o a todo el
planeta con sus culturas y estirpes'. D ió rostro y figura a la í i l o
sofía de la historia, interpretando la historia universal com o la
exégesis del espíritu en el tiempo. V inculó entre sí, de este m odo,
los conceptos de esp íritu y tiem po. A l afirmar que la razón es
la única idea que la filosofía aporta consigo y que ]a razón
gobierna el mundo, cam bió el aspecto del planeta para el hom bre
de la cultura occidental, dotándolo a éste d e conciencia ecum é­
nica. El m undo es u n todo unitario cuyo ám bito es el escenario
de las peripecias de la historia, regidas por el W eltgeist. H egel
n o sólo no pregunta si la vida tiene sentido o carece de él, sino
que, para su época, torna baldía tal interrogación. U n icam ente
pregunta por el sentido, —supuesto ya por él en virtud del im ­
perio del logos— del total proceso de la vida histórica (la vida
dentro del marco d e la historia universal). R econ oce así que la
universalidad no es u n aporte del hombre ind ividu al o de las co­
lectividades, sino u na resultante del W eltgeist; u na contribución
de lo colectivo (del espíritu d e los pueblos) en tanto que vaciado
en forma estatal y troquelado además unitariam ente por la his­
toria universal. Pasa así, sin la menor vacilación, por encim a de
la existencia ind ividu al y de su libertad. Las particularidades de
los individuos son, según él, las más rem otam ente alejadas del
ob jeto p rop io de la historia. El fin últim o de ésta y su sentido
hay q u e buscarlos en una instancia objetiva suprema. Pero, desde
H egel, la filosofía ha girado más de un cuadrante en dirección a
la antes desvalida existencia del hombre individual, la que in ­
surge, para recuperar lo suyo·, con la existencia “resuelta” de
Kierkegaard. Su ejemplaridad agonal, signo de interrogación en­
tre vida y muerte, engendra doctrina, desplaza sólitos y sólidos,
hitos e inicia el retorno al hom bre concreto y existente.
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8. E l “D a s e in ” y l a o t o r g a c i ó n d e l s e n t i o .í x V pj
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x A i -i o r a la h istoria, el acontecer tiene que tomar “su” sen tido·
\ d el h o m b re.,gxis.te.pje,..sêm ^'"<|üê'ei5erge del P ^ cy s,.,c u y a .6stt:Ufc..
tura ontológica .J.'undamental.,de1 estar en e l ..mando„eA,.ya_histo-.,
ricidacl. D e modo que el s e n tid o „ n o ..es.,.extr.aído._pQr™eL.lT,Q.robre,,,
¡ del_decurso de la historia, concibiéndose a sí m ismo como sujeto,
ahisttfy-iro situado frente a sil objeto, es decir, n o es interpretad.^..,
jj ajoartir eje los “hechos”, sino otorgado a éstos por él en tanto q u é
ex isten te... ................ ....... . ... ......... .............. ·
'""'' H istoria originaria es, en efecto, historia, de sen tid o por
cuanto merced a este último·, por tratarse de u n existencial, sé
realiza la apertura del ám bito en que ha de desplegarse el ser
del hom bre en todas sus posibles articulaciones ónticas, tanto
individuales como colectivas. Esto supone, en el más p róxim o ^
m u n d o circundante, la mediatización, por parte del existente, de
la técnica, de la economía, del confort, en u na palabra, de la
civilización com o conjunto de artilugios| amanuales. E ntonces_la. $ '
historia es historia de la realización, del hacerse del ser del h o m - |
‘... bre de acuerdo a un repertorio épocal de fines, configurado por.1
 JuiiMi_iÇQ|xci^tâ.íiiíjy^3ición_cxistenciâl. El decurso de la historia q ueda,
cepción d é l a historia como ‘‘prQoreso” ic a r e n te de fundam ento),
pues, vinculado a esta situación, súpeditado a la mism a en mayor
n i tam poco de retorno de lo igual, si se interpreta la idea cen­
o m enor m edida según ella sea propia o im propia, es dccii según
tral de la metafísica de Ñietzsche, el eiuige W ie d e r k ú n ft...d e s .....
..., cl ue el “ahora” que . vivan los hombres sea "resuelto” o 110.° El
G leichen sólo como un retorno de lo óntico, merced al cual el
' fin “ú ltim o” del presente epocal, del “ahora” determ inado por
hom bre se desperdigaría siempre de nuevo en las mismas cosas;----- --
lo veiiidero que le es inm anente, es. la realización de ü n jjro-,
en la externidad del ente (lo q ue sería desconocer el alcance de
S aini1 de_ existencia. Ciertam^ente., que... t a l , rsituación .p uede „estar, ^ l a gen ial concepción nietzschiana). Por el contrario, —y esto nos
Baldía de lo venidero y los h om b res'n o esperar n i3 a , no copar- I delata la profunda dim ensión existencial del pensam iento de
ticipar en un acontecer con sentido y, en ç-unLuo entregarse a
Ñietzsche— la idea del eterno retorno de lo igual piensa el re­
éste com o a una fuerza ciega. En este caso sería u n a situación
torno del ser en el hombre, y de la existencia en éste. Es él
decaída, en la que el hom bre es un ju gu ete de las potencias
m ovim iento circular eñ qué lo “eterno” es la constancia de u n a “
anónim as de la historia, que han escapado a su control. U n
d in ám ica cuyo principio siempre recomenzante constituye el fin,
“ahora” semejante carece de sentido, no en sí, sino· únicam ente
y el fin, el principio. “Que to d o retorna, es la más extrem a a p ro ­
UPara el Dasein. N o se vea en lo dicho n in gu na alusión a la si­
x im a ció n d e un m u n d o del d ev en ir al m u n d o d el ser” 10. L o n u e ­
tuación de la hum anidad actual, acerca de la cual abundan, al
vo, en el retorno de lo igual, no es pues, lo idéntico, sino, en
_ margen de toda consideración seria, los gim oteos y las palmas y
auténtico significado nietzschiano, el aum ento de poderío de la
coronas funerarias de los que ya llevan lu to por la “muerte de
vida (voluntad ele vida), la única forma de ser que nos es accesible,
D io s”, de las esencias, de los valores, etc., por la lejanía en que
según Ñietzsche. Por eso, para él, “im p r im ir al devenir el carác­
se mantendría el ser con respecto al hombre, víctim a “inocente”
ter del ser, esto es la suprem a v o lu n ta d de p o ten cia ” 11. L o nuevo,
de la técnica, y de otros poderes demoníacos de la civilización
pues, lo que siempre retorna, en el incesante proceso de génesis
industrial y de masas.
de la libertad, es el acceder del hombre a su ser, a la tarea de
( En ^ situación existencial concreta decide u na pra x is ope­
-lo r ia r lo en u na proyección política y cósmica.
rante, ti ansformadora, A u n más, esta últim a con sus exigências
la configura y le da sentido. Implicado· en el acontecer, en el que
cuenta su decisión y su. libertad,,el hom bre sabe de la expectativa
y j i e n e p o rve n ir, hay para el lo adviniente. El nervio del proceso
histórico es u n fin concreto a realizarse en é í y por él. El hombre'
es para el hombre u n programa existencial a cumplirse e n una
situación modificada en virtud del conato q ue él ha puesto para
ello L> q ue espera, lo advinientc .es im. m áxim o de accesión a
su ex.stencia, una dilatación ele su. poder s e r . con relación .a su
...no cabe hablar de progreso de acuerdo a la con- 10 y 11 D er W ille z u r M acht, N ietzsche W erke, Bd. X V I, S 101, A. Krö-
n e r V erlag, Leipzig.
 I
SITUACION EPOCAL
DE LA

EXISTENCIA
W as das In d ivid u u m , b etrifft, so ist
o h n e h in jedes ein S o h n seiner Zeit; so
ist auch die P hilosophie, ihre Z eit in
G e d a n ke n erfasst. _
(E n lo q u e concierne al in d ivid u o ,
cada u n o es, p o r lo dem ás, h ijo de su
tie m p o ; asi ta m b ié n la filosofía es su
época concebida ideológicamente.)
I í e c e l , G ru n d lin ie n d er P h ilo so p hie des
R e c h ts, V orrede.
 C A P IT U L O I

E L E X IS T E N C IA L IS M O , FIL O SO F IA DE
N U E S T R A E PO C A

1. G ir o e x is t e n c ia l del pen sa r f il o s ó f ic o .

E l a p o g e o d el “existencialism o”, de las diferentes tendencias

filosóficas y problem as que se incluyen en esta designación, es
resultado d e la vigencia de un clima espiritual, de u na sensibi­
lidad h istórica favorables para disposiciones emocionales e inte­
lectuales q u e encuentran su fundam ento en el hom bre concreto,
en la prim acía de las estructuras de su existencia. Pero este clima
o estado a n ím ico general, a cuyo ad v en im ien to han contribuido
tam bién la poesía, con sus nuevas dim ensiones vivenciales, y la
literatura y e l arte, tiene sus raíces más profundas en la filosofía,
en la actitud filosófica del hombre contem poráneo que, en m edio
Mde una situ ación histórica modificada, empieza a vislumbrar en
' el existir (Daseirú), el ú n ico acceso a la vida, como peculiar m odo
j d e ser. . ·
La visió n filosófica, q u e se había enajenado en la objetivi­
dad, en las instancias racionales a que tiene acceso la conciencia
cognoscente, e l yo abstracto, se desplaza hacia lo inm ediato, a la
esfera de la em otividad y de los estratos irracionales del sujeto
 real, es decir, hacia el hom bre existente y la peculiar m ovilidad
de sus estructuras temporales.
Este desplazamiento se ha ven ido gestando en el seno m ismo
/ d e las posiciones racionalistas del idealism o m oderno y de las
tendencias influidas por éste. Así, Fichte afirma q ue la realidad
q u e contem pla la filosofía va a encontrar su. centro en el hombre;
la filosofía ha de tener por objeto la existencia del hombre, to­
m ado i ntegralmente· Schelling, a su vez, prestando atención a la
...... ^n.ITl£cIiat:ez cie Ios contenidos existenciales, nos dice q ue el dato
irracional, en el sujeto existente, escapa a las categorías racionales
de la conciencia cognoscente. T a m b ié n H egel reconoce el m o­
m ento de la existencia, pero ésta, como lo histórico singular, com o
sujeto finito, queda, para él, recogido en la razón absoluta, y es
“superado” y desaparece en el proceso racional dialéctico.
A u n q u e el problema de la existencia queda filosóficam ente
insinuado en estas posiciones, el enfoque del m ism o n o llega, sin
embargo, a ser expreso n i temático. R ecién va a serlo, cobrando
j a q u e l desplazamiento el carácter de una centración en la con­
creta existencia del hombre, con Kierkegaard, pese a q u e el plan.
team iento kierkegaardino no tiene lugar" en un p lan o estricta-
]/ y m ente filosófico, sino religioso. Kierkegaard niega la posibilidad
•Tdel pensar puro, representado y tipificado, para él, por el idea­
lism o dialéctico de H egel. E s t e . identifica ser y pensar, lo que
significa, según el místico danés, n o existir concretam ente, ausen­
cia de verdadero interés por sí mism o —por la existencia im per­
m utable del individuo singular— ya que el existir entraña el
m áxim o interés para el existente, lo que hace q u e éste “ tenga
constantem ente, un r¿Aos”; el interesarse, pues, por el existir ex ­
presa la realidad misma. Pero, con todo, Kierkegaard estuvo lejos
de entrever la posibilidad de asentar una ontología de nuevo giro
sobre el prim ario e indesplazable interés del hom bre concreto
por su propio existir. N o infirió la dimensión problem ática de
las estructuras q ue están en la base de la ec-sistencia. N o obs­
tante su p rofundo y estremecido b uceo en el “instante” y la
penetración con q u e logra discernir el carácter im perm utable, de
singularidad, p ropio d é lo histórico, tam poco llegó a ahondar
en la esencia de la temporalidad, quedando, por ello, aferrado
al concepto vulgar de tiempo. T o d o esto hizo que permanecieran
veladas, para éi, las estructuras ontológico-existenciales de la
fin itud radical del ente hum ano y que, planteando el problem a
de la alteridad, y por lo tanto d e la trascendencia, en el terreno
óntico-religioso, apelase a u n eterno, a un Absoluto, q ue desde
■el seno de su oculta inm anencia deja caer, desprenderse, a la fi­
n itud existente.
La filosofía nietzscheana, adversa, a su vez, a la hegem onía
d e la ratio y del espíritu, y del correlativo predom inio del hombre
meramente “consciente” y desvitalizado, tam bién va a señalar a
éste la necesidad de retornar a sí mismo, de concentrarse en sus
potencias inmediatas, en su ser real. En este sentido, por haber
form ulado genialm ente esta exigencia, Nietzsche, con su filosofía
de la vida, en la q ue ésta es considerada como “la forma, para
nosotros, más conocida del ser” y, a un tiempo, como la más
potente, es u n o de los grandes precursores de la filosofía de la
existencia. Pone al descubierto, m ediante una crítica incisiva y
hasta destructora, las raíces de la idea de un tras-mundo, erigido,
tanto por la filosofía (por el platonismo) com o por la moral y
la religión, en el verdadero mundo, frente al cual éste, en que
vivimos, queda desvalorado y reducido a m undo aparente.
Nietzsche va a mostrarnos, al hilo de un análisis que penetra
en las últim as m otivaciones, cómo el hombre, arrebatado por el
señuelo de las “ilusiones trascendentales”, deserta de su propio
ser, para vacar, com o entelequia, a u n m undo inventado, cons­
truido, por la razón. N os dice que el hombre, en tanto que se
supedita exclusivam ente al deseo de conocer, deviene u n ente
 falsificado por la ratio, q ue se aleja de su propia esencia, es
decir de su existencia. Es así cóm o permanecemos extraños a nos­
otros mismos, hasta el p un to, subraya, q ue “cada u n o es para sí
m ism o el más lejan o”. Estos s e a los antecedentes y a la vez la
filiación doctrinaria, q ue podem os llamar directos, de la actitud
existencialista.
2. L a a c t it u d e x is t e n c ia l y las seudo in f l u e n c ia s .
^ L a a c t i t u d existencial, au nq u e inexplicita, pero supuesta,
está ya germ inalm ente activa en el pun to de partida clásico de la
indagación filosófica. En efecto, en estos comienzos la filosofía
aparece directamente referida al problem a de la existencia h um a­
na. Podem os hablar, pues, d e un enraizamiento de la filosofía,
como especulación y como doctrina, en una primaria m otivación
existencial. Esta m otivación está en la base de la filosofía, desde
sus orígenes hasta las últimas construcciones sistemáticas del idea­
lismo alemán. L a filosofía va a encontrar su fundam ento y jus­
tificación en el hom bre en tanto que éste, para advenir a su esen­
cia hum ana, necesita filosofar. Así, para Platón, el hom bre es
esencialm ente hombre en la m edida en q ue es apto para encon­
trarse a sí m ism o en la reflexión filosófica. Esta es la razón de
que la metafísica platónica sea el fundam ento de un hum anism o.
Y Aristóteles, en la etapa inicial de su M etafísica, al h ilo de la
idea cie p h ilo so p h ia p r im a esclarece, ante todo, el amor a la sabi­
duría o sea al más p rofundo conocim iento, apelando al m odo
en q ue el hom bre ejercita este conocim iento, ya q ue sólo m e­
diante el mismo puede llegar a estar presente, a existir, en tanto
q ue hom bre, en la filosofía.
En lo q u e concierne a la sabiduría, Aristóteles nos enfrenta
a la naturaleza teorética de la misma. A p ela para ello, a la his­
toria de su origen, y esta historia no es para él mera cronología,
cúm ulo de noticias acerca de la sucesión contingente de las estruc­
turas que la filosofía nos ofrece a través del decurso temporal.
Esencialmente, tal historia, com o búsqueda de un acontecer ori­
ginario y fundante, aporta para Aristóteles el testimonio, la m os­
tración de q ue la filosofía tiene su hogar, su brote germ inal en
la esencia del hombre, es decir en su existencia. El esfuerzo y la
tendencia del hom bre hacia el más profundo conocim iento es,
en definitiva, la nostalgia de ese hogar. Esto nos esclarece el sen-
\ tido profundo de la d efinición que de la filosofía nos da Novalis,
según la cual “la filosofía es H eim w eh , nostalgia del hogar, la
tendencia a estar, por doquiera, en su sen o”. ...
Ahora bien, la m otivación existencial, que está en la raíz de
todo au tén tico filosofar, nos dice que la filosofía que ha crista­
lizado en construcciones racionales, que ha sido decantada en es­
tructuras objetivas conceptualizadas, es sólo remate de lo especu­
lativo, que es el im pulso originario de su proceso. T oda filosofía,
antes de encontrar expresión en la instancia del pensamiento dis­
cursivo y sistemático, ha alentado, como tendencia, como pensar
especulativo no form ulado ni sistematizado. La filosofía sistemá­
tica es tan sólo u n a forma o manifestación parcial de aquella ten­
dencia o im p ulso prim ariam ente filosófico.
Hay q u e distinguir entre la m otivación o actitud existencial
y las seudo influencias, de las q ue se pretende derivar el existen­
cialismo, tergiversándolo. Con u n criterio m uy laxo se puede atri­
buir la paternidad del existencialismo tanto a Sócrates, por su
método de discusión, como ver u na precursión de la existencia
“resuelta” en los santos estylitas porque se pasaban su vida sobre
una colum na en m ed io del desierto. Estos exhibían una existen­
cia "resuelta” au nq u e n o para sí misma, sin duda. A base de
 seuclo influencias, y con argumentos que corren parejos con los
ejem plos aducidos abundan las exposiciones e interpretaciones
de la filosoña de la existencia desde el· p u n to de vista confesio­
nal. Tocias^ coinciden en el p ropósito de neutralizar su filo secu­
lar. Las mas ortodoxas hacen remontar el existencialismo a T o ­
mas de A q um o, haciendo de éste, merced a la errada identifica.
cion de existencia con ex isten íia en su acepción tradicional,..un
precursor del mismo. Para ello aducen, además, la p riorid ad ’que
d io al ser ’, es decir al ente supremo, que no es lo m ismo
q u e el ser.
Ya por este fácil cam ino de las influencias, algunos han que-
n o ver en San A gustín y en Pascal el antecedente del existencia­
lismo por el hecho de que Confesiones y Pensées son obras de
prosa. . . ¡autobiográfica!
■5i L a e c s is t e n c ia y los ‘' e x i s t e n c i a l i s m o s " .
. . AHORA -£gbe preguntar cuál es el significado· y alcance que
debem os asignar al “existencialism o”, devenido caudalosa y d ila­
tada c o m e n te de la. filosofía actual. A n te tocio, hay q ue señalar'
CP el un marcado interés por. el ser^ el;, hom bre singular, histó­
rico, entregado a su peculiar existir,, a, su ser y hacer. Este hom ­
bre concreto, y„no él., ego abstracto,.del. racionalismo y de los siste­
mas idealistas, debe constituir el p un to de partida y tam bién, k '
m eta de toda pesquisiciónfíilosófica. En su origen, éste y no' otro"
ha sido el fin que, confesada o tácitamente, se ha propuesto la
filosofía con su retorno a la existencia y a sus estructuras in m a­
nentes D e aquí q ue cobre-prim acía, „para la consideración filo­
sófica, la subjetividad hum ana, ^ el ám bito de su más próxim o
com portam iento finalista, con todo l o que de inmediatez pre-gno-
seológica hay en ella. El pensam iento que, jjoi- 'ifíiperativo d e una
razón cognoscente, ailsiosa de universalidad y necesidad, se había
situado en el p u n to de vista del objeto, y de las categorías por las
cuales ercoñ ocim ien to de éste se funcionaliza, retorna ap ü j é t ó exis­
tente y-trata de inferir, para-la exploración Tíilosólica, zonas d e la
subjetividad que, en virtud de u n a sistemática y radical tendencia
objetivista, h abían sido preteridas 1) sencillam ente consideradas
com o dom inio del puro arbitrio irracional y, por lo tanto, irrele­
vantes y opacas para la labor conceptualizadora. _
Este tornarse del interés filosófico a la existencia y a su i
m ó v il suelo problem ático trae aparejadas d.o,s . .pgsibüidades, o
direcciones. O sólo el contacto con la existencia como u n pun to
de partida reputado inabolibíe, pero que cabe sobrepasar en el
m ovim iento de una trascendencia q ue no renuncia a la objetivi­
d ad y a postulados de validez universal; o al afincam iento en
la existencia, considerada com o u n com ienzo y, a la vez, como
J
"üna m eta d e toda indagación, de m od o que la existencia y su
esclarecimiento esté como tarea al principio y al fin de la filo­
sofía. En este ú ltim o caso, la cuestión de la objetividad en el
conocim iento queda desproblematizada por su i n d i c a c i ó n en
u na estructura más primaria, q ue supera la disyunción entre lo
“subjetivo” y lo “objetivo.”;, la llam ada objetivación vendría a
ser un extrañam iento de laf Existencia, u n salto por encim a de
lo existencial. Por consiguientéj'jla e x istencia com o .tal y en con-,
creto no p uede ser “ob jeto” de conocim iento, en la acepción
gnóséológica tradicional cíe esta palabra.
Dentro de estas dos posibilidades principales caben p u n tos
de vista interm edios o mixtos. D e aquí que, en el existencia­
lism o”, podam os distinguir diversas actitudes y tendencias que
hacen sentir su influjo en todas las elaboraciones del pensamien­
to contemporáneo.
 El acento que recae en el problem a de la existencia tiene
distinta fuerza según sea el p ropósito y la orientación que im p li­
can esas actitudes. Así, hay u n "existencialismo”, que más pro-
^ piam ente podemos llamar existen tivism o, en el q ue se otorga pre-
- J l a c i ó n í a los contenidos ónticos de la existencia hum ana y a la
inm anencia de sus modos estructurales, con una muy precaria
posibilidad de trascender hacia u na instancia objetiva, puesto
que el m ovim iento que a ésta conduce está constantem ente ace­
chado por una negatividad q ue n o le adviene de fuera, sino que
es intrínseca a ese im pulso, el cual desde su raíz misma se nos
presenta amenazado por el fracaso o, para hablar en términos
de Jaspers, por el “naufragio” que, al final del esfuerzo, cuando
éste, tras dramática tensión, remite, es su peripecia inevitable.
Pero como, según este p u n to de vista, la existencia no está situa­
da al com ienzo de la filosofía, sino más allá de los lím ites de
ésta, y el filósofo, en su empresa, estaría condenado a valerse
únicam ente de la razón y su m o d u s o peran di, entonces resulta que
la existencia es una realidad inaccesible, una meta inalcanzable
para el conocim iento.
I T a m b ié n se_ denominaba... si m ism a “existencialismo” la ten-
Id en ciá q ue identifica a éste con u n “hum anism o”, con predomi-
f n i o del factor subjetivo y antropológico, au n q u e' esta posición,
j|éh la m edida en q u e ella aspira a proporcionar una perspectiva so­
bre los problemas de la metafísica ontológica, im plica supuestos
■ objetivistas y adopta criterios idealistas.
. Se incluye asim ism o en el “existencialism o” a posiciones que,
k im plicando desde un determ inado enfoque una analítica fenóm e-
M. nológica de la existencia hum ana (Daseirt,), sin embargo sólo con­
sideran a ésta com o p u n to de partida básico para la interrogación
por el ser, interrogación que es posible por ofrecer la existencia
hum ana la oportunidad óntica para la misma. T a l es el caso de
la filosofía de H eidegger, a la q u e n o se puede involucrar en el
■“existencialism o”, tom ado en las acepciones q u e hemos consig­
nado. Pero, si tenem os;en cuenta su p un to de partida, su termi- ,
ñ u s a q u o , la posición del genial filósofo germ ano tam bién hace
recaer su acento en el ser del hombre, en la necesidad de resca­
tarlo desde las lejanías de una gélida objetividad, desde el plan,CL
He la razón abstracta, donde sólo fu n ciona com o un ente anó­
nim o y es mero concepto, para centrarlo en la ec-sistencia. N o
obstante, la determ inación de las estructuras existenciales no es ,
la m eta de la filosofía. T a l tarea es sólo u n m om ento del proceso
analítico de la herm enéutica de la existencia hum ana.
Igualm ente se cuenta en la gran, Corriente ^ del “existencia­
lism o” al llam ado existencialism o catófeco, "posición en la que el
^ p r o b le m a de la existencia, por ser contem plado como u n mero
tránsito, queda m ediatizado por exigencias extrafilosóficas, con­
cretam ente de tipo dogm ático y confesional. Se trata, en unos
casos, de una m ezcla de existencialismo difuso y dogmatismo espi­
ritualista católico, tratando éste de presentar u na faz un tanto v
secularizada; y en otros, del intento, imposible, de amalgamar la ^
temporalidad, es decir, la historicidad de la existencia hum ana V
con los principios de la postulada p h ilo so p h ia perennis, las pre- /
suntas verdades eternas (las veinticuatro tesis) que, con intención |
apologética, proclam a la neo-escolástica. Porque de u n “existen­
cialism o” cristiano se puede propiam ente hablar sólo con refe­
rencia a Kierkegaard, q ue planteó el problem a en función de la
fe com o paradoja absoluta, com o dramática tensión, la que, en
el alm a angustiada del hom bre singular, existente, supone la
síntesis, siempre; precaria, de lo temporal y lo eterno, de fini-
tu d e infinitud. E l objeto de la fe, d e la fe apasionada —la
única verdadera, para Kierkegaard— es lo absolutam ente para-
dojal porque es la paradoja la que n iega y hace desaparecer la
4 oposición entre lo temporal y lo eterno, haciendo a lo histórico,
eterno, y a lo eterno, histórico. .
 . t
E n el sen tid o del esfuerzo para alcanzar, en la pasión de da
fe, aquella síntesis, Kierkegaard (caso extrem o del individualis­
m o historicista) representa, con su grandeza desesperada, la cima
insobrepasable, en que se agudiza, la antinom ia de fin itud exis­
tencial y trascendencia divina.
4. E x is t e n c ia l is m o y c r is is de la f il o s o f ía
L o p r e c e d e n t e m e n t e consignado nos perm ite ya señalar la
radical novación filosófica q u e aporta :1a actitud existencialista.
Esto explica J a ^ r í tica e incluso apasionada polémica que ha sus-
f citado de parte de las tendencias más o menos' ortodoxas. La
mayoría denlos representantes de la filosofía tradirfnnnl reaccio­
n and o -violentamente contra el “existenciallsm o’V ’^ e f e n ver ,en
;ésteMuna im passe transitoria ,en la .dirección supuesta invariable
y ya definitivam ente trazada por que discurre el pensam iento”
filosófico. D e ;aq uí que .intenten,explicar el advenim iento ciei exis­
tencialism o (con el propósito de neutralizarlo), com o una '^filo­
sofía ,de la crisis”, condicionada, por factores .históricos que, en
virtud de ,yna situación anóm ala .y aleatoria, habrían interferido
la línep evolutiva de la filosofía occidental. El “existencialism o’'
sena, entonces, signo y resultado d e Ja desorientación dolorosa en
que ge .debate ,el hombre ele hoy, por haber perdido m om entánea­
m ente el rum bo cierto, tradicional, y„,çl contacto con jla corriente
.J.,~cap£culaliv.a„que, d esd e los· comienzos griegos, viene discurriendo
por un cauce ;ya predeterminaclo en la .totalidad de su trayectoria.
,Así entendido, el existencialism o sería u n .fenómeno de tran­
sición, u n a desviación xle la gran ruta ,que trae ila filosofía. P ero
esta explicación olvida q ue toda problemática filosófica n u eva
entraña el aguijón de u na “crisis”; ella p one en crisis a las ten­
dencias hasta entonces imperantes, en el sentido que las rectifica
o supera. T o d a problemática que, por la autenticidad y fuerza
de su im pulso inquisitivo, cala hondo en los entresijos del acon­
tecer histórico crea sien^pre una discontinuidad con relación ál
pensam iento anterior. Se abre un hiatiis en la marcha de éste, y
tras la pugna y la polém ica entre las tendencias dom inantes y la
filosofía innovadora, se im pone ésta, q u e pasa así a informar, en
.
todos sus contenidos vigentes, el espíritu de u na época determi­
nada, deviniendo por ello filosofía de esta épo^ca.
En el caso del “existencialism o” concierne, mostrar que no es
u na “filosofía d e la crisis” en el significado de producto de una
situación anómala, de desvío respecto a un ru m b o que le hu- j
~jbiera sido prefijado al pensam iento occidental, sino que él im- 1
plica u na crisis de la filosofia, u n cam bio de derrotero en el plan­
team iento y absolución ele sus problemas fundam entales (el pro­
blem a del ser, de la' verdad, clel tiempo, de la trascendencia).
1 Q ue ha sobrevenido con el “existencialism o” una crisis para la
'filosofía lo está denotando el esfuerzo que realizan las posiciones
tradicionales por poner de acuerdo sus principios y filosofemás
Icón la problemática nueva y, como esto es imposible, porque
festá de por medio la diferencia ele situaciones históricas, lo que,
Sen el fondo, ellas in ten ta n es desvirtuar y torcer esta problemá-
Jtica para adaptarla a aquéllos, a sus exigencias teóricas y prácticas.
Esta crisis está bajo el signo de u na ruptura radical con el
p latonism o y los principios y criterios provenientes del mismo.
Pero si los fermentos de esta crisis están en los motivos filosó­
ficos movilizados por el “existencialism o”, su germ en productor
no ha sobrevenido con él, sino que estaba ya entrañado en los
comienzos mismos de la filosofía, de su proceso inquisitivo.
Ya hemos hecho notar que los antecedentes directos de la ac-j'
Í
titucl existencialista están en el iclealismo..alemán_ y. en las posi-
 40 , C a r l o s A s t r a d a
ciones influídas por él, tanto en sentido positivo com o negativo |
(Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Feuerbach). Mas, hay que señalar
■'S í
'/que es precisamente con las orientaciones especulativas del idea­
lism o alemán q u e se inicia la ruptura con el platonism o y su
3’ concepto de u n m undo objetivo y trascendente, de un reino de
I í objetos reales y eternos (ideas) q ue no serían producto de la
h fil
j"jJrealidad histórica singular.'.Esta ruptura con los postulados de
la trascendencia y objetividad absolutas, con las sedicentes cate­
gorías eternas', va a consumarse en el “existencialism o” por obra
de las posiciones que en éste traducen una reacción más radical
e innovadora, en p ugn a con el platonism o y sus últim os avata-
res, representados por los-presupuéstos- dogm áticos de la teología
K . cristiana. T a l acontece principalm ente merced a la filosofía de
Heidegger, cuyas elu cid acion es. han evidenciado que las procla­
madas “verdades eternas”, como así tam bién la identificación
—mejor, confusión— de la idealidad de la existencia h um ana (de­
rivada del carácter fenom énico de la misma) con un sujeto abso­
luto' e idealizado, delatan la precaria y subrepticia supervivencia
“de los restos, todavía ni con m u ch o radicalmente eliminados,
p-de teología cristiana, dentro de la problemática filosófica” 1. Es
| así que, apartándose de los principios trascendentaiistas del pla-
I ^ í tonism o y su elaboración teológica, la p osición de H eidegger
‘ J tom a como p u n to de partida de toda indagación filosófica la
n uda’ facticidad de la existencia h um ana (Dasein), m anifiesta en
su estar-en-el-mundo, a fin de establecer su verdadera situación,
_^__tal como ésta se presenta más acá de toda concepción religiosa y
trascendental.
1 Sein u n d Z eit, pág. 230, M ax N iem cyer, H a lle a. d. S., 1927.
L a r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a 41
5. P r o y e c c ió n r e v o l u c io n a r ia del “ e x is t e n c ia l is m o ” .
L a f i l o s o f í a existencial es, sin duda, la prinçipal corriente
filosófica y, a la par, com o “existencialism o”, u n o de los más im­
portantes m ovim ientos espirituales del presente. Pero, en cuanto
ella h a cuajado en este “ism o”, está corriendo el albur de todos
los “ism os”. Sus adherentes y prosélitos, tienden a cerrarse, m e­
d ia n te u n opinar sin discrimen, taxativo 'y sumario, a la compren­
sión auténtica d e los problemas implicados por las posiciones filo­
sóficas en que esta corriente se ha originado. La consecuencia no
suele ser oti-a que el confusionism o acerca del alcance efectivo de
los influjos operantes y de la verdadera proyección de las distin­
tas direcciones q ue afluyen al “existencialism o” .
r T o d o “ism o”, ya sea artístico, literario o filosófico, tiene su
, p ú b lico y en éste asume la dictadura, por m edio de lemas, con­
signas y recetas, el inn om in ado señor “ todo el m u n d o ” (el man
: heideggeriano). Cuando el “ism o”, por este procedimiento, ha
canalizado sus vías en el d om inio de la pub licidad e impera, así,
i el dictam en trivial, la autenticidad originaria de la problemática
n subyacente suele quedar velada para la mayoría de ese público
I com o así tam bién para sus expositores, críticos y hasta para sus
! adversarios. Interviene la cháchara, el discurso insustancial, y en­
i tonces a la auténtica apropiación comprensiva de los problemas
_se sustituye una inteligibilidad trivial y espesa, que desemboca en
la confusión de posiciones y puntos de vista. La pulcritud dis­
crim inativa y la precisión brillan por su ausencia en las formu­
laciones corrientes y, sobre todo, en las apreciaciones de carácter
p olém ico, y todo es u no y lo mismo. Así se ha llegado, m ediante
los ensayos de vulgarización del “existencialism o” y la confron­
tación de las diferentes tendencias que confluyen en él, a las
conclusiones taxativas e inconcusas^más peregrinas.
 liü ii

encam inarse a la p len itu d de su propio ser, en virtud de la rela­

Pero dentro de la diversidad de las posiciones abarcadas por
ción q u e en el· seño de su mismidad, el ám bito temporal de su
la com ún den om inación de “existencialism o”, y de sus: puntos
ec-sistencia, instaura con el ser, com o lo perm anente en el proceso
"TTde contacto y divergencia, cabe discernir una dirección, la d e
de su h um anid ad histórica 2.
más envergadura y estrictez filosófica, representada, sin duda,
por el pensam iento de Hg.idcgger, en el que está el pulso y el
rum bo de la nueva problemática. .
U n a de las consecuencias de más alcance de la analítica feno-

Í menológica de la existencia h um ana (Dasein) es la que destaca

la situación de ésta, tal com o ella se presenta en este mundo, en
su nuda facticidad, com o u n proceso temporal, en sí mismo con­
cluso. Deja, por ello, de ser concebida como mero tránsito, en
función de otro m u n d o d e beatitud, a que estaría destinada. D e
aquí surge la afirm ación de la existencia concreta, con su ám bito
social-histórico y del destino del hombre como ser terreno, q u e­
dando, para éste, ex p ed ito el camino que ha de conducirlo a su
hum anidad plena, sin interferencias trascendentalistas ni llam a­
das del más allá. '■
'I Porque el hom bre adviene a la existencia en virtud de q u e
| puede acceder a la verdad del ser, lo que está en cuestión es nada
menos que la realización de la esencia h um ana del hombre com o
un ser de este m u n do, consignado a su propia órbita finita. El
hom bre sólo puede concebirse en su hum anitas y tender hacia ésta
porque piensa la verdad del ser y deviene el ec-sistente por acce­
' sión a su propio ser.
i! La esencia del hom bre está en lo que éste efectivam ente es,
| y no más allá, y por esto él quiere ser solam ente lo que puede
!¡ ser, pero esta esencia del hom bre —su hum an itas— es histórica y
j no una estructura o núcleo ontológico de carácter supra-temporal.
Vale decir, q ue el ser, del honib re.lia de realizarse..en..la-historia 2 U n a _ ju n d a m e n ta c ió n . m ás explícita d e las ideas expuestas en el p rc
sen te ca p ítu lõ rT ê lã c iò n a d o con aspectos esenciales d e esta p ro b lem ática, está
¡I a través de todas sus contingencias, necesidades y cambios. En c o n te n id a en nuestros';libros: E l juego existencial (1933), Id ea lism o fenom e-
jj) m edio de éstos, inm erso en el tiem po histórico, el hombre estará nolgico y m etafísica existencial (1936), E l juego m etafísico (1942), Terjipo-
. ralidad (1943), Ser, h u m a n ism o , "existencialism o’’ (1949).
I siempre abocado a su gran peripecia terrena^ clew m r JiuiiiBno^
 C A P IT U L O II

P R IM A D O E X IST E N C IA L D E L A P R A X IS

1, E structura u n it a r ia d e t h e o r ia y p r a x is .

N o s ó l o es una m isma estructura, existencial la que se des­

p liega en comportamiéíitfS’" 'práctico y com portam iento teórico,
sino q ue toda teoría im plica com portam iento práctico, e inver­
sam ente toda praxis está dotada de visión, involucra un com por­
tam iento teórico. El primer contacto con el m u n d o no nos lo
proporciona u n sedicente conocim iento desinteresado e inoperan­
te, sin o u n hacer y obrar, vale decir, una pra x is existencial que
es la base d e u n conocim iento posterior, depurado, m etódico y
sistemático, com o el que aspiran a lograr las ciencias y ya lo han
logrado algunas.
E l m u n d o circundante o ám bito de cosas utilizables para el
h om b re sólo m ediante la p ra x is es materia de vivencia. El m u n ­
d o d e las cosas, tanto de las materiales presentes, las q ue están
ahí, com o de las utilizables o amanuables —todos los utensilios,
todos los instrum entos— n o es inferido, pues, por u na supuesta
prim aria consideración teórica, sino por u n a actividad práctica,
m anipuladora, de carácter teleológico. Y com o la determ inación
 i!"\'n,"J .......................... ....................
-----'--r.— .------ -- -------------------- .
Btt, ,
46 C a r l o s A s t r a d a
de u n a finalidad cualquiera —siempre q ue no sea la del meroI
| instin to— supone atisbo, visión, conocim iento, con esto quedaí
I dicho q ue tal actividad m anipuladora involucra a la teoría. La
actividad práctica transforma el m u n do circundante a ob jeto de
p o n erlo al servicio de necesidades humanas, de urgencias fina­
listas. Somos, pues, artesanos guiados. p o r u n im pulso id e o ló g ico.
En consecuencia, si hem os de aprehenderlas y valorarlas en su
auténtico sentido de primarias posibilidades del ente hum ano,
■debemos reconclucir, con Heidegger, theoria y pra x is a su estruc­
tura o raíz unitaria, q ue no es otra que eljfcuidado |qug_Bfl&jaoa.-- V
haxs&upor^ ™ h echo„j3^e& tax..& i^d^ uftdç^ “ Thè<>ria y praxis son
posibilidades ontológicas d e un ente cuyo ser tiene que ser de­
term in ado como cuidado” l .
/ Afirm am os teoría y práctica como com portam ientos nprima-
rios q u e se im p lican rerip.TOC3me.nte. En la inferencia de su ámbi­
to circuncíárite, el hom bre actúa en función de u n hacer finalista,
es decir en función de teorético, de.. la, pó&ti.ca. El com portamiento
práctico que lo lleva a confeccionar y m anipular los utensilios e .
instrumentos del contorno no es ciego, sino q ue ve la finalidad de
tal creación y m anipuleo. D e aquí que la conducta práctica no
sea ateorética, desprovista de,Vvisión. Si de m od o primario el obrar
posee visión, el reflexionar, la actitud teórica es, de moclo igual­
m ente primario, u n hacer, u n operar dictado por el cuidado de
u n ente —el hom bre— q u e está en un m u n do q ue sólo puede ser
inferido no m ediante u n a co n tem p la tio o conocim iento pasivo,
sino por una actividad transformadora de tal m undo, transfor­
m ación con q ue se inicia el conocim iento del mismo. En síntesis /
toda práctica posee visión, y toda teoría im plica un hacer.
1 S ein und, Z eit, pág. 41, N iem eyer, H alle a. d. S., 1927.
- -
.1 ·, s . r, '
L a REVOLUCIÓ N e x is t e n c ia l is t a 47,
2. R a z ó n t e ó r i c a y r a z ó n p r á c t i c a .
La y oposición de teoría y práctica aparece por
d u a l id a d
prim era vez en Aristóteles. Este distingue entre el nous o razón
teorética y el nous o razón práctica.
En la M etafísica (Libro I, 981 a 5 b 6) nos dice que la theoria
es conocim iento de lo universal, mientras' que el com portam iento
práctico se m ueve en lo particular. D e m odo q ue el objeto de la
p ra x is es lo individual. Y en la Etica N ic o m a q u e a (Libro IV,
■Cap. I), al hacer la diferencia entre ciencia y arte práctica, asigna
a la parte racional del alma dos funciones, la q ue corresponde
a lo que podem os llamar razón teórica, que nos hace conocer las
cosas cuyos principios no p u ed en ser distintos de lo que son, y
la propia de la razón práctica, q u e tiene por objeto las cosas cuya
existencia es variable y contingente. Así tenemos que, para Aris­
tóteles, función de la primera es el conocim iento del macrocosmo
y el orden constante que en éste se manifiesta. La razón práctica,
en cambio, tiene por objeto las cosas humanas, sometidas a m uta­
ción. E lla no sólo nos proporcionaría un conocim iento individual,
logrado m ediante la aplicación de principios generales, a las co­
sas singulares, sino que, como razón práctica, posee principios
joeculiares, si bien está subordinada al nous teorético. En razón
de esta primacía de la teoría con respecto a la práctica, Aristó­
teles afirma la superioridad de la vida especulativa o contem pla­
tiva sobre la vida activa, que entrega al hombre a las cosas tran­
sitorias y mudables.
U n a relación semejante y hasta idéntica entre razón teó­
rica y razón práctica encontramos en el pensam iento escolástico.
T o m á s de A q u in o habla de u n a cogn itio practica, entendiendo
por ésta u n conocim iento referido a la acción. En el pensam iento
m oderno, W o íff acuña la distinción entre filosofía teórica y filo-
 C a r l o s
sofía práctica, asentando d e m odo absoluto la prim acía de la
- primera. Kant acepta esta distinción, pero trastrueca la jerarquía
de los términos, otorgando la primacía a l a r a z ó n p r a c t i c a , para
la que acota una esfera espiritual autónoma. E n este: sen ad o,
Kant opera una revolución en el concepto de la relación jerár­
quica entre teoría y práctica, concepto abonado por toda la filo­
sofía anterior y basado en la prelación de la primera. E l elem ento
práctico, con sus postulados, se sobrepone al teorico. D esp u ts
- de Kant v e n d r á Fichte a decirnos que la razón practica es la raíz
d e toda razón.
3. L a v a l o r a c ió n de lo p r á c t ic o en H egel.
~ EN L A f i l o s o f í a hegeliana, el problem a de la relación de
teoría y práctica asume por primera vez un significado distinto,
u n sentido más hondo y sistemático del que posee en el pensa­
m ien to tradicional. Es u n m ism o espíritu el que, com o voluntad,
es razón práctica, y, com o saber, es razón teórica.
- Según H egel, el espíritu práctico, por ser en si subjetividad
idéntica con la razón, tiene el contenido de esta pero com o in ­ llamada n eogh eliana porque, en lo fundamental, entronca con
n a ta m e n te singular D e donde el contenido del espíritu prac­
tico es natural, accidental y subjetivo; pero esta determ inación
es sólo el primer m om en to del espíritu práctico, es ecir - nos semejante. Así, para ^Croce, “la actividad práctica presupone
m ado en su inmediatez com o sentimiento, siendo este la forma
en que el sujeto se relaciona con u n objeto dado; y ya sabemos
q u e en la doctrina de H egel, la volun tad o espíritu práctico, en
2~Encychopädie der philosophischen W ü n s c h t e n im Grundrisse. P a r á g .
71 ("D a s p r a k ti s c h e G e f ü h l" ) , e d . L assp n, M e in e r , L eip z ig .
A s t r a d a
tanto q u e es la libertad ética o eticidad, no tiene para sus fines
un con tenid o subjetivo, sino uno universal
Así tenemos q ue el espíritu como voluntad entra en la efec­
tividad o sea, es razón práctica, y como saber se m antiene en Ja
esfera de la universalidad del concepto, es decir, es razón teórica.
El sen tim ien to práctico que, en una fase anterior, im plica el con­
tenido de la razón como contenido subjetivo y accidental, ahora
como eticidad tiene por contenido lo racional, pero en su univer­
salidad y necesidad, en su objetividad y verdad, contenido que
... com o lo pensado es en la forma de la racionalidad 4. En el h om ­
bre, nos dice H egel, hay una única razón en el sentim iento, q ue­
rer y pensar.
D e m od o que, en el sistema hegeliano, la praxis es una forma
forma que, c u a p d a ^ e s ^ l ^ ^ . p ..li-
4. L a llam ada “ f il o s o f ía de la p r á c t ic a ”.
En u n a de las' orientaciones filosóficas contemporáneas, la
el pensam iento de H egel y aspira a prolongarlo, la relación de
teoría y práctica es concebida, en lo esencial, en forma más o m e­
la teorética”; la voluntad o, en este caso, querer práctico n o es
posible sin conocim iento 5. T al precedencia no significa que sea
3 O p . d t . , parsSg. 469 (“D e r p rak tisch e G eist”).
4 O p. cit., par.-ig. 471 (“Das prak tisch e G e fü h l”).
5 Fitosofia della Pratica, p ag. 23, L aterza, B ari, 1915.
 •concebible un hombre puram ente teorético, privado de vo lu n ­
tad. Las formas del espíritu son distintas, pero no se dan sepa­
radas. C uando el espíritu está exp lícito en u na de sus formas,
las otras están también presentes en él, sólo que im plícitam ente.
“‘N o es verdad, dice Croce, que haya hombres prácticos y hom-
¡ bres teoréticos” G. El hom bre teorético es tam bién práctico pues-
/ l o q u e vive, quiere y obra; a su vez, el hombre práctico es incluso
¡ teorético desde que contem pla y piensa. La acción im p lica ya
con ocim iento, y la voluntad sapiencia, vale decir que el querer
y el obrar presuponen u n conocer y u n saber. Es una misma
razón la que se explícita en la teoría y está activa en la práctica.
Sólo que, en nuestro concepto y ateniéndonos al presupuesto
croceano, en Ja forma práctica de la razón habría un p lu s, que
es la voluntad, pero especificada como querer práctico, o sea,
co m o u n querer que desemboca en el acto, en la acción. Esto
nos obliga a distinguir —distinción que Croce no hace, porque
to m a en ambos casos la volición com o siendo la m isma— entre
la volun tad que es el antecedente de la práctica y la que estaría,
segú n Croce, tam bién en la base de la actividad teorética, h acien ­
do del pensar u n acto de vida y voluntad que se expresaría por
la “atención ”. En síntesis, para esta tendencia filosófica, la acti­
v id a d práctica es una forma particular del espíritu que no· puede
■existir sin la precedencia del acto teórico.
5. L o u t il it a r io y lo id e a l . ,
L a r e l a c i ó n entre teoría y práctica ha sido encarada por
M aurice B lond el, en su famosa T esis L ’A ctio n , desde u n p un to
de vista igualm ente, alejado y divergente del sólito en las posi­
ciones tanto realistas com o idealistas tradicionales. B lo n d el otorga
a la p ra x is u n a especificidad propia, sin q ue esto le im p ida re-
conducir la acción, en la perspectiva de lo que para él consti­
tuye su problem a integral, a su supuesta raíz ontológica (en reali­
dad, óntica) trascendente. El hom bre es, para Blondel, en u n
sentido am plio, pero diversificado de la pura teoría, h o m o faber,
es decir está anim ado por una tendencia primaria hacia la acción,
p otencia q u e se m u eve “entre las dos oscuridades, aquella de la
cual viene, y la otra adonde ella va” 7. . .A partir de los titiles
más rudim entarios del lenguaje y de la industria hasta las crea­
ciones más libres del genio, en todas partes se vuelve a encontrar
u na m ateria anim ada, transfigurada, sublim ada por el obrero
hum ano, q u e está d om inado por la necesidad de rehacer el m u n ­
d o a su servicio y de realizar u n orden que responda m ejor a sus
aspiraciones” 8. Este im pulso de artesano q ue se enfrenta con el
m undo, lleván dolo a ejercer un oficio de “fabricación idealista”,
. es lo que, según B londel, ha hecho definir al hom bre com o
h om o faber. “ Para obrar como fabricador de utilidad o de ideal,
el h o m o fa b e r no p uede apoyarse más que sobre aquello que le
op one en a lgún grado resistencia” ®.
Estamos aq uí ante u n alcance, a la vez, más am plio y raigal
de la p ra x is hum an a. El hombre es h o m o faber en un sentido
m ucho m ás integral que el que se le asigna corrientemente en vir-
7 L 'A c tio n , I, p ág. 82, A lean, Paris, 1936.
•8 y 9 O p . cit., pág. 80. ·
 decir, de u n operar cauteloso dictado por el cuidado, entonces
tu d de tal definición, puesto q ue él “por fuerza es fabricante de
nos corresponde precisar de qué manera se pasa súbitam ente del
palabras, de útiles, de mitos, de ideal, de místicas” 10.
m an ipu leo p r á c tic o a la investigación teorética. Encontramos q ue
la pura contem plación o conocim iento de las cosas nace en vir­
tud de que el hacer cauteloso, p rop io del cuidado, se abstiene
de todo m an ipu leo. D e m od o que el surgir del com portam iento
6. L a “ p r a x is ” t e o r é t ic a . teorético residiría en u na suspensión o desaparición de la praxis 11.
Ahora bien, desde que el operar práctico inspirado en el cuidado
comienza com o primaria y predom inante m odalidad del ente
E n l a c o n c e p c i ó n h egeliana y en la croceana se afirma su­
h um ano (de la facticidad del D asein), es perfectamente exp lica­
brepticiam ente u na prim acía de la-razón teórica. La forma prác­
ble que la ¡Dosibilidad ontológica de la theoria radique en una
tica del espíritu contiene, com o hemos visto, un p lu s de voluntad
privación de la praxis. N o es q ue la interrupción de un m a n ip u ­
respecto a la forma teórica, pero en ambas actividades es u na
leo específico en el comercio solícito con las cosas del contorno
m ism a razón la que se m anifiesta como sedicente estructura pri­
abandone com o u n residuo la cautela que lo guía, sino q ue el
m aria en que enraizaría teoría y práctica. La recíproca im plica­
hacer se desplaza a u n mirar hacia atrás, a u n mero inspeccionar
ción que, según Croce, existiría entre la actividad teórica y la
en torno, a u n examinar. Pero con esta suspensión del m anipuleo,
práctica, no es tal.
del operar, n o alcanzamos todavía la actitud teorética que carac­
En cambio, enfocado el problem a en su efectiva dim ensión
teriza a la ciencia, sino que, por el contrario, tal suspensión p uede
existencial, encontramos q u e en la praxis hay un p lu s , que n o es
asumir el carácter d e u na'rigurosa cautela que se traduce en un
práctica, sino visión, teoría, y, a su vez, en la theoria hay tam bién
exam en, en u n a verificación ele lo logrado, en una palabra, en
u n p lu s q ue no es conocim iento, teoría, sino u n operar, un hacer.
u n vistazo sobre la actividad práctica que precisamente por aque­
Además, teoría y práctica son reconducidas al cuidado com o a su
lla pausa en el m an ipu leo ha q uedado paralizada 12. N o sólo no
raíz unitaria, estableciéndose incluso la primacía existencial d el
hem os llegado a pisar el terreno específico de la teoría con abste­
com portam iento práctico.
nernos del m an ejo de utensilios, sino que la morosa cautela o
El acto teórico de descubrir algo (el conocim iento) surge d e
precaución contem plativa queda, a pesar de clich-a suspensión,
u n hacer cauteloso, inspirado por el cuidado. La ciencia, el cono­
com pletam ente ¡Drisionera del instrum ento m anual de que se sirve
cimiento científico, es u n m od o de nuestra propia existencia.
nuestro operar solícito. Esto nos dice únicam ente que la pra x is
Existim os en la ciencia, en el interés y en la pasión que nos m ueve
posee su visión específica, su teoría.
a conocer las cosas. Por consiguiente la ciencia es u n estar en el
m u n d o q ue descubre cosas, q u e trata de inferir el ser de éstas.
Si prim ariam ente procedemos com o teoréticos de la práctica, es
11 H eidegger, Sein u n d Zeit, pag. 357.
12 Sein u n d Z eit, pägs. 357-358.
10 O p. cit., pág. 82.
 7. L a " p r a x is ” seg ún e l p r a g m a t is m o y según M arx.
M e r c e d a las consideraciones precedentes nos es fácil reco­
nocer la razón que asiste al ¡pragmatismo al sostener q ue la rela­
ción prim aria del hom bre con el m u n do no es absolutam ente,
com o lo pretenden los filósofos idealistas, centrados en u n ego
abstracto, u n a relación teorética, sino u n a de índ ole práctica; y
q u e todo concepto natural del m u n do se orienta en iniciales
m otivos prácticos. Está, sin duda, en lo cierto el p en sam ien to
pragmatista cuando concibe com o p r im u m m ovens u n im p ulso
y u n a volun tad que tienden al d om inio de la naturaleza, a enca-
, denar a ésta a fines hum anos. E n este sentido como lo quiere el
pragmatismo, el hom bre es prim ariam ente hom o fa b e r antes q ue
h o m o rationalis; aunque es erróneo creer, con dicha tendencia, q u e
el prim ero desplaza totalm ente al segundo.
A sim ism o la expuesta concepción de la prelación de la p ra x is
con respecto a la theoria nos perm ite señalar, circunscribiéndonos
sólo a este aspecto, el acierto de la doctrina de M arx al otorgar
prioridad a la praxis, concebida por ella como una "acción radi­
cal”. Esta acción radical asciende de la raíz, aun no bifurcada en
teoría y praxis, del ente hum ano, de su estructura unitaria, y está
con dicionada por la situación en q ue éste se encuentra dentro de
su inm ed iato m u n do circundante y del ám bito del acontecer his­
tórico. M arx nos dice, en u n a de sus "Tesis sobre Fuerbach” (XI):
“Los filósofos no han hecho más q ue interpretar de diversos m o ­
dos el m undo, pero de lo q ue se trata es de transform arlo”.
C on esta idea fundam ental de M arx coincide el postulado
pragmatista, y tam bién el sentido que asume la p ra x is en la po­
sición inicial d e H eidegger. Vale decir que con el hama~aeco.no-
m icu s de M arx coinciden el lw ,m o faber del pragmatismo, y,
parcialm ente, el h o m o curans (el hombre del cuidado) de la con­
cepción ontológico-existencial heideggeriana. Según Marx, toda ]
vida social es práctica, la p ra x is puede m odificar la realidad his­
tó r ic a , desde q u e “las circunstancias hacen a los hombres n o m enos
( que los hombres a las circunstancias” (Id eología 'Alemana, “La
| H istoria”). A q u í la p raxis, reconocida com o el factor decisivo,
com o la actitud transformadora d e j a existencia se revierte en teo^,
rt%.5l6Ja4.KWsioi'Hydri'ÓHTlé^ estructura social. Así se pasa, según ;
el marxismo, de la práctica a la teoría, sólo que Marx, no ha visto--
el elem ento teorético que acom paña a la p raxis como comporta­
m ien to primario.
La concepción de teoría y práctica, en función de su com ún
raíz ontológica, así com o la ele la relación entre ambas, traen apa­
rejadas una radical inversión de la perspectiva filosófica tradicio­
nal, mutación q ue engendra importantes consecuencias en lo rela­
tivo a la conceptualización de lo histórico y de lo social.
8. S it u a c ió n e x is t e n c ia l , “ p r a x is ” y d ia l é c t ic a .
La historia es la p osibilidad fundam ental del hombre. El ca- ~í
rácter esencial del ente h u m an o (D a se in j es su historicidad.
■ El Daseih por su estar-en-el-mundo está con los. otros. V ale .
decir, que su existir en el m u n do es coexistir. Por consiguiente e l ...
ente h um ano existe en u n a situación, q ue .es una situación .colec-
tíva. JPara, M arx el _ente h u m an o es u n ente primariamente his-^i¡
tórico. La historia —el acontecer— es una categoría fundam ental
del mismo. Hay, pues, un estado fundam ental o situación del ente
h u m an o en relación con su m u n do circundante y cotidiano. El so­
porte de esta situación del ente hum ano en .medio. de,las ,circuns­
tancias de su ám bito social es el hom bre histórico. T ales circunstan-
 cias son existenciales y están grávidas de posibilidades1 pragmático-
leléológicás. Pero el hombre histórico no es un ente aislado, sirio"'
que, en la m edida en que se encuentra en una situación, es un.
ser dependiente, pertenece, a un j o do social. El es al mismo tiem po
“’agente ele una acción. T o d a acción es, sin duda, un esfuerzo h u ­
m an o que tiende a una m odificación de las circunstancias en rae-
ctió de las cuales e l hom bre se encuentra, .circunstancias q u e cons-
jit.uy.eii.,su co n torn o ,,existencial,,., El hombre se encuentra dentro
del ámbito ele las cosas en el m od o de ser ele la “situación” en el
mundo. Y como la praxis determ ina a la teoría, y no a la inversa,
el hombre está fundam entalm ente activo en medio de la situación.
Sobre la base ele la situación existencial concreta, M arx cleter-
^ m in ¥ ^ j W ® S c a Ia posib ilid ad histórica cíe una acción radical ele
la que ha de surgir una nueva situación, una nueva estructura so­
cial para la realización clel hom bre total. Acción radical es aquella
q u e ascendiendo desde su raíz misma, el hombre existente, está
condicionada por la situación fundam ental en que, con relación
a las cosas y a la realidad económico-social, se encuentra la exis­
tencia en determinado m om en to histórico. Si una situación exis­
tencial colectiva se transforma es porque en ella incide la acción
del hombre. M odificación de las circunstancias y praxis h um ana
se condicionan recíprocamente. Acerca del carácter que asume esta
praxis, M arx nos dice, en Id eo lo g ía A lem ana: “La coincidencia. dey^Ç
( la variación de las circunstancias y la actividad hum ana sólo puede
ser concebida y racionalm ente entendida como praxis revolu cio-l
O naria”. A q uí está patente la dim ensión existencial de la posición w
marxista. Sólo como acción social transformadora ele la situación
co lectiva. puede darse u na p ra x is revolucionaria, vale decir que
sólo puede haberla dentro ele la estructura coexistencial.
De aquella coincidencia resulta la posibilidad de transformar
la realidad histórico-social, esto es de orientar el acontecer hacia
determinado fin: la nueva situación ya prebosquejada en la acción.
Entonces la praxis sobrepasa el ente hum ano individual, puesto
q u e es, sin eluda, e l ’hom bre el q ue ejercita esta praxis, pero no ]
solo. Esta, por la tendencia ínsita en ella a transformar la estruc­
tura social, asume necesariamente ...carácter- dialécticpjLsuministran-
clo así el fundam ento para concebir también dialécticam ente el
proceso histórico por el que ha de cumplirse el tránsito a una
. ^ s i t u a c i ó n nueva.
Es por este cam ino que Marx invierte y subvierte la tesis idea­
lista de H egel, llevando una ofensiva crítica contra la filosofía
hegeliana del espíritu. Esta había recluido, aislado, la dialéctica
im plícita en el acontecer histórico en. una serie de elementos y
m om entos del espíritu —en el W ellg eist como supuesto agente del
proceso de la historia universal— diluyéndola así en el devenir
abstracto y estratosférico' de la Idea. M arx rescata la dialéctica de
esa su reclusión en el plano del devenir abstracto del espíritu y
le infun d e vida concreta para transponerla a la serie de las reali­
dades históricas en devenir y mutación. “Para H egel —escribe en
el prefacio de la segunda edición de E l C a p ita l— el proceso m en­
tal, del que llega a hacer u n sujeto independiente bajo el nombre
de Idea, es el dem iurgo de la realidad, la cual es su manifestación
externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material trans­
puesto e interpretado en la m ente del hom bre”. D e este modo· la
dialéctica es introducida en el interior del cuerpo social, de su
acontecer histórico, y se transforma en un proceso henchido de
sustancia humana, de pasiones, voliciones y contradicciones, de las
terribles y perentorias contradicciones sociales. La dialéctica ha
devenido, así, en Marx, el proceso vivo de u n m ovim iento social
de ¡proyecciones' planetarias, sobre la base de una praxis que viene
configurada e im puesta desde u na concreta situación de la exis­
tencia colectiva, y en virtud de la cual se tiende a otra situación
m odificada. '
■ '■K
•i

II
EXISTENCIA E HISTORICIDAD
 C A P IT U L O III

R E L A C IO N D E L A E C -SIST E N C IA C O N EL SER

1. P o s ic ió n del pro blem a en H e id e g g e r . '

L a c o m p r e n s i ó n tem ática del ser, propia del Dasein ec-sis-

tente, accede a algo así com o ser. Pero a esta accesión la precede
u n a capacidad no-conceptual de comprender ser, en virtud de la
cual p uede el Dasein relacionarse con las cosas intramundanas a
cuyo encuentro va, com o así tam bién consigo mism o en tanto ec-
sistente. Este es el cam ino (primera etapa del programa,, heideg­
geriano) que ha llevado de la interrogación por el sen tid o del
ser; o sea por el ser m ism o, al tiem po com o temporalidad existen­
cial; lia sido el recorrido de Sein u n d Zeit. T a l interrogación tiene
q u e asegurar para sí y para la respuesta un ámbito, un horizonte,
q u e ya se ha anunciado com o el de la temporalidad. El problema
consiste, pues, en averiguar cómo la com prensión temática, filo­
sófica, que infiere ser, es posible, en general, a partir de la consti­
tu ción ontológica del todo del D asein, enraizada en la tempora­
lidad. L a interrogación por el ser surge en virtud de que el Dasein
por estar-en-el-mundo, vale decir, en la apertura del ser, ha podido
advenir a su ser y comportarse con relación al ser. Pero el pen-
 C a r l o s A s t r a d a La r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a * 63
1'
samiento de Heidegger, dentro de la mism a posición y sin variar 2. M e m o r a c ió n del ser e h is t o r ic id a d . .
su enfoque central, se p ropone recorrer tam bién otro cam ino, el
inverso (segunda etapa de su programa), que debe llevarnos del
Sí l a e s e n c i a histórica del hombre procede de la verdad del
tiempo al ser, o sea desde el ente hom bre, advenido a la ec-sisten­
ser, esta esencia, como tárea, es la ec-|istencia, o sea el mantenerse
cia, al ser como trascendencia. La dirección de este camino, en cuyo
en la proxim idad del ser, lo cual sólo puede lograrlo en la tem­
itinerario debe aparecer nada menos q ue el horizonte de la res­
poralidad, m ediante un surgir ec-stático (una temporalización)
puesta a la pregunta por el ser, la señalan Vom W esen d er
e n tal proxim idad. A quí tiene su origen u na memoración (his­
W ahrheit (1943) y B rief ü b er den H u m a n ism u s (1947).
toria de la esencia) del ser, la qué, en tanto deviene esencial,
H eidegger hace notar - y esto tiene un gran alcance en lo
tiende a ser u n pensar del ser. Pero este pensar no puede acudir,
que respecta a la absolución¡)Üe la tarea propuesta— q u e con los
para funcionalizarse, a n in g ú n recurso conceptual n i a formas
.med io s .d®J[^a^ ^ a c c i o n _logico-formal jno cabe indagar el origen
lógico-categoriales, sino que, m oviéndose radical y primariamente
y la posibilidad de la idea de ser en general.'Para determinar en
en el tiem po, tiene que arbitrar un logos s a i generis, que tra­
•qué sentido cabe decidir la problemática.,de: la on tologia ,fu n d a­
sunte, de m odo igualm ente primario y elem ental, el ser. Desde
mental, consignemos las siguientes precisiones del p lanteam iento
q u e hay ser para el hombre, hay también u na historia del ser,
-heideggeriano: ...............................................
a la que pertenece el pensar, suscitado por ella, como memoración
d el ser. Pero esta memoración no es un mero recordar o una u l­
a) La esencia de la verdad es la libertad, desde que ésta es terior representación de algo ya transcurrido y fenecido en la
el adentrarse en el descubrimiento del ente como tal. D e historia, sino rememoración de lo único que n o ha pasado, de lo
donde, la ec-sistencia enraizada en la verdad como liber­ q u e es en el tiempo, desde q ue el pensar es pensar del ser. El ser,
tad es la exposición del hom bre en lo descubierto del pues, sólo es permanencia d en tro de la dim ensión d e lj ie m p o hisTl
ente com o tal;
tórico (pasado, presente y futuro), d e j a historicidad de la e¿ |¡
sistencia; el ser es la intraesencia del tiempo. D e donde, íaTiistoria
b) El hombre ec-siste significa, pues, que la historia de las n o es un mero acontecer y fenecer, sino el acontecer esencial de
posibilidades esenciales de u na hum anidad histórica está la verdad dél ser como destino de la hum anidad histórica.,^
conservada (custodiada) en el descubrim iento del ente
en total;

3. E l s e r c o m o r e l a c i ó n .
c) Por su ec-sistencia, el hombre se comporta con relación al
ente y correlativamente al ser.
C o n e l a d v e n i r del D asein, a su ser, o sea a la ec-sistencia,-
acontece el clarear o despejo del ser, que es el ser mismo,.. Si. inqui-.,
rim os por la relación del ser co n la ec-sistencia, tenemos que reco-
 í
nocer, con H eidegger, que el ser mism o es la relación, en cuanto
él m antiene y recoge en sí, en sus existenciales, a la ec-sistencia
como el lugar de la verdad del ser en m ed io clel ente 1. Pero si
la esencia de la verdad es la libertad com o insumOir del hombre
en lo descubierto del ente y es, por tanto, lo que le permite poner
de m anifiesto al ente y relacionarse con él, entonces la verdad
del ser es esencialm ente libertad para acceder a la ec-sistencia y
adentrarse en el despejo del ser. El ser es la relación misma, por­
q ue en virtud de ésta él adviene para el hom bre ec-sistente. Por
el carácter de esta relación, cabe invertir el enunciado, diciendo:
¡Dorque el hombre ha advenido a la ec-sistencia, el ser es la rela­
ción misma. El ser es la unid ad de los existenciales y, por consi­
guiente, él m ism o el existencial. Propiam ente sólo el ser es, y si
el hom bre puede enunciar el “es”, funcionalizando esa unidad,
es merced a la existencialidad del ser, a su temporalidad. Pero,
al decir “es”, el hom bre sucumbe al peligro de alejarse del hogar
del ser —la ec-sistencia— olvidándose del ser o suplantándolo por
el ente. Esto es lo que prueba la historia de toda la ontología,
hasta ahora. El pensador en q uien esta suplantación h a sido más
dramática es Fichte, cuyo filosofar logró m antenerse más ín ti­
m am ente en contacto con la ec-sistencia, adentrado en el despejo
del ser como unidad de los existenciales. D e aquí que se refiera
a los que se lanzan sin dilación “sobre el objeto, no se interesan
más' que en él, se absorben en él y no tienen tiem po de detenerse
a contemplar el “es”, que se les escapa totalm ente” 2; pero orien­
tado en u na ontología cristiana, opuso existencia y ser, suplan­
tando éste por lo A bsoluto o Dios, es decir por un ente supremo,
privilegiado.
1 B rie f ü b e r d e n H u m a n ism u s , pag. 77, A. Francke, B ern, 1947. ■
2 D ie A n w e isu n g z u m seligen L e b en , B d V, pag. 50, Fichtes W erke,
edic. M edicus, Leipzig, 1923.
JLA R E V O L U C IÓ N ' EXISTENCIALISTA
4. Ser y t r a s c e n d e n c ia .
El D a sein a la vez que posee una estructura abierta hacia las
cosas está dotado de una com prensión para las mismas. Esta com­
prensión, propia del Dasein, realiza un bosquejo, en el cual las
cosas (el ente) son descubiertas en su posibilidad. A las cosas que
así descubre les atribuye u n sen tido. “Cuando ente intram undano
es descubierto con el ser del Dasein, es decir es com prendido, deci­
mos que él tiene sentido” *. Llamamos, pues, sentido a lo que
se articula en una referencia dotada de comprensión; sentido es
aquello en que se m antiene toda com prensión de algo. Pero lo
que es. com prendido en últim a instancia no es el sentido, sino el
ente mismo, la cosa a la q ue le otorgamos sentido, y correlativa­
m ente el ser. D e aquí q ue H eidegger nos diga q ue “sentido es~A ^
un existencial del Dasein, n o una propiedad que, adherida al ente, J
reside detrás de éste, o flota com o dom inio interm edio, en al trun a
>> · · O
parte 2. Sentido tiene, pues, el Dasein. Esto indica ya q ue inte­
rrogar por el sentido del ser es interrogar por el ser mismo, en
tanto q u e éste está dentro de la capacidad de com prensión del
Dasein.
En el recorrido de los dos caminos de dirección inversa en la
interrogación por el ser que, com o ya vimos en el parágrafo 1 si­
gu e sucesivamente Heidegger, surge una dificultad y, podemos de­
cir, hasta u n a ambigüedad, que afecta al rum bo y a las conse­
cuencias últim as de la indagación. El desenlace de esta situación
está llam ado a decidir la p osibilidad de una ontología funda­
m ental en u na de dos direcciones: Ya en la dirección de úna
trascendencia que va a rematar en la objetividad de la vieja onto-
logía (con el peligro de u na recaída en una idea naturalista del
1 y 2 Sein u n d Z eit, pág„*15I.
 ser, o en u na idea teológica personalista del mismo, con la alter­
s u p rop io ser y el ser de las cosas, m ediante la articulación del
nativa tam bién de u n a concepción m ítica del ser); o ya en la de
concepto im plicado en tal com prensión, en u na u n id ad existencial
u n a trascendencia existencial-histórica, más allá de la relación
q u e le perm ite predicar íct\ Esta peculiar trascendencia e n que
sujeto-objeto y de la idea de ser como predicado de un objeto su­
se m u eve la comprensión del ser no es una fuga en lo “ob jetivo”,
prasensible. T a l am bigüedad, en el pensam iento de H eidegger,
sino la vía q u e conduce a u n a interpretación ontológico-existen-
la oscilación entre ambas direcciones, da lugar a u na idea am bi­
cial de la objetividad del -Dasein, el q u e sb sitúa o b jetiva m en te
valen te de ser, com o así tam bién de la esencia histórica del hombre.
por su estar de facto en el m undo, más acá de “ob jetivism o” y
El h ilo de toda interrogación, y tam bién el de la interroga­ “subjetivism o”. V ale decir q ue la trascendencia efectiva del D a ­
ción por el ser, parte del Dasein y a él regresa 1. El .problema del
sein es trascendencia en la inm anencia existencial. La dirección a
ser enfocado en su raíz ontológica, las estructuras temporales del
q u e ella apunta n o es la alteridad óntica que resulta de la rela­
D asein, sólo p u e d e plantearse a partir de la doble ¡preeminencia
ció n sujeto-objeto, sino el ser com o relación instaurada p or la
—óntico y ontológica— d el -Dasein,-de.las .posibilidades entrañada^ existencia. Su horizonte es la temporalidad.
por éste. El p roblem a del ser es la radicalización ¡filosófica de 1¿H,::
L a trascendencia queda así involucrada por la dim ensión de
com prensión del ser propia del Dasein. Sólo que el pensar filo4;í
la tempdi alidad primaria del D asein, en cuyo ám bito se consti­
sófico, la tematización ontológica, alejándose de esta raíz tiende :
tuye todo ser, del q ue no cabe afirmar, com o lo hizo la ontologia
a hipóstasiar, en una dirección naturalista, o ¡en la de u n ente '
clásica, q u e sea constancia en la ;presencia o perm anente p resen ­
personal, el su m u m esse ele las religiones, la com prensión del ser
cia com o índ ice de un “ahora” extratemporal, concebido com o
q ue se articula en el concepto unitario de ser, como unid ad de los
ete rn id a d . A l tiem po, como horizonte de la edmprerisión del ser,
existenciales. T o d a predicación de ser, toda verdad es relativa al
ya nó podem os considerarlo tam poco —tal cual se dice en el T im e o
ser del D asein, a su existencia. Pero al decir que ella es relativa
p la tó n ic o — com o “la imagen m óvil de la eternidad”. Por el con­
estamos m uy lejos de afirmar que sea subjetiva, puesto q ue tal
trario, la “eternidad” es !la cristalización o estagnación de un
en u nciad o queda sustraído al arbitrio o discrecionalidad subjetiva.
ahorá q u e artificiosamente es absolutizado, segregado de la tem ­
El Dasein como descübridor de cosas no está colocado en un p oralid ad finita, es decir del 'tiempo originarid.
vacío acontecer sin m undo, como un “su jeto” frente a su corre­
lativo “ob jeto”, sino q ue p o r estar en el m u n do se coloca a sí
m ismo, al comprenderse en sü existencia, ante su propia objetivi­
dad fáctica. L a interrogación por él ser hemos de formularla par­
5. E l ser como p r o g r e s ió n tem poral -f i n it a .
tiendo de la situación concreta del ente que interroga. Vale decir
q ue “interrogamos aquí y ahora para nosotros”.
El Dasein, trascendiendo en la com prensión del ser, bosqueja
Si u n a O n t o l o g ì a fundamental, vale decir con fundam ento
en -la ec-sistencia, sólo se limitase a explicitar los enunciados pre­
1 Sein u n d Zeit, p á g . 38. cedentes, sin llevarlos hasta sus últimas consecuencias, sería u na

u n

on tologia d el todo inofensiva, estacionaria. Pero el paso hacia
ad elante q ue se im pone es la incisiva posibilidad de pensar el
ser en el sentido de una progresión temporal-finita, centrada en
el hom bre ec-sistente, en virtu d de la cual le será d able a éste
realizarse en su propio ser, es decir en su esencia histórica. Para
q u e el hom bre pueda m antenerse en la ec-sistencia, tiene que
acceder a su ser, que es decir al ser, por m em oración y por un
pensar prospectivo, que se inserta en el futuro com o m o d o de
la tem poralidad primaria. En estas dos dimensiones temporales se
m u eve la ec-sistencia en su elem ento —el ser—, porque si el pre­
sente le procura al Dasein, p o r su estar-en-el-mundo, la apertura
d el ser y, con ésta, su accesión a la ec-sistencia, tam bién sim ultá­
neam ente la lleva al olvido del ser, desde que, por la primacía
q u e en este m od o de la tem poralidad tienen los contenidos per­
ceptivos y representativos,' se desperdiga en el eñteV\La tempora-
lización del ser acontece, pues, primeramente en pasado y futuro,
y es así q u e puede actualizarse también el “instante”, com o pre­
sente o m od o de la tem poralidad primaria, lo q ue nos perm ite
recoger el “instante” (salvando la unidad de los tres m odos de
la temporalidad) y distinguirlo del “ahora”, que es absorción y
desperdigam iento en el ente. T a l acontecer es, en su historicidad,
m em oración d e lo permanente, que no ha pasado ni fenecido, y,
a la vez, prospección, incisión en el futuro, hacia el q u e se an­
ticipa la decisión existencial, atenta al ser y a la p len itu d de la
ec-sistencia. Esta decisión n o es la decisividad anticipada, de q ue
nos habla H eidegger, m ediante la cual el Dasein alcanza su lím ite
para asirse a sí m ism o com o u n todo, sino una decisión más pri­
maría, en la q u e aquella decisividad encuentra su fundam ento,
decisión q u e im pera al h om b re (y aquí se revela el ethos, raíz
d e toda ética), en tanto ec-sistente, a ser, a mantenerse en la
ec-sistencia, en el hogar del ser. L o impera én la m edida en q ue
La r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a
69
su m em oracion y su pensar son actos primarios, grávidos de su
esencia histórica, d e lo q ue es su destino hum ano.
6. E l ser, u n id a d de lo s e x is t e n c ia l e s .
M e m o r a c i ó n del ser es pensar el ser com o lo perm anente­
mente^ ad vin ien te en el tiempo; a su vez, pensar el ser en la d i­
m ensión del fu tu ro es rememorarlo como ya advenido históri­
camente. El pensar es u n hacer más originario que toda praxis.
Por tanto, el pensar, com o hacer fundam ental, está siempre re­
ferido al ser co m o a lo que está en trance de advenir. El ser como
unidad de los existenciales y, en definitiva, como existencial él
mismo, es, en u n sentido esencial, futuriclad, prospección ec-stática
del tiempo fin ito. Esta prospección, como advenim iento, es el
advenim iento d el hom bre en su esencia histórica. Esta es la
razón de que, por cuanto se trata de pensar la ec-sistencia del
D asein y, con ella, el ser, sea cuestión esencial para el pensar
com prender (experim entar) la historicidad del Dasein.
Si el pensar está siempre atento al despejo del ser, es para
q u e su decir d el ser acoja a la ec-sistencia en el lenguaje, le dé,
en él, carta d e naturaleza. Se trata de u n decir inauditam ente
d ifícil puesto q u e debe cuajar más acá de los medios del pensa­
m ien to conceptual, de las formas lógico-categoriales, sólo adecua­
das para pensar y enunciar el ente com o objeto. Decir reservado
quizá a los poetas y futuros mitólogos del ser y del hom bre. Su
dificultad estriba en que debe ser u n decir tan primario, tan
ceñid o a su elem en to - e l .ver- que ha de consistir en u n acto
en el cual h a d e em erger la ec-sistencia del hom bre sustraída a
tod o olvido d el Ser, a todo lo que no sea ella m ism a y su relación
 consigo misma. T am añ a dificultad· ha encontrado expresión en
estas palabras q ue H ölderlin, en su Empédocle,s, p o n e en boca de
Lanthea: “ ¡Oh! eterno misterio, lo q ue nosotros somos y bus­
C A P IT U L O IV
c a m o s, no podemos encontrarlo; lo que encontramos, eso n o 'so -
m os nosotros” 3.
En síntesis, la ontología fu n dam ental sólo sabe del tiem po
c o m o progresión finita y de lo perm anente en él, o sea el ser, H E ID E G G E R , M IT O L O G O D E L SER
c o m o su intraesencia, quedando privados de “sen tid o” para el
Dasein, todos los absolutos y eternidades extrarexistenciales. Y co­
m o “sentido” —por tratarse de un. existencial— es aq u ello en, q u e
se articula la com prensión del ser, al; afirmar que aquellos no lo
tienen, decimos que para, el Dasein, independientem ente de la,
posibilidad de atribución de ser sólo, por, parte del- eq-sistente, n o I. E l ser y el pen sa r v e n id e r o .

tienen ser, como n o sea el que se les otorga al concebirlos com o

J o exento de “relación” o como un “ahora” perm anente.

M uchos delatan que el pensar occidental, en la for­

s ig n o s

ma, en q u e le dió troquel la filosofía, llega a su término, cierra:

su ciclo. ¿Qué vendrá después?
Este es, el problem a q u e el filosofar heicleggeriano nos plantea
en su etapa actual, su últim a fase. H eidegger afirma: “El pensari
venidero, no es más filosofía, porque piensa más primariamente
que la metafísica, cuyo nom bre dice lo mismo. Pero el pensar
venidero tam poco p u ed e ya, com o H egel exigía, deponer el n om ­
bre de amor a la sabiduría” y “devenir la sabiduría misma en
la form a-del saber ab solu to” 1. Por lo tanto el ¡pensar ha de pre­
pararse para conocer u na etapa ascética, para un “descenso en
la pobreza d e su esencia prelim inar” 2. E n y por este descenso, “el
pensar recoge el lenguaje en el simple decir. El lenguaje es a s
este m odo el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del
cicxo A pretado así el decir en el lenguaje, él podrá brindarnos

■ ,' 3 , Sämtliche W e rke , I I I , pág. 83, H e llin g ra ü i, 1922.

I, 2 y 3 B rie f ü b e r d en H um anism us·, pág. 119, A. F rancke, B ern ,1947.
su zumo ontológico, a fin de que el lenguaje trasunte con ple­
nitud sencilla el ser.
2. E l ente y la n a d a . nada?” no puede surgir. La alternativa n o es posible. E nte en
P e r o "¿qué es, pues, el ser?”, pregunta H eidegger, y res­
p ond e —respuesta q ue tautológicamente nos consigna de nuevo a
la pregunta inicial— “él es El m ism o”. Determ inar el “él m ism o”
n o es tarea, por lo pronto, de un pensar lógico-categorial ni de
u no metaíísico, orientado en el ente, que tienden a la objetivi­
dad, porque ambos son impotentes para ello. D e ahí que “el
pensar venidero tiene que aprender a enterarse de esto y decirlo” l.
Y si nosotros con aprem io de ulterioridad tornamos a preguntar
¿qué es el ser?, la única pista accesible nos conduce hacia lo que
“él m ism o” no es. Escuchemos a Heidegger: “El “ser”, él no es
Dios ni tampoco un fundam ento cósmico. El ser está más allá,
pues, de todo ente, y está, sin embargo, para el hom bre más
cerca que todo ente, ya sea éste una roca, un animal, una obra
de arte, una m áquina, ya sea él un ángel o Dios. El ser es lo
más cercano. Empero la cercanía permanece para el hom bre lo
más lejano” «. Pero el ser es lo otro con respecto a todo ente
Por otra parte “lo otro por antonomasia, con relación a todo ente,
es el no ente” 7. N o obstante, H eidegger afirma: “la nada no
proporciona el concepto contrario respecto al ente, sino que per-.
4 O p. d t., pág. 76.
5 O p. cit., pág. 76. ^ 9 Vom W esen des G rundes, p ag . 5, K lo sterm an n , 1949.
6 y 7 W as ist M e ta p h y sik 1, N achw ort, pág. 41, 5^ ed.;
F ra n k fu rt, a. M., 1949.
tenece originariam ente a la esencia del ser m ism o” 8. Y en el
prefacio a la tercera edición de Vorn W esen des G ru n d es dice:
“L a nada es el n o (la negación) del ente y de este m odo es el
ser, del q ue nos enteramos a partir del ente” ». Si es así, entonces
la interrogación “¿por q ué es ente en general y n o más bien
general es sólo posible en virtud de la nada. Si la nada pertenece
originariam ente a la esencia del ser mismo, entonces el ente no
es pensado en su posibilidad esencial.
3. L a t o t a l i d a d m í t i c a d e l e n t e .
La pregunta fundam ental de la metafísica trasciende cual­
q u ier ente y se refiere a u na totalidad fáctica del ente, al ente
en su conjunto. Pero la totalidad del ente n o es cognoscible, sino
sim plem ente presupuesta “en la significación de una presencia
q u e em erge” 10, q ue irrumpe como desoculta. Y aunque “ tan
seguro es q ue jamás aprehendemos la totalidad del ente en sí,
sin embargo es tan cierto que nos encontramos colocados en m edio
del ente en total, de algún m od o develado” 1:l. Este encontrarse en
m ed io del ente en total acaece, según Heidegger, en el aburri­
m iento, por ejem plo, es decir en el temple aním ico.
Si nosotros presuponemos el ente en total, otorgamos a esta
totalidad u na realidad mítica, que influye en nosotros m ediante
e l temple anímico.
8 Was ist M etaphysik?, pag. 20, 1» ed., C ohen, B o rn , 1929.
K lo sterin an n , 10 Vom W esen d e r W a h rh e it, pag. 16, K lo sterm an n , 1949.
11 Was ist M etaphysik?, päg. 27, K lo sterm ann , 1949.

4. E l m it o del ser.
C o n c e b ir com o unidad presente, en la cual lo di­
el mundo
vino y lo hum ano tam bién estarían presentes, y afirmar que so­
bre esta unidad impera, el ser, es el cam ino que conduce a H eid eg­
ger a una m itologización d el ser. Pero unidad; como unidad y
totalidad del ente, y ser, com o sentido del ser, han surgido en el
m ovim iento de la trascendencia, efectuado por el Dasein. H e i­
degger habla del acontecim iento del ser. El Dasein sería sólo el
lugar donde el ser acontece. Por lo tanto, el Dasein aquí es pen­
sado a partir del ser. El ser, ya mitologizado, es concebido como
imperando sobre el hom bre y el m undo. La consecuencia es que
al Dasein se lo priva de toda volun tad frente al m undo, porque
n o le es perm itido enfrentarse a éste volitivam ente bajo el aguijón
del cuidado, puesto que aq u éllo sólo está reservado al ser.
El ser, nos dice H eidegger, es el q ue piensa en el hombre;
el hom bre sólo es el lugar donde alumbra el ser; el hom bre es
el ente que posee la lla ve para la comprensión del ser. Su pri­
vilegio y su dignidad residirían en que él funciona solamente com o
el tenedor de la llave para la comprensión del ser.
5. P ensar y p o e t iz a r .
D e s d e que el ser es él mismo y como tal impera sobre el
m undo, resulta que él es la fuente de toda realidad com o mito.
Entonces la poesía y la poetización dei m ito vienen a repre« ntar
en relación a un pensar prim ario del ser, o el margen de irrea­
lidad, de halo fantástico merced al cual el hom bre escapa al
. **
- %
La r e v o l u c ió n - e j Ci s t e n c i a l i s t á , 75'
im perio, coactivo deL m ito del· ser como fatalidad- q ue se cierne
sobre él; o* si se asigna a la poesía igual; originariedad ontológica
q ue al m ito y a aquel pensar primario, entonces .ella asume la
fu n ció n de vía de acceso, al mito· d e l ser. En este ú ltim o caso, la.
poesía pierde ese margen de libertad y creación, que la v ien e
caracterizando desde que históricamente marca el tránsito del.
mito,· concebido y asentado com o realidad, al d om inio de lo ima­
ginario, tránsito q u e es la liberación de lo estrictamente dado, de
lo ó n tico com o dato gnoseológico inabolible.
E n el sentido de su concepción m ítica del' ser, H eidegger
llega a decirnos: “El pensar, obediente a. la voz del ser, busca
para éste la palabra por la q ue la verdad del ser se expiesa, ia.
Entonces, la tarea del pensar es decir el ser. Pero este decir del
pensar “procede del mutismo. Del· mismo origen viene e l . no­
m in ar del poet·.· ’ 13. Ambos, empero, están “en su esencia lo más
rem otam ente separados, El pensador dice el ser. El poeta nomina,
lo sagrado” 11. Com o vemos, el hombre queda, enteram ente me­
diatizado por la “verdad del ser”, diluido en el m ito del. ser.
Acceder a su humanidad: es, para él, adquirir conciencia de que
n o es nada más que el soporte de la “verdad del sei .
6. E l pensador, e l poeta y el l e n g u a je .
P ero el hom bre ha de rescatarse de esta absorción
t a m b ié n
en el m ito del ser, que es una manera más radical de enajenaise
d e sí m ismo. O rientado en su existencia por. accesión a su propio
ser, él ha de reconocer que sólo en tanto que ente existente puede
12, 13 y 14 Was ist M etaphystk?, pág. 46.
 E l peligro m alo, y por .esto confuso, es elfile*sofar”^ T e r o el
enunciar ser y articularlo con n exo de sentido en el lenguaje. La filosofar, en nuestro concepto, n o tiene n i la
palabra pertenece a la existencia en el hom bre en virtu d de ha­ santo, n i la m align id ad de lo diabólico, sino que el es s e n a ^
m e n t e d e m o n í a c o , demoníacamente peligroso y. . . liberad .
ber advenido éste a su ser, y ella no es buscada por el pensar
bajo el aguijón de u n ser supra existencial y enigm ático. T o d o cuanto q ue filosofar es existid, el filosofar ha devenido nuestra
lo q u e vibra en el existir, toda predicación de ser q u e de! él fluye aventura finita.
h a d e acogerse, en el decir del pensador, a la palabra, en la que
tam bién desemboca el fun dam ento inefable d el nom inar del
poeta. U n icam en te en este sentido el lenguaje está referido al ser,
pero en tanto q ue éste es la unid ad dinám ica de los existenciales.
T e n ie n d o en vista la esencia m ism a de la facultad del lenguaje
q u e es consustancial al hombre, ha dicho W ilh e lm v o n H u m ­
boldt: “El hom bre es sólo hombre por el lenguaje; p ero para
inventar el lenguaje, tenía ya que ser hom bre”. Es decir, tenia él
q u e ser el existente (ser hombre) para poder referir el lenguaje
al ser com o la unidad dinám ica de los existenciales. El pensar
tiene su decir, pero éste es sólo posible en virtud del lenguaje.
C om o consecuencia d e lo precedentem ente dilu cid ado surge,
co n respecto a la concepción heideggeriana del ser, la pregunta.
T ¿E s el pensar de H eid eg ger^ m j l e d r o J i n .nominal;? ¿Dice quiza
el p oeta el ser como lo sagrado, y el pensador n om ina lo sagrado
com o el ser? ¿Están, en este caso, como cree H eidegger, las cum ­
bres en las que el poeta y el pensador viven respectivamente, tan
separadas una de otra? » ¿Es acaso que el pensar venidero va a
sacralizar el ser? Para ello sería necesario q u e el pensar escape
al mayor “peligro” que lo asecha: el filosofar. Porque según
H eidegger, “ tres peligros amenazan al pensar. E l peligro bueno,
> y por esto saludable, es la vecindad del poeta q ue lanza su canto.
E l peligro maligno, y por esto más agudo, es el p rop io pensar. El
tiene q ue pensar contra sí mismo, lo que él sólo raramente puede.
16 A u s d e r E rfa h r u n g des D e n ken s, A g r á n e t e Bcrn^. . . , im preso como
m a n u sc rito e n cin cu en ta ejem plares n u m e rad o s, 1947.

15 W a s ist M etaphysik?, N ac h w o rt, pág. 46, K lo ste rm a n n , 1949.

 C A P IT U L O V

P O S IB IL ID A D DE U N A P R A X IS H IS T O R I CO ­
E X IS T E N CI A L

1. C o m p o r t a m ie n t o t e o r é t ic o y p r á c t ic o .

' E l E S T A R -e n (o familiarizado con) tiene ttn& diversidad de

m odos porque la facticidacl disi Dosein, por su estar-en-el-mundo,
s e lia desperdigado en ellos. 'Heidegger m en cio n a 'entre 'otros:
tener q ue hacer con algo, establecer algo, Emprender, conseguir,
reconocer, -considerar, determinar. Estas maneras 'distintas del
estar-en poseen los m odos característicos de í a 'preocupación
{ Besorgen). L a preocupación ¡tiette -ün sentido ftinto'16gico-exisfen-
cial porque designa el ser 'de ün ¡posible estar-en:el-mundo. N o
h a surgido tal término del líecho d e que el iD tìséìn ésté 'embar­
gado, en primer ’lugar y en gran medida, pdr ^preocupaciones
económ icas y prácticas. A la inversa, lo s afanes prácticos y econó- ¡
micos d e l 'Dctíein derivan de la preocupación !qüe caracteriza
a 'éste. Porque al Das'ein corresponde fesencialmdntè el eátrir-en-el- ¿
inundo, sú ser con 'relación al m undo es esencialm ente preocu­
p a ció n ” 1.

'1 sS e m 'un'd Z'eit, p ág. 57, M ax N iem éyer, H a lle a. d. 'S., -Í927.

H eidegger destaca el carácter primario, de Ia p rá ctica en el
com portam iento global del hom bre. El Dasein abre el sentido del
m undo, en el que ya se encuentra en virtud de su constitución
esencial del estar-en-el-mundo, en una relación inm ediata con
aquél. Este contacto se verifica en virtud de los distintos qnodos
de la preocupación (Besorgen). Entre éstos tiene la p rim ad a el
hacer, el obrar que precede a todo com portam iento teorético, ha­
ciénd olo posible. Las cosas sólo adquieren sentido por el trato
o comercio del Dasein con ellas. La esencia de las cosas —en su
am anualidad, como conjuntos instrumentales operantes— reside
en su utilización por el D asein. El hombre hace al m u n d o —a su
m u n d o— objeto de vivencia únicam ente en la preocupación que
lo embarga,, vale decir, en la p raxis, que es su consecuencia. En
este sentido? la práctica "determina a la Jeoría/'.y n o a la inversa,
com o pensaba toda la filosofía an terior.,Por lo tanto, el hom bre
existe primariam ente como teorético de la práctica, d e u ñ a praxis
transformadora y determinadora del m undo circundanteffJmiüeZí)
a fin de p onerlo al servicio d e necesidades humanas. Así tenemos
q u e la mera consideración teorética, el contemplar, se deriva del
com portam iento práctico, el q u e resulta de la teoría práctica.
El ám bito de las cosas amanuales (Z uhandene) es descubierto
por la actividad manual del hombre, m odus o p era n d i m ovilizado
por exigencias teleológico-pragmáticas. U n icam ente por la ama­
n ualidad del utensilio, por el m anejo de éste en vista a la satis­
facción de necesidades prácticas puede el m undo, en tanto que sus­
trato de preocupaciones hum anas finalistas, ser conocido, ya que
él se ofrece como conjunto de resistencias al im p ulso de arte­
sanía del hom bre y a su m an ip u leo de utensilios (Zenge). Pero,
com o hace notar Heidegger, “el com portam iento “práctico” n o
es ateorético en el sentido de la falta de visión, y su diferencia
con respecto al com portam iento teorético n o reside sólo en que
aq uí se contem pla y allí se obra, y q ue el obrar, para n o per­
La r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a 81
m anecer ciego, em plea un conocer teorético, sino que el contem­
plar es tan ’prim ariam ente u n preocuparse, así como el obrar
posee su visió n ” 2.
t ·
E l D a sein encuentra a los otros entes que poseen el carácter
d e D asein, a partir d el mundo, en el cual él se m antiene en tanto
q ue está em bargado por la preocupación. El Dasein está deter­
m in ad o existencialm ente por el estar-con (M itsein). Mas en cuan­
to q u e e l D a sein es librado por su m u n do para su estar-con y se
encuentra co n los otros, el ,estar-ahí-con (M itd a sein ) caracteriza
el D asein d e estos últimos. A u n q u e el m odo de ser del estar-con
es, com o el preocuparse, u n ser respecto al ente intram undano, el
carácter on toló gico d el preocuparse no puede convenir al estar-
con. “E l en te con relación al cual se comporta el estar ahí
(D asein) com o estar-con no tiene, empero, el m odo de ser deí
u ten silio am anual, sino que es él m ism o Dasein. Este ente n o es
objeto de preocupación, sino de previsión tutelar (Fürsorge) ’’ 3.
. E l D a sein , com o estar-en-el-munclo, com o arrojado, está en­
tregado a sí m ism o y a su poder ser (Seinkönnen). Esto es una
consecuencia del estado de abandono del Dasein. “En tanto que
abandonado, él está consignado a u n m u n do y existe fácticamente
con otros. E n prim er lugar y frecuentem ente es la m ism idad per­
dida en e l (anónim o) “todo el m u n d o ” (das M a n ) ” 4.
2. P r a x i s e x i s t e n c i a l y s i t u a c i ó n h i s t ó r i c a .
Si e l D asein está constituido por la historicidad, él tiene. Tác­
ticam ente su “historia”. Para H eidegger, el D asein está siempre
decidido. Esta decisión on tológica lo lleva a aceptar su propio
“a h í” fáctico, lo que implica, para él, el estar decidido dentro
d e u n a situación. Pero H eidegger nos dice: “Para qué, a veces,
el D asein lácticam ente se decide no puede por p rincipio elucidarlo
e l análisis existencial” 5.
L legado a este punto el análisis heideggeriano, y teniendo· en
c u en ta las estructuras ontológicas puestas al descubierto por el
m ism o, cabe indagar si el D asein, por tener tácticamente su “his­
toria”, no puede hacer el tránsito desde su existencia propia a
u n p,ara q u é concreto, es decir el paso a una p ra x is existencial
de la historia; a una acción por la cual la existencia hum ana,
com o sujeto del hecho óntico de la historia reestructure el ám bito
de las cosas y formas a fin de expresarse adecuadamente, de acuer­
do a sus posibilidades reales.
L a p ra x is existencial n o puede ser una m odificación del
D asein, q ue ha sido y sobrevive en el. hoy, porque des­
conocer la decisividad anticipatoria, el carácter m ism o..de j a „h is­
toricidad. Por el contrario, desde que el acontecer de la existencia
nace del futuro (aus der Zukunft) del Dasein °, esta p ra x is es
prospección, apertura de ám bito para la m odalización óntica de
la existência p r o p ia (eigentlich er Existenz).
Las experiencias del pasado —m om entos de la historia del
ser— son aducidas y traídas al hoy, sólo como m edida del bos­
q u ejo prospectivo de la "existencia p ro p ia . Y si alguna verdad
d el pasado ilum inase a ésta y le diese la m edida de su. esencia,
6 S ein u n d Z eit, pág. 386.
. ella n o valdría com o tal para el hoy, sino que a esa verdad el
Dasein tendría q ue “repetirla” m ediante su decisión anticipa­
toria. E n ésta se fu n da existencialm ente la repetición propia de
la exisitenica sida. Porque el Dasein es libre en la repetición, desde
q u e en ésta se da la posibilidad de la elección, él no sólo puede
elegir para sí su héroe, sino que asimismo puede desechar héroes,
“ejem plos” transmitidos para elegirse a sí mismo y fundar ejem-
plaridad, bosquejándose, dentro ele la repetición creadora de lo
posible, sobre u na nueva situación histórica, ónticam ente viable.
“L a repetición de lo posible no es n i u na restitución del “pa­
sado”, ni u n enlace retroactivo del “presente” a lo “perim ido”.
La repetición, q ue proviene de u n bosquejarse decidido, no se
deja convencer por el “pasado” para q ue le perm ita retornar
sólo com o lo precedentem ente real. L a repetición replica más
b ien la posibilidad de la existencia ahí sida. Pero la réplica cie
la p osibilidad en la decisión es, a la vez, como instantánea, la
revocación de lo q ue en el hoy repercute como “pasado” 7.
La réplica y la revocación sólo tienen sentido para la exis­
tencia presente, en su decidido bosquejarse merced a la repetición,
por lo p eculiarm ente “nuevo” —la fidelidad a sí misma, a su
destino histórico— q ue se le ofrece dentro del marco de la posi­
bilidad. D esde el m om en to que la praxis, enraizada en el cui­
dado, surge, para H eidegger, como el veh ícu lo de la decisión, y
ésta im plica prospección, aquélla se im p one como p ra x is trans­
formadora de la herencia histórica, presente en el hoy. Esta he­
rencia está constituida por todos los bienes, hechos históricos, m a­
teriales, cosas por los cuales se expresó una existencia sida. D e
a q u í que para la existencia presente, o sea para u na existencia,,
im ponga, juntam ente con aquella praxis transforma­
dora, la destrucción d el conjunto de significaciones, interpreta.-
7 Sein u n d Zeit, págs. 385-386.

d o n es e ideas en q u e tod o e s e . material ha sido filosóficam ente
,? transcrito. N o otro sentido tiene en H éidegger la programada
‘‘tarea d e u n a destrucción historiográfica de la historia de la fi-
í losofía” 8.
•| N o se borra así un D asein sido, cosa imposible, sino su huella,
sus formas ‘‘históricas’’, para hacer lugar a una existencia que
aspira a expresarse, en fu n ción de la fidelidad a sí misma, a su
propio ser, en formas adecuadas a su esencia y destino. E sto su­
p on e en ella, la decisión de rescatarse de su enajenación en eí
hoy, en la situación real y concreta que a éste configura. A l
asumir p or obra d e la decisividad anticipatoria su abandono en
el m undo, la existencia propia cobra u n a sobrepotencia y deviene
clarividente para las contingencias de la situación configuradora,
lo que le perm ite prolongar en praxis esa sobrepotencia e insertar
su querer en el margen d e libre elección q ue le deja la situación
concreta. A q uella p ra x is tiene u n carácter prospectivo, es decir
tiende a configurar una nueva situación en virtud d e q ue el
| acontecer de la existencia propia surge del fu tu ro del D asein.
“Pero si el D a sein , en su destino singular com o estar-en-el-
m undo, existe esencialm ente en el estar con otros, es su acon­
tecer u n coacontecer y determ inado com o destino en com ún. C on
ello designamos el acontecer de la com unidad, del p u e b lo . . . El
destino en com ún del D asein , en cuanto que im plica el destino
singular d e éste, en y con su generación, constituye el p le n o y
propio acontecer d el D a sein ” En consecuencia, están dadas
aquí las condiciones ontológicas para que la pra x is trascienda
el ám bito del acontecer d e la existencia propia, deje d e ser m e­
ram ente ind ividu al y se transforme en praxis social en fu n ción
d e los contenidos ónticos de la historia, de la situación concreta
en que se encuentra la com unidad.
8 Sein u n d Z eit, pág. 392.
9 Sein u n d Z eit, págs. 384 y 385.
L a situación Mg-tQr-ka_.deJ a com unid a d - en la q u e se inserta
e l D asein m erced a su p len o acontecer determ inado por su des­
tino en com ún, en cuanto que éste im plica el destino singular
d el D qsein “en y con su generación”, es el ob jeto de la p ra x is
com o p ra x is histórica. H eidegger nos remite, respecto al concepto
de “generación”, a D ilth ey, y precisamente este concepto supone
aq uella praxis, ya q ue com o nos dice D ilth ey , u na generación
constituye “u n todo, el cual por m edio de las cambiantes com ­
binaciones de condiciones es eficiente en la producción de m ú l­
tiples direcciones” 10. A dem ás el concepto d e “generación” sum i­
nistra la base óntica para la p ra x is desde que, com o señala D il­
they, la generación está formada por un círculo de individuos,
los cuales están ligados en un todo h om ogén eo por la depen­
dencia de los mismos grandes hechos y m u tacion es” u . Este todo
es u n todo activo, y su actividad se articula en una praxis, en
cualquier d om in io de la vida de la com unidad.
3. L a estructura o n t o l ó g ic a del acontecer h i s t ó r i c o -u n i -
v ersal.
E l D a s e ines existencia hum ana, cuyo acontecer es u n co-
acori'tccer com o acontecer d e la comunidad. A q u í yace el funda,?
m en tó de u na p r a x i s social tendiente a rescatar al cadente D asein,
■ ^as cosas. y estructuras consolidadas en el hoy. La revocación
d el pasado y del hoy es ya el comienzo de u na acción.
·, í El Dasein está en cada instante en u n a situación histrtrira ,
concreta, porque conform e a su ser es histórico. E n virtud de la
3! -- ___ . ·. · - ■ · · ■·
10 y 11 G esa m m elte S c h rifte n , Bd. V. (1924), U b er das S tu d iu m d er
G eschichte d e r W isenschaften v o m M enschen, d e r G esellschaft u n d dem.
Staat, S. 38.

historicidad del Dasein, la naturaleza com o “paisaje”, “lugar de
residencia” y “dom inio d e ex p lo tación ”, ,etc., así com o las cosas,
los instrumentos, devienen,.Instóricos^ q uedan im p licados en la
historia. L o histórico-un iyersal,.. en cuanto_ que con el m u n do fác~
’" ticamente existente...es descubierto en cada caso el ente mtra-
jm undano, m uestra el “acontecer” intram undano cíe lo aiñanual
y de lo q u e está ahí en su m aterialidad (Vorhandenen). El m u n ­
d o histórico es fácticamente sólo com o m undo del en te intra­
m u n d an o’ 12.
H eid egger^n os.d ice, q u e . queda fuera de su propósito, aparte
de que ello implicaría rebasar los lím ites del tema, indagar el
problem a de la estructura on tológica del acontecer histórico-
universál.· Ñ o obstante, nos parece que esta estructura está im ­
p lícita en los sujjuestos mismos de las elucidaciones precedentes;
aún más, pensam os que a ella se la puede derivar d e tales su­
puestos. V eam os la posibilidad concreta de tal derivación.
En la decisividad anticipada consiste originariam ente el acon­
tecer del D a sein y en aquélla tam bién se funda la repetición pro­
pia. Esta, a su vez, es un m odo de la decisividad q ue hace de sí
tradición, e l cual le perm ite al D asein existir como d estin o sin­
gular, radicando en éste el acontecer originario del Dasein. Si
para 1a. repetición, al funcionalizarse, no es cuestión de dejar
retornar el pasado com o lo que antes fue real, sino q ue ella
“replica más b ien la posibilidad de la existencia sida a h í”, siendo
tal réplica “la revocación d e lo q ue en el hoy se traduce com o
pasado”, entonces la estructura ontológica clel acontecer es dia­
léctica, de u na dialéctica q ue fluye de la historicidad m isma del
D asein y cuyos m om entos no son fácilm ente discernibles porque
son absorbidos en la u n id ad del acontecer. ¿Qué clase de dialéc­
tica se encubre aquí? Ciertamente n o es una dialéctica como la
kierkegaardiana, la q ue consiste en la oposición de existencia y
12 -Sein u n d Z eit, pág. 389.
)
pensar (ser), sino una que estriba en la oposición entre m om entos |
temporales de la existencia, oposición que es superada en la uni- |
dad del acontecer de la existencia p to p ia . Esta últim a se tempo- j
raliza desde el futuro y encuentra plena expresión en una situación !!
histórica. Estamos: quizá en presencia de un devenir regresivo, el
q ue configura el presente histórico de la existencia desde el 'fu­
turo. En esto reside precisamente la fuerza prospectiva que a la ;
existencia histórica perm ite hacer el tránsito hacia una situación v
modificada" ,.. !
Esta estructura dialéctica se transmite al acontecer histórico' :
universal porque la praxis, ejercitándose sobre los contenidos ón-"'
ticos de laJ}¿jy.jO£Ía, le proporciona base y pábulo. T engam os en
cuenta que “con la existencia del estar-en-el-mundo, en tanto q ue
acontecei hijtorico, esta ya incluido en la h isto ria ,d el m undo lo
amanual y lo q u e en su materialidad está a h í” 13; y que “lo q ue
con el u tensilio y la obra como tal “acontece” tiene un peculiar
carácter de m ovilidad, el que hasta ahora perm anece por com- I
p le to en la oscuridad” l i . Este carácter de m ovilidad y lo que del í
m ism o resulta está, sin duda, en íntima relación con la preocu­
pación y algunos de sus modos predominantes, y, en consecuen- ·
cia con la praxis, no sólo com o actividad dirigida hacia el m u n d o :
circundante, sino tam bién como praxis histórica. ,
Con lo dicho, pensamos que, contemplado desde este ángulo?
el p io b lem a ele la historicidad e ilum inando lo que todavía “per-']
m anece en la oscuridad” aseguraremos el terreno y el p un to d e !
partida paia, de acuerdo con la petición de Fleidegger, iniciar uní;
diálogo p roductivo con el marxismo 15. ¡
13 Sein u n d Z e it, pág. 388.
14 Sein u n d Z eit, pág. 389.
15 B rie f ü b e r d e n “H u m a n is m u s ”, S. 87, A. F ran ck e A. G., B ern, 1947.
 . C A P IT U L O VI
l .

L A F I N Í T U D , D E S T I N O DE LA L IB E R T A D

1. L a l ib e r t a d como rescate del e x is t e n t e .

En ta n to que el hom bre trata de afirmarse en su m áxim a

libertad posible con respecto al ser, entendido éste, con Schelling,
com o el Absoluto, él siente el ser com o no ser. Este no ser es el
ser finito, el ser de la íin itu d . D e m odo que la única libertad de
q u e puede gozar el hom bre es u na libertad sólo accesible en la
íin itu d , desde q ue ella es el resultado de tomar y sentir el ser (el
en te absoluto es pensado aquí) com o no ser.
Según Schelling. la suprema felicidad de q ue es capaz un \
ser, el que por naturaleza n o es el ente supremo, y deviene ente j
real (existente) por haberse desprendido (liberado) del Abso- ;
luto, consiste en que él no es en el ser (en el A bsoluto) y sí en ’
el n o ser (en la íinitu d ). Así, nos dice que “la felicidad de la j
criatura consiste en u n a mezcla del doble deleite d e ser y de n o )
ser, en el cual, a saber, el deleite del no ser es paladeado en el ¡
ser, y el deleite del ser en el n o ser” 1. Esta felicidad, en últim a

1 D a rste llu n g des ph ilo so p h isch en E m pirism u s, p ág. 555, in Scliellings /

W erk e, I I I Bd., A usw ahl d e O tto Weiss. '
 instancia, consiste en estar libre del ser (del ente absoluto). AI
superar la desventura del ser tom ándolo y sintiéndolo com o n o
ser, es decir sólo com o ser finito, el hom bre adviene a su p osib le
libertad. “Esta es la verdadera libertad, que conduce a la verda-
¡ dera filosofía” 2. La verdadera filosofía, en consecuencia, es la
que conduce al hom bre al encuentro de su finitud, a la au tod e­
term inación q ue le perm ite tener un destino. “Desde otro p u n to
,d e vista —agrega Schelling— este destino de la fin itud (que con­
siste en disfrutar del ser en el no ser) puede precisamente reapa­
recer com o objeto de u n a más alta y au n más n oble tristeza, d e
aquella m elancolía por la cual el arte ha ennoblecido su empresa
en sus obras supremas. Porque esta es la razón y el verdadero
sentido de aquella sublim e m elancolía que eleva aun sobre el
destino d e la m ortalidad a las más nobles figuraciones del arte
plástico antiguo —por ejem plo, a aquella no bastante conocida
L eucotea— en cuanto que, al representárselas, su ser es de cierto
m odo considerado com o no ser” 3. Es q ue en el arte, según
5ch ellin g,.vu elve a aparecer el contraste de lo fin ito y lo in fin ito ,
de naturaleza y libertad *.
2. L ib e r t a d y f in it u d .
P o r q u e l a f i n i t u d es la estructura existencial del hom bre,
éste puede realizar su libertad por una decisión y porque incluso
puede ir al encuentro· de su fin dentro de la elasticidad de un
lím ite on tológico inabolible, esta decisión permite a su ser tener
2 O p. cit., p ág. 555.
3 O p. cit., págs. 555-556.
4 Véase P h ilo so p h ie d er K u n st, pág. 66, ed. cit., Bd. III.
u n destino. Y desde · q ue este destino es necesaria consecuencia
d e la decisión que entraña su libertad, ésta es la certificación y
realización de su ser com o finito. Si el ser del hombre fuese
infinito, él no podría ser libre porque de su situación presente
podría dirigirse, al margen de toda elección y decisión, a todas,;
las posibilidades sim ultáneam ente. Y si fuese inm ortal y como tal]
estuviese consignado a una duración temporal infinita, la de-j;
cisión tomada, a partir de su situación presente, por la cual rea4
lizaría el proyecto de su libertad al elegir u no de los posibles, f
descartando los demás, no implicaría frustración ni riesgo por­
q ue, si no su ser, sus actos serían reversibles, vale decir retros­
p ectivam ente siempre rectificables, desde que podría retomar el
posib le q u e había sido descartado, o liberarse de aquél por el
cual se decidió (aunque esto acontecería en una situación m o­
dificada por efecto de la duración misma). Por ser infinito, el
hom bre (si, en este supuesto, de hombre j3udiésemos hablar to­
davía) estaría condenado a u na inexorable necesidad, de tipo
m ecánico, y carecería dé un destino. N o estaría predeterminado
a ser sí m ismo, lo q ue supone, sin duda, una libertad que es
rigurosa necesidad sólo conforme a la pauta de un destino, el
más dramático que conoce el hombre: devenir el que es, o frus­
tración de su ser finito· e irreiterable.
El destino de la libertad se delata en la finitud; la finitud
es una propiedad de la libertad, así entendida. La libertad n o
depende, entonces, del arbitrio del hombre, ella no es, tampoco,
el espectro filosófico del liberu m .arbitrium, indifferentiae. La li­
bertad es u na potencia revelante que enfrenta al hombre, en el
albur existencial de ser sí mismo, o no ser, a su finitud, vocándolo
para ésta. En este sentido le asiste razón a H eidegger cuando afir­
ma: “El hom bre no «posee» la libertad como propiedad, sino a lo
sum o lo inverso es verdadero: la libertad, el Dasein ec-sistente y
descubridor posee al h o m b r e . . . ” B. Pero hay que aclarar q u e esta
afirmación es verdadera si entendem os que el hom bre es u n a pro­
piedad de la libertad en la m edida en q u e por obra de la libertad
él adviene a su ijDseid^ci, se identifica, a través de sus proyectos,
de su programa existencial, con su finitud. N o es el hombre, como
quiere I-Ieidegger, propiedad de la libertad sólo porque ésta le
concede relacionarse con el ente en su totalidad, situarse, por el
estar-en-el-mundo, en la apertura del ser, sino porque, en u n a d i­
mensión más esencial, la libertad, al permitirle predicar el ser, lo
hace aceder a su ec-sistencia, a la relación de ésta con el ser, el
que se definirá intrínsecamente com o la relación misma. X con
esto se abre para la libertad, como potencia decisoria en..el lle­
gar a ser sí m ism o del hombre, el horizonte de la historicidad, que
es decir de la posibilidad de su realización, de su efectividad. Por
la libertad se realiza el hom bre históricamente como proyecto in te­
gral de éxistencia; por ella él está destinado a existir desde su
finitud.
"La existencia del hom bre histórico —nos dice H eid egger—
comienza en aquel instante cuando el primer pensador interroga­
tivamente se coloca ante la desocultación del ente con la pregu n ­
ta: ¿qué es el ente?” °. A quí, el es de la interrogación queda
referido al ente por encim a del ec-sistente que así se pregunta, d e­
jando en la sombra lo histórico del hom bre como devenir de la
potencia de la libertad. Por dejar de lado la dim ensión radical del
problema de la libertad, sumado ello a la tendencia, visible en
sus últimos escritos, a ontificar el ser en virtud de u n trascenden­
talismo arcaizante y m itologizante, H eidegger encalla en u n a onto-
logía estacionaria e inofensiva.
5 Vom W esen d er W a h rh e it, pág. 16, 2. Auflage, K lo sterm an n , F ra n k ­
fu rt, 1919.
6 O p. cit., págs. 15-16.
E n el ú ltim o sentido, cuando el hom bre q ue interroga refiere
el a ' a su propio ser histórico, el Dasein ec -sisten te y libre; en'el'
dejar q ue su ser sea en el proyecto, el cual supone elección y
decisión, goza de autonom ía plena en la predicación, y está con­
signado primaria y únicam ente, en su acontecer temporal, a . l a . .. .
fin itud , destino de su libertad. Es así ,cómo el hom bre se afirma
en la ijpseidad de su ser m ediante el devenir de la libertad o sea
m edian te el acto libre y los sucesivos actos libres'. Si reducimos la
■cuestión a los términos del juicio, reconoceremos con Schelling, que
la esencia de éste im plica u n a relación productiva en virtud de
la au ton om ía del predicado 7, de su contingencia radical, que en­
traña creación. El sujeto, aquí, sería el ec-sistente, y el atributo
sería el m ism o ec-sistente, explicitado por el acto libre cumplido,
que da testim onio de la potencia im p lícita de su libertad. N o
estaríamos, entonces, frente a u na identidad vacía, sino a la iden­
tidad productiva del ec-sistente consigo m ism o, considerado como
libre, com o determinándose a ser sí m ism o en el acto en que reali­
za el proyecto de su libertad.
El D asein tiene su propia forma existencial de identidad, cuyo
fundam ento es la potencia abisal de la libertad. El tiene que iden­
tificarse consigo m ism o por sobre la m u tación y el decurso tem­
poral que le es propio. Su ipseidad es un asirse a sí mismo, un
quedar fiel a sí mismo. Por consiguiente, su persistencia, a través
de la temporalidad, es consecuencia de la libertad de que emerge
su identidad. Por la libertad de la predicación puede, tras reco­
brarse de su absorción y desperdigadam ente en los entes, realizar
la síntesis de lo aparentemente disgregado en el devenir y el cambio.
E l p oder asirse a sí m ism o en la m u tación es lo q ue lo funde en
u n id ad y en totalidades mom entáneas. A través de la discreción
7 Véase P hilosophische U n tersu ch u n g en ü b e r das W essen d er m en schli­
' ch en F reih eit u n d die d a m it zusatm m cnhängenden G egenstände, págs. 438­
442, Bd. I I I , ed. cit.
 extática de su tem poralidad llega a su identidad. Esta síntesis la
realiza la libertad, ya q u e detrás del Dasein no hay u na sustancia
n i algo por sí m ism o persistente q ue pueda ejecutarla.
;3. L a l ib e r t a d , s e g ú n H e id e g g e r .
A l c o n t r a r i o de lo que ocurre en Vorn Wesen der W a h rh eit,
en Vom Wesen des G ru n d es H eidegger se ha aproxim ado más a la
verdadera dim en sión d el problem a de la libertad. La libertad aquí
es pensada com o una clase señalada de causalidad del D asein por­
que ella constituye la trascendencia. D e acuerdo a esto, la libertad
es libertad para el fu n d am en to. El fundam ento, como consecuen­
cia ele la ifije m S T s e dispersa en u na diversidad de modos. Mas
“el ser fundam ento de la libertad no tiene —como se puede estar
inclinado a pensar— el carácter de u n o de los modos de fundar,
sino que se determ ina como la unidad fundam entante de la dis­
persión trascendental del fundar. Pero, como este fondo, la liber­
tad es el sin fo n d o (el abismo) del Dasein” s.
La l ibertad es, pues, entendida e n - eL-sentido-prevolitivo de
<c,auftaIidad-4 >ntoIógica can....un . triple._y cjülyérso modo...de· fu n dar
respecto a la com prensión del ser del ente, al encontrarse el
D asein en m ed io del ente y a la finicíamentació.n ontológica del
-ente; Ella sitúa, según H eidegger, al Dasein "en posibilidades
que se abren ante su elección finita, es decir en su destino” 8.
, Es u na libertad q ue n o retorna sobre sí misma como potencia,
; como realidad, porque su papel, en virtud de ser ella esencial­
8 V om W esen des G ru n des, pág. 49, 3. A uflage, K lo sterm an n , 1949.
9 O p. eit., p á g . 49.
m ente constitutiva 4.e la trascendencia, es despejar el margen \
para las posibilidades del Dasein. Lo que sí vuelve sobre sí mismo
es el fundam ento que nace de la libertad, para convertirla a ésta
en fundam ento, en unidad de los tres modos de fundar con rela­
ción al ente y al ser del ente. La libertad m isma es, en ú ltim a ins-^
tanda, una posibilidad abismal para el poder ser del Dasein, \
el que así es colocado por ella ante su propio destino en virtud
de una decisión irrevocable. (Al afirmar q ue la libertad es el
sin-fondo del Dasein, H eidegger reconoce, sin duda, su raíz irra­
cional, pero no sigue su trayectoria de potencia efectiva, la que
no p uede quedar reducida a la función de constituir la trascen­
dencia). Pero es el caso q ue no se puede determinar el para qué
ele esta decisión pues ella es puramente formal, atinente sólo a
la estructura ontológica del Dasein. E xplícitam ente a este res­
pecto afirma Heidegger: “Para q ué el Dasein facticamente se <
decida no puede en principio elucidarlo el análisis existencial” 10. \
En el capítulo anterior hemos hecho notar el problem a que im ­
plica el tránsito al “para q u é ” concreto, desde el m om ento que
el D asein tiene prácticamente una historia. Ahora cabe señalar
que este tránsito, que requiere explicación y funclamentación, es
operado por la libertad com o potencia efectiva, como e^er.(re[ia.
Pero las posibilidades que, según Heidegger, la libertad ofre-,
ce al Dasein se refieren exclusivam ente a su bosquejo ontológico \
de la trascendencia, en el sentido de libertad para el fundamen- 1
to. En tanto que la libertad como fundam ento nos anticipa el
contenido originario del m undo, éste —lo otro— rem ata con su
acción en la ipseidad del Dasein. Pero de este m odo la ipseidad
misma escapa al poder ser del Dasein y a la potencia de la
libertad.
El Dasein sólo puede ser para sí mism o com o tal si “se”
10 Sein u n d Zeit, pág. 383.

trasciende en el “a causa d e” (im U m w illen). Este sobrepasarse
“a causa d e” sólo tiene lugar en u na voluntad que, como tal,
se bosqueja sobre sus propias posibilidades. Pero esta voluntad,
por cuanto se agota en la trascendencia, “n o p uede ser u n querer
determinado, u n acto v o litiv o ” 11. Y lo q ue “p on e por delante
en el bosquejo algo así com o el «a causa de» y n o lo produce
acaso com o u n resultado ocasional es lo que nosotros llamamos
libertad. El trascender hacia el m u n do es la libertad misma” 12.
C om o vemos, para Heidegger, la libertad sólo es la posibilidad
esquemática de la trascendencia y de la fundam entación on to­
lògica del ente. Si ella únicam ente consistiese en eso, es decir
en proporcionar m u n d o al D asein a causa de sí m ismo —o sea
“a causa d e u n ente que de m odo igualm ente primario es: “el
estar ju n to a” . . . cosas presentes en su materialidad, el estar
c on” . . . el D asein de los otros y “el s e r . . . para él m ism o” u ­
n o sería nada más q ue u n a estructura vacía, u na libertad exangüe,
im potente para afirmarse en acto. El ú ltim o de los m om entos
o aspectos del “a causa d e ” es sólo la identidad ontològica for­
m al del Dasein. N o estamos aquí ante la efectividad de u n
D asein tético, ontològicam ente tético, que se p o n e a sí mismo
en su ser, ante D asein = Dasein o Dasein es D asein sino que lo
q ue está en juego es el principio ontològico form al de identidad,
el que, com o ya lo vió perfectamente Fichte, n o p one u n a reali­
dad porque si asentamos A = A estamos lejos de afirmar q u e
A es, sino que n o decimos nada más que si A es, entonces es A.
Según esto, la proposición Dasein es Dasein tiene, más allá de
su forma, validez según su contenido. En ella el Dasein es puesto
sin condición, onticam ente, desde q u e somos nosotros mismos
este Dasein, y tam bién ontològicam ente desde q ue él se ha corn­
11 V o m W esem des G rundes, pág. 49.
12 O p. cit., pág. 40.
13 O p. cit., pág. 40.
prendido en su .ser; en su ec-sistencia. En cambio; de la identi­
dad entológico-formal del D asein está necesariamente ausente el
querer determinado, la decisión que hace retornar al Dasein a su
ipseidad, abriéndole la perspectiva de un destino hum ano. Por
consiguiente, n o se puede concebir el volatín de la trascendencia
sin u na ipseidad del Dasein, que se ha asido a sí m ism o en un
acto volitivo decisorio, por el cual él tiende a realizar el pro­
yecto de su libertad.
4. L a l ib e r t a d , según Sa r t r e .
A su v e z , la concepción d e la libertad que nos ofrece Sartre
presenta insalvables dificultades, delatando su artificiosa cons­
trucción.
Para Sartre, la libertad es libertad de elección, que com ien­
za por elegirse a sí misma, sin poder evitarlo ya que el hombre
(el D asein en él) es un e n te , qug-iiace, su, ser, hacer al que no
puede sustraerse, por cuanto en este consiste su existencia, la
q u e precede a su esencia (ex isten tia y essentia, tomadas aquí en
sentido tradicional, y no. existentivo). D e ahí que nos diga que
el hom bre está 4$?re. “ . . . L a libertad no es li­
bre de n o ser libre y ella n o es libre de no existir. En efecto,
el hecho de no poder no ser libre es la fa cticidad de la liber­
tad, y el hecho de no p oder n o existir es su contingencia’’
El hecho de la libertad existe en el seno del m u n do y esto
significa que' originariamente l a J Í Í ^ d ~ e s ^ c Í ^ ^ a » t o ^ ^ ·
D e m odo, pues, que la libertad relaciona el homm^'TO’fl’^ F f n t e
en su conjunto.
14 L ’É tre E t L e N é a n t, p ág . 567, G allim a rd , Paris, ; 1948..
 Veamos los supuestos ontológicos sobre los cuales Sartre cree
poder fundam entar la libertad y mostrárnosla en la peculiaridad
de su función, de su actualización. H ay u n ser en si, el fenóm eno,
y todos “los existentes”, entendiendo por éstos tanto el Dasein
com o las cosas presentes en su materialidad, las q u e no poseen
el carácter del D asein , pertenecen a la especie del ser en sí. Al
sfx.„.en.. s i,,s e ..opone... el,, ser,. para sí, o sea la„,cqnciencia. Esta es
“revelación revelada de los existentes q u e com parecen ante la
conciencia sobre el fun dam ento de su ser” 15. A q u í la conciencia
es concebida qua D asein. Com o vemos, Sartre se sitúa dentro del
esquem a conceptual cartesiano de res extensa y res cogitans. La
conciencia es' u n ego acósmico frente a los objetos (los existen­
tes) a conocer. El ser en sí es massif, “está aislado y no m antiene
n in gu na relación con lo que no es él. Los tránsitos, los deve­
nires, todo lo que perm ite decir que el ser n o es lo que él será
y q ue él ya es lo q u e él n o es, todo eso le está rehusado por
p rin cip io” 18. H ay q ue hacer notar de paso, que la noción cie
D asein , lejos de ser unívoca, está lastrada, en Sartre, de am­
bigüedad, desde que, por u n a parte, queda com prendida, como
u n en sí, entre los existentes y, por la otra, funciona como con­
ciencia 1T.
“El hom bre es libre porque él no es sí mismo, sino presencia
d e sí. El ser que es lo q u e es no sabría ser libre. La libertad
es precisamente la nada que ha sido en el corazón del hombre
y q ue constriñe a la realidad hum ana a hacerse en lugar de
ser” 18. Para la realidad h um ana ser es e legirse. E n aquella afir­
m ación se oculta u n a inferencia errónea, fa que consiste en con­
cluir de la conciencia de la libertad o de la presencia ele , 1a
15 O p. cit., pág. 30.
16 O p . cit., pág. 33.
17 Véase O p. cit., p ág . 29.
18 O p. cit., pág. 516.
libertad .respecto al para sí del hombre, en la libertad del Dasein
o de la conciencia, ya que en el lenguaje de Sartre ambos se
equivalen. Además, l a j i bertad de elección, tal cóm o la concibe
Sartre, es u n a libertad puramente negativa,“que no hay que con­
fu n dir con la libertad de acción, que supone u n poder y por
tanto una dirección de la determinidad de la voluntad. Cuando
la volun tad h a elegido, ella aparece ya com o detetm iñada, y
unívocam ente. D e m od o que en la elección m isma está presente
el factor determinante, pues en realidad la voluntad ya ha ele­
gido. Y es aq uí donde aflora la libertad positiva. Sartre no ve
que la libertad del hombre, com o poder de decisión, constituye
el m eollo irracional del Dasein, lo que H eidegger llama su sin
fon d o o su abismo. Es que la libertad como libertad de a cció n "1
—en su sentido moral incluso— no se p uede definir com o inde­
terminación d e la voluntad, sino, por el contrario, como una
determ inación de la voluntad, de especie peculiar. —'
Pero presentemos en su conjunto —en sus líneas esenciales—
el cuadro de la libertad que nos traza Sartre. “ . . . E l para sí es
Jibrc y p u ed e h a c e r que haya un m u n do p o rq u e .é l es el ser qu e
tien e q u e ser^ãja^ lu z ^ d e jo qu e será. La libertad del para sí a p a -..
rce, por consiguiente, como su ser. Pero, com o ésta libertad no
es u n dato, n i una propiedad, ella no p uede ser más que eli­
gién d ose” » . R econoce Sartre q ue semejante elección hecha sin
p u n to de apoyo, y que se dicta a sí misma sus motivos, es ab-
. “Es q u e la libertad es elección d e sil ser, pero no fu n da­
m entó d e su ser” ~°. Y acentuando aún su idea de la libertad
com o libertad de__eleccióii, escribe Sartre: "EÍ concepto técnico
y filosófico de libertad, el único que consideramos aquí, sigrii-
fica solamente: autonomía_de...elección—Sin embargo es nece-
19 O p . cit., p ág. 558.
20 O p. cit., p ág . 558.
jq q C a r l o s A s t r a d a
r
sario notar q u e siendo la e lección id éntica al hacer,, supone, para
Sartre hace erróneam ente de la elección finita la estructura o n to ­
distinguirse del ensueño y del anhelo,..iTri ' co m ién zó ' ele realiza­
lógica de la finitud, viendo en ésta un efecto de aquélla, cuando
ción ” 21. El hacer, a q u e se refiere Sartre, q ue no es más que un
es a la inversa. D e ahí que nos diga: “Si yo m e hago, m e h ago
avatar fantasmático d e la libertad negativa, está en el aire, y
fin ito ” 21, cuando lo único que legítim am ente se p u ed e afirmar
n o se comprende el “com ienzo de realización” que atribuye a la
es: L a elección, por la que en virtud de la libertad m e hago a f
elección desde el m om en to q ue ha cortado· todo enlace operante
m í mismo, '■s fin ita porque m i Dasein es finitud. Consecuencia
entre ésta y el poder q u e im plica la libertad, poder que ascien­
d e este falso p lanteam iento del problem a es q ue considere a la
de, im antado por la ipseidad, del fondo irracional, de las pro­
m uerte com o con tin gen te y extrínseca a la fin itud . La m uerte
fundidades abisales del Dasein. “sobreviene” e n tre tem ps, y la realidad hum ana, al revelarse por
ella su ¡Dropia finitud, n o descubre, por lo tanto, su m ortalidad” -·'.
P orque Sartre piensa la m uerte como extrínseca al para-sí,
nos dice: "M o r ta l representa el ser presente q u e y o soy para
5. F in it u d , e l e c c ió n y l ib e r t a d . los otros; m u e rte representa el sentido futuro de m i para-sí a c­
tual para el otro” 20. Así, la muerte, según Sartre, n o es más q ue
u n lím ite perm anente de nuestros proyectos; es, pues, una exter-
¿ C ó m o SE c o m p o r t a , en Sartre, la libertad con relación a la
nidad que queda siendo tal hasta en la tentativa del para-sí
finitud? N o s dice q ue “la fin itu d es u na estructura ontológica
para realizarla. “La libertad que es m i libertad perm anece total
d el para-sí q ue determ ina la libertad y n o existe más q ue en y
e infinita; no es q ue la muerte no la lim ite, sino que, porque
por el libre proyecto del fin que m e anuncia m i ser 22. El
la libertad n o encuentra jamás este límite, la m uerte no cons­
Dasein, aunque fuese inm ortal, quedaría siendo finito por cuan­
tituye u n obstáculo para mis proyectos” 27. Si la muerte no es
to él se hace finito al elegirse hum ano. “Ser finito, en efecto,
nuestra p osib ilid ad (nuestra m áxim a e insobrepasable p osib ili­
es elegirse, es decir hacerse anunciar lo q ue se es proyectándose
dad), entonces ella “es la ineluctable necesidad de existir en
a u n posible, con exclusión de otros” 23. D e m odo que la fini-
otra parte com o u n fuera de y u n en sí” 28.
tud consistiría en la elección, que, por ser finita, está jdempre
Esta idea de- la muerte, tal como queda enunciada, es la |
con signM a 'á~ün^solo_"posible. Pero~'esia"iTñTtucl dél para-sí, re­
idea que de ella acuña la im propiedad de la existencia, o sea 1
sultante de la libertad com o libertad de elección, no es la fin i­
la existencia trivial. D e este m odo, por la prim acía del m a n , |
tud del Dasein, del en sí del Dasein. L a libertad, idéntica con el
del in n om in ad o “ todo el m u n d o ”, la muerte d evien e u n acón- j
poder ser del D asein, coloca a éste ante las posibilidades que se
tecim iento que, sin duda, concierne al ente h um ano, pero q u e j
le ofrecen a su elección, la q ue es fin ita com o consecuencia pre­
no pertenece a nadie propiam ente. A l fin de cuentas, tal con- !
cisamente de la fin itu d de la estructura ontológica del Dasein.
24 O p. cit., pág. 631.
21 O p. cit., pág. 563.
25 O p. cit., pág. 631.
22 y 23 O p. cit., p ág. 631.
26, 27 y 28 O p . cit., p ág . 632.
 cepto no es más que u n a glosa extrafilosófica de la observación
del hum orista Swift, segú n la cual cada u no piensa para su
coleto que todos los demás, los otros, pueden morir y mueren
(“mortal representa el ser presente que yo soy para los' otros”),
i pero no él, no su “para sí”, para el cual la m uerte es una ex ­
I ternidad.
N o se trata, por lo demás, de realizar la muerte, idea que
Sartre atribuye a H eid eg ger por incom prensión de lo q u e éste
designa como Sein z u m T o d e . Ser para l a m uerte es lo q ue per­
m ite al Dasein totalizarse en unidad "conclusa, integrarse en u n
‘ tõ9 õ 7~ ãlçãn zir^ põr- anticipada decisión el lím ite de su poder
ser, vale decir pensarse com o tal todo, ser en cada instante de su
tepiporaUzación ese todo. La muerte sólo es en u n ser para la
muerte; el sentido existencial de que el Dasein llegue a su fin
reside en que éste p u ed e constituir u n ser integral; no una
suma, sino una totalización cojno existente. I I fin im plicado
por la muerte no es u n mero terminar, sino u n sçr para el fin·
Esto significa que la m uerte es u n m od o d e ser que el Dasein
asume desde el m om en to que él existe. Es lo que nos: enseña en
síntesis insuperables la sabiduría de Johannes von Saaz, en la
obra maestra de la prosa hum anista alem ana del siglo XIV:
“En cuanto u n ser h u m a n o llega a la vida, en el acto él ha
envejecido lo suficiente para morir” 20 (so ba ld ein M ensch tu m
L e b e n k o m m t, sogleich ist er a lt gen u g zu sterb en ); “la vida ha
sido creada en razón d e la m uerte” 30, “en cuanto un ser hum a­
no ha nacido, él ha recibido ya la señal q ue tiene q ue morir.
El fin es hermano d el com ienzo” 81.
p El error de Sartre consiste en que corta todo n exo entre el
en-sí y el para-sí, h acien d o de ellos vasos incom unicantes. Entre
29 D er A c ke rm a n n u n d d e r T o d , pág. 43, Insel-V erlag,
30 O p. d t ., pág. 45.
31 O p. cit., pág.43.
| el D asein com o un “existente” en-sí y el mismo Dasein como u n
Í I para-sí identificado con la conciencia, se abre un hiato insalva-
j ble. C o n esta escisión queda tam bién segregada d e sus raíces la
libertad, la q ue se actualiza, así, en actos ilbres sin enlace algu­
no y q u e lógicam ente tienen q u e aparecer como “absurdos” sin
siquiera coherencia entre sí, al quedar privados de una relación
intrínseca y unitaria con el agente de cuya ipseidad, si fuese afir­
m ada en cada uno· de tales actos, tendrían éstos que recibir su
sentido.
i T a n t o Sartre como Heidegger, éste sin d uda en menor me­
I dida q u e el primero, desconocen la verdadera dim ensión del pro-
I blem a de la libertad por no elucidarlo desde u n plan team ien to
I estrictamente consecuente con u na exhaustiva postura e x is te n -,
I tiva y tam bién existencial. ’
[ 6. L ib e r t a d , ip s e id a d y h u m a n id a d .
“L a « e s e n c i a » del Dasein reside en su existencia” 32. Afir­
mar q u é..la “e s e n a a ’’ del Dasein es su existencia significa qué-
el D asein carece de esencia, en el sentido filosóficam ente tradi­
cional de esta palabra, puesto q ue tener esencia un ente su­
p o n e q ue éste m antiene u na relación unitaria y constante con
su ser. Pero „.este no es e lc a s o ,.d e l. D aseirLm l que puede abdi­
car d e su ser p o r enajenación (H egel, Marx), dejándose ab­
sorber en las Confesiones, en el Estado, en las manifestaciones,
del rito, del culto, en las estructuras objetivas en general; o
puede apropiárselo de m odo auténtico o inautèntico (H eidegger);
32 S ein u n d Z eit, pág. 42.
o puede diluirlo, hipostáticamente, en u n ente absoluto, Dios
(los místicos). Vale decir q ue el Dasein, en síntesis, p u ed e afir­
marse en la ipseidad de su ser o perderla, abdicando de su liber­
tad y condenándose a llevar una existencia apátrida, consecuen­
cia últim a de los diversos modos de enajenación.^,
• Por su “esencia”, es decir ¡por su existencia el Dasein se
relaciona con el ser, el q u e es la relación misma com o intraesen-
cia temporal, como dinámica de u n hacerse. Esta relación le per­
m ite al ente hum ano ser libre para su hum anidad, adviniendo
a su ser y al ser como dim ensión constante en la historicidad cie
su devenir humano. Pero el hombre sólo puede llegar a ser h u ­
m ano en la m edida en q u e es libre para su ipseidad a través
de tal devenir. D e este m odo, sobre el fundam ento de la liber­
tad com o poder que emerge del fondo irracional del Dasein, se
perfila nítidam ente la exigencia de un hum anism o de la liber­
tad, en una acepción radical. Es un hum anism o que, desde que
se nutre de la raíz misma del Dasein y se actualiza en la dim en­
sión histórica de la existencia, no va a depender de accesorias y
divergentes concepciones d e la “naturaleza” del hom bre y de la
libertad ’. Es el único hum anism o que efectivam ente perm ite al
hombre llegar a ser libre para su hum anidad porque ésta es ex­
presión e imperativo de su ipseidad existencial.
HUMANISMO
DE LA
LIBERTAD
" T o d a la belleza y s u b lim id a d q u e h e ­
m os prestado a las cosas reales e im a gi­
nadas quiero reivindicarlas com o p r o ­
p ie d a d y producción d el ho m b re : com o
su m á s herm osa apologia. E l ho m b re
com o po eta , com o pensador, com o dios,
com o a m or, co m o poder: ¡oh, sobre su
gen erosidad regia, de la q u e él ha hecho
d o n a las cosas para em pobrecerse y
sentirse miserable! Este ha sido hasta
ahora su m a yor d esp ren dim iento , a d m i­
rar y adorar y ha ber sabido ocultarse
q u e era él m ism o q u ie n habia creado
a q u e llo q u e adm iraba."
D er W ille zu r M a cht, N ietzsche’s W erke,
B d. XV, pág. 241.' (K ritik d e r R e li­
gion.)
 C A P IT U L O V II

E L H U M A N IS M O Y SUS F U N D A M E N T O S
O N T O L O G IC O S E X IS T E N C IA L E S

1. L o HUMANO EN LA IMAGEN DEL HOMBRE.

. implica una dualidad. La

palabra misma ha venido designando indistintam ente tanto "el
m ovim iento esp jritu ^ (literario, artístico, pedagógico), que mar­
ca todo u n período en la historia cultural de Occidente, aquel
q ue se inicia con Petrarca y alcanza su culm inación y fin con.
M ontaigne, com o una actitud intelectual, jamás extinguida en
la vida d e los pueblos cultos ni en l¿rTT6mbTe^'C0Tl'S'fí’g nl'él;~de...
su destino hum ano.
E n lo q u e respecta al m ovim iento espiritual llam ado h u ­
manismo, no obstante haberse destacado frecuentemente la épo­
ca a q u e éste dfó su nombre com o un dom inio preferido por la
investigación, hay que reconocer que nunca se logró acotarlo,
trazando u n lím ite estricto en relación con el contenido concep­
tual y la sustancia filosófica de otros m ovim ientos con los cuales
él interfiere y muchas veces se confunde, com o el del Renaci­
m iento, la Reforma, el clasicismo.
En cuanto al hum anismo, como actitud espiritual con reía-
ción a la esencia del hombre, cabe señalar que él constituye el
m eollo de toda problemática filosófica viva y con prospección
histórica porque traduce la aspiración clel hom bre por dar un
significado, plenanieiate him iano a su v id a ^ E n ’efecto, el hombre,
en la m edid a en que ha tenido y tiene lúcida conciencia de
lo h u m a n o en él, ha luchado y lucha por afiriTiarse en su ' ser,
rescatándolo de las' potencias y estructuras en que, en e l decurso
de la historia, se ha 'ido. páuÍa.tiníu^ente autoen .. hasta
el p u n to de q u e su propia im agen se le ha tornado en ciertas
épocas irrécoñocible.
2. H u m a n is m o y l ib e r t a d .
EjL-HQMBRE^tiendeJntegralmente, o sea por un esfuerzo q ue
incide e n todas las esferas 3e~?ü~actfvidad, a ser libre para su
^ Í M M d a d ,zjGon esta última expresión apuntamos a l T d o b i e ía J
..EFiifeteffia, dei'¿huraanTsm carácter y fija' el"
•H,©feo deja,.,actitud, fundamental, q u e ·él implica. Son dos aspee-”
:os que se integran orgánicamente en u n solo m ovim iento, en
in a sola y única progresión inm anente del ser del hom bre hacia
a conquista d e su humanitas, hacia su hum anidad plenaria. D e
ihí q ue eJ,.humanismo que preco n izamos, y aspiramos a funda-
neutar- desde- el- p u n to .de., vista, .ontológico-existencial· q uede per-
£ctajnente..caracterizado...con „e.l.„.nombr.e,.de...h u m a n ism o...d e ..la
ibertad. _
Aspira el hom bre a ser libre para su hum anidad, pero sólo
2?.. Eft-..es h um ano en l a m ismidad d e...su.. ser puede ... él-.x
•dvenir a su lib ertad. H um anid ad y libertad, en el h om b re,..se,,.,
ondicionan recíprocamente para lograr unitaria funcionáliza-
ción ontológica en la temporalidad finita de su existencia. Es.
C,0I?° «ni.dád juneionai de hum anidad y libêritã37~õp©ràn-
- ° e í . tránsito del poder ser .a.su actualización. de lo" existencial-·
m ente virtual a lo existentivam ente efectivo, de lo' ontológico ã.
lo óntico, se dirige por una praxis histórico-existencial y u ña '
decisión voluntaria, las que necesariamente suponen ya la p o ­
tencia actuante de la libertad, a la realización de un “para q u é ”'
integral y concreto: lo h um ano en el hombre, la libertad humana'
com o total rescate de su ser de toda autoenajenación.
Para explicar los fundamentos del h um an ism o de la liber­
ta d se requiere antes replantear el problem a de la libertad en
todas sus im plicaciones ónticas y, a la vez, correlativamente escla­
recer la historicidad del ser del hombre y sus modos, de inserción
■?S5?£?Í£9_y,J0cial· La situación misma del hombre-
actual lleva a plantear de nuevo el problem a de la libertad en
la esfera de la vida hum ana individual y en el ámbito social.
Esto acontece en virtud de una exigencia q y e aspira a ser el
natural contrapeso del predom inio de la técnica y sus poderes:
orgamzatorios y com o actitud reactiva ante la progresiva d ilu ­
ción del hombre en las estructuras económicas, políticas, institu­
ciones, etc. U n a afirmación existencial y vital, que tiende a res­
catar al hom bre de su autoenajenación, renueva e impulsa el
incesante proceso de génesis de la libertad. Es la libertad de signo
positivo q ue incita y constriñe al hombre a imponerse a sí mismo»
la ley de su p ropio destino.
El hom bre ha puesto osadamente la meta de su esfuerzo,
meta m óvil identificada con su temporalidad finita, en devenir·
plenariam ente hum ano, en la conquista integral de su ser, es d e­
cir en el logro de un m áxim o de existencialidad para su D asein ,
y quiere ser libre para su hum anidad. Para encaminarse a este- i
fin, en el q ue alumbra lo único que puede otorgar sentido a su I
tiánsito por el planeta, ha de recorrer los caminos escombrados; i
' !
 nr
I p or la técnica, la organización estatal, la econom ía^dirigida y
histórica y, p or tanto, dominantes en el tipo de hom bre que se
Ltodopoderosa. H a de considerarlos com o los únicos cam inos expe­
h a venido realizando históricamente a través de las distintas épo­
ditos' a pesar de estar sembrados de obstáculos q ue im p id en su cas y sus peculiares concepciones antropológicas.
libre y p len o desarrollo, porque n o hay otros para él en una.
. A l hum anism o de la libertad no se le podría hacer, sino erró­
época de masas q u e se m ueven o son movidas por el poder m ú l­
tiple de la técnica, que ha devenido una potencia histórica. El ” de cüeJ “ Ue * hKh0 31 > ” >^
' C q ue cae en un naturalismo, puesto que aquél no
hombre tiene q u e oponer consciente y porfiadam ente la necesi­
dad de su libertad, el impulso vital e histórico de su tendencia T
n o ryi o
lo n a ial.
n atu S ap a ar‘ÍÍ¡CÍO
Por Sa en
centrarse ' la existencia, que es la esencia
p o r llegar a ser hum ano al ciego m ovim iento de las cosas, a
la creciente inercia de las estructuras que aprisionan su ser. d o n ír ° mi P1CnSa * éSte Cn dirección a la humanitas, sin aban-
• tf, e SOP ° rte en tltativo o psico-físico de su Dasein. Sólo en
de] ’ P° r SU aCC0sión a Ia existencia, la apertura
d el ser, la que ya supone el advenim iento del hombre a su ser.
y u n tipo tradicional de hum anismo q ue sólo acentúa la na
3. R escate del hombre de su e n a je n a c ió n . « r a t o propiamente humana" sobre tabase de la s par ci"n
en e hombre, de alma y cuerpo, , de una voluntad Py
E l h u m a n i s m o de la libertad se define ante todo com o una . » t r voluntad y un yo infcrior' s· vaIe íed r sob™
afirmación y rescate del ser del hombre. Por lo tanto, se funda animal F ste l ’ ,1¡u“rí‘le“ ' h ™ » y naturaleza
anim al. Este hum anism o está determinado, com o doctrina ñor
en una ontologia existencial, encaminándose, en consecuencia, a
una concepción de la vida hum ana, como ec-sistencia, en todos ttT h d u a í f d l í T ^ CrÍStÍa”a V “ ¡"SP¡ra' ^ sig u L
•sus aspectos esenciales, los que atañen a su realización ética, p olí­ vid-, J l dualldad de aIma 7 cuerpo y de vida terrena y ultra­
: vida. El hom bre es concebido, pues, en relación con la Deltas
tica, económica, etc.
11orrihi ^ mat1 fsni ° ...í]c la libertad en cam bio afirma el ser del
T a l rescate del hombre ha de efectuarse por las solas fuer­
^ o m b ie en contra de lo que lo enajena de sí m ^ t a sea
zas residentes en el propio ser h um ano. Si esta recuperación de
s u ser im plica para el hombre la tarea intransferible de salvarse e t e r n S 1^ a SnoteSPmtU * verdades, esencias y valores
a sí mismo, entonces el hum anism o que lo conduce a su salva­ i P “ CiaS suPraIlumanas, ya reduciéndolo a lo infra-
ción se op one al cristianismo que, al definir al hom bre con rela­ Íes y d°earin 0nS Crarl° Para la producción de bie-’
^ es y de i queza, como lo hace la econom ía capitalista. /
ción a la D eltas, sólo concibe la salvación de éste por obra de
Dios. El h um anism o de la libertad, partiendo de lo q ue el h om ­ p o r o u ^ s ,, rCnStiamSm0’ PUCS' Cl h ° mbre es' a Ia vez> naturaleza
bre efectivam ente es, tiende a excluir como espurio y contrario porou e su T natura1, P ero es sobrenaturalezá
P q u alma le ha sido infundida por creación divina otor
a sus supuestos básicos todo aq uello en que el hom bre se ha
•enajenado por obra de potencias dominantes en la evolu ción fendál'o de"í ¡™ 0 n f dnd Sratuita· P ™ el humanismo exiv
lencial o de la I.bertad, por el contrario, no existe un hombre
 escindido de tal m odo, sino que el hombre es u n ente natural
com o ind ividu o de una especie biológica con la posibilidad on to­
4. E s e n c i a d e l h o m b re y h u m a n iz a c ió n .
lógica funcional de elevarse, como ente que ya ha accedido a
su ser y a su ipseidad y libertad, hasta la hum anitas. Pero de
elevarse hasta ésta sin anular su naturaleza, ni pretender escapar
L a v erd ad del ser pertenece a la esencia del hombre es d e
a esta ú ltim a porque existir, y existir como persona im pelida en
aq uella dirección por el espíritu ínsito y generado en ella mis­
La terciad "del^er^s X t a l w f ^ ^
ma, supone la condicionalidad óntica del D asein (del ente
hum ano).
1,L <lue se ilum in a el sentido de ser en general Fn u ’ rí
H em os de conceder a H eidegger que el h um anism o o los
1 hum anismos estilados hasta ahora, por estar bajo la hegem onía “ el eT y l e haberse situado, en vi ñud 'de
| de la metafísica, atenta sólo al ente y no al ser, al definir al
ij hom bre como anim al racional, piensan al hom bre a partir de p su ipseidad, se integra.
i la anim alitas y n o en dirección a la humanitas; q ue la existencia
I jamás p uede ser pensada com o un m odo específico entre otros
‘ modos, y q ue el cuerpo del hom bre es algo diferente (pero n o
ha de ciar testim onio en su existir....... .... ....... ........ ....’...... S
“esencialm ente diferente”, como Heidegger afirma) de un organis­
m o animal. Esta distinción no obsta a que la existencia supon­ H a u ¡ tec ieL el P Unt° ^ a r r a n q u e " d e í a ta r e a de humanizarse a
ga y requiera la condicionalidad óntica del estar ahí (Dasein).
\ El hombre, en la m edida en q ue se humaniza, hace cie su cuerpo
l u n instrumento para su hum anidad. Esta está ya preformada,
f¡ com o sostiene Herder, en la organización biológica del hombre.
■ ; Por consiguiente ella n o aparece en éste insuflada desde la esen-
|c ia de la verdad de un ser extra-existencial, en virtud de la cual
|emergería extática, en el hombre, la existencia.
bl, f e ■ser, !· N os d)ce que cuando, refiriéndose "¿ a 7 ¿ T h t "

r d; r P£ . : A5

19471 y 2 B n c f Uber den H u m a ™ m u s, págs. 67, 57-58, 06, Francke, B ern,

 /
. :cxa se le vuelve muy a su pesar una possibilitas (en el sentido
j tradicional de “esencia”) q u e se ofrece al hombre para ser pen-
j sada com o su “modo h u m a n o de ser”. Unicam ente interpretando
I a esta esencia com o existencia o sea como un surgir extático en
! la relación con el ser no cabría pensarla como una esencia cons-
• tante, intem poral, que ya estaría en el origen y que, proyectán-
I dose paradigm áticam ente por sobre el devenir histórico del hom-
| bre, se ofreciese a éste para su realización. Para H eid egger el
! “origen de la esencia (del hombre) queda siendo siempre para
\ la hum anid ad histórica el porvenir de la esencia” :!.
D e m odo que, con ello, se afirma que la hum an itas, conce­
bida com o esencia originaria del hombre, es una constante en
la hum anid ad histórica. Ciertamente no cabe negar q ue ésta
(considerada colectivamente, en su conjunto como especie o u ni­
versorum , o sea en el sentido histórico de com unidad) tien e por
delante, en virtud de u n proceso de humanización, com o meta
de su devenir y tarea plenaria a realizar, acceder a la humanitas.
Pero no se p uede pensar la hum anitas, la idea de hum anidad,
com o dada ya en una p len itu d intemporal, como algo distinto
del hom bre individual, sino solam ente como una virtualidad suya,
que le perm ite devenir lo q u e él ya es germinalmente, de acuerdo
al pindàrico “deviene el q ue eres”. T a l esencia es, com o h u m a­
nitas, la idea de un in d ivid u o viviente singular, q ue es precisa­
m ente el q ue tiene y p u ed e realizar esta idea. Ella n o es, pues,
un ser independiente q u e como tal tenga primacía respecto al
hombre concreto, sino q ue sólo se realiza en los hombres sin­
gulares, fuera de los cuales no acontece ni tiene sentido. La
idea de hum anitas, se constituye y encuentra su fu ndam ento ú lti­
mo en el ind ividu o existente y está sujeta por tanto a la muta-
3 O p. cit., pág. 6G.
115
- ción histórica q ue proviene del carácter temporal, del ser del
hombre, el cual es un hacerse a sí mismo.
* or. ^ hum anid ad adviene (pre-ontológicamente) el hombre
a la existencia, pero aquélla sólo se determ ina y realiza históri
s« verdadera dim ensión, en y por ]a
el hom bre haya accedido a la existencia h-, „7? SLencia· Q ue
y destino de su devenir h i s t ó r i c o ^ “ 1 e d
did o elevarse hasta su hum anidad, esto es, hacer de su accesión"
total t o ”lurí 1™?- ,area esP K ,fira. « el resultado de su
total evolucion b.ologica y morfológica. Esta, a su v e , está con
“ r r : ritmo d e » ^ ^
i t- sa ¿ dh
na aslcio
t r P°r
i hombre ev · ss,t¡d°
su procedencia de h ude
mnc
tierra.·. En este ü ltim o sentido, para distinguirlo de los d i £
eres vivientes y concretamente de las otras especiesanim -,” e
enemos que pensarlo en función de la diferencia esp ec ffio nué
lo separa de estas últimas. Para destacarlo, empero d per
n encía, como individuo, a una especie biológica, tenemos
lid f d i ^ e ' r m T IO, tambÍén “ d,>“ dÓ" » h
dad inserta en la dim ensión temporal de su ser y, por lo mismo
Jamada a realizarse en el tiem po histórico, s i e m p e q u e ” ™ '
bre. a través de frustraciones y recaídas e i lo
g co, lleve adelante por propio im pulso y decisión la tarea de
humanizarse que le compete.
Sólo así puede el hombre convertirse de individuo de u n í
especie anona! en el hombre de la h u m a„Ua.,, vale deci en e
hom bre existente o sea en. el ente en el cual, a un , ¡ Z
■an el sentido de la tierra, del h u m u s originario de su e x t n c
c o n , en virtud de su humanidad, y la f i n t a d hTciterab e d su
ser; en virtud de su existencia. ^ u e r a o ie de su
 5. P o r v e n ir de la e s e n c ia del hom bre . sibilidad p r e-ex isten te - y el futuro de la m ism a— la posibilidad
E l p o r v e n i r de la esencia del hombre, tal como a ésta la
concibe Heidegger, no es nada más que la constancia abstracta
e ideal de la possibilitas d e la q ue nada puede surgir temporal­
mente. E n cambio, si pensam os esa esencia como una virtuali­
dad que se revela com o tal sólo desde el m om ento en q ue co­
mienza a desplegarse en u n proceso histórico de hum anización,
tenemos q ue afirmar que es el hombre singular concreto, el q ue
piensa esa esencia y la proyecta hacia el futuro (como tam bién
hacia el pasado) en la m edid a en q u e él ha comenzado a for­
jarse a sí m ism o com o hom bre, en dirección a la humanitas.
Si tal possibilitas seguirá siendo siempre, en concepto de
Heidegger, el futuro de su esencia para la hum anidad histórica
es solamente porque el hom bre, por haber comenzado a ser h om ­
bre, ha comprendido, p artiendo de la efectividad de lo h u m an o
en él, la posibilidad (en el sentido de la ausencia de im p ed i­
mento) de serlo, proponiéndoselo com o meta y tarea. Así surge
su “esencia” como una p osib ilid ad en acto, como un poder ser
hombre o humanizarse por el despliegue y maduración de u n
germen, d e una disposición, a través del proceso y evolución
de la hum anidad histórica. Y es por una ilusión (de carácter
temporal) que el pensar proyecta esa esencia hacia el pasado y
hacia el futuro. Esta ilusión ha sido develada por Bergson en
lo atinente a la supuesta e infun d ada prelación de lo posible
st
con respecto a lo real. H ablar de la extracción u origen y del 0
futuro de la esencia del hom bre, en el sentido en que lo hace
Heidegger, es suponerla ya pre-existente como idea, com o ser in­
dependiente del hombre singular, el único q ue posee esa idea y
le otorga efectividad al tender a realizarla en su ser, y en aquel
.supuesto reside el error. Entre ese pasado de la esencia —la po-
post-exxstente— esta la génesis real de la idea ,vale decir el deve­
nir historio» de lo h u m a n o en el hom bre singular como momen-
o e ectivo, que n o cabe escamotear por u n anacronismo conceptual
q u e hace tabla rasa d e la duración temporal, proyectando lo que
T Vg! , en e,Sta h a P a Un ° rigen suPrat« n p o r a l y hacia un
stado final inalcanzable, tam bién supratemporal. En esta ilu-
si n de la p osib ilid ad p roy ectad a. por encima d el devenir tem­
poral, d e lo efectivam ente real, es propenso a encallar, como";
C,Ste Cas°' eI P ^ a r . R evelando el secreto m ecan ism cU
e esta ilusión, nos dice agudam ente Bergson: “Lo posible es) )
pues, el miraje del presente en el pasado; y com o nosotros s J ' '
bemos q ue el porvenir terminará por ser presente, como el efec­
to del miraje continúa produciéndose sin interrupción, nos deci­
mos q ue en nuestro presente actual, q u e será el pasado de m a­
ñana esta ya contenida la im agen del mañana, aunque nosotros
n a r t i d f d T 05 t / SÓ1° recon^ i e n d o el efectivo p un to de
partida de su trayectoria telúrica, el hom bre podrá encontrarse
a si mismo, en la existencia, sin quedar m ediatizada e intercep-
^dnddeH T P ° r · ? ÍnC° ndÍCÍonal servid o a una supuesto
no t , n r ’ T inCldina Cn ¿1 dCsde Un Pla n o ex tr a L m a -
mP'n
m ente a sxi existencia.traSCendente Para hacerl° advenir extática­
I 7-
d e n t f c n ™ C° T bÍd0 COm° abSOlUt° y absoIutamenl;e trascen-
su a L o r r ^ ? lg m á tk a dC la CUal SÓ1° conoceríamos
nes * en 1‘ ^ ^ existencia, asi com o sus m anifestado-
hom bre ^ n ° CS nada máS qUC Un refleÍ ° del ser del
des” e s u r T r ^ e ^ ^ Ser~ u na tra^ r i p c i ó n
smesurada de lo q u e es una trascendencia en la inm anencia
París! J\ l m ° SSlble 6t lC reel’ m L a Penséc' et le M o u va n t., II I , pág. 128, Alean,
finita, fu en te esta últim a de toda objetividad, en sentido funcio­
nal, pero n o ontológico-hipostático. El ser, y lo que H eidegger
llama verdad del ser, o sea su desocultación, es un reflejo o con­
secuencia d e la p osib ilid ad existencial del hombre para predi­
car ser en m ú ltip les articulaciones que trascendentalmente co­
bran objetividad, lo m ism o q ue el ser, por lo otorgación exis­
tencial de sentido. Esta ú ltim a emana, empero, del ser h um ano
finito, al cual por u n trámite de trascenclentalización hipostá-
tica, que hace tabla rasa d e las instancias existenciales, se lo trans­
pone y enajena en lo suprahum ano trascendente.
L a existencia, el ser del hombre, único ser para él accesi­
ble dentro de la estructura de la temporalidad a que está pri­
m ariam ente consignado, es la intraesencia y el guión del devenir
histórico. Y este devenir histórico, en ú ltim a instancia, a través
de frustraciones y eclipses o m om entáneos apogeos, n o es nada
más n i nada m enos q ue devenir hum ano, encam inam iento de
todos los hombres hacia la p lenitud de un destino planetario.
Meta q ue no es lugar de llegada, sino rum bo de u n a marcha,
cam ino por el cual el hom bre, a través de las peripecias de las
épocas, de la diversidad de las culturas', de la sucesión de las
estirpes, históricamente se vien e buscando a sí mismo, verdadero
apátrida, nostálgico del h ogar de su hum anidad.
6. T e m p o r a l id a d , e x is t e n c ia y ser.
L a c o n c e p c i ó n supra-temporalista y absolutista del ser es
el resultado de la tendencia, en que h oy se afirma el filosofar
heideggeriano, a pensar lo prim ariam ente inicial que, para H e i­
degger, es el ser, y no la ec-sistencia en el hombre. Este pensar,
q u e aspii a a moverse exclusivam ente en el elem ento puro y abso­
lutam ente primario del ser, es un pensar que tiene que retornar
a lo arcaico·, aún más, hacerse él mismo arcaizante en sus expre­
siones, e ir mas allá de la filosofía o quedar más acá de ésta en
lo que respecta a sus dim ensiones problemáticas y a su aparato
conceptual. Delata, además, el intento inconfesado de mitologi-
zar el ser. D e ahí que H eidegger rectifique el rum bo de la pro­
blemática de Sein u n d Z eit m ediante un expurgo de todo lo que
en ésta (por error de interpretación) jDudiese denotar subjeti­
vismo, y realice un transposición; del sentido de sus términos
íundam en tales. Pero, en el fondo, se trata de radiar la dimen-
s.ón propiamente existencial, de supeditar lo existencial y la
otorgación de sentido por parte del Dctsein a una instancia supra­
temporal, para anclar, así, sin im pedimento, en el m ito del ser,
es decir en una potencia absolutamente trascendente y, en últi­
m a instancia, en u n a inevitable ontización del ser.
P ie g u n ta ¿qué es el ser?”, H eidegger responde que
“el ser es él m ism o” 5. El ser es lo otro de todo ente «. Pero es
el caso que la búsqueda y determinación de la alteridad es la
ti ascendencia como relación del Dasein, en tanto que ente exis­
tente, con el ser. Ahora sí a esta relación la interpretamos tal
cual la considera H eidegger, como el ser m i s m o , en cuanto que
éste m antiene en sí a la existencia en su esencia extática, o sea
que el ser adviene al Dasein existente por estar éste colocado en
el despejo del ser por su ahí (Da), entonces el ser es hipostasia-
do, y el trascender hacia él es un m ovim iento hacia lo óntico, es
una exigencia óntica, y la “verdad del ser”, así. concebido, es
una verdad también óntica. Por esta vía se hace una concesión
subrepticia al subjetivismo j^uesto que la trascendencia, así pen-
6 m w ist M etaphysik?, N ach w ort, p % . 41, K losterm ann, 19-19.
j h r i e f ü b e r den H u m a n is m u s , p;ig. 76, Francke, B ern, 1947,
sada, reintroduce la relación sujeto-objeto; el Dasein es trocado
^ penum brosa del m ito, es mitologizar el ser, temperam ento al que
en sujeto y el ser en el ob jeto trascendente. Pero si a la “rela­
| hoy visiblem ente se inclina el pensam iento de Heidegger.
ción la pensamos como com portam iento del D asein con res­
pecto a su sér, y a la predicación de ser en general, motivada
esta últim a por la existencia misma y su temporalidad, entonces
a la verdad del ser sólo hem os de buscarla y afirmarla dentro 7. H is t o r ic id a d d e l ser y p r o s p e c c ió n .
del am bito de la existencia, o sea en el seno de la ipseidad del
Dasein. Este, por haber advenido a la existencia, establece una
P a r a e r i g i r el ser en algo que, como u na potencia inn om i­
referencia relacional con ser en general, p ud ien do así interrogar
nada; próxim a y lejana a la vez, se cierne sobre el hombre, y
por la “verdad del ser” o el “sentido del ser”, q u e es el ser
mismo. del cual dependería la esencia de éste, H eidegger ha necesitado
aicaizar el pensar, haciéndolo un m ero reflejo del m ito enigmá­
D esde que el ser es dependiente de la com prensión del
tico del ser. Según H eidegger “el p en sar tiene q ue poetizar en
ser” 7, no podem os buscar el ser, ni pretender hallar n in gú n ser
el enigm a del ser. El lleva el orto de lo pensado a la p roxim i­
fuera del ám bito de la fin itu d existencial del Dasein, q u e es la
dad de lo que hay q ue pensar” * (“ . . . muss das D enk en am Rat-
instancia en q u e se constituye todo ser. Podemos, pues, afirmar,
s d des Sein dichten. Es bringt die Früe des G edachten in die
con H eidegger, q u e en la relación entre la existencia y el ser, el
N ah e des zu D e n k en d e n ”). Vale decir que al ser hay que pen-
ser es la relación misma, pero para nosotros, tesis tan fundam ental
J u n c ió n de su. primaria irrupción., en el pensar y en el
es plenam ente válida siempre que pensemos- a esta relación como
A q ui sólo se atiende al origen, el q ue no es proyectado
instaui ada j^or la existencia en tanto q ue com portam iento de ésta
en el tiem po histórico por el pensar poetizante, sino que este
con respecto al ser, lo q ue define una trascendencia en la inm a­
pensar primario, destinado a poetizar aquel orto y carente de
nencia de la te m p o ra lid a d existencial.
im pulso prospectivo, ha de tornarse arcaizante para rememorar
Si al ser hay que pensarlo como “el m ism o” (porque es
el oiigen , quedar vuelto hacia éste y suspenso sobre su persis­
ist Ei selbst) y no com o el ser del ente, es decir no com o el predi­
t e n c i a intemporal.
cado en la estructura judicativa, entonces el ser es lo q ue recoge
^Seiía esta la única manifestación posible de la “historia del
a la ec-sistencia e n la unidad de los existenciales, q u ed an d o im­
ser” la que perm ite al hombre acceder a la “verdad del ser”.
plicado, originariamente, en la existencialidad com o gu ió n intra­
Pero asi la “historia del ser” da la espalda a la historicidad del
temporal, como constante histórica que determina y orienta, a
ser y se torna anacronismo del m ito del ser. La “historia del ser”
su vez, el destino del hombre. N o pensarlo en su im plicación
supone, empero, la historicidad del ser, del ú n ico ser accesible
por la existencialidad, no indagarlo en todas sus posibles articu­
al hom b ie, es decir de la unidad trascendental de las diferentes
laciones ónticas, reales e históricas, es transponerlo a la zona
ai ticulaciones recogidas por el hom bre en la predicación de ser.

7 Sein u n d Z eit, pág. 212.

F rank furt" ¿ S ' M a i n “ H o la o e S e> P áS- 343< K l°stc rm a n n ,
 H istoria del ser no es u n proceso que se cumpla en u n seno
por aquella del Eco. Esta, en virtud de la prospección vitalizante
incógnito, en u n origen sustraído a la temporalidad existencial,
del Eros, lo incita a fluir y reencontrarse a sí mismo en la reso­
sino la historia de la sucesión y variación, a través del decurso
nancia que ella le ofrece, es decir a identificarse con la histori­
del pensam iento (de lo que llam am os historia de la filosofía),
cidad que le es consustancial, con su intrínseco devenir. Al igual
de las concepciones de esa u n id ad de todos los existenciales.
que el Narciso mitológico, este pensar está condenado a esteri-
H ay mitos retrospectivos y m itos prospectivos. N o se p u ed e
lizaise y morir ju n to a la fuente, q ue le devuelve estática su propia
retrotraer el presente a los orígenes·, aunque éstos, com o germen
imagen porque él, únicam ente atento a contemplar un orto clel
que ya d ió su fruto, esten virtualm ente en aquél. L o n o acae­
ser ajeno al tiem po y a la m utación, se ha enajenado de sí m ism o
cido —y que está dentro d e las posibilidades históricas de la
en un miraje retrospectivo, en un supuesto contacto inicial con
existencia y por tanto de la historicidad del pensar— también
el ser, q ue no es más que la perspectiva arcaica en que este
muerde en las entrañas del presente, impulsando el destino p la­
_£pensar se inmoviliza.
netario del hombre, que busca superar su apatridad, su enaje­
nación en todo lo que es negación de su sustancia hum ana, es
decir de su existencia. La -jço m u n ió n d el hombre con el ser se
irá realizando en la m edid a en q ue el hombre advenga plena­
8. I d e n t id a d de la e x is t e n c ia y a l t e r id a d .
mente a la dim ensión histórica de su ser, a u n progresivo aclen-
tramiento en su existencia, en su ser. Es una tarea ele h um a­
nización, es el desarrollo de u n germen vivo —aún no frutecido—,
E l m a n t e n e r s e del hombre en la existencia, en su ser, su­
el que, como tal, se hallaba entrañado ya en los orígenes, está
p on e la identificación de éste consigo m ism o a través de la m u ­
latente en el hoy y en cuyo despliegue se cifrará el em peño del
tación temporal. T a n to este mantenerse en la existencia (su fu n ­
hombre de mañana, y de todas las épocas en que el hom bre siga
cionalidad ontológica) como el asirse del hombre, como persona
siendo la meta del hombre.
espiritual, en su ipseidad están consignados a la libertad.
T o d o m ito viviente valida su origen en la m edida en q ue
Precisamente el enigm a del hombre en tanto que existente
posee prospección temporal, primero en la estructura u órbita
es que el pueda asirse a sí mismo com o idéntico. Esta hazaña la
existencial misma del hombre, y luego en la vida de la h um a­
puede cum plir el ser personal en virtud de disponer de la fuerza
nidad histórica. A la fu en te n o se retorna ¡^ara' contem plarse
para realizar constantem ente la síntesis de lo que, de hecho, se
en su espejo por un afán de narcisismo arcaizante, sino para estar
da disgregado en el cambio. Esa fuerza se la proporciona el es­
seguro del rum bo e identificarse con el impulso de la corriente
píritu, llam ado a recoger en unidad la sucesión de éxtasis tem­
que de ella fluye.
porales por los q ue se expresa el existir.
Cuando el pensar quiere ser sólo pensjr del ser com o poeti-
La identidad del ente hum ano personal y existente consigo
—&<l€¡ón d e u n orto supratemporal del ser, él desoye a su propia
mismo tiene lugar en un plano funcional ontológico que tras­
musa, la que poi" esencia lo define, simbolizada m itológicam ente
ciende la mera subjetividad y sus contenidos ¡^síquicos, quedando,
 /

■empero, implicado, este p lano en una trascendencia en la in ­

m anencia ontológico-existencial. N o hay aquí por parte clel ción unívoca, aunque aleatoria, con éste. D e m o d o q ue su esencia
■existente un co-saber de sí mism o, sino una aprehensión exis­ no depende únicam ente del hom bre como tal” i®, n i del D asein
tencial de sí mismo, u n centrarse en su ipseidad m ediante el tem ­ en su ipseidad. Descartando toda duda al· respecto, H eideeeer
p le anímico. a .rma categóricamente: "Así, en la determinación de la huma­
Pero el Dasein, advenido a la existencia, es su estar en el nidad del hombre como de la existencia importa, pues, que no,
m u n d o, el que se expresa originariamente por u n operar que es es el hom bre lo esencial, sino el ser” 11. /
un conocer rudim entario. El co-saber acerca de sí mismo se d e­
hom h '°m ° T T 5’ Cn CSte “h,,m an ism o” la situación deparada al
fine, en cambio, por la conciencia moral, y ésta supone el ser h o m b ie es la de una com pleta heteronom ia con relación al ser
d e la persona. D iferen te de este co-saber es el auto-conocimiento, com o u n A bsoluto trascendente, m ítico y supra-temporal.
el cual entraña u n a relación del ente hum ano, en tanto que ser H libertad del h om b re desaparece en la m edid a en que a
personal, con el m undo. La persona se proyecta hacia fuera con jes 'e se o c ^ sh u m a n iz a para hacerlo vacar com o .esencia fantas-
su obrar y experimentar, configurando situaciones. Es así como unatica a la verdad del ser”, y quedar enajenado de sí mismo-
p o r m edio de la actividad finalista de la persona y sus estruc­ cn Ja vecindad cíe un A b solu to mitologizado, al cual corresponde
turas peculiares se constituye el m u n d o com o un ser para lo u n pensar arcaizante y m itologizante. La h u m a n ita s no está, aquí
•otro, para la alteridad, en la cual ella se pierde y se enajena.
a ° Z , i M ' re
; aniquilada por este. aI servido deI ser· sino <1“ «n. 1
^ Si. el hom bre ha conocido ya una especie d e apatridad p o r
'9. E l i -i u m a n i s m o de H e id e g g e r .
najenacion en el ente, la q ue ha cristalizado en la metafísica
ahora H eidegger lo condena a una apatridad más radical, con !
ím a n d o lo en la vecindad de un ser hipostasiado, de un Ersatz,
E l h u m a n i s m o que postula H eidegger es de una especie clel s u m m u m esse de las religiones.
m u y singular. En él es difícil ver lo hum ano en el hombre y m u ­
cho más su posibilidad de realización histórica por cuanto tal
“hum anism o” im plica la más radical enajenación del hombre en 10. E l h u m a n is m o de Sa r t r e .
Tina supuesta v e r d a d del ser, concebido éste com o u n Absoluto
trascendente y supra-temporal.
A su VEZ el hum anism o que define Sartre se resuelve en un·
En el hum anism o heideggeriano, la referencia de la “esen­
subjetivismo que im pide al hombre acceder a su ser. El hombre
cia” del hom bre a la verdad del ser no tiene lugar, pues, sobre
elige según el temple de su subjetividad y, por tanto se elige a
la base de la existencia, sino q ue la esencia de ésta “es exis­
' 1 miSm° COmo suj et° 12 Y» que él no puede sobrepasar su 'sub­
tencial ec-stática por obra de la verdad del ser” La existencia
d el hombre es esencial para la verdad del ser sólo por una rela- u l c i ? p í 79.“ H u m a n is m u s > pág»· 73 y 94, Fran cke, B ern, 1947.
12 L ‘E xistcníialisrnc est u n H u m a n is m o , págs. 17 y 25, Nagel, París, 1946..
jetividad. Pero n o se decide por su ser por cuanto éste no es
tom ado como la existencia en su ipseidad. Sartre supone gratui­
tam ente que el hom bre com ienza por su existencia y, en virtud
ele la elección, remata en su esencia. A l elegirse a sí mismo for­ C A P I T U L O VIII
jaría u n paradigma para todos los hombres. Si, por ejemplo, se
casa, comprométese n o sólo a sí mismo, sino que tam bién induce
a la hum anidad entera por la vía de la monogamia, la q ue
■queda así erigida en paradigm a por u na elección individual. D e H U M A N I S M O Y CRISIS D E R E C U P E R A C IO N
este m odo, por la elección, se decide por u n a esencia, crea “una DEL HOM BRE
•cierta imagen del hom bre”; “eligiéndom e, yo elijo el h om b re” 13.
El hum anism o de Sartre, tom ando com o p u n to de partida
el cogito ergo sum cartesiano, va a centrarse en el concepto qiie
•el hom bre se hace cie sí com o conciencia pensante que se capta
I. F il o s o f ía de la c r is is” y c r is is de la f il o s o f ía .
a sí misma. Vale decir que él afirma al hombre como ego cogitans,
y no com o existente, puesto que la estructura del su m , y en
•definitiva la de la ipseidad queda, para Sartre, enteramente ve-,
D e l a p r o b l e m á t i c a de la filosofía de la existencia y como
lada. Por tanto, n o ve que la estricta elucidación cie esta estruc­
lesu lta d o de u no de sus desiderata más acuciosos emerge ya el
tura, tarea fundam ental de la analítica existencial, es lo que
escorzo prospectivo de una hum an itas que es la transcripción fi­
puede asegurarnos el acceso al ser del hombre.
losófica, un tanto vaga todavía, del conato del hombre por ac­
El rescate del hombre de la enajenación de sí mismo, ope­
eder a su ser. T a i ea suya es irlo haciendo, en una dimensión
rada a través del proceso por el cual su persona se ha perdido
ru m a n a plenaria, con la sustancia cie su temporalidad. Esto trae
-en la altericlad ( en el ser del m u n do com o un ser para lo otro,
aparejada la afirmación de un nuevo hum anismo, del humanismo"
y de la objetividad), sólo puede realizarse m ediante la centración
de la libertad, en el que la libertad es asida en su raíz existencia 1 ,
del hom bre en la ipseidad de su existencia. Esta es la única vía
y puesta en función de la ipseidad del Dasein. J
d e accesión a su verdadera hum anidad. Se perfila, así, un h um a­
Para explicar desde los puntos de vista consagrados el ad­
nismo que, por asentarse en la libertad y abrir la posibilidad
ven im ien to o mejor irrupción de la filosofía existencial en el
para la recuperación y afirmación de la ipseidad dentro de la
área histórica de nuestra época, se ha creído caracterizarla sufi­
•estructura ontológica existencial, cabe designar como hum anism o
cientem ente llamándola “filosofía de la crisis”. Lo es, sin duda,
•existencial o de la libertad. En él, más acá de toda transcriiDción
si se q u ie ie significar que ella marca en el discurrir del pensa­
•conceptual y antropo-filosófica, se patentiza el destino existencial
m ien to occidental un m om ento de lucha y escisión o variación,
d e l hombre y de su hum anidad en él.
lo q ue n o sen a nada más q ue un mero truismo; pero no lo es
13 O p. cit., p;íg. 27. 1 : e n el sentido de considerarla com o una situación anómala y tran­
 sitoria, como un signo de q ue el hom bre actual h a caklo en
desorientación por haber perdido m om entáneam ente contacto con
la corriente especulativa tradicional y con los conceptos antropo­
lógicos clásicos acerca de la naturaleza del espíritu. H ablar de
“filosofía de la crisis” en este ú ltim o sentido es, en nuestro con­
cepto, equivocarse sobre el significado y alcance de la nueva
problemática.
La filosofía de la existencia es, sin duda, u na “filosofía de
la crisis”, pero en u n a dim ensión m ucho más honda. Al hacer
tal afirmación, enseguida se nos im p on e la pregunta: ¿crisis de
qué? Y la respuesta, q ue peticiona fundam ental exégesis, reza
llana y raigalmente: crisis d el ho m bre, la que supone la de la
situación en que él está implicado.
2. E l hombre en la c r is is de la f il o s o f ía . tación, la im agen de un hom bre con visceras, sangre y sustancia
v E l h o m b r e ha cam biado el rum bo en el que se buscaba a
Y sí mismo; ha radicalizado sus exigencias, profundizando el pro­
ceso de su devenir h u m an o en la totalidad de sus aspectos. Si
ello es así, la filosofía de la existencia, en trance no sólo de
expresar cabalmente esta situación, sino incluso de abrirle cauce
y legitimar su vigencia, delata y entraña u n ajT í’sw de la filosofía.
H o y es visible que el em peño fu ndam ental del hom bre se cifra
en rescatar su ser de .la.enajenación en las categorías y productos
de toda índole derivados del platonismo; en recuperarlo de su
~~Híajefia’c ión en laF'esé’ñ S a s ' y - valores “eternos”, en las verdades
“absolutas”, así com o tam bién de la q u e padece en lo infra­
hum ano, que jo rebaja a mero m edio para la producción de
■v b ienes,,.materiales y riqueza. A ten to a afirmarse en su ipseidad,
en la p len itu d de su hum anitas, deja tras sí, como un caput-
m orlu u m , la filosofía del pasado y la imagen que ésta se forjó,
de él, en lá q u e ya no se reconoce a sí mismo. Vale decir que,
dando la espalda a las transcripciones conceptuales que de su ser
y sus potencias y posibilidades le ofreció esta filosofía, ahonda
el camino que le señalan sus anhelos y necesidades más íntim a­
m ente humanos.
Si el hombre se encuentra actualmente en crisis, y en m edio
de ésta se afirma en su p ropio ser y en su libertad, por fuerza
tiene que nutrirse la nueva vida que e n ' é l germina de la sus-,
tancia, cíe las debilidades y resistencias y hasta de las fuerzas
vitales remanentes- del pasado en caducidad. Por ello, dispuesto ·
a recuperarse, su pensamiento, arrastrado en la corriente del acón-
tecer, tiene que recurrir frecuentemente, en polémica, negación ·
y crítica, a los filosofemas de las concepciones de que se desprende
y libera. Para configurar hum anam ente su nueva imagen en ges­
histórica y telúrica, debe aun acudir a la filosofía del pasado, a
su instrum entación conceptual. Vale decir que tiene que filosofar
y por consiguiente debatirse agonalmente con los ideales que
acerca de sí m ism o le brindaron las concepciones del m undo de
los grandes sistemas, en los cuales él era incluido como un ele­
m entó más.
La filosofía de la existencia ha puesto de manifiesto la crisis >
en que se debate el hombre actual. Este, en lucha y escisión, in ­
tenta desprenderse de las estructuras ontológicam ente hiposta-
siadas del "espíritu objetivo” (el término técnico acuñado por ·
H egel), dentro de las cuales había sido transcrito, esq u em atizado1
y referido a u n sistema firme de valores, a un ideal de la cultura
y a una determinada imagen cósmica. En este esfuerzo por re- ■
tornar a sí mismo, el hombre descubre j)ara la. progresión de su >
 tum ultuosas de su proceso. Pero, cuando los valores considerados
supremos, se han desvalorado, de acuerdo a la com probación de
Nietzsche, es porque la vida misma los ha subvertido, ha entur­
biado coñ su p o d e r o s o aliento el espejo que antes pasivamente
los reflejaba. Al desprenderse el hombre concreto de su fantasmá-
tica transcripción y dilución en las estructuras objetivas y abso­
. LA ruptura con el p l a t o n is m o . lutas, derivadas del platonismo, para afirmarse en su ser y hacer,
h ech o tan decisivo tenía necesariamente que originar una crisis
«. nnipre ver la causa de esta crisis en la d e la filosofía hasta ahora vigente, una profunda conm oción en
su sólita postura doctrinaria respaldada en las supuestas catego­
. dEdf :por~ pa
jerdida, « & m u n d o dedd semido
valores deemuna
firm enteobi&
an- rías eternas.
iv id a d trMcendente, de u n n iu ^ ^ en esta apre- Esta crisis de la filosofía es el resultado de la ruptura con el
dados e n la eternidad. P dd latonism o y la teología platonism o, con los supuestos y categorías derivadas directa o
;iación, fundada en ios ^ p son en tid ad es objetivas y indirectam ente de éste, ruptura que preludia, sin delatar to­
cristiana, es que los va y devenir y a la con- davía alcance decisivo, en el idealismo alemán, con Fichte y
ontológicam ente trascendentes, su sirL ui ar- q u e conservan I-Iegel. Estos se proponen, sin lograrlo, quebrar las formas de la
- - rlp existencia histórica singular, quu
ciencia vital de la ex ^ ^ acontecer, dentro del época del Ilum inisino, es decir de la filosofía burguesa, a las
s u perm anencia en me * con más 0 m enos fuerza según q u e se habían transvasado, por medio de los motivos especula­
cu a l estarían llamadas ^ ^ correlativa conciencia tivos de la teología cristiana, los principios y filosofemas del
las épocas y el giado < iore d hombre platonismo.
axiológica. Pero es el c a s e q u e ^ ^ g U n icam ente con N i etzsche va a producirse el primer intento
v iv ió en fu n d ó n de ellos, estaban s;ic 1 ^ ^ tota]idad de radical de esa ruptura' revolucionaria con el ¡platonismo y los
y esfera de validez, a u n sen im i < ^ ^ diferente en supuestos en que se inspira. Frente a un m undo trascendente,
la vida, sentim iento históricamente dad y q com o verdadero mundo, afirmado por el platonismo, y a una
cad a época. tMneF¡prp al reino sideral de vida ultraterrena, como verdadera vida, postulado derivado de
Desde el momento en que se (tel allM y aquél (“el cristianismo es platonism o para el p u e b lo ”), Nietzsche
las esencias o de los va oles a ^ . quiebra de aquellos afirma la realidad histórica singular, la existencia hum ana con­
de la vida humana, se quier ¡ d e asidero creta, enraizada en este m u n do y proyectada en sus posibilidades
u n am inoram ienlo , decadcne.a de a vkU , u na U ^ ^
hacia la vida y un destino en este m undo terreno.

L X n Í a ^ T r r fle ir T r r q u e lla s » » £ £ « » £

4·. E l n ih il is m o , clave de la r e c u p e r a c ió n
C uando proclama que il£ l^ lü J is m o _ _ y a . a hacer
N ie tz sc h e
sn pntrada” (stehti vo r der T ilr ) en el ámbito de la vida occiden­
tal y q ue ello significa “q u e los valores supremos se desvaloran”,
se refiere a un .estado...-previo y necesario^ aja_recup_eración del
hombre, a la afirmación de metas humanas y terrenas para su
integral devenir. H a visto perfectamente que el nihilism o radical
es la convicción de que la existencia es absolutamente insoste­
n ib le “cuando se trata de los supremos valores que se reconocen .
Desvalorada la existencia, el hom bre debía poner su vida al ser­
vicio d e los valores supremos, sobre todo cuando éstos “disponían
de él dura y costosamente”. Así los valores eran superestructura-
dos por encim a del hom bre “como ‘realidad’, como verdadero
m u n do, com o esperanza y vida futura” 1.
E l nihilism o es el estado previo al desprendim iento y libe­
ración del hombre de estas superestructuras trascendentes en fun­
ción de las cuales había sido puesta su existencia. El n ih ilism o
activo y afirmativo, al abrir el camino para la recuperación del
hom bre, radicaliza y totaliza el estado de crisis en que éste se
encuentra hoy. H a sido necesario recorrer una larga etapa, llena
de fluctuaciones, para extraer, con signo positivo, las últimas
consecuencias de la actitud im plicada por el nihilism o, tan sagaz­
m en te ahondado por Nietzsche.
E l hom bre quiere rescatarse de todas las estructuras y valo­
res q u e él m ism o ha creado, y de los cuales ha terminado por
depender en la m edida en que aqtiellos, por haber sido superes-
tructurados por encima cíe su existencia e hipostasiados, han co­
brado im perio sobre él. Q uiere recuperar para sí com o su pro­
1 D e r W ille zur M achi, N ietzsche's W erh e , Bd. XV, págs. 145 y 147 (A
K ro n e r Verlag, Leipzig.
piedad, todo lo q ue ha proyectado en las cosas y más allá de
del hom bre.
ellas, creando u n m u n do trascendente. El Dios del dogma cris­
tiano es la síntesis y transcripción de los valores y esencias cons­
telados por el platonism o. El hombre, de retorno en sí mismo,
descubre q ue se había enajenado en los valores que d iputó por
supremos, term inando por depender onerosamente de lo que
era su propia criatura. Esto es · lo que perfectamente ha visto
Nietzsche, al hacer la “crítica de los valores hasta ahora supre­
m os” : “T o d a la belleza y sublim idad que hemos prestado a las
cosas reales e imaginadas quiero reivindicarlas como propiedad
y producción del hombre: com o su más hermosa apología. El
hom bre com o poeta, como pensador, como dios, como amor, co­
m o poder: ¡oh, sobre su generosidad regia, de la que él ha
h echo don a las cosas para em pobrecerse y sentirse miserable!
Este ha sido hasta ahora su mayor desprendimiento, admirar y
adorar y haber sabido ocultarse que era él mismo quien había
creado aquello q ue admiraba” 2.
Interpretando el pensam iento de Nietzsche en los nexos pro­
fundos de su unidad dinámica, nos encontramos con dos ideas
esclarecedoras, q ue no se pueden pensar una sin la otra y que
brotan de u n a com ún raíz, la volun tad existencial: el rescate
del hombre de su enajenación en esas superestructuras y “la
m uerte de D io s”. Para que el hom bre se afirme como hom bre
existente y libre es necesario superar u n tipo ele hombre, el
hom bre gregario y enajenado —el de lo “hum ano, demasiado h u ­
m a n o ”— y pensar en todo su alcance y significado la idea entra­
ñada en el “D ios ha m uerto”, clave para hacer el tránsito al
n ih ilism o activo y afirmativo. .
N o se logrará develar el sentido profundo y real de esta
crisis, como crisis de recuperación de lo hum ano, si se piensa
2 D er W ille z u r M acht, Nietzsche’s W erke, Bd. XV, pág· 241 (K ritih
d e r R eligion).
 que la nueva conciencia y situación del hombre han de formarse
dentro del orden viejo y tradicional y sin remover y hasta
negar los supuestos en q u e éste reposa. En el devenir se gesta
y alumbra aquella nueva situación, n o sólo en lucha con lo viejo
y tradicional, sino en op osició n y escisión con el orden que ellos
configuran. Hay, pues, caducidad de lo viejo y surgir de lo nuevo,
que inicia su ciclo histórico. L o adviniente, en este caso, el
rescate del hombre, el escorso prospectivo de un posible enca­
minarse hacia la m ism idad de su ser, no aparece, en el proceso
histórico, sobre una urdim bre invariable de ideas y esencias' —la
supuesta superestructura categorial de la historia— com o u na for­
ma más' que viene a sumarse a las viejas formas, tal cual si per­
maneciesen todas ellas en el plano de concepciones superviven tes
y susceptibles de ser retomadas. Por el contrario, el insurgir de
la nueva forma entraña la desaparición definitiva de las demás,
que ya, por perimidas, h ab ían perdido toda vigencia y p osib ili­
dad de recobrarla.
L a crisis significa q u e en el devenir del ser, com prendido
éste en su radical historicidad, algo nace, pero tam bién algo o
m ucho muere. La crisis del hombre como referido y supeditado,
en el pasado, a los valores objetivos, im plica el com ienzo del res­
cate del hombre, pero referido a su existencia, a su hum anidad,
en una palabra, a las inm anentes posibilidades entrañadas por la
historicidad de su ser.
El sentido de la existencia del hom bre no peligra porque
éste no viva más para las esencias y sedicentes valores objetivos,
absolutos y supra-temporales. Pero a ella sí la acechan otros pe­
ligros. E n la era de la civilización industrial, la existencia h u ­
mana corre el riesgo de ser interceptada en su progresión tem­
poral por potencias históricas, por ejemplo, como la técnica y
la economía, que, por su volum en y preponderante influjo, p u e­
den escapar enteramente al control .del hombre, arrebatarle su
libertad de decisión, obstaculizando el desarrollo d e.su ser.
5. S it u a c ió n f á c t ic a del hombre y t r a s c e n d e n t a l iz a c ió n .
L a b u s c a d a r u p t u r a con las categorías especulativas del pla­
tonismo tiene consecuencias revolucionarias no sólo en el dom inio
de la filosofía y de su doctrina antropológica, sino también en
la esfera de la praxis social y del acontecer histórico en general.
La existencia hum ana, que no reconoce más como su patria
al supuesto reino de las esencias y la objetividad, tiende a recu­
perarse de su enajenación en los sedicentes valores objetivos y
eternos y se abre al llam ado de su p ropio destino. Por consi­
guiente compete directamente a la filosofía, después de haber
desechado los supuestos tradicionales, describir y valorar esta
existencia prescindiendo por com pleto de todos los signos o
símbolos categoriales m ediante los cuales se había operado su
transcripción o su transporte a un plano de pura trascendenta­
lización e idealización. Para ello se cuidará, ante todo, de con­
fundir, aceptando supuestos platónicos y teológicos, la idealidad
de la existencia hum ana, que se funda en el carácter fenom énico
de esta última, con u n sujeto absoluto e idealizado.
Es así como se im p one a la filosofía que hoy se está hacien­
do, y como es de preverlo a la que se hará en el futuro, la tarea
de comenzar por fijar, para darle cuño conceptual y elevarla a
instancia filosófica, la imagen del hombre sobre esta tierra y
la de su situación fáctica en este m undo, tal como ella surge
y reposa en sí misma. Interesa indagar el sentido de la existencia
hum ana, describiendo y determinando sus posibilidades, al mar­
gen y con prescindencia de todos los motivos que la exégesis
antropológica tradicional ha insuflado en ella. Esta honda crisis
en que se debate el hom bre en nuestros días se conceptualiza
formalmente, y en un p lano periférico en una “filosofía de la
crisis”. D e ahí que tan pronto inquirim os por el supuesto que
esta filosofía implica, si ella ha de tener algún sentido, para
dejar de ser u n mero slogan que nada explica, encontramos que
es la expresión de la crisis del h o m bre, raigal motivación q ue da
origen a la crisis de la filosofía. Esta a su vez, por la situación
imperante y los' vientos que soplan en el m undo histórico, se
agudiza hasta el extrem o de acelerar el m ovim iento de la filo­
sofía hacia el fin y acabamiento de su cicló.
Si antes la vida hum ana sólo tenía sentido en virtud de
incidir las esencias, luego los valores, en su realidad histórica
singular, ahora en cambio, aquélla se existéncializa, es decir su
esencia se identifica con su existencia, y deja de ser una sombra
llamada por un destino aparencial a fijar su rum bo sobre la
tierra según la constelación perenne de esencias y valores.
El hombre no concibe ya el espíritu como· lo que planea
sobre todo lo terreno, como lo que, según Aristóteles, se intro­
duce de fuera en lo anímico, como un principio proveniente de
otro mundo. E n consecuencia no se considera espiritualizado y
apto para humanizarse porque el espíritu tiene accesión a las
esencias y valores espirituales, en virtud de su proveniencia y,
a la vez, de su participación en el m u n do trascendente forjado
por Platón, sino porque, para él, el espíritu es una posibilidad
inm anente de su existencia, un impulso ontológico suyo, potencia
operante en su ¡proceso· de humanización, en el conato por ad­
venir a su p ropio ser.
El hom bre retorna de los trasmundos objetivos, en los que
se había enajenado, quedando absorbido su ser en esencias y va­
lores liipostasiados, para centrarse en sí m ismo y proyectarse en
| el m u n d o hum ano de las posibilidades existenciales. y a a buscar
■¡el sentido de su existencia, de su ser y hacer, en el despliegue de
jilos mismos desde su propia y esencial temporalidad, en el con-
^ ■c r e to ‘"a'contó¿er histórico. Aspira así, a través de la historicidad,
t á desarrollarse integralmente, abriéndose a todas sus posibles
dim ensiones humanas jjara adquirir efectiva presencia en este
m u n do, para dar a su estar aquí (D asein) un m áxim o de exis-
tencialidad.
6. La a u to e n a je n a c ió n del i-io m b re según H egel y M arx .
Si e l h o m b r e tiende a encontrar el rum bo hacia esta meta
■es porque ha adquirido plena conciencia de la autoenajenación
q u e padece. Com o consecuencia de su enajenación se halla pros­
crito del hogar de su hum anidad, al que, aunque suene a extraña
paradoja, no puede buscarlo en el pasado, en el acervo fenecido
de una tradición, sino más allá de las posiciones que penosa­
’“m ente él ha alcanzado y hasta sobrepasado. En realidad, él busca
u na patria todavía incógnita, en la cual pueda experimentar
J con p len itu d creativa, el sentim iento de paternidad con respecto
a su p ropio ser, vocado al destino de hacerse a sí mismo por
obra de su libertad.
¿Cómo y por qué vías se ha operado el fenóm en o de la auto-
enajenación, el que, a su vez, ha engendrado la apatridacl del
hom bre moderno? D ebem os a H egel la explicación filosófica de
la génesis de este fenóm eno q ue él ha bautizado y analizado —en
P h än om en ologie des Geistes— a tono con su concepto del “es­
p ír itu ”. El espíritu se desintegra o deshace en u n m u n do d upli­
cado. El primero de estos dos m undos es el m u n d o de la efec­
tividad (W irk lich k eit) o realidad, o sea la enajenación m ism a
del espíritu; p ero el otro es el que el espíritu, elevándose por
encima del primero, se “edifica en el éter de la pura conciencia”.
Este m undo etéreo, opuesto a aquella enajenación, precisam ente
por su carácter n o está libre de ésta, sino que más bien es la
otra forma de enajenación, “la que justam ente consiste en tener
la conciencia en dos m undos de especie diferente, y que ella a
ambos los abraza” 3. Cabe señalar que en los dos mundos el
hombre se autoenajena, tanto en el m u n do de la realidad com o
en el del espíritu, sobre todo cuando este ú ltim o ha devenido
“espíritu y ob jetivo” y se ha sedimentado y consolidado en sus
estructuras específicas.
El fenóm eno de la autoenajenación del hom bre ha sido des­
pués analizado críticam ente a través del proceso histórico m ism o
por el cual se ha generado y consolidado, y expuesto en todas sus
consecuencias económ icas y sociales, por Marx. , M arx y Engels, describiendo esta situación y la manera como ella
Según Marx, con el perfeccionamiento" de la división del tra­
bajo el hombre pierde su autonom ía y su libertad, autoenaje-
nándose en una serie de organizaciones tales como el Estado, las
Iglesias o Confesiones, las sociedades profesionales incluso. T o ­
das estas potencias tien en sentido para el hom bre sólo en o p o ­
sición a su persona privada y con prescindencia y hasta a apre-
ciable distancia de sus intereses inm ediatos, los esencialm ente
humanos y emergentes de su libertad. Cuando tales organizaciones
tienen para él u n sentido, éste sólo es el de previsión tutelar,
de ayuda en lo material, y en lo sedicente moral y espiritual;
pero es el caso q ue su dependencia de ellas en virtud de esta
clase de ayuda q u e están llamadas a dispensarle es ya una conse­
cuencia ele aq uella autoenajenación del hombre. Este se desper­
diga y se desintegra en las diferentes formas de enajenación, en
3 P h ä n o m en o lo g ie des Geistes (D ie W e lt des sich e n tfre m d e te n Geistes),
pág. 350, 5. Auf., cd. H offm eister, M einer, Leipzig.
las potencias extrañas que disponen de él, en la propiedad capi­
talista, en los productos de la industria —productos elaborados,
fabricados con su trabajo—. Es así como· va ha terminar depen­
diend o de éstos, bajo el poderoso influjo del fetichism o de la-
mercancía, enajenado en las manifestaciones del culto y del rito,,
en las esencias y valores objetivos, decantados por el pensamiento.
C om o fenóm eno global y unitario, £la auto-enajenación del
hombre, lisa y llanam ente no es, en definitiva, para Marx, más
que u n a necesaria consecuencia ele su sistemática enajenación en·
sus propios productos. Estos, no obstante haberlos él creado con
su trabajo, no le pertenecen, en la m edida en que, por obra d e
la enajenación, no son su propiedad, sino que, por el contrario,
tales productos ejercen u n poder sobre él, condensado, consoli­
dado y sistematizado en la econom ía capitalista, que lo desinte­
gra com o hombre, deshumanizándolo. F.n 7d e o I o . g í a . larumjL
se lia originado, nos dicen que a causa de la división del trabajo,
“la tarea propia del hom bre deviene una fuerza extraña y hostil
q ue lo subyuga, en lugar de ser dom inada por é l . . . Esta fija­
ción de la actividad social, esta consolidación de nuestro propio
producto en un poder objetivo por encima de nosotros, poder
q ue se em ancipa de nuestro control, desbarata nuestras expecta­
tivas y frustra nuestros cálculos, representa hasta ahora uno cie­
los m om entos principales cie la evolución histórica”.
7. C rític a de M a rx de l a d u p lic a c ió n h e g e lia n a d e l m undo.
M a r x o b j e t a a H eg el la manera como éste interpreta la d u ­
plicación del m undo en u n o m undano o real y uno filosófico o-
espiritual como asimismo el alcance que asigna a este fenómeno..
 E n los “Manuscritos económico-filosóficos” de 1844, M arx afirma
q ue las formas que H egel considera sobrepasadas por el devenir,
son sólo sobrepasadas o superadas idealmente por u na negación
abstracta de las mismas, lo q ue perm ite que ellas con tin úen sub­
sistiendo en la realidad. Es q ue estas formas no h an sido definidas
más q ue especulativamente en el pensam iento puro. H aciendo
la crítica de la dialéctica liegeliana, escribe: “H e g e l comete aquí
u n doble error. El primero se m anifiesta claramente en la Ph äno­
m en ologie, com o el lugar de origen de la filosofía hegeliana. Si
él toma, por ejemplo, la riqueza o el poder del Estado, etc., como
entes enajenados del ser hum ano, esto sólo tiene lugar en su
forma de id e a s. . . Ellos son entes ideales, y por consiguiente se
trata sim plem ente de una enajenación del p en sam ien to filosófico
puro, abstracto” 4. Pero la enajenación no es, para Marx, teórica
y filosófica, sino que ella tiene lugar y se m anifiesta en la vida
real del hombre, en la práctica social.
El “espíritu objetivo”, en la totalidad de sus estructuras o
mom entos, en sentido hegeliano, es, para Marx, a la vez el resul­
tado de la autoenajenación hum ana y la expresión de la misma,
en el orden de la producción espiritual y de la filosofía. Conse­
cuentem ente, en el W eltgeist hegeliano como p otencia suprahu-
m ana y protagonista de la historia, vió Marx la expresión más
radical de la auto-enajenación del hombre. A l sentirse éste de­
p en dien te de las potencias sociales y espirituales q u e con respecto
a él y frente a él han cobrado autonomía, llega a aceptar como
supuesto incuestionable que el proceso de la historia, y con ésta
el entero orden social con su regulación moral, d epende también
de tales potencias, las que así se han transformado en esencias
. objetivas y reales. La consecuencia de esto, en el orden espiri­
tual, es q ue el hombre encalla en una conciencia del ser , la
4 N a tio n a l Ö ko no m ie u n d P h ilo so p h ie (K ritik der Iie g e lsch e n D ialektik),
págs. 239-240, ICipenheuer, K öln-B erlin, 1950.
q ue cristaliza en u na relación de subordinación con respecto a
esencias, valores e ideas hipostasiaclos.
Para M arx, la tarea del hombre es rescatarse, com o hombre,
de esta m ú ltip le enajenación y tornar a sí mismo, a su hum ani­
dad. Recuperar y vindicar la vida h um ana efectiva com o pro­
piedad del hom bre integral o universal equivale, pues, a abrir
paso al devenir, del hum anism o “práctico” . Este, entonces, sería
el desarrollo del hom bre universal, del hombre considerado en
la totalidad de sus direcciones o intereses específicamente hum a­
nos. El hum anism o preconizado por M arx comienza por concebir
al hombre como hom bre natural, asignándole una posición cen­
tral en el proceso social. Es, pues, u n hum anism o real o concreto.
El hom bre es contem plado en su realidad, como' un ente histó­
rico que vive en sociedad, condicionado temporal y espacialmente-
por las relaciones económicas. Al escapar éstas a su control y tor­
narse dom inantes respecto a su vida y su actividad social e indi­
vidual, el hombre, q uedando enteramente mediatizado por ellas,
se deshumaniza.
Para q ue el hom bre retorne a sí mismo desde su enajena­
ción se requieren ciertas condiciones jDrácticas operantes. V a le
decir que tal retorno ha de efectuarse por una praxis que con­
sidere al hombre y sus circunstancias sociales y económicas radi­
calmente. M arx concibe esta praxis com o una acción radical. Y
com o nos dice, en la Critica, de la filosofía hegeliana d el Derecho,
“ser radical es asir las cosas en la raíz” ; pero la raíz, para el
hombre, es el hombre mismo. Por consiguiente, la “acción ra­
dical” es u n a acción que asciende desde la raíz misma del ente
h um ano y q ue está condicionada por la situación en que éste se
encuentra dentro de su propio ámbito histórico. La praxis ra­
dical no sólo transforma las circunstancias, o sea la situación en
que el hom bre se encuentra, sino q ue tam bién modifica la raíz
misma de que esas circunstancias se nutren. Es en virtud d e

■esta acción transformadora del m undo histórico del h om b ie: qu
Marx prevé el advenim iento de circunstancias que configuren
" para la realización del hombre total del hombre
? O Si f a acción radical remueve el suelo histórico, entonces
“ L a q u e s el hombre, con sus caracteres peculiares, se
transforma y desarrolla históricamente.
8. L a h is to ria com o p ro ceso de re sc a te d e l h o m b re.
N o o b s t a n t e la posición crítica que Marx adopta f r e n t e a
H eg el y destacar los elementos del proceso histórico que este ]■
d e lado, su concepción de la historia no logra zafarse de las m. <
del esquem a hegeliano. TT . , , <.P enca­
para Marx, lo mismo que para Hegel, la lu slo n a
m i n a a u n f i n ra c io n a ! ü l t i m o , i m p e r a n d o e n s u d e s a r r o v n
ley universal q u e se cum ple en ella. Pero para
universal es la que determ ina la historia futura, lo que en esta
y por ¿ s t a encontrará acabamiento Su soporte s o d a , agente de
proceso histórico, es el proletariado. Marx elogia .
ii-iber reconocido la esencia de la autoenajenactoi
t m a d e h a c i é n d o i o suyo, el concepto de q ue el proceso de,
espíritu se desarrolla de acuerdo a una m e o om .a c h a e c t a ^
íü hombre como s e r natural y dotado de razo! , - I ’
. « * determinado esenctaim jnte por el
por el poder coactivo de las arcunstancias, el t.ene q ue _
ñarse, enajenarse de si mismo en el producto de s . - F Jo
el sentido del proceso d e la historia reside, p a ia M a ix , en
aniq u ilación de l a potencia extraña en que se ha ‘
a u t o e n a j e n a c i ó n del hombre. M ediante tal negación o aniquila
m ien to es superada la autoenajenación hum ana. En esto M arx
coincide com pletam ente con H egel por cuanto para este la his­
toria universal es asimismo la representación de la .autoenajena­
ción, considerada com o u n m om ento necesario de un proceso
tendiente a su definitiva superación. D e m odo que la historia es
c o n c e b i d a 'por M arx como la superación, m ediante una praxis
radical, de la autoenajenación, o sea como rescate del hombre.
Las ideas n o tienen, en la historia, el poder plasmac or y
transformador de la realidad social, que les concedió H egel Ellas
n o son, pues, en la historia, lo real y operante, sino exclusiva­
m ente los intereses de los hombres. Marx objeta a H egel la per­
sonificación del W eltgeist creador como sujeto de la historia. A
esto op one q u e es el hombre real y viviente el que lucha y hace
todo en la historia. N o es, por tanto, la historia la que uti iza
al hombre com o m edio para alcanzar sus presuntos fines, sino
eme ella no es nada más que el proceso resultante de la acti­
vidad del hombre, atento al logro de su p ro p io fin. Esta idea
encuentra tam bién expresión en Engels, que afirma: los hom ­
bres hacen su historia, sea lo, que- fuere lo q ue de ella resulte,
en la m edida en que cada cual persigue sus fines propios cons­
cientem ente queridos, y la resultante de estas numerosas vo^ m i­
tades, operantes en diversas direcciones, y de su m ú ltiple influjo
sobre el m u n d o exterior es.precisamente la h isto iia J.
La potencia social extraña, que ha surgido en virtud de a
au toenajenación del hombre, constituye el sustrato y soporte de
la evolución del m ovim iento económico, la que, según i ai.-., se
realiza de acuerdo a una legalidad intrínseca, casi mecamea. El
objeto de -la evolución histórica es, por consiguiente, la supe­
ración de la autoenajenación humana en las condiciones econo-
5 L u d w ig F euerbach u n d der A usgang der klassischen deutschen Phnoso-
p h ie , p;ig. 40, M e i n e r , Leipzig.
mico-sociales engendradas necesariamente por el régim en d e
producción, de las cuales el hombre es mero resultado.
En este sentido, M arx ve hipostasiadas las condiciones eco­
nómico-sociales tal com o éstas se presentan en el sistema capita­
lista de producción a consecuencia de la autoenajenación del
hombre; y a la conciencia del hom bre la ve com o u n a mera fun­
ción de las mismas. N o es q ue Marx haya hipostasiado subrepti­
ciamente o sin advertirlo las condiciones económico-sociales, com o
lo pretenden algunos críticos y expositores cíe su doctrina, sino
que fiel a los hechos q u e analizaba, las consideró tal com o ellas
se consolidaron a través del proceso histórico, atinando a explicar
su génesis.
Es esta situación la q ue permite a M arx concebir la his­
toria como un proceso cuyo curso obedece a u n a legalidad cien­
tífica natural, abriendo así el cam ino para la plena com prensión-
de este proceso. D e ahí tam bién q u e vea en el hombre enajenad o·
de sí mismo u na encarnación o personificación de las categorías
económicas. Es que éstas, com o sustrato en la pugna dialéctica
de las oposiciones, han devenido el sujeto de u na evolu ción q u s ;
conforme a una legalidad inm anente, se cum ple precisamente p or ·
medio de un m ovim iento tam bién dialéctico. En atención a este
hecho, Marx puede afirmar: “M u ch o menos q ue cualquier otro,
mi punto de vista, q u e concibe la evolución de la formación
económica de la sociedad com o un proceso histórico natural, puede
hacer responsable al in d ivid u o por las condiciones de las cuales
él queda siendo socialm ente un producto, por m ucho q ue subje­
tivamente le sea posible elevarse por soJ?re ellas” (El C apital, I,
VIII). ’ toria de luchas económicas de clases y de ideologías “no· libres”,
9. E l salto en la l ib e r t a d y el “ i -i o m b r e total” .
Si n o s a t e n e m o s literalm ente al pensamiento expreso de Marx
y n o reparamos que en éste la personalidad del teórico social y
filósofo se dobla con la del revolucionario práctico· y agitador
político, podemos pensar que b a jo su doctrina económico-social
en su form ulación de tipo naturalista —propia de las ideas im ­
perantes en su éjDoca— se oculta una concepción escatológica de
la historia. Pero en nuestro concepto —si queremos comprender
rectam ente a Marx— es necesario establecer una disyunción entre
el aspecto filosófico y económ ico y lo puramente ideológico de
su pensamiento. En este últim o aspecto y en lo que atañe a la
lucha social, el m ito de la lucha final y el salto en el reino de
la libertad son las fuerzas impulsoras de la acción, el resorte
q u e m ueve y m antiene viva la esperanza del proletariado.
Alcanzar el estado final de la sociedad sin clases como meta
de la historia y consecuencia últim a y decisiva de la recupe­
ración del hombre de su autoenajenación no es, como se atribuye
a la intención de Marx y se supone ser uno de los postulados
de su doctrina, la “realización del hum anism o”, sino tan sólo
la posibilidad para el comienzo de su realización en la plurali­
dad de aspectos y direcciones accesibles al hombre, al despliegue
de su ser en las dimensiones de su historicidad.
Marx concibe, sin duda, la historia a partir de la visión d e
u n estado, final _d e j a h u m anidad; dicho con más precisión, ella
es, para él, “prehistoria” o sea la historia transcurrida como his­
m ero reflejo de esas luchas, proceso tendiente a un estado final,
en el cual el hombre debe ingresar en el reino· de la libertad.
Con esta idea, Marx parece enfrentarnos a un fin escatológico
de la historia, estado en el cual el desarrollo del hombre habría
llegado al tope y por lo m ism o cesaría. Si este estado es conce­
bido com o un acabamiento o cum plim iento de la historia o una
post o suprahistoria se habría interrumpido (y hasta frustrado)
la progresión hum ana del hombre. Por eso este estado final de
la sociedad sin clases no es n i puede ser la realización defini­
tiva del hombre, sino tan sólo la posibilidad que ofrece la his­
toria misma a la libertad de un ser rescatado en su ipseidad
para el universal desarrollo de su personalidad, para devenir
“hombre total”.
Si el ser del hombre es u n proceso real que se forja como
meta de su hum anidad devenir sí m ismo en un sentido hum ana­
mente plenario, entonces la progresión de su historicidad inm a­
nente no conoce nin gú n lím ite inam ovible en que tal proceso
cese, ni n in gú n fin en el que, allende lo humano, deba enajenarse,
diluir y perder su mismidad.
Con su mera existencia, proyectada en un devenir hum ano, él
cumple un mandato, una tarea que le interesa directa y profun­
damente. Si este mandato de existir y ser libre para su hum anidad
e incrementar de modo universal sus potencias humanas no es
conocido y explicitado intelectivamente por él —por serle impo­
sible o m uy difícil, en este caso, establecer la distancia que su­
pone todo conocimiento con respecto a su objeto— es porque el
hombre m ism o es, en su sim ple existir y advenir a su ipseidad,
este mandato, que, imantado por la libertad, emerge de las pro­
fundidades abisales de su ser finito.
H U M A N IS M O Y T E C N IC A
1. E l p r o b l e m a f i l o s ó f i c o d e l a t é c n i c a .
.
N o o b s t a n t e las abundantes disquisiciones con que desde el
p u n to de vista científico, o económ ico, o sociológico se la ha en­
carado por parte de tratadistas y teorizaclores, la cuestión de la
técnica y la relación que el hom bre instaura con ella ha sido,
hasta hace poco, en el p lano filosófico, un tema de segundo o
tercer orden. Dejam os de lado las ideas m uy generales suscitadas
en el pasado por el contacto problemático entre la filosofía y la
técnica en la m ente de algunos filósofos (por ej.: Bacon F.,
Leibniz, Kant, etc.) y las que subsidiariamente se han referido a
esta en el pensam iento contemporáneo (por ej.: los enfoques de
M ax Scheler, N . H artm ann, H . Driesch, etc.). Tam poco, para los
fines de nuestras consideraciones, necesitamos computar la parte
q u e la im aginación literaria y científica ha tenido en la creación
de utopías técnicas, ni aquellas obras que, en la literatura u n i­
versal, nos presentan arquetípicamente al hombre como Prometeo
de la técnica, com o origen del ím petu fáustico de señorío y
expansión.
 A l problem a filosófico de la técnica no se le plantea, ni se
la teoría de las funciones mecánicas y de la progresiva tecnización,
responde a él, explicando cómo la técnica ha surgido, en virtud
si comenzamos recordando la situación histórica en que tiene su
de qué necesidades; sino esclareciendo sus supuestos, determ inan­
origen el im pulso adquirido por la técnica. Este se despliega
do su significación histórica, el alcance del funcionalism o en q ue
paralelo a las etapas del desarrollo y perfeccionam iento de la
ella ha derivado. Vale decir, es necesario elucidar, de acuerdo a
ciencia física y del tecnicismo inherente a la misma. C on razón
sus últimas y decisivas' conquistas, las consecuencias de la técnica
h a podido afirmar el físico alem án Pascual Jordán que “la física
con relación al destino del hombre, al despliegue o frustración de
d e hoy es la técnica de m añ an a”.
sus posibilidades inm anentes y también respecto a la suerte depa­
rada por su increm ento y apogeo a la especie hum ana sobre el
planeta.
La técnica y su funcionalización son hechos enormes y ecum é­
nicos. Atisbar y acotar su génenis no es, desde luego, hacer su 2. F u n c io n a l is m o f in a l is t a de la t é c n ic a .

filosofía. R ecién ella se nos im pone como problem a filosófico de

primer rango cuando enfocamos el com portam iento con que el
A l a t é c n i c a podemos definirla, con cierta precisión, d icien ­
hom bre reacciona ante esos hechos y la organización que ellos traen
d o que es la aplicación práctica del d om inio teórico de la n atu ­
aparejada; cuando descubrimos los resortes o motivaciones h u ­
raleza, del glo b o terráqueo con sus energías potenciales, por parte
m anas que se p u ed en insertar en su m ecanism o en vista a ase­
d e la m oderna ciencia natural y sus recursos instrumentales, para
gurar prospección al devenir del hombre, progresión histórica y
satisfacer las necesidades hum anas. Precisamente el alto rango, la
perfeccionam iento a la empresa social hum ana en sus aspectos
primacía alcanzada por la técnica, y, con ella, por las ciencias
esenciales. D ebem os inquirir si la técnica p uede favorecer esta
naturales está estrechamente relacionada con el aum ento de aque­
empresa en la integralidad de sus desiderata espirituales, políticos,
llas necesidades, consecuencia, a su vez, del progresivo aum ento de
económicos y pragmáticos vitales. Respecto a esto último, en el
la densidad demográfica, com o fenóm eno universal. Por otro lado,
sentido de la posibilidad de que la técnica se conjugue con las
com o factor correlativo, esta densidad, este incremento demográ­
exigencias de la más segura, afinada y hum ana praxis vital com o
fico ha sido sólo posible porque la técnica ha mostrado tan altos
fundam ento para el goce de todos los bienes resultantes de la acti­
resultados. D e ahí el nexo intrínseco entre técnica y econom ía.
vidad del hom bre.
Porque, com o lo hace notar L. von W iese, la mayor parte de
Para saber bajo q ué signo se viene cu m pliendo inexorable­
tod a econom ía es producción, y la parte m áxim a de toda produc­
m ente el avance de toda la técnica moderna, tenemos que deter­
ció n consiste en preparar y p oner a disposición bienes materiales,
m inar el carácter m ism o de la técnica y de su desarrollo, cuestión
y esto ú ltim o es fu n ción exclusiva de la técnica.
q u e hoy preocupa fundam entalm ente a la filosofía. Accederemos
La com probación de estos hechos nos enfrenta al integral
de Inmediato a u n p u n to de vista claro sobre las perspectivas de
funcionalism o de la técnica. Surge así la cuestión de saber si el
la evolución de la técnica, como asimismo sobre los resultados de
conjunto de prácticas que ella moviliza conservan su carácter de
m edios, de valores' relativos, instrumentales, para fines hum anos
de toda índole; o si, por el contrario, su volum en creciente y los
com plejos en que ellas se integran dinámicamente, no mediatizan
al h om b re y su entera actividad. D e darse el segundo término· de
tal alternativa, esas prácticas, erigidas en fines, tenderán necesa­
riam ente a intercejatar al hom bre en el desenvolvim iento de su
ser, el que quedaría confinado y enajenado de su libertad y su
h um an id ad en las categorías férreas de la técnica y la econom ía.
3. E l “ cosm os” de la t é c n ic a y la l ib e r t a d .
Sin duda, con el apogeo de la doctrina de las funciones m e­
cánicas se introduce la perniciosa ilusión de u na necesidad mecá­
nica, a la que tam bién estaría som etido el hombre. D e donde re­
sulta que por m edio de la mecánica el hombre es vulnerado d e
m o d o coactivo en su libertad. “Es la libertad —como observa F.
G. Jünger— lo q ue distingue al hombre del autóm ata”, al ente
racional libre y existente, de la máquina, la que, aunque la conci­
bamos en su m áxim a com plejidad funcional, “n o posee, ni u na
volu n tad libre ni u na volun tad no libre, sino absolutam ente n in ­
g u n a vo lu n ta d ” 1. N o cabe ciertamente negar q ue el hombre desde
q u e se aleja de lo natural y vital, y queda im plicado en el auto­
m atism o ele las disposiciones mecánicas, y explota instalaciones, en
la m ism a m edida él se torna dócil al influjo de la mecanización
y la organización, o sea es u n ser organizable. Es un hecho in n e­
gable que por la técnica el hombre deja de estar determ inado
por la tierra y el aliento de vida orgánica que brota de ésta, y
1 Die Perfektion der T cch n ik , p;íg. 64, 2* cd., K l o s t e r n ia n n , F r a n k f u r t ,
M „ 1949.
parece advenir a otro reino del ser: , el de la mecanización y la or­
ganización, dentro del cual ya no cuentan del todo, y a veces
ni en escasa medida, su potencia vital, su fuerza espiritual como
factores decisorios en el rum bo de su existencia. En realidad, la
técnica ha engendrado un cosmos peculiar, antagónico del m undo
histórico del hombre, al que interfiere en su curso y le im prim e
una dirección ajena y hasta hostil a los fines esencialmente hu ­
manos.
\4 . N e g a c ió n r o m á n t ic a de la t é c n ic a : B ergson y H e id e g g e r .
y )
.jr^ É N de estas comprobaciones, vemos perfectamente
p r e s e n c ia
el error e inoperancia de la negación romántica de la técnica.
Esta postura pareciera ignorar o desconocer que el hom bre moder­
no vive en m edio de la organización y sometido a ella, rodeada
por aparatos e instrumentos técnicos; que no se trata de desandar
el cam ino a través del cual la técnica ha conducido a la actual
situación, lo cual es imposible, sino de hacer de la técnica —acep­
tándola en todas sus consecuencias— un m edio para fines pecu­
liarmente hum anos. Esta tarea fundam ental será realizable siem­
pre que el hombre, por im perativo de su voluntad y su libertad,
esté dispuesto a rescatar intacto su ser de la enajenación en la
com plejidad cada vez más opresiva cie sus artilugios. Vale decir
que el hom bre ha de recorrer inexorablem ente el cam ino de la
técnica,-¡aero atento a señorearla para alcanzar su propia libera­
ción y la de la com unidad hum ana que lo involucra y sin la cual
él no es ni siquiera concebible, ya que el hombre aislado, al es­
tado de átom o —tal como lo pensó el liberalismo in d iv id u a lis ta -
no existe ni tampoco· nunca existió.
 L a REVOLUCION ÍEXISTENCIALISTA ] 53

A■ I i i ,
Pensar q ue el hombre puede sustraerse al imperio de la téc­
1Iv ^ ' !-
leza, pasen elesapereibidos. Y así descubrirá que lo sencillo no
nica y volverse a la simplicidad, a la sencillez de lo sancionado por
radica tan sólo en las cosas, vistas ¡#lfozaclas en la perspectiva de
costumbres fenecidas que obedecieron a otro ritmo de vida es una
lo perimido y recuperado en la morosa delectación del recuerdo,
consecuencia ele aquella falsa negación romántica. V au nq u e indi­
sin o principalm ente en un estado de línim o en que aflore lo esen­
vidualm ente pueda realizar tal fuga, esta no es nada más que un
cial de su hum anidad, así sea en lo fugazmente episódico, pero
paréntesis m om entáneo, u n oasis ilusorio en medio del orbe de ■con el temple ele una serena e inalienable libertad interior.
... ac:cl'° de la técnica.; U n ejem plo de esta postura lo encontramos
1 en üergson, q uien sostiene que “la mecánica exigiría u na mís­
tica y que conduce a ésta, una mística que hará retornar al hom ­
bre a la simplicidad de la vida, pues “sería necesario q ue la h u ­
5. E x a l t a c ió n de l a t é c n ic a por el p o s it iv is m o .
manidad tratase de simplificar su existencia con tanto frenesí como
el que ella ha p u e sto ,e n com plicarla” 3. Habría, según Bergson,
I una ley del doble frenesí al frenesí que llevó a la mecánica
I g u a l m e n t e f a l s a es la actitud diametralmente opuesta fren­
| cabe oponer otro que an ule su influjo, com plem entándolo, el fre- te a la técnica, su exaltación por el positivismo utilitario y cien-
| nesí por la vida simple. O tro ejem plo nos lo suministra H eidegger, tificista, que hace de ella una “religión de la técnica”. A esta pos­
j q uien incita al hombre a renunciar al poderío de la técnica, a tura se llega com o resultado ele la primacía absoluta que la con­
i no oír “los ruidos de las m áq u in as”, a los q ue “sólo se abren los
cepción positivista otorga al conocimiento fundado en las ciencias
¡ oídos del hom bre m oderno”, y poder así anclar en la “augusta físico-naturales, y erigido· por ella erróneamente en única forma
j grandeza de lo sencillo”, q u e viene a nuestro encuentro en “la
legítim a de conocim iento. T a l sobrestimación de la técnica intro­
i vo z del cam ino”, voz q u e “contiene el avance del trabajo meca- d u c e al hombre dentro del engranaje de un determinismo coac­
j n izado”. A u n q u e confiesa q u e “los q ue reconocen la sencillez como
tivo cjue suplanta sus fines, y la actividad que éstos suscitan y
j su propiedad adquirida” son pocos, cree que “ellos sobrevivirán requieren para su realización, jDor una estricta necesidad mecá­
1 a las gigantescas energías atómicas que el hombre ha descubierto
nica. Queda sí elim inada toda actividad finalista específicamente
■con sus cálculos y a las cuales ha convertido en cadenas que apri­
h um ana y el hom bre mediatizado, reducido a una pieza más en
sionan su actividad”. Parece que ni Bergson quiso, ni H eidegger
■el dom inio del funcionalismo· técnico. Al transformarse la técnica
quiere sospechar que la sencillez asequible al hombre en la era
toda en un fin q ue él tiene que servir, el hom bre está condenado
técnica de la fauna m itológica del acero, él sólo puede lograrla
a moverse como un autómata inánim e en un m undo ele medios
•en m edio de la com plicación y del trasiego mecánico, y quizá m e­
exclusivamente, ya que el mecanismo carece ele tocio fin inherente
d ian te recursos técnicos de tal m odo empleados y supeditados a a sí mismo. Si al hom bre se le escajDa ya el d om inio de la técnica
su voluntad que ellos, por constituir en él una segunda natura-
•que él mismo ha creado —hecho que hoy se torna cada vez más
2, 3 y 4 L es d eu x sonrees d e la morale et de la relieion, p;i<Ts 335 339 evidente—, en cam bio al poder ele la técnica, de su creciente meca­
320 , A la c n , P a ris , 1932, ’ ‘ nism o, no escapa el hombre y todo lo más valioso que él representa.
Si la técnica ha llegado a ser, como lo sostiene F. G. Jünger, una
movilización de todo lo inm óvil, entonces también el hom bre ha
devenido móvil por acción de la técnica **. Y esto es lo te n ib le ,
que él ha devenido extrem adam ente móvil, más móvil que nunca,
no por acción de su p ropia voluntad, sino por automatismo, por
acción mecánica, la que tiende a suplantar en él, amenazando anu­
larla, la m ovilidad que naturalm ente debe imprimirle el ritm o de
su vida, de su espontaneidad, de su libertad. En la perfección ú lti­
ma de la técnica, sustraída ésta a todo control hum ano, el ser del
hombre se diluye, deviene u n no ser, pues queda im plicado en su
funcionalismo mecánico desde que la completa y todopoderosa
autonomía de la m áquina dispondría de aquel como de u n ente
privado de albedrío. Pero aún excluida la posibilidad de q ue ad­
venga este estado final, la esperanza siempre utópica ele una com­
pleta autonomía de la m áq u in a tiene ya por correlato, en el te­
rreno de los hechos, la heteronom ia cada vez más acentuada del
hombre con respecto a la técnica y los grandes com plejos en que
se unifican sus mecanismos. Es que el imperio incontrolado de
la técnica subvierte la tabla funcional de los valores hum anos al
desplazar su eje: el ser libre del hombre, para ponei en su lugar
una om ním oda necesidad mecánica, que lo suplanta y anonada.
Ante esta amenaza q u e se cierne sobre él, el hombre, sacando
fuerzas de su flaqueza, recogiéndose en las inmanentes posibilida­
des de su ser, ha de reaccionar vitalm ente si quiere salvarse. Su
em peño fundamental, entonces, ha de consistir —y para ello ten­
drá que apelar a toda la fuerza de su decisión no en seguir el
m ovim iento automático que recibe por acción mecánica, plegán­
dose a él sin resistencia, sino en resistirle, dirigirlo y encauzailo
para ponerlo al servicio de sus propios fines, de acuerdo con el
5 D ie P erfektion der T e c h n ik , pág. 1(55.
ritm o orgánico de su vida, el temporal de su existencia y las ne­
cesidades d e 1su espíritu.
6. T é c n ic a y d e stin o t e l ú r i c o d e l h o m b re.
%
E s t a m o s , pues, frente a un hecho de dimensiones universa­
les: la técnica y el poderío de su funcionalismo mecánico. Es por
ello que la técnica y su necesidad mecánica, su determinismo coac­
tivo, que interfiere en la libertad hum ana, nos plantea acuciosa­
m ente el problema del destino del hombre con relación a sus posi­
bilidades existenciales dentro de la sociedad, y, más allá de este·
ámbito, en forma asimismo radical, el de su total destino plane­
tario.
Por el volum en y fuerza que la técnica ba adquirido en el
m undo de hoy, debemos considerarla, sin duda, como una poten­
cia histórica con la que hay que contar para la organización y
supervivencia ¡Dolítica de la sociedad y el logro o frustración de
fines hum anos y de un programa hum ano de vida. Pero esto no
significa que aceptemos la idea propugnada recientemente por
Heidegger, de que la técnica hace la historia por cuanto ésta ten­
dría por función hacer madurar lo que en la técnica fué com en­
zado, y que el destino de la historia no es el destino del hombre,
siendo éste sólo un mero auxiliar de la historia. Esta idea deriva-
de otra, enunciada por él como fundamental, la de que la técnica
es la expresión de un elemental antagonismo, difícilmente exp li­
cable, que acontece en la historia del ser, pugna que se libra en
el seno incógnito y tormentoso de esta historia. ¿Qué parte toma
el hombre en semejante combate, en el que está en juego su des­

tino? Sgún Heidegger, ninguna. El no es nada más que el lugar
e n que se torna visible esta lucha. (Einblick in das, mas ist.)
Nosotros, por el contrario, pensamos que a la historia la ha­
cen los hombres, la hum anidad que, por órgano de sus mentores,
de sus élites, adquiere progresivamente conciencia de su meta so­
cial y telúrica, es decir de la posibilidad de realización de su des­
tino aquí en la tierra. Esto sin desconocer, desde luego, que la
historia, en virtud de las fuerzas primarias que la mueven, técnica
y economía, y transformada en ciertas etapas del devenir, tal como
acontece en la que actualmente nos encontramos, en una potencia
todopoderosa, ejerce un enorme influjo reactivo sobre los h om ­
bres y todas sus motivaciones sociales, económicas y políticas.
Porque la historia es un antagonismo y síntesis de intrincados
poderes, de los que proviene su dinámica, el destino que ella en ­
traña y realiza no es únicam ente el destino del hombre, aserción
q u e implica algo evidente e innegable. Pero esto 110 arguye con­
tra la parte que la voluntad y la libertad del hombre tienen en el
proceso de la historia, en su rum bo y en sus alternativas. N o obs­
tante, ante el gigantesco avance logrado por la técnica en la u ltim a
década, a raíz de la desintegración del átomo, este últim o aseito
comienza a ser puesto en duda e incluso a ser descartado como
falso por algunas mentes.
Durante todo el acelerado desarrollo de las conquistas de la
civilización técnica e industrial, se le concedió al hombre, con
algunas restricciones, sin duda, la decisión de arbitrar, según su
querer, el m od o de utilizar y emplear las invenciones y m últiples
complejos instrumentales de la técnica. Pero, se inicia la era ató­
mica, comienza a modificarse radicalmente la relación del hombre
con la naturaleza merced a la liberación de la energía del átomo,
el hombre m ismo amenaza con transformarse en un demiurgo ap o­
calíptico, que proyecta destruir los mundos existentes, y de pronto
cambia el telón de fondo y varía la situación de los personajes y
el rango de sus papeles en la escena. En el nuevo acto del drama
de la historia, la técnica con la máscara inhum ana del hombre, el
que ha sido privado de toda decisión y de lo que podía llamar
todavía su libertad, es el personaje protagónico, el cual le deja
a la historia el papel de ser mero veh ícu lo de su poderoso y ciego
determinismo mecánico.
L a nueva situación advenida ha arrebatado al hombre todo
poder de decidir acerca de su propia suerte, así sea en mínima
parte. E l se ha trastrocado en el hom bre m áquina cuyo papel auto­
mático es colaborar en su autodestracción. T o d o esto no es una
pesadilla nocturna, que nos haya sido insuflada durante el sueño
por u n genio diabólico, y la cual se disipa con la primera luz del
día. N a d a menos que un filósofo de la jerarquía de Heiclegger, al
reflexioriár~sol«e“lánt¿cnica y sus consecuencias para el porvenir ' ''
hum anó, viene á ’d éciniós que la decision que carga al hombre con
el peso de una responsabilidad planetaria —inherente a su hum a­
nidad misma— no reside m á s en sus maños, en su poder, porque
la historia, concebida por Heidegger com o historia del ser abso­
luto, es más fuerte que el ente individual. La historia del ser
—que, aunque interfiera y repercuta en la de los hombres, parece
desenvolverse infinitam ente alejada de las preocupaciones, angus­
tias y dolores hum anos— lleva de m o d o inexorable a maduración
lo que en la técnica y con la técnica comenzó: ¿Acaso esto comen­
zado por ella es el principio dé. un. aniquilam iento, de una .extiri-“' "
ción de las fuentes ele la vida? Q uede abierto,...por el „momento,
él interrogante. H acia esta maduración sería, según I-I-cidegger, a la
que se encamina, por una necesidad fatal, la historia, aun a costa
del peligro de que el hombre que ha sobrevivido hasta ahora sea
aniquilado, aunque, no totalm ente extinguido.
 7. L a d e s in t e g r a c ió n del átom o y las c o n s t e l a c io n e s
poder.
E s t e c u a d r o , resultante de las ideas expuestas por el filósofo .
•germano, nos parece exageradamente radioactivaclo por el recuei-
do de la aplicación bélica de la energía atómica, sombreado por ·
lo s efectos psicológicos a distancia de los rayos infrarrojos, los de
luz visible, los ultravioletas y los terribles rayos gama que alcan­
zaron a H iroshim a y Nagasaki.
Podemos, sin duda, pensar que no es fatal que la desmtegra-
x ió n del átomo tenga únicam ente una aplicación destinada a se­
gar vidas humanas, a destruir todo lo que el hombre ha levan­
tado y acumulado con su esfuerzo; sino que, por el contrario, el
trascendental descubrimiento de la física atómica debe traer apare­
jado para la civilización u n bien equivalente al inaudito avance
técnico que el mismo significa. T o d o esto podemos pensar, pero
pensarlo es enfrentarnos dramáticamente al conflicto entre el de­
ber ser, que encierra una finalidad moral y benefactora, im plícita
en la faena científica, y el hecho brutal, la realidad ya co n o a d a
de la aplicación bélica de la energía atómica. N o cabe descono­
cer en principio, que la liberación de las fuerzas prometeicas del
átomo debe tender y tiende a aquel fin, en el desiderátum autén­
ticamente hum ano de los hombres, aunque su empleo practico no
haya sido puesto hasta ahora al servicio de necesidades específica­
mente humanas, sino por el contrario, y todavía se siga haciendo
por parte de los comandos de la civilización capitalista la política
'terrorífica de la destrucción por armas atómicas. Los hechos, sin
duda, han sido por sí m ism o elocuentes. Los resultados penúltim os
de la investigación del átomo, de la desintegración y liberación
de sus inmensas energías potenciales, estuvieron exclusivamente
.al servicio de la devastación y del aniquilam iento de miles de
de
vidas humanas indefensas. Entonces n i siquiera se pensó en sus
íu e H n aC1° n e' Cn f ° d d bÍGn C° mÚn de la S a n i d a d , sino
■q e e los corporizo en la bomba atómica como arma de guerra
. e io esta situación configura tan sólo una etapa que ha que-
■ ado atias en la investigación y en el em pleo técnico con fines
bélicos de a energía atómica, la etapa de su presunto m onopolio
poi p a ite de una de las dos grandes constelaciones de poder ’
- o ví rra em° S, qVG k ° tra gran constelacíón también dispone
ya disponía— de los mismos o superiores medios técnicos de
nsa, resultantes de la liberación de la energía atómica. Pero
m bicn sabemos que los recursos energético-atómicos, aplicados
co n « g n o positivo y creador, están llamados a producir más b ie n S
y n q u ez a y por consiguiente más facilidades vitales y bienestar
d é T! ? la dlfusión u n iversal que logra todo nuevo inventó
, "cm ca , una vez q ue es conocido el principio científico de
f L Í T o b t m 0 d U S 0pv m n d h Variable y Perfecdonable- mediante
m is en n ^ ^ prácti¿a’ P ° demos considerar como
u s que p iobable que mañana dispondrán de los mismos recur-
puéblos. ° ^ Cnergía IÍbCrada d d át° m o ' muchos 0 t™s
T o d o s estos factores reales y los que previsiblemente se pre­
senta! an en el futuro inm ediato son otros tantos datos que nos
f f l o S r 1 3 r,eí antf r Cl ProbIema de la tá n i c a en una instancia
ah* 1 T ’ P“ iada de Ios ^ P u esto s gratuitos de una ontología
í l sem doa I S'lr,° mÍt0lÓ8ÍC0· Esto nos Permitirá ahondar en
p e c ü 'n I L r SUS CÜVaS dimensÍOnes V de implícitas pers-
1 «c ustoncas, atinentes a la situación actual del hombre y al
p o iv e n ir que le estaría deparado en la era atómica.
 loe dificultades y obs­
— de * 0 , si - ^ " „ peraci6n del —
8. E l a n t a g o n is m o d e l a t é c n ic a . ráculos que ella opone a ese

P a r a n o s o t r o s , la técnica no es, como sostiene H eidegger,

v “ U A T IO ” O N T O L Ó G IC A .
una destinación de la historia del ser q ue el hombre con la tota­
lidad del funcionalism o mecánico, tiene que llevar hasta el fin, 9. t « ™ · T*cmcA
soportándola como u n peso, com o la pesadumbre de un ser que n o
es el suyo y con el cual este ú ltim o no puede instaurar una rela­ No adem ás d e ^ ' » n a “ ¿»"técnicaP<*-
ción hum ana informada por su voluntad y su hbertac · mecanización^ a^someter^a d T t i X ° P“ 3'
El destino de la historia no es, sin duda, el destino del iom -
bre individual, pero sí el del hombre, el de todos los hombres. El
hombre no es u n mero auxiliar de la historia, ni un mero espec­
tador de sus peripecias, sino q ue él va llevado en su proceso con
sus anhelos, pasiones, debilidades y decisiones, influyendo sobre ese dictados de s,, e sp .n tu , de s ^ ^ ^Acm
proceso en escala humana, en la m edida de la potencia siempre
precaria de su libertad y del poder ser finito de su existencia. h Umí “ rdo t q u e T f u e r z a que^esti
Cuando Heidegger nos dice q ue la decisión no reside en el poder
del hombre, parece pensar más en el hombre individua aislado,
que es u na abstracción, un ente fantasmático, y no en el h om b ie,
individual sí y concreto, de la com unidad humana, el que suma su
decisión y la fortalece con la decisión de los demas hombres. u n v a Io r d e
La técnica implica ciertamente u n a lucha, un antagonismo lla­
mado a dirimirse en el seno de la historia de la hum anidad. El d e Un cu ta m en te
s ¡ la té c n ic a es U e j ^ so stie M H e id eg g er , í » ^
hombre, la humanidad, con sus fuerzas vitales, es a la vez el agente
d e l a historia d e ^ a n t a g o n i s t a s , en es e l ser
y el antagonista de la técnica. El hombre, con la conciencia de su
l a t é c n i c a es u < ^ l a Qtra p o t e n c i a a n t a g ^ a lc a n z a r
situación y de lo condicionado y precario de su decisión lucha
ces p r e g u n ta r . ¿ _ su d e stin a c ió n , la q lib e r ta d
por recuperar su ser de todo aquello en que se enajena y por
p o r c u a n t o l a t e e m e ^ d a ; ° s t a d e la hichte d esd e
consiguiente tam bién por recuperarlo de su enajenación en e un-
cionalismo mecánico de la técnica. ., ,
Sería ignorar el enorme poderío de la técnica y la acción reci­
proca en que él está con el d e la economía, lo fuertemente que m ie n to h eid e g g e r .a n o , para p
gravita su determinism o en la vida del hom bie y de as com um
cle la hum anidad telúrica, y de todos sus m onopolios específicos,
incluso el de su ratio ontológica. La perspectiva cambia fundam en­
talmente. Comprobamos que la técnica es una fuerza de la his­
toria, que se manifiesta y desarrolla dentro del proceso de la
historia, determ inándola en gran parte, pero suscitando, también
en la misma dirección que ella trae y vehiculizándolo, el m ovi­
m ien to contrario a su determinismo, el contramovimiento de su
necesidad mecánica y puram ente funcional.
Entonces, tornamos a preguntar: ¿Cuál es el antagonista de
la técnica? Y la respuesta, basada en nuestra concepción ele un
hum anismo de la libertad, es clara y terminante: El antagonista
de la técnica está encarnado en u na doble instancia operante, en
las fuerzas creadoras de la vida y en la decisión del espíritu h u ­
m ano, que es también u na fuerza, expresión del poder ser finito
de la existencia. La técnica no es u na potencia infinita, sino que,
producto del hombre, lleva a pesar de su apariencia de o m n ip o ­
tente poderío diabólico, el sello de limitación, q u e le im pone la
fragilidad y finitud humana. Pero si este poder de la técnica, cor­
porizado en su enorme aparato mecánico, escapa al d om inio del
hombre, no escapan los principios científicos, de que ella deriva,
a su mente, q ue los descubrió, formuló y comprobó. La técnica,
lo mismo q ue la ciencia, tendrá sentido o contrasentido m ien­
tras se los otorgue la existencia humana. Y si el hombre se ani­
q u ila a sí m ism o por m edio de la técnica (no decimos, es a n iq u i­
lado por la técnica) será porque su ser ha devenido para el un
lastre, una pesadumbre, de los q ue se d e s c a r g a por propia v o lu n ­
tad. Y esta salida desesperada, en la que su decisión paradojal­
íñente se cierra sobre la radical nihiliclacl de la cual brota es tam­
b ié n u n testim onio de su libertad, de la fin itud ele su libertad.
10. T e c n iz a c ió n y c a t á s t r o f e , seg ú n Spen g ler .
L a t é c n i c a , ¡aues, desde que el hombre se enfrentó con la na­
turaleza, es originariamente una lucha, y engendra lucha. Como
lucha, como una táctica , de la vida entera, la concibe Spengler,
lucha que precipita, con un oculto designio antivital, el acaba­
m iento de la historia, o de un ciclo ecuménico de la misma. Según
el autor de la Decadencia d e Occidente, los hombres nada pueden
contra el destino que les depara la historia, la cual deviene un
proceso fatal, que “para nada tiene en cuenta nuestras esperanzas”.
Partiendo del im pulso primigenio de la vida, nos traza un
cuadro cosmico majestuosamente agonal, en el cual la universa­
lidad de la técnica y su empresa sobre nuestro “exigu o planeta”
aparece como una pincelada bien llamativa; y nos pronostica un
final catastrófico como consecuencia del apogeo ú ltim o de la tec­
nización. Porque la historia de la técnica, y con ella la historia
hum ana, “se acerca rápidam ente a su término inevitable” °, nos
incita a imitar el ejemplo· que la leyenda atribuye a Aquiles, quien
colocado por su madre ante la alternativa de elegir una vida larga
o una breve, pero colmada de hazañas y gloria, eligió la vida
breve y gloriosa 7. Por lo menos Spengler implícitamente deja al
hom bre el poder de elección y de decidir, no lo despoja de su
libertad, aunque a ésta la tenga por m uy poca cosa.
En esta concepción se afirma que la técnica, no obstante sur­
gir de una primaria necesidad vital, tiende a aniquililar, a extin­
guir la vida en su forma más elevada, la de la especie humana
organizada de acuerdo a un estilo de civilización. Ahora bien, si
ia técnica es lucha, y ella se presenta com o el combatiente número
u no, tenemos aquí también que preguntar por el otro antagonista,
6 y 7 Der Mensch u n d d ie T e c h n ik , B eitrag zu einer P hilosophie des
L e b e n s, png. 88, Beck, M ün ch en , 1932.

al que Spengler desgraciadamente no ve. En últim o 'caso, no llega
él a reconocer que, por provenir la técnica de la vida e implicar
pugna, la lucha, en este supuesto, se libraría por necesidad entre
dos fuerzas vitales opuestas, y que el hombre se yergue en u n
extremo, en u n ángulo de una de estas fuerzas.
Se enfrenta, así, el hombre a la otra fuerza antagonista, trans­
formada en técnica por exclusiva obra suya, en u n consciente in ­
tento de mediatizarla integralmente para afirmarse a sí m ism o
en su hum anidad y en su libertad.
1 1 . T É C N IC A y v o l u n t a d de p o d e r ío . están alimentadas por un dem oníaco instinto de poderío y d om i­
C oncedemos a H que el hecho que la historia se haya
e id e g g e r
puesto en peligro a sí m isma por obra de la técnica, por la prima­
cía que ésta h a adquirido en y sobre ella, nos muestra q u e la
esencia de la técnica no es de carácter' técnico, que sus raíces se
h unden fuera de su d om inio. Sólo que nosotros no podemos situar
él lugar originario de éstas en u n ser absoluto, en u n ím petu fatal
q úe de éste arrancaría para proyectarse sobre el m u n do hum ano,
sobre el proceso m u n dan o de la historia como un. determ inism o
inexorable. . T en em o s que darle p len a razón a Nietzsche cuando hace de
En nuestro concepto, las cosas pasan de otro modo. El im ­
pulso vital prim igenio q u e lleva a la técnica, y en ella se articula
y canaliza, reconoce u n origen, sin duda, más próxim o a la paia-
b o la vital y existencial del hombre, en la cual la fuerza de ese
origen incide en todo m om ento, aunque transformada y depurada
por un finalismo conscientemente postulado. A l h ilo de esta infe­
rencia y atentos a lo q u e delata la situación concreta, podem os
consignar una serie de comprobaciones conclusivas en torno a lo
medular del problema que venimos elucidando.
Es evidente que la técnica ha devenido una verdadera p o­
tencia de la historia, y que, por expansión inercial de su meca­
nismo, tiende a disponer om ním odam ente del destino del hombre
y de las comunidades humanas. En· presencia de este hecho des­
mesurado y decisivo, de consecuencias planetarias, ha llegado, en
nosotros, a perfilarse con nitidez la idea de que la técnica tiene
raíces q u e no son de carácter técnico, raíces que penetran, más
allá de todo tecnicismo, en el dom inio de las fuerzas primarias
de la vida. En tal sentido coincidimos parcialmente con Spengler,
pero discrepamos fundam entalm ente en la interpretación de este
hecho.
A lgu nas de esas raíces de la técnica, las principales quizá,
n io q ue se agita y pugna en el estrato oscuro del alma del hombre
de m ando, del cajoitán de industria, de los grupos sociales, conste­
laciones estatales, continentales, imbuidas del ansia de hegemonía.
Como responsable originario del gigantesco aparato técnico que
amenaza anular su poder de decisión y sojuzgar su albedrío, el
hombre, desde el R enacim iento hasta nuestros días, ha venado ha­
ciendo el p a p el del “aprendiz de B rujo”, movido por un caótico
impulso hacia el poderío sobre las cosas y circunstancias por medio
del som etim iento a sus designios de las fuerzas de la naturaleza,
im pulso o instinto por él inconscientemente celado.
la voluntad de potencia un factor decisorio en la esfera de la vida
y de la historia, y reconocer que todo lo que ante nuestra vista
acontece y promete acontecer no sería nada más que un avatar de
esa v olun tad de poder, que h u n d e sus garras en los flancos inermes
d e la hum anid ad gregaria. R econociendo la peligrosa gravitación
que hoy tienen los hechos apuntados, hemos preferido recargar un
 L a r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a 167
• \
trucción de la hum anidad con armas atómicas), ella f a no sería
poco, quizá, las tintas sombrías del cuadro, para que se destaque
voluntad de poder, sino de impotencia, limitación agonal de un
b ien el fundam ento de nuestras inferencias finales. A estas Uc­
poder que se despliega contra sí mismo, segando la fuente cós­
eamos a través de dos interrogaciones que, aguijoneados por a
mica de la cual brota.
situación concreta a que estamos abocados, ineludiblem ente debe­
Porque la vida lucha con la vicia y no con la muerte, para
mos hacernos. El trasegado m etal ,de esta hum anidad mutilada, y
exaltarse en más vida, la voluntad de potencia se escinde en fuer­
sometida a todas las presiones en esta etapa imperialista del capi­
zas antagónicas que se disputan la supremacía. Del choque de
talismo, ¿no será puesto nuevam ente en los crisoles de Marte paia
dos voluntades de poderío o dom inio con signo contrario, y en
loriar con él la vera efigie del o de los dominadores del mundo?
pugna, triunfará la que, imantada por aquella imagen política y
¿Es acaso la liberación de la energía atómica otra cosa, poi e
cósmica, se m ueva en la dirección del hombre, favorezca el adve­
m om ento, que la astucia científica de la ratio técnica, puesta a
nim iento de éste a la p lenitud de su humanidad.
servicio de una terrible volun tad hegemónica? Decimos por el
El refrán de la filosofía práctica de Nietzsclie se expresa, como
mom ento, o sea en esta etapa acelerada que recorremos, p o iq u e
él nos lo dice, por la interrogación. “¿Quién debe ser el dominador
desde que el hombre actualm ente está en condiciones de aduenaise,
del m undo?” Esta pregunta, supone el enderezamiento del acon­
en todas sus manifestaciones, de la energía que ocultaba el átomo,
tecer h u m an o hacia el dom inio del m undo para acrecentar la vida
nos encontramos frente a novísimas e ingentes posibilidades. Es­
sobre el planeta y dar al hombre la oportunidad de promover, pol­
tamos frente a u na empresa de nuevo giro y de alcance inmenso,
la afirmación integral de su ser, la concreción máxima de la
a la que se le puede anteponer signo positivo y creador en bien
voluntad de poderío, T o d o s los indicios del drama a que está
de la humanidad. abocada la hum anidad delatan claramente que lo que se está
gestando es el advenim iento del Estado mundial.
Conform e a este supuesto en la lucha por el dominio del m un­
do, la técnica, transformada en instrumento de la voluntad, de
12. E l hom bre en l a b if u r c a c ió n de la s fu e r za s a n t a g ó n ic a s .
potencia, quedará mediatizada por ésta. La técnica se enfrentará
a la técnica, neutralizándose. En el choque violento, en el que, en
e n LO u n i v e r s a l histórico ¿cuál es' el antagonista de la volun­
caso de producirse, se dirimirá la supremacía, ambas voluntades
tad de potencia nietzscheana? Con certeza, otra voluntad de poder de d om inio .se desgarrarán, sin duda, terriblemente, pero el triun­
fador será el hombre, es decir aquel impulso en el que él trabaja y
q ue se le opone y lucha por obtener sólo para si lo mismo que
a la vez va llevado en la dirección más jurofunda y riesgosa de su
persigue la otra. La volun tad ele poderío, manifestación de la vida
ascendente y victoriosa, va, según Nietzsche, enderezada a tro­ humanidad, el autoclescubrimiento de su ser por asunción de la
libertad, la responsabilidad y la decisión acerca de su propio
quelar, en el hombre y por el hombre, u n a imagen de m undo
destino.
como remate de su proyección política y cosmica, oí la voluntad de
poder buscase su propio aniquilam iento (hipótesis de la autodes-
 C A P IT U L O X

H U M A N IS M O Y P R A X IS P O L IT IC A

1. P rotágoras y el “regnum h o m in is

En l a A n t i g ü e d a d clásica alumbró el ideal de humanidad,

ideal que referido a la esencia del hombre propone a éste la tarea
d e su propia y progresiva realización. A q u í esta a raíz de toco
hum anism o. Desde entonces, el ideal humanista ha asumido di­
ferentes formas según el carácter de las épocas y las metas a que ·
han tendido las concepciones de la cultura. · -, ,
En Grecia, hasta el siglo V en que se inicia la actividad de
los sofistas, la investigación filosófica se había concretado exclu­
sivamente al dom inio de la naturaleza. En cambio, el ínter ^
por lo antropológico y los productos del espíritu h u “ a" ° b" e
sólo esporádico y circunstancial, vale decir resultado de atisbos
lupaces
° R ecién en este período surge y se plantea el problema aceica
■de la validez objetiva de las costumbres y de las opiniones m o­
rales, religiosas y jurídicas, recibidas y consolidadas por trac i-
ción. Se inquiere si éstas llegaron a ser tales por naturaleza, o
por instauración o estatuto hum ano. Este problema llevo a m-

vestigación y la reflexión filosófica a concentrarse en el hombre
y en las· expresiones específicamente humanas: política, cultura,
idioma, etc. Fué Protágoras, el primer sofista, quien inicia fruc­
tuosamente la reflexión en torno al hombre, por lo cual, con
justicia, se le debe considerar como el fundador del m ovim iento
humanista que comienza a desarrollarse en el siglo V, y, por
lo tanto, el precursor del hum anism o occidental.
D el incremento de la vida política en la democracia griega
parte el im pulso de que se nutre aquel movim iento que abarca
las manifestaciones más importantes de la cultura de esa época.
Sea q ue Protágoras con su proposición del homo m ensura se
refiera al hombre singular, o al hombre en general,. a los hom ­
bres en la variedad de sus tipos, o (como es. lo más seguro) a
ambos, lo que no cabe negar es que la proposición proclam a el
regnum hominis, y en esto reside su grandeza.
Ser el hombre m edida de todas las cosas (“de las q ue son, en
cuanto q ue son, y de las que no son, en cuanto que no son ”) sig­
nifica, en definitiva, para Protágoras que de acuerdo al m odo
en que el hombre es hombre, es decir al modo en q ue es en su
mismidad, comprende el ente como lo que se presenta a partir
de y para su ámbito hum ano. La proposición protagórica del
hom o m ensura no niega la cognoscibilidad de la realidad obje­
tiva (del ente en su ¡presencia), sino que afirma que lo que es
idealmente efectivo (con existencia en la conciencia del hombre)
es sólo atribuíble al sujeto cognoscente. Si existe o es' la percep­
ción o representación en la conciencia del cognoscente, para la
cual la cosa se manifiesta como efectiva, entonces cabe afirmar
que la cosa o ente correspondiente es o posee realidad, es decir,
está presente. En cambio, si aquel contenido representativo o
jaerceptivo no existe, no tiene efectividad en la conciencia, en­
tonces no se puede hablar absolutam ente del ser o existencia de
la cosa. ·
En síntesis, Protógoras destaca no sólo el hombre singular
para diferenciarlo respecto a los demás, sino incluso el hom bre
en general para enfrentarlo, sobre la base de su ser, a la natu­
raleza, a la totalidad del ente y a los dioses.
t. H u m a n is m o p o litic is ta .
En e l p e r í o d o clásico del helenismo, podemos considerar a
Sócrates como el más destacado propulsor, en el aspecto moral,
de la idea de hum anidad, por cuanto por su iniciativa, y a través·
del conocim iento de sí mismo, el hombre, coricebicio como pei-
sona moral operante, deviene el objeto inm ediato de toda inves­
tigación y preocupación. La indagación socrática del concepto y
el contenido de la virtud no tiene otro fin que poner al hom bre
sobre el cam ino de la más alta conducción moral, en vista a que
se forme a sí m ism o según los principios de la razón.
El ser h um ano está en el centro de la concepción que de la
cultura, de la pa ideia, tenían los griegos. Para éstos el primer
deber del hom bre era recordarse que él era hombre.
Para Platón, la esencia de la paideia , o sea de la cultura,
consiste en liberar al hombre, liberarlo de la apciideusia, es decir
de la incultura, y hacerlo apto para la constancia lúcida que
requiere la visión ele las ideas, porque de ésta depende que el
hombre pueda encaminarse a la verdad. La interpretación de la
verdadera realidad, del ser en últim a instancia, como Idea ca­
racteriza el acto mismo de la visión descubridora, de dirigir la
mirada a las ideas. Este acto define el papel de la paideia, de la
cultura del hombre. D e aquí que en la metafísica platónica sea
dominante la preocupación por el ser hum ano, por la posición
q u e el hombre ocupa en *-1 seno de las cosas. Esta es la íazón
sentación de la idea del hombre, de su carácter esencial, en
de cjue, como H eidegger lo ha. puc.sí.o de manifiesto, en el pensar
consonancia con la inten ción de la naturaleza creadora. T o d o lo
platónico, el comienzo de la metafísica, sea al m ism o tiempo la
cual requiere el com pleto desenvolvimiento de las fuerzas espi­
iniciación de hum anismo. Este, en su acepción más amplia y
rituales en el hombre; el desarrollo de la capacidad de pensar y
■en lo esencial, está intrínsecamente vinculado al proceso en el
conocer. Para los griegos, la actividad política era, pues, la más
cual y por el cual el hombre se desplaza, según distintas pers­
alta e importante ocupación del hombre. D e aquí que el hum a­
pectivas, y con conciencia, de tal desplazamiento, hacia un téi-
nism o concebido y realizado por la cultura griega fuese un hu­
m ino medio dentro del conjunto de las cosas, sabiendo, pues,
m anism o politicista.
que por esta circunstancia, él no es el ente supremo 1. Esto le
El concepto de hum anidad y el humanismo, cultivado sobre
permite, aún consciente de su im potencia ante el destino que lo
la base del mismo, quedan, en el ámbito cultural griego, dentro
señorea todo, erguirse, en el ángulo m inúsculo que ocupa en el
de los límites del Estado y la com unidad popular, enraizando
cosmos, a la búsqueda de la verdad, agudizando la mirada de su
en ambos. Esto otorga vigencia y fuerza política al humanismo,
espíritu para la contem plación de lo supremo. A quí se nos revela
aunque, por otra parte sólo restringe al hombre griego, rehusán­
la íntim a relación que la paídeia, la cultura, instaura con el
dolos a los no griegos, considerados como bárbaros, la partici­
humanismo. T a l comprobación nos permite comprender en todo
pación y el goce de los más preciados bienes de la sabiduría y de
su sentido la afirmación de W erner Jaeger 2 que el ideal cul­
la belleza. Fueron los estoicos los que, al liberar la ética griega
tural de los griegos es la raíz de todo humanismo, incluso, poi lo
y la idea de humanidad, de toda sujeción a lo nacional, desairai-
tanto, de aquellas especies de hum anism o más alejadas de este
garon el hum anismo de la política, privándolo de todo sustiato
origen. histórico, vale decir de los factores que lo potenciaban y le asegu­
Pero los griegos no concibieron al h o m b ie aislado, entregado
raban la posibilidad de realizarse.
a u n proceso form ativo confinado dentro de los limites de su
individualidad, sino que lo situaron en el seno de la Polis, y
dentro de las posibilidades que ésta le ofrecía >él debió realizaise
y afirmarse en su humanidad. Es así que la filosofía m o ia l de los
griegos veía el soberano bien, en tanto que susceptible de afan h u ­ 3. R e n a c im ie n t o y H u m a n is m o .
mano, en el desarrollo integral del hombre. Por eso ella peticiona
el pleno despliegue de las disposiciones y fuerzas puestas en el
D e s d e su a c u ñ a c i ó n por los griegos, el hum anism o se con­
hombre por la naturaleza para el logro de una acabada repie-
cibe como el esfuerzo m ediante el cual el hombre tiende a ser
libre para su hum anidad y, por ésta, advenir a su dignidad. De
1 H eidegger, P latons L ehre um d er W a h rh eit, pAg. 49, Fiancke, l>cm,
aquí que el hum anismo, a través de las épocas, haya diferido
1947. .
2 Paideia, D ie F o rm u n g des griegischen M enschen, E. Bd., pag. 14, en sus formas según fuese la manera de concebir la libertad y la
W . de G ruyten, B erlin , 1934. naturaleza del hombre. La palabra y el concepto de “hum anismo”
.son, pues, cambiantes. A este respecto nos clice Iíonrad Burdach:
“a la palabra hum anism o adhiere u n doble concepto. En primer
lugar, la idea y el precepto de una formación espiritual, la que
busca lo h um ano com o su contenido y su finalidad, y, podemos
■decir com o el ideal del hombre. Por otra parte, se enlaza con ella,
en u n sentido especial, una determinada dirección del estudio
.(studium), históricamente condicionado, la que cree encontrar y
apropiarse este ideal clel hombre sobre un camino único, firm e­
m ente acotado: m ediante el ahondam iento de una época muy
pretérita de la" cultura hum ana, en la antigüedad greco-romana.
La idea de hum anidad está en la base de este propósito, pero
también la op in ión de que esta hum anidad sólo una vez se ha
revelado plena y pura, y de aquí q ue .sólo de esta única fu en ­
te haya que extraerla. Con otras palabras, el concepto de h u ­
m an ism o está en relación recíproca con el concepto de lo
clásico” 1. Este es, sin duda, el concepto ele hum anism o forjado
por el R enacim iento italiano de los siglos X V y XV I, y con el que
también se enlaza el clasicismo alemán de los siglos X V I II y X IX .
En estas direcciones del hum anism o se acentúa el ideal de la
forma, el aspecto estético de lo hum ano en el hombre, vinculados
al concepto, predom inante en la época clásica griega, de la per­
sonalidad individual plena, como resultado de una vida bella,
corporalmente modelada por el ejercicio físico, y transfigurada
por una alta cultura espiritual, sólo alcanzable por la fam ilia­
ridad con las obras literarias y artísticas.
T a l fue el ideal que tuvieron a la vista los hombres del R e ­
nacim iento italiano. Este tuvo su hogar, su centro de irradiación
en el ideal hum anista que preconizó el retorno a la pauta de
vida greco-romana, incitando a revivir la Antigüedad. A fines
del siglo XV, con el cultivo intensivo de las ciencias, artes y
1 lieformalion, Heuaissance, Humanisnius, págs. 91-92, 2:i cd., Paetel
jBcrlin-Leipzig, 1926.
/
bellas letras, en vista al perfeccionamiento de la personalidad
hum ana, comenzó el apogeo del hum anismo, palabra que denota
precisamente este interés por el hombre, por el despliegue de
todas sus potencias, en oposición a la concepción teológica y
escolástica que se volvía a Dios y a un más allá de la vida h u ­
mana. El culto de la Antigüedad, el retorno a la forma de vida
clásica, erigida en modelo, favoreció, a su vez, el desarrollo del
hum anism o. Este suscitó un acendrado amor en los espíritus,
transformándose en una convicción, en una creencia que, como
lo expresan las palabras de Pico cíe la Mirándola, “todo aquello
■que una vez hizo palpitar el alma hum ana e interesó a los hom ­
bres no puede morir jamás: lenguaje, arte, letras, ciencia, filo­
so fía ”. Este culto amoroso y exaltado de aquella pauta de h u ­
m anidad greco-romana está vivo y operante en la actitud de
Petrarca, que hace ele la A ntigüedad un templo·, para refugiar
en ella toda su admiración y dar, así, la espalda al presente, que
desdeña. Su fervor por aquélla le hace decir: “De los hombres
actuales su sola vista m e ofende. En cambio, el recuerdo, la som­
bra, los gestos, las sílabas, los nombres de los antiguos me llenan
■de u na felicidad espléndida”.
4. E l id e a l i -i u m a n i s t a de los s ig l o s x v iii y x ix .
E l i d e a l del hum anism o italiano, de sello esteticista y des­
conectado de la realidad política, fué retomado, con modifica­
ciones inesenciales, por la filosofía ilum inista del siglo X VIII.
Para la cultura de esta época era un supuesto muy firme la con­
vicción de que el ideal de la personalidad individual perfecta,
com o coincidencia armónica de todas las ideas formativas, tenía
que ser estructurado y realizado juntam ente con el ideal de la co­
m unidad perfecta. Esta idea fundamental, aunque no excluía una
acción conjunta de las ideas individuales’ y sociales, colocó ai
individuo y a la sociedad en el mismo plano en ío que respecta
a la libertad de com portamiento moral.
T a l concepción cortó los lazos de la idea de humanidad, y
por consiguiente de la idea humanista, con determinadas formas
sociales fundamentales como Nación, Estado, clase, es decir con
estructuras políticam ente válidas y portadoras de las ideas de
totalidad orgánica con relación a la com unidad popular. La idea
ilum inista de hum anidad se transformó, así, en bien común de
todos los hombres, sin sustrato político-histórico alguno.
En lo que atañe al enfoque concreto d e l hombre en sus po­
tencias y posibilidades inmanentes, el progreso del ideal hum a­
nista íu é ante todo posible por la superación de la unilateral
concepción supranaturalista de la Edad Medía. Esto aceleró el
despertar del sentido para esta vicia, descubriendo primero y for­
taleciendo después el sentim iento y la vocación para la dignidad
personal clel hombre.
El ideal de hum anidad de esta época encontró en Lessing y
H erder sus voceros más fervorosos. La humanidad, concebida
por Herder como el ú ltim o fin de la Historia, no es más pro­
piedad de clases privilegiadas, sino que emerge para todos desde
el ser más profundo clel hombre, ser que éste tiene que des­
plegar a partir de sí mismo. El ideal hum anista de Herder tiene
un sentido estético por cuanto el esfuerzo hacia el completo des­
arrollo universal del individuo entronca, desde el punto de vis­
ta de la perfección artística, con el ideal de la filosofía italiana
del Renacimiento; pero no deja de acentuar al mismo tiempo,
el lado social de lo hum ano. Concede, así, valor a las ideas m o­
rales y al esfuerzo tendiente a su realización práctica, lo q u e
supone un trabajo constante e irrenunciable en el perfecciona­
m ien to del género hum ano y en el desarrollo pleno del hom bre
individual al servicio de la universalidad.
5. E l h u m a n is m o e s t é t i c o -c l a s i c i s t a .
E l i d e a l de hum anidad de un Schiller y un Goethe, al q ue.
también hace suyo W iihelm von Humbolclt, deja, en cambio, re­
caer exclusivamente el acento en el desenvolvimiento de la per­
sonalidad y en la cultura estética del hombre, tom ando com o
muestra y m odelo un helenismo idealizado, vale decir un h e l e - .
nism o que nunca fué realidad histórica en el m u n do griego.
Winclcelmann, el gran precursor de la historia clel arte, al des­
pertar, en su época, el amor por los. estudios clásicos, tuvo gran .
influjo en el desarrollo de esta forma personal y cultural-esté-
tica de la nueva idea de hum anidad de los dioses de Weimar.
Este hum anism o estético-clasicista se inspiró, pues, en una imagen
idealizada del helenismo, esa imagen que la penetrante crítica
de Nietzsche mostró ser falsa, resultado de una visión que, por
falta ele perspectiva histórica, no acertó a desentrañar la realidad
del m undo helénico, y que ni siquiera trasuntó el estado cultu­
ral y anímico del período que él llama de dacedencia del hele­
nismo, en el cual predomina la preocupación moralizante de los
filósofos, y los “instintos anti-helénicos” afloran a la superficie
de la vida griega.
Con todo, en Schiller se enlaza el ideal estético-clasicista con
u na m isión ético-social del hombre. Así, él contem pla en el
“alma bella”, apta para la práctica de la moral más elevada, el
 resultado último, la armónica plenitud de la educación del hom ­
m ente deriva, aquel ideal se ha tornado inoperante, carece de
bre por la cultura estética y el arte.
validez, y sólo puede cultivarse, al margen del proceso social, en
W ilhelm von H u m b old t, a su vez, va a ver el supuesto y
circuios m uy reducidos, .inactuales; vale decir que es un ideal
la tarea más importante del progreso moral en la educación del
que, por faltarle atmósfera para su plasmación y vigencia, ha
pueblo, particularmente de una clase superior, por m edio de una
h ech o crisis, está ya casi totalmente perimiclo .
elevada formación hum anista, pero también de carácter histó-
N o por ello el hombre, hoy más amenazado que nunca en
rico-universal. Para él, la esencia de lo hum ano consiste en que
su hum anidad, ha de renunciar a todo humanismo, a centrarse
el hombre singular tienda, reconociéndose y valorándose a sí
en su p ropio ser, en su esencia inalienable. Sólo que para seguir
m ism o universalmente, a constituir una totalidad estética, un
buscándose a sí mismo, y mantener su rumbo hum ano en medio
microcrosmos. La concepción de H u m b old t ha sido prácticamen­
de la balum ba de cosas y productos de su actividad múltiple,
te el cauce por el que ha discurrido el ideal humanista vigente
tiene q ue andar otros caminos, proponerse otras metas, hacerse
en la educación secundaria del siglo X IX . Este ideal está hecho,
cargo en su totalidad de la nueva situación histórica en que está
tínicamente, para círculos muy reducidos, para élites, que tienen
inexorablem ente implicado. T ien e, para ello, que mirar de frente
la suerte de estar en condiciones de acceder a la plena posesión
al presente y al porvenir, tener en cuenta todos los factores que
de una alta cultura espiritual, pero esta cultura es terreno ve­
influyen en su vida individual y social y, si ha de encaminarse a
dado para las clases sociales mayoritarias. En consecuencia, tal
su hum anidad, adquirir la previa certeza de que no puede escin.
ideal, con su sentido intelectualm ente aristocrático y limitado
clerse en su ser y concebirse a sí mismo parcialmente. Esto lo
en cuanto a las posibilidades prácticas de participar en él, está
llevaría a m utilar su humanidad, es decir a anularla, porque ella
reñido con la presencia, que se viene acentuando desde la edad
no es la suma de los aspectos o factores por los que se funciona-
moderna, de las masas —proletariado y pequeña burguesía— en
liza expresivamente en su devenir, en los sucesivos conatos hacia
el área histórica, y con la consiguiente difusión universal de la
su realización, sino un todo unitario e integral, para el cual, como
■educación y la cultura en el aspecto técnico y profesional.
para I-Iamlet, es cuestión de ser o no ser. Ser, para el hombre, es
la grande y única tarea total, por cuanto, conforme a tal deside­
rátu m ontológico, es devenir hum ano a partir de su esencia para
serlo en plenitud. *
■6. Los " h u m a n is m o s ” y el hombre como t o t a l id a d . Por consiguiente, para absolver la tarea de su educación,
con este sentido de totalidad, el hombre necesita entregarse a una
idea omnicomprensiva de sus posibilidades efectivas y de las di­
En n u e s t r a é p o c a , en que las masas y el curso íntegro de la '
recciones abiertas a la progresión plenaria de su ser espiritual e
"vida económica y social están determinados en su rumbo y con­
histórico. N o se trata de una idea estática, en la que él se com­
dicionados en sus manifestaciones por el enorme incremento ad-
plazca teóricamente en contemplarse a sí mismo, sino de un prin­
•quirido por la técnica y la forma de vida q ue de ella necesaria­
cipio dinámico, de una idea enraizada en el más profundo estrato
 cando todo im pulso creador o novador. Los representantes de
ontolóeí*
• O ) del hombre,y en su voluntad existencial de ser. T a l esta cultura, cada vez más sordos al rumor de la vida germinante
idea coní'igura originariamente una praxis que, a la vez, se ofrece
en torno, a las exigencias remodeladoras de u na cultura viva y
com o la forma precipua de teoría, si concebimos a ésta, como la
con élan prospectivo, creen erróneamente poder prescindir del
pensaron los griegos, com o el modo más lúcido y fundam ental de
destino histórico, destino en función de u niversalidad política,
estar activo del hombre, en tanto vocado esencialm ente a los más
de la com unidad con la cual toda cultura, en tanto es expresión
altos intereses humanos. Por ello, una idea semejante reconduce
d e un programa espiritual y de un repertorio de temas vinales,
al hombre a su raíz hum ana y lo ata con fuerte nexo al sustrato
ha de. establecer un nexo orgánico. Si la cultura se nutre del sus­
histórico de la com unidad política, a la nacional en forma direc­
trato viviente de la comunidad política, en lo nacional y en lo
ta, y a la universal a través de ésta. Esta iclea formativa entraña
universal, entonces la tarea formativa, cuando es auténtica, está
la más alta praxis, y es u n a dirección volitiva esencial puesto q ue
d e suyo im plicada en el proceso por el cual y en el cual aquélla
aboca al hombre a una constante y renovada decisión en el sen­
se hace y deviene hacia la plenitud de su sustancia y de sus formas.
tido de su destino hum ano. Es una forma activa, plasmadora, en
la que todas las posibilidades y contenidos específicamente h u ­
manos han de volcarse en vista a una progresivamente plenaria
realización del hombre. D e aquí que ella recoja y acendre lo que
de supervivente y valioso hay en los ideales humanistas del pasado 7, F o r m a c ió n p o l ít ic a y h u m a n is m o u n iv e r s a l .

y, al m ism o tiempo, requiera como fundam ento un nuevo y autén­

tico hum anismo.
A s i s t i m o s a l a c r i s i s y caducidad de la moderna concreción,
En la renovada decisión en que el hombre afirma su destino
la estético-moral-clasicista, del hum anismo como ideal formativo,
hum ano encuentran necesariamente su fundam ento todas las de­
ideal que, si quiere salvar el plasma de sus valores tradicionales
cisiones a que lo mueven las cambiantes situaciones que se le pre­
y la persistencia de su influjo en la configuración del núcleo más
sentan en el ámbito social en que él ha de realizarse histórica­
íntim o del espíritu del hombre, ha de integrarse en un nuevo tipo
mente.
de formación cultural, el que hoy se afana por volcar una ple­
U n a integral formación espiritual, concebida como expre­
nitud h um ana en el molde candente de los tiempos, programa
sión imperativa de la tarea de nuestro tiempo, exige del hombre
formativo que, al abrirse cauce, perfila sus exigencias con ampli­
com o totalidad, del hom bre enraizado en una determinada co­
tud ecuménica. Nos referimos a la idea de la formación política
m u n id ad nacional, juicios valorativos' y decisiones frente a situa­
del hombre, idea q ue se traduce por una verdadera tarea for­
ciones y hechos histórica y políticamente troquelados.
La formación espiritual no es, no debe ser u na mera y ro­ mativa.
Es ya evidente que las otras ideas formativas, vigentes y pres­
m ántica aventura a través de las distintas modalidades y pro­
tigiosas otrora, y particularmente la hum anista de cuño clásico,
ductos de una cultura ya hecha y cristalizada, que al margen del
a que nos hem os referido, se han vuelto inoperantes, ajenas al
curso temporal de la vida trata de im poner sus cánones, sofo­
 espíritu del tiempo, a las necesidades y exigencias emergentes de
otro clima histórico. Recordem os que, en su más profunda con­
cepción, este tipo de form ación humanista se presentó y preten­
d ió imponerse como u n ideal inflexible y ambicioso. Quería
activar la individualidad hum ana hasta en sus últimas fibras,
engendrando en ella, de acuerdo a la ya enunciada p etición de
Guillerm o de H um bold t, u n verdadero universo. Vale decir q ue
quería hacer del hombre u n microcosmos espiritual; m u n do con­
cluso, que rodaba solitario, espléndido en su aislamiento, en el
ámbito social, pero del todo ajeno o indiferente al turbulento
y desgarrado proceso de las pasiones, problemas e intereses de
que está hecha la trama de la vida colectiva.
Empero, es un h ech o indubitable que, ya en la segunda m i­
tad de la pasada centuria, la base espiritual en que reposaba la
idea formativa de tipo clásico estaba com pletam ente quebrada.
Fueron socavados sus fundam entos por el positivismo, que des­
truyó la unidad del m u n d o espiritual, por el m aterialism o q ue
suprimió la autonomía d el mismo, y por el liberalismo de ascen­
dencia individualista, q ue fragmentó la realidad espiritual y so­
cial en parcelas aisladas e independientes. De m odo que, en la
actualidad, la nueva idea de la formación política del hombre
no encuentra en aquella expi-esión de la iclea hum anista —redu­
cida, fuera del estrecho círculo de las élites cultas, a mero en u n ­
ciado verbal— u n verdadero adversario· frente al cual afirmarse.
E n consecuencia, la tarea de la formación política, conforme al
sentido huníâno plenario que cabe asignarle, sólo halla ante sí
un hórrido vacío espiritual, en el que se debate el caótico
presente.
Sin duda, es difícil lograr para esta tarea un punto de inser­
ción en el m undo capitalista y tecnocrático de Occidente, con su
hom o faber standard, su sobrestimación del saber utilitario ele las
ciencias positivas y la aneja barbarie politécnica. La realización
de esta idea de la formación política requiere un principio acti­
vo, originario, una praxis humanista como dirección esencial del
querer hum ano. Sólo sobre esta base será posible una estructu­
ración político-social que contemple al hombre en su concreta
hum anidad.
Ciertamente si la idea formativo-humanista, de un hum anis­
mo universal de este tipo, poseyese fuerza de irradiación e influjo
catalizador, ella contribuiría a que el declinar inevitable del
capitalismo consume su proceso sin colapsos y sin luchas, cuyas
consecuencias pueden interceptar el porvenir del hombre y el de
la civilización. Y sí la pugna y el desgarramiento fuesen inevita­
bles, la vínica salida para la humanidad, si le 'quedan fuerzas
para sobrevivirse, es la que le señala esta dirección que conduce
. a la libertad y dignidad del hombre.
El corolario, precisamente, cie aquella nueva idea formativa
es el hum anism o activista o existencial de la libertad. Este h u ­
manismo coloca al hombre en una posición espiritual y política­
mente central y hegem ónica dentro del proceso económico-social.
Lo sitúa en el lugar que, por su esencia, le corresponde. El h om ­
bre no es lo que ha hecho ele él la economía capitalista, es decir
un meclio, que sólo existe para producir mercancías y servir, así,
un proceso com ulativo ele bienes materiales, sino que él es un fin
en sí, y la producción y la riqueza son para el hombre y están al
servicio de sus necesidades y del desenvolvimiento integral de su
vida. El hombre no es un producto de las circunstancias, deter­
minado económ icam ente por las cosas y la producción, en cuyo
proceso quede inexorablem ente involucrado, sino que él está
llamado, en virtud de su raigal voluntad de ser y de realizarse
hum anam ente, a mediatizar, de acuerdo a su propia e inm anente
finalidad, las cosas y todos los valores técnicos y materiales, seño­
reando el desarrollo económico-social.
8. I d e a l f o r m a tiv o y " p ra x is ” h u m a n ista .
L a n u e v a idea formativa viene impuesta por urgentes e x i­
gencias de la realidad histórica misma. Esta circunstancia, y la
vigencia que están ganando los valores éticos de la com unidad en
tanto que persona social, le otorgan validez y hacen de ella la
idea formativa del presente, llamada a triunfar. Precisamente, la
reforma pedagógica, iniciada en la segunda década de nuestro si­
glo y que continuó desarrollándose con alternativas y variaciones
q ue no alteraron su orientación fundamental —reforma en la
cual la nueva idea formativa del hombre político tiene su ante­
cedente inm ediato— ya se alejó del clásico ideal humanista. Vale
decir que ella trató de superar esa representación estática de la
cultura, que se forjaron Goethe, Schiller y G uillermo de H um -
-bolclt, y según la cual el ser humano debe modelar su alma tal
com o se elabora y plasma una obra de arte. Para aquella concep­
ción de la reforma pedagógica como asimismo para el nuevo ideal
-formativo no se trata de que el ser intelectual se diluya y pierda
enteramente en su objeto. El ser uno e integral, como unidad
anímico-espiritual, de la cual aquél constituye sólo un aspecto, es
u n proceso, una volición que no se extravierte exhaustivamente
e n sus manifestaciones, en suma, una realidad siempre dinámica
y productiva que, más allá cíe todo objeto que le es propuesto y
de las finalidades objetivas que realiza o aspira a realizar, se
afirma a sí mismo como suprema instancia de toda cultura y de
todo destino hum ano e histórico.
El sociólogo alemán Han:; Freyer es quien ha formulado con
más precisión y acuidad la novísima idea formativa que con ca­
racteres bien acusados surge como un desiderátum de la época.
“La idea formativa —escribe— que para nosotros vale es la idea
del hombre político, es decir, del hombre que enraiza en su na-
cionalidacl, se sabe ligado de modo responsable al destino h istó­
rico de su Estado y, como espiritualmente soberano, se entre­
ga a la plasmación del futuro”. Sólo que Freyer no ve que
•esta idea formativa, si ha de implicar una verdadera tarea para
el hombre contemporáneo, debe tener su fundam ento en el ya
•enunciado principio activo, en aquella dirección ontológica
del querer hum ano que se articula en praxis humanista, que
es a la vez teoría e ideal. Su error radica en suponer que cabe
prescindir de todo hum anism o o aceptar subsidiariamente los
aspectos parciales del hum anism o histórico. D e aquí que su pen­
sam iento encalle en un empirismo político de carácter volun-
tarista, posición peligrosa porque puede ser un incentivo para
el apoderamiento del poder político y la implantación de regíme­
nes de fuerza por parte de audaces grupos minoritarios al servi­
cio de intereses de clase.
En Europa, y particularmente en Alemania, ya en el movi­
m iento ju ven il iniciado antes de la guerra de 1914, despunta la
idea del hombre político como virtual actitud polémica contra el
romanticismo, el esteticismo y todo ¡particularismo extraño a la
realidad vital. Este m ovim iento juvenil arranca de un punto de
partida orgánico, de una voluntad de vida colectiva que aspira a
infundir en todo lo real una necesidad instintiva de orden y je­
rarquía. La estricta disciplina que se impusieron las formaciones
juveniles del m ovim iento postula, en principio, como deber y
tarea del adolescente, realizar en su propia individualidad el tipo
hum ano q ue él concibe como el más noble y completo, y, con esta
decisión, consagrarse desinteresadamente al servicio de la comu­
nidad en que la vida lo ha colocado .
La idea formativa del hom bre político, nos dice Freyer, “re­
presenta hoy para todos los que no viven en el pasado o en una
ínsula privada, la norma válida de acuerdo a la que hay que
formar a los hombres, y según la cual la juventud tiende a for­
 marse a sí m ism a”. Las fuerzas esenciales del hom bre contem po­
ráneo, convergentes en unitaria finalidad, tienden a este tipo·
formativo, en el que también encuentran plena realización las acti­
vidades humanas fundamentales. Lo decisivo es que la idea d e
la formación política, susceptible de una última profundización,
es una forma del ser h um ano que éste puede y debe asumir. N o
es cuestión, sin embargo, de que lo político devenga el contenido
de la vieja actitud espiritual. La nueva idea formativa tiene un
significado radical y por lo mismo hegemónico respecto, a las otras
formas, no excluidas, sino que a ella se adunan, y q ue ella absorbe
y supera al incorporarlas como meros aspectos de u na actividad
unitariamente integral.
La 'formación política difiere de la forma fundam ental del
hum anism o clásico-esteticista del siglo X IX , no tanto por su con­
tenido, como por su estructura. En ella el sujeto a que la volun­
tad formativa apunta es distinto. El sustrato de la formación
política no es ya, com o en este ideal formativo hum anista, la perso­
nalidad aplicada a la totalidad (a la pauta intelectual y estéti­
camente plenaria del “alma b ella ” de Schiller), nutriéndose de
los tesoros del m undo espiritual, sino la voluntad disciplinada
que, pronta para jugarse, tiende a dominar todo su campo de
acción y a m u . ilizarse en el sentido de la finalidad concreta que
se ha propuesto. Conform e a su estructura peculiar, formación
política es visión desde u n lugar concreto, profundización espi­
ritual de una decisión, realización también espiritual, de una vo­
luntad ya alertada por un designio político fundam ental. Como
todo auténtico ideal formativo, tiende a la realización y dilata­
ción del hombre, de sus potencias, de sus posibilidades, en defi­
nitiva, a plasmar en lo social, dotándola de contenido y vigencia,
una idea fundam ental del hombre; vale decir que su tarea es esen­
cialmente humanista también en su finalidad concreta. Formación
política reposa en educación política, y en ésta reside el supuesto
cíe la voluntad com o praxis, como principio activo, siempre dis­
puesta a actuar y decidirse, en función social, por el pueblo y el
ideal histórico de la com unidad política.
9¡ E l h o m b r e e n l a c o m u n i d a d p o l í t i c a .
El fundam ento en que reposa el ejercicio y funcio-
s o c ia l
nalización orgánica de la idea de la formación política es el con­
cepto de p u e b lo p olítico, concepto que en nuestros días está ad­
quiriendo p lenitud sintomática. Freyer ha dado a este concepto-
formulación precisa. El pueblo, concebido en su esencia política,
es decir como “pueblo p olítico”, constituye la unidad que había-
sido escindida mediante aquella forma antitética de “Pueblo-
Estado”. Sólo un seguro y ambicioso concepto de lo político, afir­
mado con volición creadora y estructuradora, puede restablecer
esa unidad, llamada a reabsorber en su núcleo vital y dinámico-
todas las oposiciones y diferencias, y esto es lo que ya se vislum ­
bra en el presente y será plena realidad en el futuro.
Como Freyer anota, el criterio sociológico y de las ciencias,
espirituales del siglo X I X no vió una relación viva entre la N a ­
cionalidad y el Estado, entre el pueblo como comunidad de des­
tino y su historia política, sino que erróneamente concibió entre
ambos una tensión y, a m enudo, una oposición. Así, hasta el
presente se ha considerado al pueblo, de acuerdo a este concepto,
como un principio orgánico- del m undo histórico, y al Estado com o
un mecanismo, como un aparato y como medio cuya finalidad es
el orden. Mas si concebimos lo político como una sucesión de­
deberes históricos y de su consecutivo cumplimiento, relación de­
que se origina el total proceso de la historia política (en intrín­
seca relación con exjDresiones estatales), entonces el sujeto de la
p olítica no es tanto el Estado, como el pueblo. Y esto porque,
•como enuncia Fichte, el p u eb lo es lo permanente. Pero desde este
m om etn o el pueblo es considerado así como el fundam nto espon­
táneo del cual surgen las formaciones estatales, lo m ism o que de
la espontaneidad de la persona surgen sus actos morales. De
donde resulta que no cabe aceptar una estéril oposición entre
pueblo y Estado, y que es necesario concebir el pueblo como la
natura naturans política; com o un ser llamado a la existencia p o­
lítica, y cuyas fuerzas creadoras determinan la marcha de la his­
toria política.·
El pueblo como síntesis y unidad de las clases y su estruc­
tura económ ica es, sin duda, el protagonista de la evolución p o lí­
tica, el agente productor del proceso social-histórico, pero el meo­
llo , la sustancia, que en ú ltim a instancia decanta y plasma este
proceso, es lo hum ano, el hombre, pulido y realzado en su va­
lor personal intransferible, valor en el cual el pueblo reconoce
•el suyo propio, su disposición positiva para, lo humano, realizado
en los m últiples aspectos de la ejemplaridad.
En el centro del proceso de la historia política, marcándole
su rumbo social, se yergue, pues, el hombre, para darle un senti­
d o de acuerdo al im perativo que lo impele a luchar por una
forma de sociedad y de convivencia hum ana en las cuales él tenga
un lugar jerarquizado según su valor intrínseco, es decir con­
forme a su esencia y a la libertad y dignidad emergentes de la
misma. Si el hombre ha de mantenerse fiel a sí mismo tiene que
buscar siempre, y con renovado esfuerzo, aquella forma de existen­
cia social que le permita encaminarse á su destino hum ano, reali­
zar su hum anitas, tender a una progresiva conquista y afirmación
de su ser. De aquí que todo paso hacia adelante que dé el h om ­
bre en la tarea de su formación política esté condicionado por
u n a praxis que enraiza ontológicam ente en lo volitivo, por un
principio humanista, inm anente a toda acción y decisión políticas.
C A P IT U L O X I
EL H U M A N IS M O DE L A L IB E R T A D Y SU
IM A G E N D E L H O M B R E
1. El hombre en l a p e r ip e c ia de su d e v e n ir .
L a é p o c a q ue vivimos, con su impulso hacia una m utación
en las estructuras económicas y sociales y en los contenidos cuali­
tativos de la vida, comunica al devenir hum ano, tanto en el aspecto·
individual como en el colectivo, un te m p o acelerado.
Ante nuestros ojos, y bajo el apremio ele un prurito, de u na
necesidad de cambio, se está operando una transformación revo­
lucionaria por su alcance del orden político ecuménico. Activando·
este proceso y a la vez im pelido y plasmado por él, el individuo,
el hombre concreto, comienza a surgir con notas anímicas y espi­
rituales que denuncian su adscripción a otro estilo de vida y lo
diferencian sustantivamente del hombre de la época anterior. Es.
que, en la dim ensión histórica, hay u na correlación intrínseca entre
los caracteres esenciales de u na época determinada y los rasgos
típicos de los individuos que a ella pertenecen. En éstos aparecen
en escorzo las notas estructurales de aquella.
Cuando adviene un cambio, como al que asistimos, él trae
aparejada la formación de otro concepto, de otra imagen clel

hom bre, la que comienza a destacarse, a insinuar su propia diná­
m ica, a recortar su volum en anímico-espiritual sobre el horizonte
•de la época en cierne.
Los días futuros se encargarán de plasmar la nueva idea del
hombre, cuyo perfil existencial ya emerge del convulso presente.
El hombre es un viajero q ue a través de todos los, avalares de .su,
precaria y efímera h um an id ad busca aí hombre para exaltarse en
una plenaria áfinnációñ de sí mismo. Es que el hombre nunca es,
en el sentido de algo concluso y vaciado en el m olde ideal de la
m eta que se propuso alcanzar, sino un eterno llegar a ser, sus­
p en so en el esfuerzo en que se proyecta hacia concreciones his­
tóricas, realizaciones temporales de la “hum anitas”, desideratum
inabarcable e inasible en su total plenitud.
Inq^elido por su destino temporal, por su intrínseco hacerse,
■consustancial y definitorio de ■ su ser, de su “esencia” como hu ­
m anitas 1 viene tem plando y pulien d o su alma en las peripecias
•del devenir. En su peregrinaje atraviesa, según la temperatura
de los tiempos, zonas calmas y soleadas u otras tempestuosas y
.sombrías. Unas veces vivir es, para él, dejarse vivir confiada y
¡serenamente; pero· otras, en que el acontecer histórico se preci­
p ita en torrente, vivir es dramática misión, es forzar el destino,
.apresurar el paso de la marcha y sentir ardido en fiebre el corazón.
1 Podem os hab lar de u n a esencia- del h o m b re (con ab soluta exclusión
del supuesto “ realista” d e la do ctrin a de los “ universales”) concibiéndola
sólo como idea de un in d iv id u o viviente, singular, q u e es precisam ente el
•q u e tiene o realiza tal idea. Esta esencia o idea no constituye u n ser in d e ­
p e n d ie n te q u e tenga p rim a c ía respecto al' h o m b re concreto, existente, sino
■q u e como hum anitas, sólo se realiza en los individuos, en los ho m bres sin ­
gulares; y, fuera de éstos, ella no acontece ni tiene sentido. De aq u í q u e
debem os evitar toda absoluü zació n del concepto “ ho m b re”, d e hipostasiur la
idea de éste, como así ta m b ié n la idea de “ h u m a n id a d ” , com o si se tratara
d e algo d istinto y por so bre la to talid ad de los hombres. P o rq u e la . idea de
h o m b re se constituye en el in d iv id u o existente, esta idea, la h u m a n ita s, está
sujeta a la^m utacion q u e le im p o n e el devenir histórico, en vista de la· histo­
ric id a d misma del h o m b re concreto.
Hoy le toca atravesar una zona peligrosa, verdadera encru­
cijada de su destino. Y si le falta visión y voluntad, puede perder*
el rumbo y eludir la tarea que la historia le propone: remodelar
su esencia, dar nueva forma al ser constante y proteico·, a la vez,
en cuyos sucesivos conatos de realización históricamente se viene
reiterando su transida humanidad. ■
A l encaminarse a una nueva imagen de sí mismo, el hombre
busca ante todo rescaLar de la prisión de las formas muertas, de
los estilos de vida ya perimídos, el sentido de su^ humanidad
esencial. Después de su plasmación por el logos griego, tras su
•dilución en el trasmundo del cristianismo y de su extravío en
la impasse_ racionalista de la Edad Moderna, él aspira hoy a
»elevarla a u na señera altitud.
:2. E l hom bre, e s q u e m a t iz a d o por la razón.
En l a E d a d M e d i a culm ina y se agota la imagen cristiana
,del hombre, y con ella las posibilidades de que éste, temeroso de
to d o lo terreno,,,,continúe considerándose candidato..a plácido. in :
. q u i l i n o . , . e n J a , . . i i l t r a . v M Í ^ p e d e ^ r i J S a í i m i e n t o adviene la 11a-
mada idea m oderna del hombre. Con la aurora renacentista acon­
tece nada m enos que el redescubrimiento, del hombre mismo, el
,que como u n a térra, incógnita se ofrece a la visión deslumbtada
de la época. Efectivamente, quebrada la pauta unitaria del M edio
Evo, de su seno emerge, en el decir de Jacobo Burckhaidt, el
m u n d o im ponderable de la personalidad humana. Ya se había
cillatado el horizonte geográfico con el descubrimiento del N u evo
M u n d o. _ _
El hom bre europeo comienza, pues, a sentirse dueño· de su

192 C a r l o s
destino. Elim inados los obstáculos que habían trabado el libre
desenvolvim iento de sus fuerzas vitales, se vuelve hacia lo te­
rreno, se consagra al despliegue de sus posibilidades inmanentes;
y, anim ado por u na pasión nueva, escudriña la naturaleza, bus­
cando en ésta una regularidad que armonice con sus propios
designios.
Por obra de este ejercicio de su intelecto comienzan a cons­
tituirse las disciplinas científicas. Nuevos descubrimientos dan
pábulo a su curiosidad en aumento, y, lleno de fe en el poder
de los instrumentos que estaba forjando, sueña con señorear el
universo material. U n paso más, hacia el alborear del Ilumi-
nismo, y, como apunta Paul Hazard, “ya la ciencia se convierte
en un ídolo, en u n mito. T ién dese a confundir ciencia y felicidad,
progreso material y progreso moral” ].
Con el apogeo del espíritu iluminista, la imagen del hombre
comienza a ser troquelada de modo harto esquemático por el ra­
cionalismo. L uego surge la concepción de la Historia como un
proceso único, cuyas etapas, orientadas hacia una finalidad pre­
determinada, han de conformarse a las exigencias y m odalidades
de la razón todopoderosa. Así, para U egeT /'eF ’fn^soTo a quien
correspondió la hegHnoñ'fír espiritual en la primera m itad del
siglo X I X , la ..H istoria es el proceso dialéctico de la I d e a. D e
H egel arranca, con pergeño sistemático, la concepción progresista
de la Historia, cuya primera manifestación ya la encontramos en
Pascal, que im agina la hum anidad como “un mismo hombre que
subsiste siempre y que continuam ente aprende durante el curso
de los siglos”.
El hombre, como ser racional —viene a decirnos esta con­
cepción— no es algo dado psicológicamente, sino que, en tanto
es un ser en proceso, volcado en el devenir, surge com o tarea
1 L a Crise de la Conscience E u ro p éen n e, t. II, cap. VI, pág- 11S.
»
■»
L a r e v o l u c ió n e x is t e n c ia l is t a
A s t r a d a
histórica Participa de la razón universal y de la universalidad
de la razón sólo com o ser histórico (corrección de H egel al con­
cepto ilum inista del hombre); vale decir, concebido especihca
e individualm ente en desarrollo, en u n proceso tendiente a a
realización de ?u esencia, la que como hum am tas es una posibi­
lidad que sólo se realiza en el hombre concreto, singular, y fuera
ele éste carece de sentido. . ·
A través de estas etapas, la im agen del hombre deviene una
im agen enteramente esquematizada por la razón, conforme a las
exigencias de la postulada universalidad de esta. Es el hombre
q ue no es de ninguna parte, sin sangre ni raíces telúricas, el en e
anónim o de las construcciones políticas utopistas. Ante esta i ea
com o meta de su propia realización, el hombre es constremc o a
aprisionar su esencia, a encogerla en un esquema racional sim­
plista del que quedan eliminadas, con su vitalidad, sus mtri
secas posibilidades de progresión histórica. Este hombre sin raíces
biológicas y sin dim ensión temporal se resuelve, en tanto que e e
m entó atómico y supuesto factor racional constante de u n tipo de
civilización, eq.xuxje.nte enteramente impersoriaL,
3. H a c ia una nueva im a g e n del h o m bre.
E l C0 NCEPT0 j¿cipníilista^;del hombre. es_;un cgn^epto^cons-.,
truído dogmáticamente, al margen de ¿ . M K f f i M . i S S S S a
del hombre histórico singular y de la realidad vital. Fíente a c ,
h oy se yergue una imagen del hombre real y viviente, con sangie
y visceras, con atmósfera y jugos telúricos. ,
‘ U n a n u e v a im agen del hombre, del h o m ^ e c o n « b id o j e g u
otras.lice5id.adÍ5;y:otros fines, supone j ^ s m a m e ^
social nuevo, u n a nueva ordenación jerárquica de los valores a
q ue la sensibilidad histórica de la época da vigencia. El con­
cepto del hom bre del hum anism o racionalista,-, con su anejo pos­
tulado progresista, es u n conceptO''’,jg g jisú d o ién todas las ins­
tancias y sectores en q ue logró imponerse; pero, n o obstante, to­
davía se arrastra mortecino en el proclive plano verbal más que
mental en q u e se colocan los supérstites del liberalismo in d iv i­
dualista y de sus expresiones doctrinarias residuales.
Este tipo ele hombre, puram ente racional, anti-histórico y
anónim o, es u n ente fantasmático q ue elude la realidad y se bate
en retirada frente a los grandes hechos que están preparando el
futuro. N o p uede desconocerse, sin embargo, que esta imagen"·*
del hombre h a im perado casi tres siglos en la vida cultural y
política de Occidente, habiéndose mostrado en el pasado como
u n reactivo eficiente en los m útiples aspectos de esta vida. Pero,
desde hace más de tres décadas, tal imagen del hombre está en
franca declinación, e^ apenas una sombra que se esfuma y a la
cu al vanam ente intentan asirse los náufragos del presente
histórico.
N o existe, pues, el hombre forjado, construido conceptual­
mente por el racionalismo humanista, es decir el hombre aislado,
enteléquico, puram ente ideal, sin raíces en un suelo determinado,
sin la atadura vital de u n a nacionalidad, sin nexo con un reper­
torio instintivo y em ocional de preferencias, históricamente con­
dicionadas; tampoco se da, por tanto, la igualdad esencial de
todos los hom bres sobre la sola base de una razón universal com o
factor constante e inalterable, que actuaría independientem ente
ele la realidad histórica y psicovital de las comunidades nacionales,
de las clases, de las constelaciones raciales.
T a m b ién estamos lejos, por haberla superado, de la seudq».... ...
antinom ia de in d ivid u a lism o , .y colectivismo. Nuestra época ya no
conoce al individuo com o átomo social ni, frente a él, a la co-
lectividad, considerada como agregación ele tales átomos, erigida
en personaje protagónico de la historia social y política. Conoce,
sí, clases antagónicas, cuya pugna es, sin duda, el resorte de la
dinám ica económico-social; pero tam bién comienza a saber del
hom bre concreto, histórico, el hombre que, sin desprenderse de
los nexos y ámbitos en que está implicado, se perfila como unidad
psico-vital y personal y afirma y vigora su hum anidad en función
de fines reales, inmanentes a su peculiar devenir.
4. E x t in c ió n del h o m b r e m oderno .
D e l o s r e s t o s de la iclea racionalista del hombre, encarnada
en el llamado “hombre m oderno”, es decir de esta imagen ya en
estado de disecación, pretende en vano vivir la destartalada socie­
dad de nuestra época (en particular sus comandos capitalistas y
mercantilistas, adueñados del poder político). Ellos forman la
costra que oprime y retarda los brotes de una nueva idea del
hombre, ele gran calado histórico, idea que se viene gestando muy
de prisa en las capas profundas de la vida contemporánea. Fuer­
zas reprimidas, pero que se articulan em ocional e históricamente
en una generación destinada a troquelar el futuro, impulsan y
vigoran esta idea del hombre, con la cual im pondrán un nuevo
cthos, afirmando una voluntad política determinada y estatu­
yendo tam bién otra escala de valoración para lo cultural, lo
económ ico y lo social.
El h o m b re m odern o es’ un cadáver que los grupos humanos
senescentes, náufragos en la procela de estos tiempos, intentan
inútilm ente galvanizar, acudiendo a lemas y ensalmos que ya no
tienen sentido. En carta a Dilthey, el conde Yorck von. Warten-
b u r g le decía: “El hombre moderno, es decir el hombre que viene
desde el R enacim iento hasta nuestros días, está listo para .ser en ­
terrado”.
Este tipo de hombre, vale decir el del liberalismo individua­
lista, última y valetudinaria expresión del “hombre m oderno”,
im buido de los vestigios del ideario racionalista del siglo decim o­
nono, es el m uerto que hay que enterrar. A la época que estamos
viviendo corresponde cumplir esta tarea para que aflore del todo
a la superficie histórica el hombre nuevo y con él se afirmen y
cobren sentido pleno las ordenaciones espirituales y políticas en
cierne.
La historia no tiene piedad con los valores en declinación,
con los tipos humanos depositarios d ^ una sensibilidad y de u n
ideario periclitados, módulos inánimes de un destino q u e ha
hecho su ciclo y que ya no pueden henchirla con una nueva es­
peranza, con un nuevo ímpetu. Ella sólo acoge en su flujo la
fuerza vital en ascensión, el ethos en que se concreta un nuevo
mensaje para los hombres, la promesa de realización que es in­
centivo para el esfuerzo. La historia —matriz de posibilidades—
sólo se entrega a las generaciones aptas para engendrar en su seno
la plenitud'de una nueva época, en suma, al tipo de hombre capaz
de imprimirle un sentido ascendente y de proponerle metas va­
liosas inéditas.
5. D e v e n ir h is t ó r ic o y metas o b je t iv a s
L a s é p o c a s , según Dilthey, son en su estructura diferentes
entre sí. Cada época contiene un nexo, una relación de ideas
afines, emparentadas, cjue tienen vigencia y rigen en los distintos
dom inios de la vida cultural, del llamado espíritu objetivo. Es el
repertorio común que define el carácter de una época. Pero el
fondo últim o de este repertorio orgánico de ideas lo constituyen
las potencias de la v ida I c t é rica, en cuyo suelo nutricio enraizan
tocfas las estructuras espirituales objetivas, todas las' formas de la
cultura. “La facticidad de la raza, clel espacio, de las relaciones
de los poderes constituye por doquier el fundam ento que jamás
puede ser espiritualizado. Es u n sueño de I-Iegel que las épocas
representan un estadio del desarrollo de la razón” -.
D e los restos de este sueño, tamizado a través del raciona­
lism o liberal del siglo X I X , creía poder vivir indefinidam ente y
sacar fuerzas el orden de cosas que hoy, subvertido ya en sus
fundamentos, está abocado· a su disolución.
Afirmar la personalidad y la peculiaridad espiritual de las
épocas no significa desperdigarse en un relativismo historicista
que, atento sólo al p uro y autonómico fluir de estos mundos
espirituales desconectados, no atinaría a ver en la historia nada
firm e que les sirva de punto de referencia, nada que los vincule
entre sí y con lo cual ellos establezcan un nexo objetivo y tras­
cendente como pauta del cambio, como meta del proceso histó­
rico mismo. Esto es lo que Ranke ha visto perfectamente cuando,
al enunciar su concepción clel sentido de las épocas históricas y
hacer la crítica de la idea de progreso rectilíneo, nos dice:
“ cada época tiene su tendencia particular y su propio i de al . . . Su
valor reside no en lo que de ella surge, sino en su existencia
misma, en su propia m ism idad” 3; esto es, en la identidad consigo
misma.
T am poco, para Ranke, ninguna generación está mediatizada
en función de las sucesivas, sino que “todas las generaciones de
2 D i l t h e y , G esam m elte Schriften, Bd. VII (1927), Der A ufbau der Ges­
chichtlichen W elt in d e n Geisteswissenschaften, p;ig. 315.

la hum anidad aparecen con iguales derechos” i . Y contem plando
en visión de con ju n to la historia universal como proceso supremo
que involucra toda individualidad, todos los orbes espirituales,
considera asimismo a los Estados “com o individualidades, una
análoga a la otra, pero esencialm ente independiente una d e
otra. . ., creaciones originales clel espíritu hum ano s.
Otro tanto podemos afirmar del individuo, el que, en su
historicidad, n o está entregado a un nudo fluir, a un devenir sin
sentido, que no reconozca algo firme en m edio de la mutación,
y no trascienda hacia algo objetivo, de una objetividad funcional,
mas n o ontológico-hipostática: ideales, fines, valores. La verdad
objetiva, y tocias las estructuras objetivas nW‘residen en una ins­
tancia trascendente ni en un m undo, asimismo trascendente, de
la razón, sin entronque con el hum ano devenir histórico, sino
que pertenecen a éste, a su primaria temporalidad existencial, y
han sido consteladas por su fluencia.
6. M is m id a d , a l t e r id a d y i -i u m a n i t a s .
H a y , c i e r t a m e n t e , un reino de fines, normas, valores, q ue
se organiza en u n plano objetivo y trasciende la conciencia in ­
dividual. Cabe concebir, aceptando su vigencia, un espíritu ob ­
jetivo como totalidad estructurada^ pero que ha surgido del pro,-,
ceso—histórico,- el que está... myy..Jej.o§,,.de.„,3.er.....el dom inio dé la
pura contingencia'y de la iiTacionalidad_sjjj^jgt|va. Precisamente,
la áptitucí del hombre para iñsfáurar u n reino objetivo del espí-
3 y 4 Über d ie E p ochen der neueren Geschichte, in Geschichte u n d P o litik,
pägö. 142 y 141, K ro ner, Leipzig.
5 Op. cit., Politisches Gespräch, pag. 93.
ritu le permite, en cada m om ento de su déveriir, ser sí mismo»,
aprehenderse en su propia mismidad.
E n tanto el hombre aspira a lograrse en su ser, a afirmarse
en su humanidad, a sentirse idéntico a sí mismo en cada uno de
los m om entos de su decurso temporal, la identidad personal a
que aspira, lo lleva a postular, como garantía de ésta y méta
de su esfuerzo, a un tiempo, una trascendencia, en el sentido de
la alteridad. Planteando este problema en función de la antino­
m ia fin itu d e infinitud o historicidad y eternidad, Kierkegaard
nos dice que el hombre en su mismidad, en su anhelada auto·-
existencialidad, siempre tiene algOjjgk^&Jjsalj^^
él éSiWSM«.p,copia mismidad.
Mientras la mismidad del hombre vive y existe, en el sentido
más propio cie estas acepciones, con su devenir está vinculada una
auto-conciencia concreta, la que jaor manifestarse en la tempora­
lidad, también deviene y nunca cristaliza, como no cristaliza eí
hombre existente, al cual ella recoge en la vivencia de su propia:
identidad, anclada en las estructuras temporales de la existencia..
Es q ue el hombre, en todo aquello (ideales, valores,- pautas obje­
tivas de vida) a que se proyecta y trasciende desde su concreta
historicidad —la instancia inabolible de su ser, ele su hacerse-
en el tiem po— sólo se busca a sí mismo,„sólo tiende a aferrar, en
m edio de la mutación ,.y.i„e] jparnbio,.·. .su..iden|id|^..^ptesj»áwJQl8·^
en u na imagen consistente y estable de sio n ism o ,-e n .u n a ...ideacíe·
su “hum anitas”.
A hora sé encamina a una nueva realización de su ser, a una-
nueva imagen suya. Aspira a realizarse y concebirse en todas sus:
posibilidades inmanentes, a integrarse en sus potencias, a reen­
contrarse, en fin, a sí mismo en una plcnaria concreción de su:
hum anidad esencial.
Im antando su conato, históricamente condicionado y lim ita­
do, se yergue el ideal del hom b re píen ario —postulado por Max:
Scheler— como meta que al par que trasciende el puro devenir,
recibe de éste su sentido, el que está latente, en tanto que exis­
tencial', en la inm anencia de la estructura temporal. A u nq u e “el
toclo-hombre, en sentido absoluto, está para nosotros lejano”, hay
para cada época “un hombre plenario relativo, un m áxim o de
hum anidad plena, a ella accesible” 5.
Para el hombre concreto, existente, este ideal del todo-hom­
bre es, como m eta y m odelo, índice de trascendencia, síntesis I N D I C E
mediatizadora de todas las estructuras objetivas. Estas represen­
tan lo otro, n o en el sentido de u n a idea naturalista del ser,
n i de un absoluto concebido como D ios personal, sino de un
ottro que, como instancia trascendente a que se proyecta lo hu ­ PÄc.
mano, permite al hombre en cada m om ento y etapa de su de­ P ró lo g o .................................................................................................................................. 7
curso temporal, saber de su concreta mismidad. Es el límite
aparentemente l'ijo que, como p u n to ideal de referencia, se cierne I n t r o d u c c ió n : Los grandes problem as de la f il o s o f ía

por sobre el devenir histórico. Pero, al fin de cuentas, lo que actual.

a éste lo activa y le da .se n tid o ,„çs . la existencia, en la cual se 1. El p ro b le m a de la n atu ra le za ................................................................ 15

determina y realiza históricamente la hum anidad en el hombre. 2, E l p ro b le m a de la historia y del hom bre ......................................... 16
« 3. La concepción de H egel ........................................................................... is
4. F alencia d e la filosofía de la historia ..................................................... 19
5. El sentido histórico .................................................................................... 19
6. Las soluciones contem poráneas: H eidegger y Jaspers ................... 20
7. T eo ría s de la historia com o teorías del "sen tid o ” ........................ 21
8. El Dasein y la otorgación de sentido ................................................. 23

I
S itu a c ió n ep o cal de la e x is te n c ia
C a p ít u l o I: El e x is t e n c ia l is m o , f il o s o f ía de n uestra
época .

1. G iro existencial del pen sar filosófico .................................................. 29

2. L a a c titu d existencial y las seudo influencias ................................. 32
3. La ecsistencia y los "existencialism os” ............................................. 35
5 D er M ensch im W clla lter des Ausgleichs, pág. 56, in Philosophische 4. Existencialismo y crisis d e la filosofía ................................................ 38
W eltanschauung, B on n, 1929. 5. Proyección revolucionaria del “existencialismo” ............................ 41
 PÁc.
pág.

C a p ít u l o V I:.L a f in it u d d e s t in o de la l ib e r t a d .

C a p ít u l o II: P r im a d o e x is t e n c ia l d e la p r a x is .
1. La lib e rta d como rescate del existente .............................................. 89
·' 1. E stru ctu ra u n ita ria d e theoria y praxis ......................................... 45 2. L ib e rta d y fin itu d ...................................................................................... 90
2. R azón teórica y razó n práctica .......................................................... 47 3. L a lib e rta d , según H eidegger .................................................................. » '
3. La valoración d e lo p ráctico en H cgel ............................................. 48 4. L a lib e rta d , según Sartre ........................................................................... ™
4. La llam a da “ filosofía d e la p ráctica" ............................................... 491 5. F in itu d , elección y lib ertad .....................................................................
5. Lo u tilitario y lo id e al ........................................................................... 51 6. L ib e rta d , ipseidad y h u m a n id a d ............................................................ iu i
6. L a praxis teorética ........................................... .......................................... 52.
7. L a praxis según el p rag m atism o y según M arx ............................ 54
8.
y
Situación existencial, p ra xis y dialéctica ......................................... 55 III
El h u m a n is m o de la l ib e r t a d
II
C a p ít u l o VII:. E l h u m a n is m o y sus fundam entos ontoló -
. E x is t e n c ia e h is t o r ic id a d
g i c o -e x i s t e n c i a l e s .

.C a p í t u l o III: R e l a c ió n de la e x is t e n c ia con el ser.

1. Lo h u m a n o en la im agen del h o m b re ................................................. .... 107
2. H u m a n ism o y libertad ...............................................................................
j 1. Posición del p ro b le m a en H eidegger .................................................. 61
3. Rescate del ho m b re de su enajenación ............................................... .... 110·-“
i 2. Mem oración del ser e histo ricid ad ...................................................... 63­
’ 4. Esencia del h o m b re y hum an izació n ............................ ....................... ....H 3
: 3. El ser como relación .................................................................................. 63
5. P o rv e n ir d e la esencia del h o m b re ..........................................................117
\ 4. Ser y trascendencia .................................................................................... 65
5. El ser como p ro g re sió n tem p oral finita ............................................. 67 i 6 . T e m p o ra lid a d , existencia y ser ..............................................................
>’f 7. H isto ric id ad del ser y prospección ..............................................................121
6. El ser, u n id a d d e los existenciales ........................................................ 69
1 8. I d e n tid a d d e la existencia y alterid ad .................................................
9. El h u m a n ism o d e H eidegger ................................................................ 1*4- j
C a p ít u l o IV : H e id e g g e r , m it ó l o g o del ser. ( 10. El h u m a n ism o de Sartre .................................................................... ..........1 5 j
1. El ser y el p en sar venidero ..................................................................... 71
2. El ente y la n a d a .................................................................................... 72 C a p ít u l o VIII: H u m a n is m o y c r is is de r e c u p e r a c ió n del
3. L a totalidad m ítica d el ente ................................................................. 73 hom bre .
4. El m ito del ser ........................................................................................... 74
5. Pensar y p o etizar ......................................................................... >·.......... 74 1. “Filosofía de la .crisis" y crisis de la filosofía .................................... 127·”
■ 6. El pensador, el p o e ta y el len gu aje .................................................... 75 2. El h o m b re en la crisis de la filosofía ................................................. 12»
3. La r u p t u r a con el p latonism o .................................. ..............................
C a p ít u l o V: P o s ib il id a d de una p r a x is h i s t ó r i c o -e x i s - 4. El nihilism o, clave de la recuperación del h o m b re ...................
r 5. Situación fáctica del h o m b re y trascendcnlalizacion ...................
TEN CIAL. V
6. La au to enajenació n del h o m b re según H egel y M arx ...................
7. C rítica de M arx de la d up licación liegeliana del m u n d o ........... 139
1. Comportu..i.iento teorético y práctico .................................................... 79
8. L a historia como proceso de rescate del h o m b re .......................... 142
- 2 . Praxis existencial y situación histórica ............................................. 82
9. El salto en la lib ertad y el “h o m b re total" .................................... .145·’/
3. La estru ctura o ntológica del acontecer histórico-universal ......... 85
C a p ít u l o IX : H u m a n is m o y t é c n ic a .
1. El p ro b lem a filosófico de la técnica ............................................... 147
2. Funcionalism o finalista d e la técnica .................................................. 148
3. El “ cosmos" d e la técnica y la lib e rta d ........................................... 150
4. N egación ro m án tica de la técnica: Bergson y I-Ieidegger ........... 151
5. E xaltación d e la técnica p o r el positivism o ..................... ............... 153
6. Técnica y destino telúrico del h o m b re ............................................. 155 ESTF. LIBRO
7. La desintegración del átom o y las constelaciones d e p o d e r . . . . 158 SE TERM INO DE IMPRIMIR
8. El antagonism o d e la técnica ................................................................... 160
EL DIA 27 DE DICIEMBRE DE 1952
9. R a tio técnica y ratio ontológica .......................................................... 161
10. Tecnización y catástrofe, según Spengler ......................................... 163 ' EN LOS
11. T écnica y v o lu n tad de poderío .............................................................. 164 TALLERES GRAFICOS MORENO
12. El h o m b re e n la bifurcación de las fuerzas antagónicas ............... 166 CALLE 56 y 21

C a p ít u l o X: H u m a n is m o y p r a x is p o l ít ic a .
iH H H '.
LA ?UUJ
1. P rotágoras y el re g n u m hom inis ............................................................ 169
2. H u m a n ism o politicista ............................................................................... I7 I
3. R en acim ien to y H u m a n ism o .................................................................. I73
4. El ideal h u m a n ista de los siglos X V III y X IX ................................ .I75
5. El h u m a n ism o estético-clasicista .............................................................. I77
6. Los “h u m a n ism o s” y el hom bre como to talid ad .............................. I78
7. F orm ación p olítica y hum an ism o u niversal ....................................... 181
8. Id eal form ativo y praxis hu m a n ista ...................................................... 184
9. El h o m b re en la co m u n id ad política .................................................. 187

C a p ít u l o X I: E l h u m a n is m o d e la l ib e r t a d y su im a g e n del

H O M BRE.

1. El h o m b re en la peripecia de su d ev en ir ......................................... 189

2. El h o m b re esquem atizado p o r la razón ............................................... 191
3. H acia u n a nueva im agen del h o m b re ............................................... I93
4. E x tinción d el h o m b re m oderno ...................................................... 195
5. D evenir histórico y m etas objetivas .................................................... 196
6. M ism idad, alterid ad y hum an itas ........................................................ 198