De lá ética a la política 8

Doménech; Aritoni
• 172.Í/D 7.12e/Ñ B 16135

He aquí una original reconstrucción hit >

tórico-fiiosófica de la formación de la r; Z
cionalidad práctica moderna, a la vd H
que una crítica, sutil pero'devastadora, O
Z
de la pretensión de «desonzar» eí ámbito
de la vida política. Sirviéndose de un nu­
trido repertorio de recursos intelectuales
(desde el innovador uso hermenéutico
de la teoría m atemática de los juegos de
estrategia, hasta las técnicas filológicas
más tradicionales), Antoni Doménech
presenta aquí, críticamente, la evolución
de un pensamiento ético-político m oder­
no profundamente enraizado en la cul­
tura cristiana, diseccionando su
ruptura con el éihos antiguo
en una larga excursión in­
telectual que combina el
rigor de los métodos ana­
líticos con una vasta cul­
tura filosófica clásica. Esta
obra puede ser leída como
una nueva interpretación
del desarrollo de la filo­
sofía práctica «occidental»
(con abundantes calas de
contraste en el pensamiento
moral «oriental», señaladamen­
te en el budismo profundo). Como ha
escrito Jesús Mosterín en el prólogo:
«este libro reúne unas cualidades de vi­
gor intelectual, originalidad, com peten­
cia técnica y densidad conceptual tan
1172.1
evidentes, que no es aventurado augu­
D712e
rarle un puesto permanente er la histo­
ria de nuestro pensamiento político y de
nuestra he r m e n é u t ic a liiosói ica ».
__
ISBN 84-74Z3-427-1

9788474234275
ANTONI D O M ÉN EC H (Barcelona,
1952) estudió filosofía y derecho en la
U niversidad de B arcelona y filosofía
y teoría social en la Universidad Li­
bre de Berlín. A ctu alm en te es profe­
sor titular de Filosofía y M etodología
de las Ciencias Sociales en la U niver­
sidad de B arcelona, y presidente de la
sección de filosofía social y política de
la histórica S o cietat C atalana de Filo­
sofía (B arcelona). A u to r de num ero­
sos trabajos publicados tanto en revis­
tas académ icas especializadas com o
en revistas de c o m b ate político, sus
cam pos de in te ré s abarcan desde la
teoría formal de la racionalidad, la
teoría de la inform ación y la filosofía
de la ciencia, hasta la economía n o r­
mativa del b ie n esta r, la ecología, la
filosofía.política, la historia del pensa­
m iento y la crítica de la cultura.
DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA

CRÍTICA/FILOSOFÍA
Directora: V IC T O R IA CAMPS
 ANTONI DOMÈNECH

DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA
■: ./ - . ■ ■ ' V■ :
j J, ' . i - ; ,7 4 ... V •

De la razón erótica a la razón inerte

P rp lo g o de
JESÚS: M O S TE R ÍN
!K

ED ITO RIAL C R ÌTIC A

G r u p o e d it o r ia l G r ija l b o
BARCELONA
 413 !
P l i z e ,

N o se p erm ite la reproducción to ta l o parcial de este libro, ni su inco rp o ració n a un

sistem a in fo rm á tic o , ni su tran sm isió n en cualquier fo rm a o p o r cualquier m edio,
sea éste e lec tró n ico , m ecánico, p o r fo to co p ia, por grabación u o tro s m étodos, sin el
p erm iso p rev io y po r escrito de los titu lares del copyright.

C u b ierta: E n ric S atué sobre un tr a b a jo artesan al, en pan, de E d u a rd o Crespo

© 1989: A n to n i D om énech F igueras, B arcelona
© 1989 de la presente edición p a ra E spaña y América:
E d ito ria l C rític a , S. A ., A ra g ó , 385, 08013 Barcelona
ISB N : 84-7423-427-1
D ep ó sito legal: B. 36.604-1989
Im p reso en E sp a ñ a
1989. - H U R O P E , S. A ., R ecaredo, 2, 08005 Barcelona
A la memoria de M anuel Sacristán L u zó n ,
filó so fo racional, y, p o r eso m ism o , hom bre virtuoso
 Kakón artánke, all’oudemía anánke zen metà
anánkes. (La necesidad es un mal, pero no hay nin­
guna necesidad de someterse a la necesidad.)

E p ic u r o , Gnomologium

Daher erscheint einerseits die kindische alte Welt

als das Höhere. Andrerseits ist sie in alledem, wo
geschlossne Gestalt, Form, und gegebne Begrenzung
gesucht wird. Sie ist Befriedigung a u f einem bornier­
ten Standpunkt; während das moderne unbefriedigt
lässt, oder wo es in sich befriedigt erscheint, gemein
ist. (De aquí, que, por una parte, el pueril mundo
antiguo aparezca como el superior. Por otra parte,
siempre se acaba dando con ese mundo cuando se
busca configuración acabada, forma y perfil defini­
do. Ese mundo es el de la satisfacción restringida;
mientras que el mundo moderno deja siempre insa­
tisfecho, o, cuando aparece satisfecho de sí mismo,
es vulgar.)

M arx , Grundrisse
PR Ó L O G O

E l encéfalo hum ano abarca una m u ltip licid a d de subsistem as

q ue reciben del entorno inform ación distinta, la procesan de m o d o
diferente y llegan a veces a conclusiones o decisiones co n tra d icto ­
rias, dando lugar a conflictos internos. E n efecto , nuestro encéfalo
no es un sistema bien integrado, teleológicam ente diseñado p o r un
ingeniero. M ás bien es el resultado chapucero de la yu xta p o sició n
sucesiva de diversos órganos, inventados p o r la evolución en épocas
distintas para responder a retos diferen tes del entorno. E l sistem a
lím bico tiene un p u n to de vista distinto d el cerebro, a su vez escin­
did o en dos hem isferios con roles diferentes. O tros m uchos subsis­
tem as del encéfalo, aún m al conocidos, hacen la guerra p o r su
cuenta, a la vez que contribuyen a em presas com unes. U nos siste­
m as pueden — m etafóricam ente hablando— tratar de convencer a
otros, de engañarlos, de tenderles tram pas. E l y o global es co m o
una sociedad no siem pre bien avenida ni bien coordinada, una
construcción o proyecto m ás que una u n id a d dada.
Un ejemplo de conflicto interior es el que se plantea a veces
entre nuestros fin e s deliberados y nuestras com pulsiones, sobre todo
en los casos de adicción. E l heroinóm ano, el alcohólico, el fu m a ­
dor, a poco bien inform ados que estén, desean dejar de inyectarse
heroína, de beber o de fu m a r, pero, si ¡o intentan, las m oléculas de
la adicción presentes en su cerebro p ro d u ce n un gran m alestar y
desasosiego (el síndrom e de abstinencia), lo que a su vez hace que
algunos subsistemas psíquicos del adicto se rebelen contra los siste­
m as reflexivos conscientes e im pongan la continuación de la p rá c ti­
ca adictiva.
Estas situaciones plantean el tem a aristotélico de la ak rasía o
debilidad de la voluntad. El akratés es el que, habiendo decidido
 12

conscientem ente un curso de acción com o el m ejor o m á s convenien­

te para él, es incapaz de llevarlo a cabo, pues es d é b il d e voluntad
y es incapaz d e im poner sus propias decisiones deliberadas a sus
impulsos y com pulsiones. L a cualidad contraria es la enkráteia o
fu erza de carácter. E l enkratés o fu e r te de voluntad h a logrado el
autocontrol, el autodom inio y siem pre hace lo q ue d ecid e hacer,
sometiendo su s im pulsos a sus prop ia s decisiones. E s evidente que
el fum ador, el alcohólico o el heroinóm ano padecen de akrasía.
E n /a m edida en que nos identifiquem os con la p a r te conscien-
te, reflexiva o deliberativa de nuestra psique (es decir, con ciertas
zonas de nuestra corteza cerebral), constataremos q u e nuestra liber­
tad de hacer lo q u e querem os no sólo se ve constreñida p o r impedi­
m entos externos, sino también p o r otros internos. L o s reyezuelos
karagive del Á fr ic a Oriental se sentían especialmente atraídos p o r la
gordura fe m en in a . L as m ujeres de su harén eran continuam ente
cebadas con leche y otros alim entos, a fin de m axim izar su obesi­
dad. Cuando y a no querían com er más, los guardianes las obliga­
ban a seguir co m iendo. Por ese procedim iento se o b ten ía la gordin-
J ona figura q u e ta n to gustaba al monarca. Lo que im p o rta retener
es que esas m u jeres estaban m ucho más gordas d e lo que ellas
querían, po rq u e oíros las privaban de su libertad de d e ja r d e comer
cuando quisieran. También en nuestros días hay m u ch o s hom bres y
mujeres que están bastante más gordos de lo que desean, porque
carecen de libertad de dejar de com er cuando quieren, aunque no
sean los otros quienes se lo im pidan, sino una com pulsión interna
que los im pulsa a seguir com iendo, aun contra su voluntad de­
liberada.
Si alguien realm ente quiere estar gordo, si, conocidas todas las
consecuencias d e su obesidad para su salud y sus relaciones socia­
les, a pesar de to d o elige estar gordo, si tiene decidida vocación de
obeso, entonces p u e d e com er hasta hartarse con la m e jo r concien­
cia del m undo y en pleno ejercicio de su libertad. P ero la mayoría
e los com ilones no tienen vocación de obesos, preferirían estar
mas delgados, au n q u e para ello tendrían que comer m enos, y eso es
¡o que no p u ed en hacer, p o r m ucho que conscientemente lo deseen
y decidan.
L a akrasía es la negación de la libertad interior. P o r eso era tan
negativamente valorada por las sabidurías antiguas y orientales,
con las que T oni D om énech coincide en este y otros p u n to s, como
el relativo a la exploración y la conform ación interior. Toni piensa
aue no h em o s de aceptar nuestros deseos inm ediatos o de prim er
orden com o sim plem ente dados y no som etidos a discusión. A l
revés, deberíam os explorar nuestros deseos, exam inarlos y evaluar­
los. D eberíam os fo rm u la r m eta fin es o metadeseos o deseos de se­
gundo orden, y cambiar los deseos directos de p rim er orden para
hacerlos coincidir con las preferencias de segundo orden. En defini­
tiva, nuestra parte reflexiva y consciente debería erigirse en arqui­
tecto, y no en m ero espectador, de los múltiples deseos, apetencias
y tendencias que pululan en nuestro interior. D eberíam os elegir
nuestros deseos. A un tipo de razón que vaya en esta dirección ¡o
llama Toni razón erótica. A la que se limita a constatar los deseos
dados y a tratar de satisfacerlos la llama razón inerte.
Yo sim p a tizo plenam ente con esta preocupación básica de Toni
D om énech. E s obvio que la racionalidad incluye m etafines o prefe­
rencias de segundo orden, au n q u e no sea más que la exigencia de
que ¡os fin e s o preferencias de p rim er orden sean com patibles entre
sí. Tam bién parece claro que la m axim ización de la propia felicidad
pasa tanto p o r el conocim iento y eventual transform ación del con­
ju n to externo de oportunidades com o p o r la exploración y eventual
m odificación del conjunto interno de oportunidades. El human ra­
cional desea no desear nada im posible o inalcanzable y modifica,
en consecuencia, su sistema interno de preferencias, con lo que se
evita frustraciones estériles e innecesarias.
A u n q u e Toni señala acertadam ente la im portancia de la medita­
ción y el autocontrol para la consecución de la felicid a d o bien
privado del individuo, no p o r ello habría que pensar que esté en
nuestra m ano elegir todos nuestros deseos con independencia de lo
dado. De hecho no venim os al m undo com o una tab u la rasa, sino
ya pertrechados de un rico repertorio de deseos y tendencias, ancla­
dos en nuestra preprogram ación genética y que n o podem os elegir
no asumir m ás que a costa de nuestra salud mental. Adem ás, nues­
tros subsistem as psíquicos no reflexivos son tam bién procesadores
de inform ación, a veces más fia b le s que nuestras propias facultades
reflexivas, p o r lo que una dictadura excesiva de la corteza cerebral
puede conducir fácilm ente a nuestro fracaso global co m o organismo.
Cualquier situación social en la que se dé un conflicto o interde­
pendencia de intereses pu ed e ser considerada co m o un juego. El
juego puede tener diversos resultados y cada ju g a d o r o actor trata
 de conseguir su resultado preferido, sabiendo que a su vez los otros
tratan de hacer lo m ism o. Ém ile B orel en 1921 y John von N eum ann
en 1928fu e ro n los prim eros en analizar m atem áticam ente los juegos
así entendidos. D e todos modos, el desarrollo m aduro de la teoría
de juegos y el inicio de su influencia en las ciencias sociales tendría
que esperar hasta la publicación en 1944 p o r John von N eu m a n n y
Oskar M orgenstern de Theory o f G am es and Econom ic Behavior.
Desde entonces sus aplicaciones a la econom ía, a la ciencia política,
a la psicología social y a la teoría de las relaciones internacionales
no han hecho m ás que multiplicarse.
Toni D om énech aplica en este libro la teoría de ju e g o s a la
historia de la filo s o fía de un m odo indudablem ente original. Por un
lado, emplea el utillaje de la teoría de ju e g o s para analizar el con­
flic to intrapsíquico al que nos acabam os de referir, lo cual le perm i­
te enfocar de un m o d o inédito la areté platónica y la frónesis aris­
totélica, así co m o la virtud kantiana y la rousseauniana. P o r otro
lado, interpreta diversos sistemas m etafísicos, éticos y d e filo so fía
política com o ju e g o s de dos personas, en los que las estrategias
dom inantes de los jugadores conducen a soluciones determ inadas.
P or este poco habitual tam iz herm enéutico hace pasar a la ética de
la polis clásica, a la ética aristotélica, a la estoica, a la de Kaliklés y
Nietzsche, a la teodicea, a la filo so fía del absolutism o p o lítico de
H obbes, al estado liberal de derecho, a Rousseau, a K a n t y al
idealismo alemán.
En m uchos casos el problem a básico que se p la n tea en esta
interpretación es el de la superación del dilema del prisionero. Así,
la introducción del estado absoluto p o r H obbes es un m edio de
superar el dilem a del prisionero que se plantea en el estado de
naturaleza, com o bien muestra Toni en una exposición d e m eridia­
na claridad. E l m ercado se introduce com o un medio p a ra superar
el dilema del prisionero mediante la elim inación de la condición de
irrelevancia de los individuos, en un planteam iento transparente, al
que luego sigue una iteración m enos clara del dilema del prisionero.
E n general, la deducción po r Toni d e las estrategias dom in a n tes y
de las soluciones de sus juegos es impecable. Sin em bargo, los
supuestos sobre los órdenes de preferencias en que se basan esas
deducciones son a veces discutibles.
Buen conocedor de las herramientas analíticas de la ciencia so­
cial contemporánea, Toni aplica la teoría de la optim ización a la
 interpretación de Leibniz y Schopenhauer, a sí com o el teorem a de
imposibilidad d e A rrow a los p la n team ien to s de R aw ls y Haberm as.
Estas interpretaciones, y sobre to d o las basadas en la teoría de
juegos, ocupan la m ayor parte d el presen te libro. C uando dan en el
clavo, proyectan sobre las doctrinas estudiadas una claridad que sus
propios autores nunca lograron. O tras veces parecen un p o c o traí­
das por los pelos. E n cualquier caso, se trata de m o d elo s fo rm a les
simples, claros y esquemáticos de teorías com plejas, densas y con
frecuencia ambiguas. Pueden ilum inarlas parcialm ente, p ero no ago­
tar su riqueza. Toni propone sus interpretaciones co m o hipótesis de
trabajo, som etidas a discusión, y es de desear que este libro genere
esa discusión.
También m e parece m uy p e rtin en te la im portancia que concede
Toni al tem a de la inform ación, aunque — en m i o p in ió n — no
subraya suficientem ente el p a p el fu n d a m e n ta l del m ercado com o
generador de inform ación. La inform ación objetiva no sólo está en
nuestras cabezas, sino también en el m undo. Y precisam ente el
mercado genera una enorme cantidad de inform ación objetiva sobre
los deseos y las capacidades de los agentes económ icos, inform ación
que ningún sujeto capta en su totalidad, pero que parcialm ente es
usada p o r todos, conduciendo a sí a los fa m o so s ó p tim o s del equili­
brio general.
A pesar del uso fecundo que T o n i hace de m o d elo s fo rm a les y
de nociones provenientes de la teoría de juegos y de la teoría de la
optim ización, el lector (por m u y literario que sea) n o necesita temer
fárragos m atem áticos indigeribles. D e hecho, no se requiere ningún
conocim iento m atem ático específico para entender este libro, pues
las nociones fo rm a les empleadas son previam ente explicadas p o r el
autor y son m u y sencillas y fá c ile s de entender. A d e m á s, el libro
está m agníficam ente escrito, en un castellano terso y bruñido, fr u to
de la tensión entre la claridad analítica y un cierto conceptism o
barroco subyacente. Tampoco necesita el lector (por m u y exigente
que sea) tem er simplificaciones superficiales y caprichosas, fr u to de
la ignorancia de las fuentes. T oni conoce p erfecta m en te los autores
de los que habla y su erudición es m ás bien abrum adora, com o bien
manifiesta el caudaloso aparato de notas que acom paña al texto.
Una de las m uchas cosas que T o n i D om énech y y o com partim os
es la fascinación p o r la cultura griega. Sin embargo, m e parece que
Toni tiene una visión excesivam ente idealizada del m u n d o clásico
 grecorrom ano y en especial del «antiguo esplendor» de Esparta,
A te n a s y la Rom a republicana, y de la v irtu d de sus ciudadanos,
p o r lo q u e m e voy a p e rm itir una digresión a l respecto.
E sparta era un cam pam ento militar, obsesivam ente centrado en
la preparación para la guerra. L o s espartanos no trabajaban. O b te­
nían to d o lo necesario a su subsistencia de la explotación sistem áti­
ca d e los habitantes de L a ko n ia y Mesinía, a los que habían so m e ­
tido a servidum bre perm anente. En cuanto a la R om a republicana,
se trata del caso más extrem o de rapiña que registra la historia. E l
M editerráneo entero f u e implacablemente saqueado, exprim ido y
esclavizado para que en la ciudad de R o m a una plebe holgazana y
privilegiada pudiese vivir sin trabajar, alim entada y entretenida p o r
el E sta d o . Sólo con el advenim iento del Im p e rio pudieron respirar
las provincias. C om o T oni indica, la A ten a s democrática era in d u ­
d a b lem ente m ás atractiva, pero su vida, p o lítica estaba prota g o n iza ­
da p o r una clase básicam ente ociosa de ciudadanos dispuestos a
reunirse constantem ente en inacabables reuniones de la asamblea,
alcanzando sus decisiones con un coste transactivo elevadísimo. L o s
ricos vivían del trabajo de sus esclavos. L o s pobres, del de sus
m u jeres y de las generosas subvenciones del E stado (en fo r m a de
sueldos de marinos, p o r ejem plo), que repartía entre ellos los cu a n ­
tiosos recursos que obtenía como tributos fo rza d o s de los cientos
de póleis explotadas que constituían el im perio m arítim o ateniense.
E s cierto que la A n tig ü ed a d clásica nos ha legado algunas p á g i­
nas adm irables de reflexión sobre la virtud o excelencia hum anas,
pero sería ingenuo pensar que los ideales a llí descritos eran m oneda
corriente en su tiem po y que los ciudadanos antiguos eran m ás
virtuosos q u e los burgueses modernos. A d em á s, y o no traduciría la
palabra griega areté p o r virtud. La areté es la excelencia o su p erio ­
ridad en algo. El atleta capaz de lanzar el disco con fu erza y p rec i­
sión (y poseedor, p o r tanto, de la correspondiente areté) es un
discóbolo excelente. E n cualquier caso, las póleis antiguas — co m o
las bandas de ladrones— reservaban sus sentim ientos de respeto y
solidaridad para sus p ro p io s miembros, estando siem pre dispuestas
a m atar o esclavizar a los demás. Nunca fu e r o n capaces de una
coordinación no predatoria entre sí, y constituyen el peor m odelo
im aginable para un m undo com o el nuestro, necesitado de un orden
internacional que garantice la paz y los derechos hum anos a escala
planetaria.
 L a contraposición esquem ática y discutible que Toni hace entre
la actitud ética de los cristianos y los burgueses modernos, p o r un
lado, y la de los ciudadanos y sabios antiguos, p o r otro, m e parece
una ejem plificación innecesariam ente problem ática de una tesis p ro ­
fu n d a y , en m i opinión, correcta: el dilem a del prisionero sólo
puede superarse m ediante la disposición de los agentes a cam biar
sus preferencias de p rim er orden. Sólo un análisis de segundo orden
(una racionalidad erótica, en la terminología d e Toni) puede co n d u ­
cirles a una solución ó p tim a del juego en que están embarcados.
Una teoría de la racionalidad que tom ase las creencias y los
deseos dados de los individuos como no so m etid o s a análisis y
optim ización sería una teoría insuficiente (que expresaría una razón
inerte, en la jerga de Toni). Si nos co m po rta m o s racionalmente,
siem pre estaremos dispuestos a someter nuestras propias creencias e
intenciones a la autocrítica y la evaluación, y una teoría com pleta
de la racionalidad no p u e d e dejar de lado esos aspectos (eróticos,
según la m ism a jerga). Y una teoría satisfactoria de la racionalidad
colectiva y del bien pú b lico no puede p o r m e n o s de partir de una
idea clara de la racionalidad individual y d e l bien privado, com o
Toni señala insistentem ente a lo largo de este libro.
M anolo Sacristán f u e el m ejor filó s o fo m arxista y el m ejor
filó so fo español de su generación. A su com prom iso político unía
un gran rigor en el p en sam iento y un notable aprecio y dom inio de
las técnicas form ales. T oni Doménech es probablem ente su m ás
brillante discípulo. Este libro — que le habría gustado leer a M a n o ­
lo— reúne unas cualidades de vigor intelectual, originalidad, co m ­
petencia técnica y densidad conceptual tan evidentes, que no es
aventurado augurarle un p u e sto perm anente en la historia de nues­
tro pensam iento político y de nuestra herm enéutica filosófica. E l
presentarlo es para m í un honor y un placer. Espero que tenga
m uchos lectores y que to d o s ellos lo encuentren tan estim ulante
com o y o lo he encontrado.

J e sú s M o s t e r ín
M oiá, junio de 1989

2. — D O M É N EC H
P R E F A C IO DEL A U T O R : R A Z Ó N E R Ó T IC A
V E R S U S RA ZÓ N IN E R T E

No hay interpretaciones verdaderas y falsas, sólo las hay p o si­

bles o im posibles, decía el gran filólogo e h isto ria d o r de la filosofía
Von W ilam ow itz. Pretensión de este libro es o frecer una in terp reta­
ción crítica de la génesis y el desarrollo de la filosofía práctica
m oderna. Que esa interpretación sea posible depende tan to del diag­
nóstico que realiza, cuanto del utillaje analítico-conceptual que em ­
plea. G om o ambos son m ás bien insólitos, conviene al lector estar
avisado desde el comienzo:

1. Sobre el diagnóstico. La tesis substancial de esta investiga­

ción es que, con la desaparición de la c u ltu ra antigua (clásica y
helenística), pasó tam bién su m ás refinado lo g ro , u n a filosofía m o ­
ral fu n d ad a en la racionalidad «erótica», con fuerza m otivacional
propia. Buena parte de las aporías y los dilem as de la filosofía
práctica m oderna surgen del abandono de esa racionalidad y del
cultivo de la racionalidad que aquí se llam ará «inerte», sin energía
m otivacional propia. P uesto que en la filosofía de nuestros días es
corriente distinguir entre «tipos» de racion alid ad («racionalidad
práctica» versus «racionalidad intrum ental», «racionalidad de los
valores» versus «racionalidad de los fines», « racio n alid ad arquim e-
dea» versus «racionalidad lexicográfica», «entendim iento» versus
«razón», «racionalidad analítica» versus «racio n alid ad dialéctica»,
etc.), y puesto que mi criba conceptual no tiene que ver directam en­
te con ninguno de esos tipos (aunque sospecho que ilum ina oblicua­
mente algunos de ellos), será útil com enzar esb o zan d o un perfil lo
más claro y distinto posible.
Form alm ente racional es quien elige lo m ejo r que tiene a su
 alcance valiéndose de los m edios más adecuados p a ra ello. Eso
conlleva al m enos la existencia de (1) una ordenación transitiva de
los deseos o preferencias del individuo, /, en cuestión (una función
de esos deseos, / ( u)), (2) un c o n ju n to de creencias, C (, de /, que
conectan causalm ente sus acciones con los resultados de ellas en el
m u n d o y (3) u n conjunto de acciones posibles de I, A,. Es racional,
en el sentido m ínim o del térm in o , quien escoge aquel curso de
acción aj e A, que, de acuerdo con C„ ha de llevarle del m odo más
adecuado o económ ico a lo que considera m ejor de acuerdo con sus
preferencias (a u n máximo de la función /(u ), si esas preferencias
son describibles con una función continua) y con sus creencias.
A h o ra bien; co n esto no se dice nada acerca de los deseos y las
preferencias de / . Simplemente, se toman com o d ados; su ordena­
ció n , / ( u), es un mero dato de partid a. ¿Tiene sentido interrogarse
p o r la « racio n alid ad » de los deseos y las preferencias de /? De
a cu e rd o co n la «racionalidad inerte» no lo tiene; p a ra la «raciona­
lidad e ró tic a » , en cambio, reflexionar, proporcionar argum entos en
fa v o r y en c o n tra d e /(u ) es absolutam ente crucial.
L o m ism o que con los deseos, ocurre con las creencias de I,
¿ H a n de considerarse como m eram ente dadas, com o crudos «he­
c h o s» , o es su «racionalidad» objeto disputable? Supongam os que
I es u n p e sc a d o r que dispone en su barca de u n a so n d a radar para
d e te c ta r b a n c o s de peces, y que en vez de utilizarla antes de echar la
re d , se en co m ien d a a la virgen del Carmen porque cree que ese es e!
m ed io m ás adecuado para c a p tu ra r sardinas. D ad a esta creencia c
e C, su c o n d u c ta es racional, p e ro ¿lo son sus creencias?
T o d o s pensarem os que n o . (También, dicho sea de paso, lo<
d ev o to s: p u e s nuestro pescador rogaría a Dios sin darle al m azo /
E n g en eral, la actitud crítica del hombre racional suele concebirse
c o m o c a p a c id a d para distanciarse de sus propias creencias, part
e stim a rla s y juzgarlas de acu erd o con algún criterio independiente c
re la tiv a m e n te independiente de ellas. El hom bre racional tiene creen
cias (de s e g u n d o orden) acerca de sus creencias. P uede creer (cor
creen cias de prim er orden) que m añana estará la m ar rizada cor
p ro b a b ilid a d 0 ,5 , que habrá m arejadilla con pro b ab ilid ad 0,4 y qu<
h a b r á m a r gruesa con probabilidad 0,1. Pero puede al mismo tiem
p o n o c o n fia r excesivamente en sus creencias de prim er orden, esta;
in se g u ro d e las fuentes de inform ación que le h an llevado a ellas
e tc . E n to n c e s puede desarrollar creencias de segundo orden sobri
sus creencias de prim er orden: por ejem plo, puede creer con p ro b a­
bilidad 0,6 que la distribución de probabilidades de su pronóstico
m arino para m a ñ a n a es correcta. (L o que le llevaría a creer con
probabilidad 0,6 en su pronóstico de que la probabilidad de m ar
rizada para m a ñ a n a es 0,5.) E sta distancia crítica respecto de las
propias creencias (de primer orden) es crucial para el éthos de la
investigación científica del m undo. Si no tuviéram os creencias de
segundo orden, ni se nos ocurriría la posibilidad de m ejorar nuestra
inform ación sobre el m undo; sim plem ente actuaríam os «guiados»
por convicciones chatas e inescrutables.1
El complejo a su n to de la «racionalidad de las creencias» no es,
por fortuna, n u e stro asunto aquí. P e ro sí el de la «racionalidad de
los deseos». N egar que tenga sentido discutir o argum entar a favor
y en contra de las preferencias de los individuos im plica, por lo
pronto, negar que tenga sentido el que los individuos mismos re-

1. La relativización de las propias c re en cias es una condición necesaria (aun­

que, evidentem ente, n o suficiente) del é th o s cien tífico . La ciencia in te n ta liberarnos
de las constricciones in fo rm ativ as de n u e s tra acción sobre el m u n d o (C f. A ntoni
D om énech, D e la ciencia social a ¡a teoría d e l m éto d o . Un viaje d e ida y vuelta,
cap. I, en p rep a ra ció n ). P ero quien q uiera lib e rarse de constricciones inform ativas
ha de em pezar po r a d m itir que sus creencias (id est su inform ación) n o son com ple­
tam en te adecuadas. C re e r que las propias creen cias no son suficientem ente adecua­
das es tener creencias de segundo orden, es d e c ir, creencias sobre las p ro p ias creen­
cias. Y las creencias s o b re las propias creencias tienen al m enos tres efectos concebi­
bles: el prim ero es d o ta rn o s de una m ín im a distancia crítica respecto de nuestro
conocim iento actu al; el segundo, em p u jarn o s a buscar más in fo rm ació n , a m ejorar
nuestras creencias d e p rim e r orden; y el te rc e ro , orientar esa búsq u ed a de in fo rm a­
ción potencial. El p rin c ip a l problem a de la ra c io n a lid a d práctica epistém ica es preci­
sam ente el de d e te rm in a r cuándo la in fo rm a c ió n conseguida es suficiente (pues
com pleta no puede se rlo nunca), es decir, c u á n d o la constricción in fo rm ativ a que
atenazaba o co n stre ñ ía n u e stra acción so b re el m u n d o ha sido suficientem ente despe­
ja d a y podem os c o n fia r suficientem ente en n u estras creencias. O d icho de o tra
fo rm a: cuándo estam o s en condiciones de d e te n e r nuestra búsqueda de inform ación
y elegir racionalm ente n u estras creencias. P a r a la lógica de la b ú sq u ed a de in fo rm a­
ción, cf. W . E dw ards, «O ptim a! strategies fo r seeking in fo rm atio n : m odels for sta­
tistics, choice reaction tim e, and hum an in fo rm a tio n processing», Jo u rn a l o f M athe­
m atical P sychology, vol. 2 (1965), pp. 312-329; p a ra un estudio m ás experim ental,
L . S. Fried y C. R. P e te rs o n , «Inform ation seek in g : optional versus fixed stopping»,
Journal o f E xp e rim en ta l Psychology, vol. 80 (1969), pp. 525-529. P a ra una visión
general del problem a, J . B aron, R ationality a n d Intelligence, C am b rid g e University
Press, C am bridge, 1985, ca p . 4. P ara las fu n c io n e s de creencia y las probabilidades
de segundo orden, cf. J . B a ro n , «Second o rd e r probabilities an d belief-functions»,
Theory and D ecision, vol, 23 (1987), pp. 25-36.
fle x io n e n pertinente y adecuadam ente acerca de sus propias prefe­
rencias. Significa negarles filosóficam ente a las personas la posibili­
d a d o la oportunidad de que deliberen acerca de si lo que conside­
ra n «lo mejor» es realm ente lo mejor p a ra ellas. Pero eso es tanto
com o negarles la condición misma de p erso n a. Pues lo m ism o que
con las creencias, acontece con los deseos: porque los h u m a n o s, a
d iferencia del resto de los animales, se distinguen por la capacidad
de to m ar distancia intelectual y emotiva so b re sus deseos y p referen ­
cias. L a más clara evidencia de ello es q u e todos tenemos p refe ren ­
cias sobre nuestras propias preferencias, es decir, preferencias de
segundo orden. D eseam os esto o aquello, pero deseamos tam bién
desear esto y aquello. Deseamos fum ar, p o r ejem plo, pero deseam os
n o desear fum ar. D eseam os ser de alguna m anera (quizá d istin ta de
la que somos), y eso equivale a desear ten er determ inados deseos
(seguram ente distintos de los que tenem os). ¿Quién quita que por
desear ir a ver un p a rtid o de fútbol no prefiriéram os desear asistir
a u n a función teatral? ¡Cuánto sufrim iento hum ano echa su raíz
m ás profunda en un conflicto entre los órdenes de p referencias!2
Si la cultura científica racional b ro ta en buena m edida de la
distancia crítica respecto de las propias creencias (de las creencias
«dadas»), la cultura m oral racional b ro ta de la distancia respecto
de los propios deseos'(de ¡os deseos « d ad o s» ). Si la cultura científi­
ca rechaza considerar un mero hecho b ru to las creencias de los
individuos, y se p ro p o n e afinarlas y criticarlas, la cultura m oral
rechaza considerar u n m ero hecho bruto los deseos de los individuos,
y se propone afinarlos y criticarlos. L lam o racionalidad práctica
«inerte» al conform ism o filosófico con los deseos y preferencias
«d ad o s» , a la concepción «plana» del a p a ra to m otívacional h u m a­
no (con un prim er orden de preferencias ingobernables) y a la
pretensión de que, p o r decirlo con H um e, la razón hum ana no sea
«sino su obediente sierva». Llamo racio n alid ad «erótica» — en el
sentido de P latón— a la que aspira a criticar racionalm ente los
deseos y las preferencias, a la que es cap az de reconocer p ro fu n d i­
d ad (con órdenes de preferencias de grados superiores a u n o ) en el
alm a hum ana, a la que es capaz no sólo de elegir el m ejor cu rso de

2. En este p u n to h a insistido vigorosam ente en los últimos años la lla m a d a

escuela psiquiátrica de P a lo A lto. Cfr. G regory B a te so n , Steps to an E c o lo g y o f
M inci, B allantine B ooks, N ueva York, 1972.
acción, sino también el m ejor deseo. (P o r seguir con la an alo g ía:
llam am os racional epistém icam ente a q u ie n es capaz no sólo de
elegir la mejor acción de acuerdo con sus creencias, sino de elegir
tam bién la mejor c re e n c ia .)3
L a cultura moral antigua está p e rm e a d a p or la racio n alid ad
«erótica». Mientras que la p aradoja de la c u ltu ra occidental m o d e r­
na es que, habiendo conseguido un d e sa rro llo form idable de la
ciencia y de su éthos (basado, como q u e d a dicho, en la no a ce p ta ­
ción de las creencias «dadas» y en la v o lu n ta d de criticarlas), ha
sucum bido en la filosofía m oral al do g m atism o de la razó n « in er­
te». Este libro se p ro p o n e reconstruir la m éd u la de la racio n alid ad
«erótica» antigua y la génesis de la racio n alid ad «inerte» m o d ern a
a p a rtir de la destrucción de aquélla.
Si, como va dicho, la ética racional es básicam ente una eleute-
rología del deseo, es decir, tiene que ver co n la libertad de elección
de los deseos, entonces u n a cultura que los considere com o d ad o s e
inescrutables no tendrá fácil acom odo p a ra u n a filosofía p ráctica.
M ás bien es de esperar que produzca u n sucedáneo de ella. Y que
ese sucedáneo se extravíe en cuestiones poco pertinentes, que se
quéde en los sótanos, o al revés, que in ten te construir la casa p o r el
tejad o . Y un poco de to d o eso hay en la filo so fía práctica m o d ern a:
C om o los deseos y las preferencias de los hom bres están d ad o s de
u n a vez por todas, y su elección no es posible, la buena co n d u cta
individual se fía a la voluntad salvífica de un C reador. A b a n d o n a ­
do a su suerte el destino del bien individu al o privado, to d o el
esfuerzo se concentra entonces en el bien público o colectivo. P ero ,
suponiendo congelados e irreductibles los deseos de los ho m b res (el
«politeísm o ético» m oderno en el sentido de M ax W eber), es difícil

3. L a teoría formal de la racionalidad o te o ría de la elección ra c io n a l suele

ap licarse a la descripción o a la prescripción (n o rm a tiv a ) de la elección d e accio n es,
p ero n o hay nada que im p id a aplicarla tam bién a la elección de creencias y / o a la
elección de deseos, consid erán d o lo s com o acciones (la acción de creer q u e p , la
acción de desear p ). A plicada a la elección de creen cias p u ed e servir a la te o ría de la
racio n alid ad epistémica; a p lic a d a a la elección de d eseo s, a la teoría de la ra c io n a li­
d ad ética. Se puede ob jetar q u e siem pre habrá re sto s inelegibles, que la eleu te ro lo g ía
to ta l del deseo no es posib le, y que, con ella, cae ta m b ié n la posib ilid ad de la
a u to n o m ía del individuo. P e ro lo mismo ocurre c o n la eleuterología ep istém ica: no
es p o sib le elegir todas las creencias; siempre hay re sto s inelegibles. Y a (casi) nadie
se le o cu rre decir que eso hace im posible la tarea de la ciencia positiva co m o p ro ceso
de b ú sq u eda —sin fin— de la «verdad», es decir, de las m ejo res creencias.
proceder a su com posición pública: más bien es de esperar el con­
flicto, la « g u erra a m uerte» (W eber) entre intereses y deseos irreduc­
tibles en el plano interpersonal, y la «psicom aquia», la íntima guerra
civil en tre los deseos, en el plano intrapersonal. La única posibili­
dad de conseguir el bien com ún o colectivo (que no se sabe m uy
bien lo q u e es, puesto que se ignora lo que sea el bien privado, y
ambos v an de consuno, com o nunca perdieron de vista los antiguos,
ni siquiera en el período hiperindividualista del helenismo: m ónon
tó kalón agathóri) es recurrir de nuevo a la gracia divina, esta vez
concibiendo norm ativam ente la vida social com o civitas dei terrena.
A unque sea en la form a secularizada de la m an o invisible de A dam
Smith, y m uchas veces adm itiendo explícitam ente su desconexión
com pleta respecto del bien privado, como en el ideologem a de M an-
deville: p rív a te vices, p u blic benefits.
El individualism o burgués m oderno es u n mal individualismo,
no sabe lo que es el agathón, el bien privado. Esa insuficiencia de
partida le hace m enesteroso de un báculo, de u n a metafísica social
optim ista, de una sociodicea, que componga globalm ente y dé a r­
monía al agregado de unas partes —los individuos— nada predis­
puestas a ello. P o r una fan tástica ironía, la raíz filosófica últim a de
ese optim ism o social es u n a metafísica antropológica radicalm ente
privativa y pesimista: la concepción paulina, según la cual el hom ­
bre es u n ser por naturaleza egoísta y m alvado, viniendo todo lo
bueno q u e en él pueda encontrarse exclusivamente de la gracia
divina.
El cap ítu lo I explora precisam ente la com prensión occidental-
cristiana del mal y, a p a rtir de ella, los fundam entos de la m etafísi­
ca optim ista ilustrada p ara llegar a la conclusión de que esta últim a
o es inconsistente, o no se com padece bien con la felicidad hum ana
terrenal. L o más im portante de este capítulo, desde el punto de
vista de la arquitectura del libro, es la construcción del «juego del
reino de la gracia», refugio últim o al que se llega para guarecer de
inconsistencias a la m etafísica optimista.
El capítulo II intenta reconstruir la racionalidad «erótica» de la
cultura an tig u a y defender su plausibilidad. Los más im portantes
conceptos de la ética antigua son visitados con ayuda de la teo ría
form al de la racionalidad. C entral en esa reconstrucción es la ela­
boración del concepto de «tangente ática». El bien privado o aga­
thón es p resentado como solución racional a un determ inado juego
que m odela un conflicto intrapsíquico; y el bien público puede
entenderse en gran medida com o solución racional a un juego que
modela u n conflicto interpersonal, y que exhibe la m ism a estructura
formal que el prim ero. La b úsqueda del bien privado y del bien
público se tocan en una «tan g en te» , ilustración de lo cual es la
analogía estructural entre el ju e g o intrapsíquico y el juego interper-
sonal desarrollados —y racionalm ente resueltos— por el enkratés
socrático. P ero mientras la filosofía ática (el Sócrates platónico)
concibe en general la libertad interior y el bien privado por ella
secretado com o condición necesaria del bien público, el refinam ien­
to y radicalización de la idea de libertad interior a que proceden las
filosofías helenísticas (la S to a , Epicuro) culm ina en la tesis fuerte
de que el verdadero agathón es condición necesaria y suficiente de
la buena conducta pública.4 E l capítulo ha de usarse críticamente
como con trap u n to a la descripción del ascenso de la racionalidad
inerte m oderna que se acom ete en los capítulos siguientes.
El capítulo III describe la pérdida cristiana de la virtud antigua
y la aparición del concepto antropológico privativo del cristianismo.
Ese concepto lleva, por un la d o , a un divorcio irrem ediable entre la
ética y la salud psíquica: y ese divorcio, típicam ente cristiano, da de
sí una cu ltu ra espiritual en la que, por decirlo con Freud, los hom ­
bres están condenados a vivir con una m oral p o r encima de sus

4. E n este capítulo se pone ta m b ié n de relieve el p aren tesco entre el m odo

helenístico de elaboración del p ro b le m a ético de la b o n d a d y el m odo budista. El
tipo ético estoico, o epicúreo, co m o el b u d ista, da la im agen de lo que Max W eber
llam aba el « p ro fe ta ejem plar», cuya e m b a ja d a m oral es él m ism o , su capacidad p ara
au to fo rm arse y autoelegirse. En c a m b io , el tipo ético cristian o , en cuyo m olde se
forjará la m o d e rn id ad , es el del « p r o fe ta ético» w eb erian o , el tipo que se cree
instrum ento ético de una verdad m o ra l preexistente (y relativ am en te desvinculada de
la p ropia co n d u c ta ). El gran h is to ria d o r de la ciencia y estudioso de la cultura
oriental Jo se p h N eedham ha ex p re sad o algo parecido: « p a ra los chinos, entonces, la
ética era ac e p ta d a com o algo g e n e ra d o internam ente, in trín seco e inm anente, no
im puesto p o r un m andato divino, c o m o las tablas de la ley entregadas a Moisés en
la m o n tañ a» (« H isto ria y valores h u m a n o s: una perspectiva china p ara la ciencia y
la tecnología m undiales», en H . R o se y S. Rose, L a radicalización de la ciencia,
trad. cast. de M . A . González, N ueva Im agen, M éxico, 1980, p . 170). A ¡o que sólo
cabría añ a d ir: la cultura «occidental» an tig u a tam bién a d o p ta b a este p unto de vista
«oriental» ético-inm anentista. Y el d esarro llo del p u n to de v ista transcendentalista
cristiano-occidental-m oderno, tan fru c tífe ro para el d esarro llo de la ciencia em pírica
m oderna, h a sido, sin em bargo, esteriliza d o r para el d esarro llo de u na cultura m oral
racional. P ero aq u í hemos soltado u n a liebre que no p o d em o s perseguir.
 posibilidades psíquicas. (Como e ra de esperar en u n a tradición que
rompe filosóficam ente con el cultivo griego del autoconocim iento
humano: u n a ru p tu ra no sólo no rectificada p or el com ienzo de la
filosofía racio n alista m oderna, sino confirm ada y au n potenciada
por ella: de n o b is ipsis silem us.) P o r otro lado, la ética se separa de
la política, separación en la que se fundan las ideas m odernas acer­
ca de la vida pública. El absolutism o de Hobbes es presentado en
este capítulo com o un intento de construir un reino artificial de la
gracia en la tie rra partiendo de u n a concepción an tro p o ló g ica p a u ­
lina (depurada y refinada por el protestantism o).
El capítulo IV repasa los varios intentos m o dernos de establecer
una arm onía entre lo privado y lo público, y d a cuenta de una
im portante escisión en el pensam iento político m o d ern o : la que se
produce entre los partidarios de la res publica, que in ten tan restau­
rar la virtud an tig u a y recuperar el pensam iento ético clásico en
condiciones m odernas, y los p artidarios del im p eriu m , que a m enu­
do intentan p en sar la vida social en térm inos de u n orden natural
de ascendencia neoestoica, pero com patible con la concepción pri­
vativa del h o m b re . Liberales — o protoliberales— y absolutistas
militan en ese segundo frente, y am bos dejan irresu elto el antago­
nismo entre la soberanía —o la autorid ad — y la libertad en el
sentido «im perial» m oderno —es decir, el derecho.
El capítulo V intenta estudiar y presentar con la m ay o r precisión
las analogías y las diferencias entre el absolutism o político —recons­
truido com o «juego del reino artificial de la gracia»— y el liberalis­
mo político — reconstruido com o «juego del rein o natural de la
gracia»— . El capítulo se rem ata con la tesis de la im posibilidad
conceptual de que el liberalismo político cum pla sus promesas: el
juego del reino natural de la gracia fracasa.
El capítulo VI reconstruye la filosofía práctica de dos grandes
autores de tra d ic ió n republicana que a m enudo h an sido clasificados
como absolutista uno (Rousseau) o como liberal el otro (Kant).
Creo que el « juego de la virtud rousseauniana» y, sobre todo, el
«juego de la virtud kantiana» sirven para hacerles ju sticia y ubicar­
les en donde les corresponde: en la tradición rep u b lican a revolucio­
naria m oderna. El juego de la virtud rousseauniana aclara, en mi
opinión, varios enigmas desconcertantes con que se enfrenta a m e­
nudo la exégesis del gran ginebrino. P o r otra p a rte , creo que el
juego de la v irtu d kantiana, ap arte de inyectar unas ciertas dosis de
orden y claridad expositiva en la descripción de la filo so fía práctica
de Kant, echa luz nueva sobre la interm inable d isp u ta en torno de
la quiebra del criticism o en la ética del genio báltico.
El capítulo VII parte del trilem a al que conduce el ju eg o de la
virtud kantiana, m uestra el aspecto que arro ja la filosofía clásica
alemana vista desde ese juego, y divisa en ella tres tendencias des-
cribibles como otras tantas soluciones concebibles del juego: la ten-
dendia naturalista de Schiller y F euerbach; el pesim ism o de Scho-
penhauer; y la filosofía de la histo ria de Kant, Fichte, H egel y M arx.
La apostilla conclusiva que es el capítulo VIII in te n ta dar una
pequeña m uestra de cómo la p é rd id a de la racio n alid ad erótica
antigua afecta tam bién a la filosofía práctica de la segunda m itad
del siglo xx: el utilitarism o, la ética raw lsiana y la ética com unica­
tiva haberm asiana son sometidos a un breve repaso crítico.

2. Sobre el utillaje analítico-conceptual. La principal innova­

ción m etodológica de esta investigación consiste en p o n er la teoría
formal contem poránea de la racionalidad (particularm ente la teoría
de los juegos de estrategia y la te o ría de la elección social) al servi­
cio de la herm enéutica filosófica. E sta teoría m atem ática es usada
profusam ente com o herram ienta explicativa en la te o ría económica
y en la teoría política (y comienza a serlo en la teo ría sociológica y
en la teoría psicológica). T am bién adm ite un uso norm ativo en la
economía del bienestar, y com ienza a ser em pleada con resultados
muy instructivos por la filosofía m oral de nuestros d ía s.5 Pero su
uso hermenéutico es prácticam ente inédito.6 Por eso quiero aprove­

5. P ionero en esa aplicación fue el in ju sta m e n te olvidado tr a b a jo de R ichard

B. Braithw aite, T h eo ry o f G antes as a T o o l f o r th e M oral P h ilo so p h e r, C am bridge
University P ress, C am b rid g e, 1955.
6. A unque hay varias im portantes ap o rta c io n e s que a p u n ta n en la dirección de
un uso filosófico herm enéutico de la te o ría de los juegos: en p rim e r lu g ar, la gran
reconstrucción de tem as de filosofía k a n tia n a de la lógica re a liz a d a p o r Ja ak k o
H intikka, ap o y án d o se en su propia te o ría de los juegos sem ánticos (L ógica, ju e g o s
de lenguaje e in fo rm a c ió n , trad. de A . G arcía Suárez, T ecn o s, M a d rid , 1976).
Tam bién los «ju eg o s bíblicos» de Steven B ram s pueden en ten d erse co m o un a a p o r­
tación a la in te rp re ta c ió n de episodios n a rra d o s por las sag rad as escritu ras, y por
consecuencia in d ire cta , á la exégesis de ellas (Biblical Gantes, M1T P re ss, C am bridge
[Mass.], 1980). Y p o r últim o, un p io n e ro tra b a jo de R u n cim an y A m arty a Sen
puede calificarse co m o el prim er intento d e aplicación de la teo ría de los juegos a la
clarificación de u n a n oción de filosofía p o lític a , la noción de « v o lu n ta d general» en
Rousseau («C arnes, ju stice, and the g en e ral w ill», en M in d , vol. 74, 1965).
c h a r la ocasión del prefacio para prevenir contra posibles m alen ­
ten didos.
E n prim er lu g ar, m alentendidos sobre el propio in stru m en to
u tilizad o . Com o la te o ría matemática de los juegos fue cread a por
O sk a r M orgenstern y Jo h n von N eum ann p ara ser aplicada a la
descripción de la c o n d u cta económ ica,7 suele ligársela inextricable­
m ente al tipo de c o n d u cta que supuestam ente estudian los eco n o m is­
ta s: la conducta de agentes maximizadores de una función de utili­
d a d egoísta. Así, parece que ni pintada p a ra describir el c o m p o rta ­
m ien to de agentes guiados por una racionalidad «inerte». ¿C ó m o es
entonces posible ap licarla a la descripción de agentes m ovidos por
u n a racionalidad « eró tica» que ni m axím izan una sencilla fu n ció n
d e utilidad ni necesariam ente exhiben u n com portam iento egoísta?
O curre que la te o ría de los juegos, com o aparato m eram ente
fo rm a l, no está necesariam ente vinculada ni al egoísmo ni a una
sencilla función de u tilid ad . La teoría de los juegos, com o teo ría
m atem ática, puede aplicarse a la descripción de cualquier sistem a
de agentes m axim izadores, y en particular, a un sistema de agentes
m axim izadores de u n a función de utilidad egoísta. Pero puede apli­
carse tam bién a un sistem a de candorosos m aximizadores de una
fu n c ió n de utilidad altruista. Y, si introducim os preferencias de
segundo o de tercer orden, entonces nuestros agentes ni siquiera
m axim izarán una sencilla función de u tilid ad , sino, pongam os por
caso , u n a com pleja función de eudaim onía.8 (En realidad, ni siquie­
ra es necesario que los agentes m axim izadores sean seres h u m an o s:
la teo ría contem poránea de la evolución biológica, por ejem plo,
u sa la teoría de los ju eg o s aplicada al m aterial genético con o b jeto
de construir el im p o rta n te concepto de las estrategias evolucionarías
estables.)9
O tro m alentendido que conviene despejar desde el com ienzo es
el de la acusación de anacronism o. ¿C óm o es posible aplicar una

7. T heory o f G a m e s a n d E conom ic B eha vio u r, P rinceton U niversity P ress,

P rin c e to n (N. J.), 1947.
8. L a noción de « u tilid a d » ha de entenderse co m o m edida del g rad o d e cu m ­
p lim ie n to de nuestros d eseo s. Evidentem ente, si te n em o s deseos de seg u n d o o de
te rc e r o rd en , entonces la m e ra «utilidad» no b asta p a ra d ar cuenta de esa « c o m p li­
ca c ió n » de nuestra p siq u e.
9. C f. John M a y n a rd S m ith , E volution a n d th e T h eo ry o f G am es, C a m b rid g e
U n iv ersity Press, C a m b rid g e , 1982.
teoría form al del siglo x x p a ra interpretar a autores del pasado, a
veces, de un rem otísim o pasado? Si esos autores se ocupan de
problem as de interacción y de intraacción h u m an a, problemas p ara
enfrentarnos a los cuales no renunciam os en las postrimerías del
siglo x x a la superlativa claridad y elegancia de la teoría de los
juegos de estrategia, no veo por qué deberíam os renunciar a in tro ­
ducir esa claridad y esa elegancia en la interpretación de lo que
nuestros antepasados filosóficos, incluso los más rem otos, han di­
cho precisamente sobre esos problem as.10 ¿O acaso renunciaron R us­
sell, Lukasiewicz, R escher, M ates y H in tik k a a aplicar los resulta­
dos de la lógica m atem ática del siglo x x a la interpretación y a la
crítica de las lógicas de A ristóteles, de la S toa, de Leibniz y de K ant?
Y aun otro posible m alentendido que conviene prevenir es la
confusión entre la tesis substancial defendida en este libro y la
herram ienta herm enéutica m ás frecuentem ente empleada. Me gusta­
ría que los críticos de la prim era no se dejaran llevar dem asiado
fácilm ente a una crítica de la segunda. El instrum ental analítico-con-
ceptual utilizado para in te rp re ta r es independiente en buena medida-
de la interpretación. L o que quiero decir es que se puede discre­
par de la interpretación que aquí se pro p o n e de un autor (K ant,
pongam os por caso) y co nstruir una interpretación distinta utilizan­
do el m ismo lenguaje (construyendo o tro juego de la virtud k an tia­
na, p o r seguir con el ejem plo). Pues, siem pre que no se abuse de
ella y se apoye lateralm ente en métodos filológicos adecuados, estoy
convencido de que la traducción al lenguaje de la teoría de los
juegos (como a cualquier otro lenguaje form al que se preste a ello)
ofrece muchas ventajas propiam ente herm enéuticas, no sólo de cla­
ridad expositiva: perm ite construir contextos analítico-interpretati-
vos sum am ente precisos fijan d o el perfil denotativo de los térm inos
em pleados. Y permite apreciar estructuras argum entativas p ro fu n ­
das que perduran a través del cambio de sistem a filosófico, estruc-

10. En el prefacio a su g ra n o b ra clásica sobre la m atem atización de la socio­

logía, ja m e s Coleman a d v e rtía que «si la elaboración conceptual» de las ciencias
sociales « tiene que p rogresar e ir m ás allá de los p roverb io s de los antiguos, son
necesarios los instrum entos especiales de las m atem áticas» (Introduction to M a th e ­
m atical Sociology, Free P re ss, N ueva Y ork, 1964, p. vii). Pues bien; quizá un p aso
in teresan te en esa dirección sea la aplicación de esos « in stru m en to s especiales» p re ­
cisam ente a la clarificación e in te rp re tac ió n de la sa b id u ría de los «proverbios de los
an tiguos».
turas que difícilmente serían divisables de o tro m odo: el caso m ás
claro en nuestra investigación lo propo rcio n a la increíble vitalidad
de la estru ctu ra del ju eg o del reino de la gracia. Así que anim o a
mis potenciales críticos a em plear mi propio utillaje para criticarm e.
O jalá acabe divirtiéndoles el juego tanto com o a mí.
P a ra acabar con este apartado, diré q ue el libro está pensado
para que el lector no necesite tener ningún tipo de conocim iento
previo sobre la teoría de los juegos de estrategia. La utilización de
la te o ría elem ental de los juegos ordinales 2 x 2 está autocontenida:
se puede aprender a utilizar la teoría desde el prim er juego (el juego
del reino de la gracia), y en todos y cada u n o de los juegos se d an
instrucciones exhaustivas p a ra que los p u ed a seguir el lector m enos
am igo de jugar.

C u a n d o se pone fin a una labor investigadora dilatada, las d eu ­

das intelectuales contraídas son generalm ente num erosas. Mi prim e­
ra d e u d a es con M anuel Sacristán, m aestro, amigo y com pañero de
aventuras políticas, a cuya memoria está dedicado este libro. Él me
enseñó el. camino; fue un guía intelectual soberbio y un sabio lo
suficientem ente libre de vanidad como p a ra hacer suyo el consejo
ho raciano: nullius adictus jurare in verba magistri.
D ebo decir, y me com place hacerlo, que la mayor p arte del
m aterial presente es el resultado de una investigación financiada
entre 1982 y 1985 por el D eutscher A kadem ischer A ustauschdienst
con o b je to de concluir m i tesis doctoral en Berlín. De las m uchas
deudas intelectuales allí contraídas m encionaré solamente las que
tengo con el historiador de la filosofía W olfgang H arich (Berlín-Es-
te) y sobre todo con el p ro feso r Ernst T u g en d h at (Berlín-Oeste), mi
B etreuer en la U niversidad Libre, siem pre dispuesto a discutir y a
criticar mis m anuscritos de un modo tan estim ulante como certero.
El filósofo y clasicista Miguel Cande! siguió cóm plicem ente la
evolución de la investigación, fue un crítico divertido, agudísim o y
pertinente, como siem pre, me ayudó en la traducción e in terp reta­
ción de m uchos textos griegos y latinos y evitó más de un erro r en
la transcripción de térm inos pali y sánscritos. A mis amigos y cole­
gas Jo rd i Guiu y Félix O vejero, que siguieron la investigación con
ta n to interés como preocupación por la d em o ra en cristalizar com o
tesis d o cto ral, se debe el que el libro no ten g a más errores y desa­
ciertos de los que tiene. Los escrupulosos com entarios de mi viejo
amigo G erard Vilar me proporcionaron el p lacer adicional de co n s­
tatar que a estas alturas de la vida nuestros p u n to s de vista filo só fi­
cos siguen siendo sim patéticos. Julia G arcía de la M aza, A na L izón,
Paco Á lvarez y Pepe G onzález se m olestaro n en organizar u n a
discusión sobre mi tra b a jo en el Instituto de F ilosofía del C onsejo
Superior de Investigaciones Científicas de M ad rid de la que saqué
provecho. También recibí com entarios a tin a d o s y estim ulantes de
Paulette Dieterlen, del In stitu to de Investigaciones Filosóficas de la
Universidad Nacional A u tónom a de M éxico y de Javier M uguerza,
director del m encionado Institu to del C S IC . Salvador G iner me
hizo varias sugerencias que h an contribuido a m ejo rar la técnica y
el estilo expositivos de acuerdo con la m uy económ ica directriz de
Mme. D u Deffand: dire d ’un seul m o í to u t ce q u ’un m o t p e u t dire.
Y m ención especial merece Jesús M osterín, quien , tra s el fallecim ien­
to de M anuel Sacristán, acabó siendo un interesad o e interesante
director de mi tesis doctoral, circunstancia que h a servido, en tre
otras cosas positivas, p a ra descubrir un n ú m ero de afinidades filo ­
sóficas m ucho más grande aún que el de nu estras diferencias p o ­
líticas.
P ero hay deudas más difíciles de saldar q u e las m eram ente in te ­
lectuales. U na investigación que se prolonga d u ra n te años acab a
convirtiéndose en una verdadera obsesión p a ra su a u to r y le acarrea
unos costes psíquicos a m enudo insoportables. A h o ra, viendo el
resultado con la distancia de cerca de dos añ o s, me parece casi
increíble que haya podido ascender a, y p erm an ecer durante ta n to
tiempo en, las uránicas regiones de la especulación filosófica. N o
quiero ni imaginar lo que hubiera sucedido si n o llego a disponer de
un ancla en tierra que m e ha perm itido no p erd er totalm ente el
sentido de realidad durante ese tiempo. T eresa R odríguez, mi h ija
M arta, Ángeles Lizón, M aria Pau, A nna E stan y , mi herm ana R o-
ser, Jo rd i Guiu, Joan N adal y Miguel C andel, entre otros, han sido
mi ancla en tierra.
Q uiero mencionar p o r últim o a mis editores V ictoria C am ps y
G onzalo P o ntón. Gracias a su interés y a su am able presión he
conseguido vencer una in n ata pereza publicística y preparar p a ra la
im prenta un material que de otro m odo co rría el riesgo de d ejar ad
acta.

Parlaba, 22 de septiembre de 1988

C a p ítu lo I

M ETA FÍSIC A Y E C O N Ó M IC A : LA
C O M PR E N SIÓ N «O C C ID E N T A L » D EL M A L E N
EL M UNDO Y LAS A P O R ÍA S D E L O PT IM ISM O
R A C IO N A L IST A «M O D E R N O »

Si deus est, unde mala? Bona vero unde, si non

est? (Si Dios existe ¿a qué el mal? ¿Y a qué el bien,
si no existe?)
B o e c io , Consol, phitos.

El primero de noviem bre de 1755 el desvastador terrem oto de

Lisboa estremeció a la Europa culta, desconcertando al que se ha
llamado «siglo de la teodicea».1 El trágico suceso despertó en el
adolescente G oethe dudas terribles sobre la justicia y aun la existen­
cia misma del C read o r. En sus m em orias autobiográficas, el m ayor
lírico de todos los tiem pos ha dejado registrada la turbación intelec­
tual del m om ento:

Dios, el Creador y Conservador del Cielo y de la Tierra, a cuya

sabiduría y piedad fiaba yo la explicación del primer artículo de fe,
de ningún modo se había portado como un padre permitiendo que se
abismaran juntos justos e injustos. Inútilmente buscaba el sentimien­
to joven reponerse de esas impresiones, lo que era tanto más difícil,
cuanto los mismos sabios y escritores cultivados no podían llegar a
un acuerdo sobre cómo había de verse el fenómeno.2
1. C f., por e je m p lo , C arl-F riedrich G eyer, «D as “ Ja h rh u n d ert der T heodi-
zee” », en K antstudien (1982), pp. 393-405.
2. G oethe, W erke, edición D üntzer, vol. V, p. 18. La traducción de esta cita,
com o la de todos los te x to s de este libro que se citan en su lengua o riginal, es mía.

3. — DOMÉNECH
 M ientras el jo v en Kant, todavía deslum brado p o r los destellos
del sistema leibniziano, se niega a a d iv in ar en el catastró fico suceso
o tra cosa que un signo del poder de D ios, el m aduro V oltaire cree
llegado el m om ento de rendir su optim ism o com poniendo el célebre
P oem a sobre el desastre de Lisboa, que llegó a g an ar casi tantos
adm iradores co m o , unos años antes, el «whatever is, is right» del
poeta Alexander Pope. Y el propio R ousseau, bien que indignado
con el m udadizo V oltaire,3 le escribirá, sin em bargo, instándole a
prescindir antes de la omnipotencia que de la bondad del a u to r del
universo: una posibilidad —contra lo que interpreta el ginebrino—
a la que ya se había adelantado V oltaire, quizá in sp irad o en la
circunspecta fó rm u la con que hace expresarse David H u m e a uno
de los personajes de sus divulgados diálogos sobre la religión n atu ­
ral: «La benevolencia, regulada p o r la sabiduría y lim itad a por la
necesidad, puede producir un m undo com o el presente».4

H o m b re , sé paciente, me d ec ía n P o p e y L eibniz, tu s m ales son

un efecto necesario de tu n a tu ra le z a y de la c o n stitu c ió n de este
universo. El Ser eterno y b e n e fa c to r que lo go b iern a h a b ría querido
librarte de to d o ello: de todas las econom ías posibles, h a escogido la
que reu n ía el m enor mal y el m a y o r bien, o, por decir lo m ism o más
cru d am ente si es preciso, si n o lo h a hecho m e jo r es p o rq u e no
podía h ac erlo m ejor. ¿Qué nos d ice a h o ra vuestro p o e m a [pregunta
R ousseau a V oltaire]? Sufre p a r a siem pre d esg raciad o . Si hay un
Dios que te h a creado, sin d u d a es om nip o ten te, p o d ía evitar tus
males: n o esperes, pues, que te n g a n térm ino, p o rq u e n o tendría
sentido q u e tú existieras si no fu e ra p a ra sufrir y p a ra m o rir.5

Se trata, com o va dicho, de un e rro r de interpretación de Rous­

seau. Tam bién V oltaire percibía el dilem a; en su M e m m iu s había ya
dejado escrito que: «Quand le seul ressource qui nous reste pour le
disculper, est d ’avouer que son p o u v o ir n ’a pu trio m p h er du mal
physique et m o ral, certes, j ’aime m ieux l’adorer b o rn é que mé~
chant».6

3. A unque lo contrario sea opinión am p liam en te ex tendida, lo cierto es que

h asta su m adurez V o ltaire ha sido un o p tim ista trad icio n al.
4. Así h ab la Cleanthes al com ienzo de la sección XI de los D ialogues on
N a tu ra l Religión.
5. C arta de R ousseau a Voltaire, fec h ad a el 18 de agosto de 1756.
6. El M e m m iu s está publicado un añ o a n te s del terrem oto.
 Mas tampoco la condensada versión que en el paso citado p ro ­
pone Rousseau de la teodicea leibniziana resulta muy satisfacto ria.
Pues Leibniz había sorteado el p ro b lem a de las constricciones de
Dios con un com plicado rodeo especulativo que evitaba — o eso
pretendía, al menos— lim itar Su p o d er con necesidad alguna. P ero
precisamente: R ousseau revela que el esfo rzad o intento leibniziano
de preservar m etafísicam ente la lib ertad de Dios ha caído en el
olvido apenas medio siglo más tarde; q u e en el eco que aú n resuena
de su optimismo se ha perdido la o m nipoten cia divina. H um e,
Voltaire y Rousseau, con todas sus diferencias, com parten, al m e­
nos, un ambiente espiritual en el que la ten sió n entre la o m n ip o ten ­
cia y la bondad divinas parece hacerse crítica y asom a la tentación
de sacrificar la prim era para poner a salvo la segunda.
No hay que p a sa r por alto la radical novedad que este m odo
m etafísico de ver la «econom ía del u n iv e rso » 7 supone: in tro d u ce sin
rebozo constricciones en la actividad del T odopoderoso (a h o ra «li­
m itado por la necesidad»). Un proceder ciertam ente h ab itu al en la
teología metafísica griega, pero difícilm ente com patible con la teo ­
logía cristiana, en cualquier caso desconocido desde la apologética
an tig u a,8 y explícitam ente denostado p o r A gustín en su d isp u ta con
los sectarios de M ani.
E ntre la m adurez de Leibniz y el terrem o to de L isboa se ha
abierto lo que Paul H azard llamó la «crisis de la consciencia eu ro ­
p e a» .9 Karl Lówith expresó algo parecido 10 clasificando el D iscours
sur VHistoire Universelle (1681) de B ossuet y el Esssai sur les M oeurs
et l ’Esprit des N ations (1756) de V oltaire com o la últim a teología
de la historia, según el patrón agustiniano, y la prim era filosofía de
la historia (un concepto que Lówith im p u ta con error al ilustrado

7. «Econom ía del u n iv e rso » es expresión h a b itu a l en el últim o te rc io del si­

glo x v ii. U n libro célebre d e la época es, po r e je m p lo , el de P ierre P o ire t so b re L a
eco n o m ía divina (7 vols., 1687).
8. E n su De p ro vid en tia (11, 9, 1) había e s c rito O rígenes que «el p o d e r de D ios
es lim itad o , que sólo p u e d e , por tanto, crear lo q u e pued e ab a rcar» , fra se qu e fue
an atem izad a. Citado p o r F rie d rich Billicsich, D a s P ro b ie m des Ü bels in der P hilo-
so p h ie des A bendlandes, v o l. I, «Von P latón bis T h o m a s von A q u in » , Sexl V erlag,
V iena, 1955, p. 195.
9. P aul H azard, L a crise de la conscience eu ro p ée n e (¡680-1715), P U F , P arís,
1961.
10. Karl Lówith, W eltgeschichíe und 11eilgest h e h e n , K ohlham m er, S tu ttg a rt,
1979, p. 99.
francés)," respectivam ente. Si, como algunos autores han sostenido
—L ow ith entre ellos— , la fe en el progreso h a venido a sustituir a
la fe en la Providencia, entonces una Providencia m enguada, o
m itigada p o r la necesidad, bien puede constituir un eslabón interm e­
dio: se descarga a sí m ism a tan to del mal en el m un d o , cuanto abre
las p u e rta s a los hom bres p ara que lo m ejoren, constituyéndose así
la h isto ria com o sucesión de períodos de progreso:

U n jo u r to u t sera bien, voilà n o tre espérance,

T o u t est bien a u jo u rd h u i, voilà F ilu s io n .12

R enuentes a adm itir constricción alguna que em pañe la activi­

dad del C reador, mas em pujados a ello p ara salvar Su benevolen­
cia, m uchos filósofos de tradición cultural cristiana se han sentido
ten tad o s a resolver el conflicto recurriendo al tiem po: no la m a te ­
ria, co m o en los griegos, el tiem po sería el verd ad ero constrictor del
A rq u itecto del universo. Recuérdese el precedente ilustre de O ríge­
nes, según el cual Dios no podía realizar pronósticos a largo plazo,
y de a q u í la oportu n id ad de dividir la h isto ria en segmentos de
d uración determ in ad a.13 Sea com o fuere, optim ice Dios estáticam en­
te, o a lo largo de un intervalo de tiempo lim itado, el caso es que
las anatem izadas «concesiones» de Orígenes, a la m etafísica helenís­
tica su en an «m odernas». N o sólo por su sentido de la tem poralidad
—sentido judeo-cristiano, en buena medida ajen o a la cultura a n ti­
gua— , sino sobre to d o p orque, como a los griegos, le resulta e x tra ­
ña a la nueva sensibilidad m oderna la idea de u n a creación ex nihilo
en vez de una refiguración ex amórphos h y les.14
P u e s ¿qué es econom izar, sino asignar m edios escasos a fines
alternativos? ¿Cóm o habríam os de suponer u n a economía en este
m u n d o sin un Dios que optim izara con constricciones? ¿C óm o, si

11. L a noción de « filo so fía de ¡a historia» no es de V oltaire, p ara em p ez ar,

sino de lo s editores del E ssa i..., los herm anos C ram er, q u e en su «Avis des éd iteu rs»
lla m a ro n a ¡a o b ra una h isto ire philosophiq u e du m o n d e . A dem ás, la n o ció n la
h ab ía y a u sa d o al m enos B o d in o en su M ethodus (1566) refiriéndose al filó so fo
ju d ío F iló n com o un p h ilo so p h isto ricu s.
12. Se tra ta de u n a e stro fa del poem a voitairiano s o b re el desastre de L isb o a .
13. E n su M a th . (X III. 569), O rígenes sostiene q u e la capacidad de D ios p a ra
hacer predicciones es lim itad a, lo que explicaría la lim ita ció n tem poral de los p e río ­
dos h istó ric o s. Véase Billicsich, op. cit., ibid.
14. Según la co n cep tu ació n platónica.
no. dar cuenta del mal, de lo abnorm e e im perfecto, de lo corrupto
e inestable, de lo inapelablem ente injusto, de lo perecedero, sin
abandonar la bondad o la sabiduría divinas? Es notable que, de
entre los econom istas clásicos, uno de los más instruidos filosófica­
mente, el fundador —si fu n d a d o r tiene— de la teo ría contem porá­
nea de la elección racional, J o h n Stuart Mili, no creyera untenable
la solución gnóstíca —diteísta— del problem a del mal y afirm ara
en sus Three Essays on R eligion que «la teología natural no da
fundam ento para predicar la om nipotencia divin a» .15
En sus «Tres form as de la teodicea racio n al» ,16 Max W eber
caracterizó la teodicea m oderna como un intento de satisfacer la
necesidad racional de explicar lo «negativo» en el m undo, no sim­
plemente de despotenciarlo hurtándole maldad al Ser. Se trata de
una form ulación imprecisa: no es seguro, por ejem plo, que Leibniz
tuviera cabida en esa definición; como Agustín, tam bién el padre
de la «teodicea racional m oderna» ve el mal com o un latrocinio
practicado en el Ser. Pero ella da al menos una b uena pista: siendo
el optim ism o moderno m ucho m ás extremado o acentuado que el
de cualquier filósofo cristiano em peñado m eram ente en quitarle
realitatem al mal (Tomás de A quino nunca hubiera aceptado que el
nuestro sea el mejor de los m undos posibles),17 tam bién su respuesta
15. C ita d o po r P aul B arth, D ie S to a , F rom m ans Verlag, S tu ttg a rt, 1946, p. 51.
16. M ax W eber, «Die drei ra tio n a le n Form en der T heodizee», recogido en sus
Gesammelte A u fs ä tz e zur R eligionssoziologie, vol I, J. C . B. M o h r (Paul Siebeck),
Tubinga, 1978, p p . 571 y ss.
17. « B o n itas Dei non est ita o b ü g a ta huic universo, q u in melius vel m inus
bonum aliud Universum facere p o tu isset» (De p o t. ct., 16). L.a posición de Tom ás al
respecto está, sin em bargo, fo rm u la d a del m odo más claro en la questio 25 de la
Sum m a Theologica: «U nos su ponen q u e D ios actúa, por así decirlo, som etido a
necesidad n a tu ra l ... Pero n o sotros ya hem os pro b ad o (questio 19, 3) que Dios no
actúa som etido a necesidad n atu ra l alg u n a; su voluntad es a n te s bien la causa de
todas las co sas. M as tam poco su v o lu n ta d está determ inada d e m odo natural y
según necesidad a estas cosas. De a q u í q u e este curso de las co sas no surja en m odo
alguno de D ios con necesidad, de tal m a n era que ninguna o tra cosa hubiera p o d id o
surgir. O tro s, en cam bio, han a firm a d o que el poder divino esta b a determ inado a
este curso de las cosas por causa del o rd en en la sabiduría y la ju sticia divinas, orden
sin el cual D ios nada hace. P ero el o rd en im preso por la sa b id u ría divina en las
cosas —en lo que consiste la esencia de la ju sticia— no equivale a la sabiduría divina
de un m odo tal que pueda decirse de ella que halla sus lím ites en ese orden ... De
aquí que la sa b id u ría divina no esté ligada a un cierto orden de cosas cualquiera, de
suerte que n o p u d iera salir de ella o tro cu rso de las cosas. P o r eso puede decirse, en
definitiva: D ios puede hacer otras cosas que las que hace».
al desafío de las mala poenae tenía que ser más radical. De aquí la
recuperación de viejas enseñanzas, o de viejos aperçus, de la filoso­
fía griega, de los platónicos y de los estoicos, señaladam ente (pues
A ristóteles estaba «m arcado» como un m ero despotenciador del
mal: difícilm ente hay lugar p ara una teodicea de inspiración aris­
totélica).
P ierre Bayle, para dar alas a su escepticismo, presentó en su
célebre e influyente diccionario histórico, com o única explicación
plausible del mal en el m undo, la solución diteísta, solución que,
por « ab su rd a» , tenía que desanim ar a todo in ten to racionalista de
dar cuenta de ese mal descargando a Dios de cualquier responsabi­
lidad. Y el propio Leibniz, el gran antípoda del erudito francés,
trazó su genial esbozo de la acción divina com o conducta global­
mente optim izadora tom ando, básicamente, p o r m odelo la teodicea
de los estoicos —sobre to d o la de Crisipo, al que conoció, verosí­
m ilm ente, a través de Bayle— y la de P lo tin o ,18 aunque, como
queda dicho y habrem os de ver luego con m ás detalle, él mismo
intentara sustraerse a la desagradable tarea que p ara un pensador
tan radicalm ente cristiano suponía coartar el capricho del C reador.
El desastre de Lisboa proporcionó un buen im pulso a la tenden­
cia a restringir la libertad de acción del buen D ios, a menguar su
om nipotencia, pero síntom as de esa tendencia pueden registrarse
desde antes. [En 1753, por ejemplo, la A cadem ia de Berlín había
convocado un concurso con objeto de prem iar la m ejor refutación
del optim ism o leibniziano (concurso para el que fue escrito el fam o­

Y en la m ism a questio 25, 6, ad . 3: «Bajo el presupuesto de que las cosas sigan

com o son h a sta ahora (supositis istis rebus), el T odo no p u ed e ser m ejor d ad o el
orden a lta m e n te adecuado que D ios ha concedido a estas cosas y en el que consiste
el bien del universo. Si una sola cosa aislada se m ejorara d e n tro del T odo, entonces
se p e rtu rb a ría el orden, com o sería p erturbad o el buen so n id o de un laúd si u n a de
sus c u e rd as se tensara más. Sin em bargo, Dios podría crear o tra cosas o añadir o tras
a las cre ad as, y de ello resultaría un universo distinto, m e jo r» .
L a línea de Leibniz, pues, no es la de Tom ás, sino m ás bien la de A belardo y la
de su p ro p io contem poráneo M alebranche. Cf. Billicsich, op. c it., vol. I, pp. 335 ss.
18. El historiador británico de la filosofía, Drews, en u n libro sobre P lo tin o y
el ocaso de la visión antigua del m u n d o , ¡legó a decir: « P u e s tam bién Leibniz, que
es, en tre los m odernos, el prim ero que vuelve a ocuparse de un m odo fundam ental
de la te o d ice a, ... se apoya decididam ente, para su d em o stració n , en Plotino, y en lo
esencial n o ha hecho sino repetir lisa y llanam ente sus arg u m en to s, evidentem ente
sin citar la fuente». C itado por Billicsich, op, cit., vbl. 1, p. 172.
so trabajo de M endelsohn y L essing destinado a a rru in a r la reputa­
ción m etafísica de Pope).] N o sólo iba siendo cada vez menos
e v i d e n t e que to d o tendiera espontáneam ente a u n tranquilizador
reposo aristotélico sostenido p o r u n a creatio continua — aún tenaz­
mente defendida por Descartes— , 19 sino que la m ism a solución leib-
niziana, un prodigioso despliegue de arte m etafísico p a ra conciliar
bondad, sabiduría y om nipotencia divinas, perdía credibilidad a
priori sin necesidad de que sus argum entos fueran filosóficam ente
refutados o aun com prendidos.
El regreso a una supuesta teodicea griega parecía n atu ral. Un
regreso dispuesto a ir más allá de las sutiles constricciones de Leib-
niz en punto a reconocer sin reservas lim itaciones, restricciones, en
la acción del C reador. Y aun si la vía em prendida no q u ería renun­
ciar al teísmo trascendente, no te n ía otro rem edio que m u d arlo , por
vías más o m enos subrepticias, en deísm o antiocasionalista; tam bién
la Stoa ofrecía provisiones p a ra seguir este cam ino; y, desde luego,
el dualismo platónico, y tam bién el curioso «panenteísm o» plotíni-
co,20 a caballo entre la trascendencia teísta y la inm anencia panteís-

19. L a creatio continua está al servicio de un prin cip io fu n d a m e n ta l de la

metafísica cristian a m edieval: el de la co n tin g en c ia del m u n d o , q u e co n stitu y e una
generalización de la puntual creatio e x n ih ilo . La idea de la co n serv ac ió n ocasional
continuada no es bíblica: la noción de la creació n cum ple en la B iblia u n a fu nción de
impulso de la h isto ria , no una función m etafísica cosm ológica.
La contingencia define la com p lex ió n de un m u n d o cre ad o d e la n a d a , co n ­
denado a p erecer, y sólo m antenido en su existencia p o r la V o lu n ta d divina, la
cual es eq u ip arad a con el Ser in c o n d icio n ad o y necesario. P re c isa m e n te , las dificul­
tades de la a lta escolástica para re in te rp re ta r ¡a do ctrin a teo ló g ica de la creación a
partir de la te o ría aristotélica del m o v im ien to (libro X II de la M eta física ) derivan del
hecho de que esa teo ría, el p rim um m o v e n s im m o b ile de A ristó te les, p resu p o n e un
mundo ya existente, o al menos una m a te ria que está disp o n ib le. L a causa efficien s
del E stagirita in d u c e un substrato del m u n d o ad esse h o c, n o a d esse sim pliciter.
Tomás tiene q u e reducir a la n ad a ese su b stra to p ara q u e la ca u sa m oviente se
convierta en causa C readora, p ara q u e la causa effic ien s dé el fu n d am e n to del
mundo, no sólo en su actus, sino ta m b ié n en su p o te n tia . (C f. S u m m a contra
Gentiles, II, 6.) A l respecto puede c o n s u lta rse con provecho el cla rific a d o r co m en ta­
rio de H ans B lum enberg, «S elbsterhaltung u n d B eharrung » , en H a n s E beling (ed.),
Subjektivität u n d Seibsterhaltung, S u h rk a m p , F ra n cfo rt, 1976, p p . 165 ss.
20. « P an en teísm o es térm ino a c u ñ a d o por algunos co m e n ta d o re s de P lotino
para resolver la tensión entre las fo rm u la c io n e s teístas (D ios tran sc ie n d e a y n ad a
tiene que ver con el m undo) y las p a n te ís ta s (¡a d o ctrin a de la creación com o
emanación) presentes en su obra, fo rm u la c io n e s quizá reco n ciliad as en afirm aciones
tan im presionantes com o la de que la cre a c ió n es una consecu en cia n o q u erid a de la
ta. Todos ellos p arecían proporcionar m arcos categoriales adecua­
dos para lim itar los poderes de la D ivinidad de un m odo que pre­
servase Su bondad sin ofender a Su sabiduría. Supuesto, este últi­
m o, im prescindible p a ra predicar la racionalidad y la econom ía del
universo. —A pesar de catástrofes com o la de Lisboa.
En este capítulo nos proponemos d ar una idea de los m ateriales
griegos que la d isp u ta dieciochesca sobre el optimismo te n ía a su
disposición, así com o m ostrar las aporías a que conduce la solución
leibniziana. Se puede presumir que esas aporías d ejaran insatis­
fechos a Bayle, a R ousseau, a H um e, a Voltaire, los cuales, sin
em bargo, m etafísicos de vuelo mucho m ás corto que el g ran Leib-
niz, no consiguen criticar pertinentem ente el sistema o p tim ista, ni
zafarse de sus presupuestos. Por eso el leibnizianismo sobrevivirá a
esos críticos, p asará p o r encima de ellos, p o r así decirlo, y la hon­
dura metafísica de su planteamiento experim entará u n a fecunda
reviviscencia con la filosofía clásica alem ana.

I.i. A n á n k e , p r ó n o ia , h e im a r m è n e

En el Timeo (48A ), Platón ofrece u n a interesante interpretación

del origen del m u n d o : «Este mundo ha surgido como u n a mezcla
de razón y necesidad {anánke). Lo cierto es que la razón dom inaba
a la necesidad, persuadiéndola de llevar a lo mejor las m ás de las
cosas engendradas; y así comenzó este universo, en la m edida en
que la necesidad obedeció a la razón».
La causa de la imperfección de lo creado no es p a ra Platón
—como lo es, en cam bio, para A gustín, Tomás o L eibniz— la
imposibilidad de que las criaturas igualen en perfección al C reador
—el «mal m etafisico» de Leibniz— , puesto que la divinidad crea
tom ando por m odelo lo perfecto (T im ., 28C); el m otivo es más
bien que la m ateria pone obstáculos a la o b ra creadora. L a m ateria,
a m enudo designada por Platón com o no-Ser, existía an tes de la
creación del m undo, y estaba dom inada p o r una enigm ática necesi­
dad {anánke), que la hacía caótica e inform e. La em presa de la
divinidad platónica se asemeja a la de un artista rafaeliano: se trata

existencia misma del U n o (E n n ., V, 8, 12): el m u n d o , pues, un efecto lateral de

la divinidad.
de d ar estructura a un pedazo informe de m aterial, de esculpir en
una m asa inerte, o de p in tar en un lienzo hirsutam ente vacío, to ­
m ando por modelo u n a determ inada concepción o form a que el
artista tiene en la cabeza, en el m undo de las «ideas puras».21 La
mera existencia —«necesaria»— de la m ateria constituye una cons­
tricción que impide la perfecta realización de las ideas en las cosas
(T i m 30A, 56C, 69B). O ,-lo que es lo m ism o: la m ateria, con la
ciega necesidad en ella im perante, estorba a la actividad finalística-
m ente orientada de la ra z ó n .22 Parecida concepción puede hallarse

21. La noción clásica de racio n alid ad (de ra c io n a lid a d poiética o técnica: en el

cap ítu lo siguiente ten d rem o s o casió n de ver la n oción á tic a de racionalidad p ráx ica)
an d a estrecham ente v in cu lad a a la ta re a del arte san o , q u e im plem enta unos m edios
adecuados para conseguir el fin, la o b ra que se p ro p o n e . L a racionalidad po iética
m o d ern a (la m odernidad, co m o verem os, desconoce en b u en a m edida la racio n alid ad
práxica) consiste en u n a m ax im izació n neta de re su lta d o s (descontando costes y
efectos laterales); m ientras q u e la racionalidad p o ié tic a o técnica p rem o d ern a es
b ru ta: se trata de conseguir un fin predeterm inado ec o n o m iz an d o m edios, p ero sin
tener en cuenta los costes y efectos laterales. M ax W eb er [W irtschaft u n d Cesells-
ch a ft, J. C. B. M ohr (P a u l Siebeck), Tubiriga, 1970] se refirió a la ag ric u ltu ra
precapitalista presentando su designio com o el de m in im izar el trab ajo necesario
p ara obtener constantem ente u n o s rendim ientos fijo s; ta re a de un a ag ricultura « ra ­
cional» — en el sentido vveberiano— sería, en cam b io , la m axim ización de la d iferen ­
cia en tre los resultados y lo s costes de producción (in clu id o s com o costes los efectos
laterales de los resultados, verbig racia, la posible desertizació n de las tierras conse­
cuencia de utilizar m edios de cultivo in apropiados o tecno lo g ías dem asiado ag resi­
vas), partien do de unos m edios dados.
E l artesano p la tó n ico -aristo télico seria racional (poiéticam ente) en sentido p re­
capitalista: perseguiría un fin d eterm in a d o , lim itándose a m inim izar los m edios nece­
sarios p ara conseguirlo sin p reo c u p arse por co n tab iliza r la diferencia entre costes y
beneficios (lo que incluye la contab ilizació n de los e fe cto s laterales). Pero la ra c io n a ­
lidad (poiética) de cada a rte sa n o está lim itada a su ta re a : desem peñar con d ig n id ad
su oficio. ¿Hay una ra c io n a lid a d global, algo así co m o un artesano g lobal? La
afirm ativ a respuesta de P la tó n y A ristóteles especifica que es la ciudad. El h o m b re
consiste en la universalidad del ser hum ano ra c io n a l (poiética y tam bién, com o
verem os, práxicam ente) c o m o ciu d ad . P or eso ha e q u ip a ra d o P lató n la ciu d ad a un
artesan o que lo hace to d o y to d o lo coordina en la s interesantes páginas de la
R epública (368 ss.) d edicadas a la división del tra b a jo .
22. De acuerdo con lo dicho en la n ota a n te rio r, la divinidad debería verse
com o un superartesano del cosm os que intenta co n seg u ir resultados brutos u tilizan ­
do los m edios más ad ecu ad o s: cincel y m artillo, y to d a su habilidad. En u n a inves­
tigación ya clásica (M e ta p h y sik u n d P olitik. Studien z u A ristó teles und H egel, Suhr-
k am p , F ran cfort, 1969, p . 79), Joachim R itter ha escrito : «E sta form a artesan al,
co n stitu tiv a, para la ciu d ad , de la práctica de la div isió n del trab a jo , constituye p ara
A ristóteles el fu ndam ento de q u e la ciudad misma d e b a ser entendida com o actu ali-
en la República, en d o nde todo el deso rd en , todo lo m alo en el
m undo, se reduce al som atoides, a lo « co rp o ral» , como se llam a
aquí a la materia. Y la m ism a posición se sostiene en el F edón
(79C, 66B), haciendo al cuerpo reo de los pecados y las desarm onías
del alm a; o en el G orgias (492E), que convierte al cuerpo en la
« tu m b a del alma» (som a-sem a).
N egocio de sabios es precisam ente zafarse del cuerpo, conse­
guir elevarse al m undo de lo incorruptible de las ideas; p o r eso
presenta Platón a la « v erdadera filosofía» com o un «ejercicio en el
m orir y el estar m uerto» ya en el más acá {Fedón, 64A-67B); p o r
eso es verosímil la leyenda —transm itida p o r H ipólito— , según
la cual, a la pregunta p o r la tarea de la filosofía, no habría d u d ad o
en responder el fu n d a d o r de la A cadem ia: «separar el alm a del
cu erp o » .23
Teniendo en cuenta estas constricciones, se puede, no o b stan te,
afirm ar que «el m undo es lo más bello de to d o lo que ha llegado a
ser», y «el m odelador del m undo, el m ejo r de ios creadores». De
m odo que «el m undo está creado de acu erd o con aquello q ue es
aprehendible por el pensam iento racional y por el conocim iento y
que perm anece eternam ente igual a sí m ism o» ( T im ., 28C). Pues
que «el mejor de los creadores» haya p o d id o inspirarse en o tro
m odelo que el de aquello que «siempre es igual a sí mismo y siem ­
pre permanece» es cosa «que ni siquiera puede expresarse» {ibicl.).
Ni en el desencantado pesim ism o de su vejez perm itirá P la tó n que
el m al moral y el m al físico (a diferencia dél m etafísico, derivado de
la anánke) empañen la espléndida factu ra del m undo. —C o n tra lo
que afirm a una opinión m uy extendida, P la tó n jam ás ha n eg ad o la
existencia del mal m o ra l y del mal físico .— En las Leyes (905B),
anticipa un argum ento recurrente luego en el optim ism o occidental:
«Tam bién quienes alcanzan poder y g ran d eza —y así, aparentem en-

d ad de la naturaleza ra c io n a l del hom bre. P u es el a rte [del artesano] es, p o r lo

p ro n to , distinguido de la ac c ió n no legítim a desde el p u n to de vista artesan al p o r el
hecho de que él es m é th o d o s ... ; su ejercicio va u n id o al m étodo».
23. C itado po r F rie d rich Billicsich, op. c it., vol. 1, p . 35. Separar el a lm a del
cuerpo es, de otra p a rte , p o sib le po r el ím petu eró tico — en el sentido técn ico
platónico del concepto— q u e alberga el alm a m ism a y que la hace asp ira r a esa
«ascensión», al reto rn o al m u n d o de las ideas. L a ca rg a erótica de la razó n clásica
an d a inextricablem ente u n id a con la noción ática — qu e explorarem os en el c a p ítu lo
siguiente— de racio n alid ad p rá c tic a (no poiética).
te, felicidad— mediante actos crueles y vergonzosos, tam bién ellos
contribuyen a la adecuada configuración del to d o » .24
Que nosotros no alcancem os a ver la a rm o n ía del m undo, es
harina de otro costal. A fin de cuentas, som os una partícula que
sirve a los fines del todo, sin percibir, por lo co m ú n , sus conexiones
generales: «no para ti se ha engendrado el to d o , sino tú p ara él»
(Leyes, 903B).25 La divinidad, en cam bio, tiene a la vista to d o lo
creado, así que puede d ar cuenta de la funcion alid ad , para la global
concordia, de lo que a la m era parte ha de parecer negativo p o r el
pronto. C on las reservas que más adelante se verán, se puede decir
que P la tó n anticipa, aparentem ente, el m otivo m oderno de u n a
divinidad trascendente que se com porta com o un optim izador glo­
bal en la economía del universo: «Pues cualquier m édico y cualquier
artesano competente tiene siem pre presente el to d o cuando realiza
su tra b a jo , y a la mayor perfección posible de ese todo aplica to d as
sus fuerzas; a la parte, em pero, la sitúa en función del todo, no al
todo en función de la p a rte » .26

24. R ecuérdese el célebre verso del Essay on M a n d e A lexander Pope:

All N ature is b u t A rt, unknow n to T hee;

All C hance, D irec tio n , which th o u c a n st n o t see;
All D lscord, H arm o n y not u n d ersto o d ;
All partial E vil, universal G ood.

C o n el fam oso —y nada p la tó n ic o — rem ate:

A nd, spite o f P rid e , in erring R e a so n ’s spite,

One T ruth is clear: W hatever is, is right!

(Toda la naturaleza no es sino a rte , que tú desconoces; / T o d o azar, dirección, q u e

tú no p u ed es ver; / Toda disco rd ia, arm o n ía no en te n d id a ; / T o d o mal p arcial, bien
universal / ... / Y a pesar del o rg u llo , a pesar del y erro de la razón, / U n a v erd a d
es clara: ¡lo que haya, bien está!)
25. E n tre los pensadores cristianos antiguos, O rígen es y Lactancio — los d o s
más so spechosos de influencias d u alistas helénicas— h an recogido este tipo de a rg u ­
mento y lo han transm itido a la teodicea m edieval. O rígen es, en un paso m uy c ita d o ,
llega a decir que es signo de la sa b id u ría divina « n o m e ra m en te usar el bien p a ra las
buenas o b ra s, sino también servirse del m al». Y en L ac tan c io se encuentra el a rg u ­
mento de que el mal es un p resu p u e sto necesario del bien; no hay bien sin m al q u e
contraste.
26. U n poco más ad e la n te (903E) se dice: « ... la m a n era tan fácil en q u e se
ejerce el cu idado de todas las cosas po r parte de los dioses: eso es lo que creo p o d e r
 Tam poco los estoicos estaban inclinados a conceder disfuncio­
nalidades en la «esencia dotada de razón, anim ada y pensante» que
atribuían ser al «organism o del m u n d o » .27 En realidad, debían sen­
tirse m ucho m ás urgidos a responder al desafío del mal (en el
capítulo II verem os por qué), pues su propio sistem a ha de verse
ante todo com o un intento m onista de superar el dualism o platóni­
co —y, en cierto m odo, aristotélico— : con el co n o cid o totus est
ratio resume pregnantem ente Séneca la doctrina p an teísla de la
escuela. El m u n d o estoico está gobernado por un im placable fa tu m
de inspiración m aterialista-determ inista: todo lo real es corporal, y
nada sucede q u e no sea conform e a las leyes de la naturaleza, dice
Crisipo (fr. II 937). Eso por una parte. Pero, por o tra , lo real está
estructurado u organizado teológicam ente por la providencia. —Si
hay que hacer caso a Capelle, la noción misma de «providencia»
(prónoia) es un invento de la S to a .— De manera que, en el concep­
to estoico de la divinidad, la racional finaliform idad del universo y
la miope necesidad acaban coincidiendo para co n ferir al decurso
del mundo u n a peculiar disposición u orientación, n o enturbiada,
sino favorecida o soportada, por la dinámica del fa tu m (heimarmé-
ne). El editor de los fragmentos estoicos, Von A rn im , compendió
de esta guisa el núcleo del punto de vista estoico: «A sí constituyen
fa tu m y providencia .una y la m ism a legaliform idad, sólo que vista
desde los dos lados, considerada u n a vez desde el lad o de la divini­
dad —puesto que es ella la que to d o lo dispone y rige— , y otra,
desde el lado del ineluctable nexo causal del proceso dél m undo».28
La construcción, ciertamente, es formidable; p ero sus andamia-

dem ostrar. E n e fe c to , si fuera uno a m o ld e a r (platto) las d istin ta s cosas sin tener
constantem ente la v ista fija en el todo, es d ecir, tran sfo rm án d o las ... en lugar de
limitarse a fo rm a r m uchas cosas con u n a o u n a con m uchas, en ese caso ocurriría
que, cuando h u b ie ra n alcanzado la p rim era y la segunda e incluso la tercera genera­
ción, se h abría h e c h o in finita la m ultiplicidad en el sistema de tran sfo rm acio n es;
mientras que, tal c o m o sucede en realidad, es adm irable lo fácil q u e le resulta al que
se cuida de to d o » . Si el fin a conseguir n o estuviera bien presente, se despilfarrarían
ios medios p ara n o conseguir nada; tal es la lección de rac io n alid ad (poiética) con
que nos instruye P la tó n en el pasaje citad o .
27. C risipo, fr. II 633. M ientras no se d iga lo contrario, citam o s a los estoicos
de acuerdo con la edición de Von A rnim , Stoico ru m veterum fr a g m e n ta , 4. vols.,
Reclam, Leipzig, 1905-1924.
28. H. von A rn im , «Die europäische P hilosophie des A lte rtu m s» , en K ultur
der Gegenwart, I-IV (1923), p. 233.
íes, en demasía prietos y trabados, n o dejan espacio p ara el mal,
para lo adverso, no permiten disteleología alguna. ¿P o r qué, pues,
hay mal? ¿Por Qu é sufre el hom bre? ¿ P o r qué? inquirirán, hostiles,
epicúreos y académ icos. Entre las páginas más cruelm ente satiriza­
das de la historia de la filosofía está, sin duda, la m uchedum bre de
ellas que Crisipo dedicó a dar cuenta de la funcionalidad y conve­
niencia de todo tip o de plagas:29 en su D e la providencia, por poner
un ejemplo, explica la mayor atro cid ad de las culturas hum anas, la
guerra, como un m edio adecuado p a ra prevenir la sobrepoblación
(fr. II 1.177). (D icho sea entre paréntesis: anticipándose en más de
dos milenios a ciertos afam ados etnógrafos contem poráneos adictos
a la especulación panglosiana.) 30 A lo sumo, se concederá que el
mal puede ser tam bién un castigo de Zeus. Pero ¿un castigo contra
qué? ¿Contra el pecado? ¿Y no es el pecado ya un mal? ¿Y no
presupone el pecado al libre arbitrio hum ano? ¿Cóm o conciliar eso
entonces con el rígido determinismo de la Stoa? [En un locus muy
citado (fr. II 975), Crisipo concederá el libre arbitrio, pero com pa­

29. P lutarco y el académ ico C arnéades, co m o es sabido, se en sañ aro n p articu­

larm ente, llegando a veces al extrem o c o n tra rio : de la polémica co n C risipo procede
la interesante opinión de C arnéades, según la cual la naturaleza h a tra ta d o al hom ­
bre como una m a d ra stra . [Opinión p ro b ab le m en te inspirada en un p aso célebre del
Protágoras platónico (3 2 1C).]
30. El a n tro p ó lo g o norteam ericano M a rv in H arris ha sostenido en varios de
sus polémicos ensayos recientes una opinión p a re c id a sobre el origen de las guerras
en determ inadas cu ltu ras prim itivas. C o m p árese , en cam bio, la trivial inteligencia
estoica del fenóm eno bélico con la p enetrante c a la siguiente de P la tó n :
«Entonces [si los deseos, necesidades y am biciones de los h ab itan tes de la ciu­
dad-estado se m ultip lican sin mesura] ya n o se co n tará entre las cosas necesarias
solamente lo que a n te s enum erábam os: la h a b ita c ió n , el vestido y el calzado; sino
que habrá que dedicarse a la pintura y al b o rd a d o , y será preciso p ro cu rarse oro,
m arfil y todos los m a teria les sem ejantes. ... E n to n c es hay que volver a ag ran d ar la
ciudad. P orque aq u é lla , que era la sana, ya n o nos basta. ... El p aís, que entonces
bastaba para su sten tar a sus habitantes, re su lta rá pequeño y ya no suficiente. ¿No lo
crees así?
»—Así lo creo — d ijo .
»— ¿H abrem os, pues, de recortar en n u e s tro provecho el te rrito rio vecino, si
queremos tener suficientes pastos y tierra cu ltiv a b le, y harán ellos lo m ism o con el
nuestro si, trasp asan d o los límites de lo n ecesario , se abandonan tam b ién a un deseo
de ilimitada adquisición de riquezas?
»—Es muy fo rzo so , Sócrates.
»—T endrem os, p u es, que guerrear, c o m o consecuencia de esto. ¿O qué otra
cosa sucederá G lau c o » ?» . (R epública, 373A -E .)
rando la libertad hum ana —aparentem ente condenada a tritu ració n ,
entre los trem ebundos engranajes de la heimarméne y la p rón oia —
a la del perrillo que, atado al carro, no tiene sino seguir «volunta­
riamente» el paso — o el trote— del anim al de tiro,]
Hostigada p o r los críticos de o tras escuelas, la Stoa te n d rá que
acabar otorgando un espacio propio al desorden, al m al, al sufri­
miento. La solución platónica de p o stu lar la arm onía del to d o y las
¡imitaciones de las partes, bien que utilizada con p ro fu sió n por el
pórtico, no podía ser esgrimida con la sutil eficacia del sectario de
Sócrates: pues P la tó n siempre puede recurrir a la anánke — o a sus
varios equivalentes— para dar cuenta de las discordias y anom alías
que se producen cuando ¡a razón no consigue «p ersu ad ir» a la
necesidad. No im p o rta que C risipo haya hablado tam b ién de la
anánke (fr. II 1.178): ¿de qué no ha hablado el más p ro lífico escri­
tor filosófico de to d o s los tiempos? N o im porta: al m o nism o estoi­
co le está vedada tal válvula de escape. Pero encontrar u n a parece
de todo punto necesario... Y así se abre paso la idea de introducir
irregularidades en la articulación de la providencia con el fatum .
Por lo pronto, la prónoia estoica no tiene el carácter de u n a provi-
dentia specialissima — como, luego, la de los filósofos cristianos—,
sino que se ocupa solam ente de lo principal, descuidando lo menor
o accesorio:

... nem o ig itu r vir m agnus sine a liq u o adflatu divino u m q u a m fuit.
Nec vero id ita refellendum est, u t, si segetibus aut vivetis euiuspiam
tem pestas n o c u e rit aut si quid e vitae com m odis casu s abstulerit,
eum , cui q u id h o ru m acciderit, a u t invisum deo aut n eg lectu m a deo
iudicam us: m a g n a di curant, p a rv a neglectunt.31

Ocurre entonces que procesos desencadenados com o consecuen­

cia de la persecución providencial de objetivos generales y valiosos
tienen efectos laterales no buscados ni queridos por la divinidad,
efectos a los que pueden reducirse los males particulares existentes
(las enfermedades, p o r ejemplo, que surgen «per sequellas quasdam
necessarias»), K atá parakolúdesin es la fórm ula usual em pleada por
la Stoa antigua p a ra designar esos sucesos. Que se tra ta b a de un
punto central, concerniente al corazón mismo de la d o ctrin a, que

31. Cicerón, D e deor. natura, II. 66, 167.

no era un ocasional escudo ad hoc fra g u a d o al calor de la p olém i­
ca, es cosa atestiguada por la co n tin u id ad de ia idea, que llegó
basta la Stoa media y aun la tardía, h a sta M arco Aurelio y Séneca,
pasando por Poseidonio.32 Mas la concesión a la ciega heim arm éne,
al lado mecanicista de la doctrina, en d etrim en to de su lad o teleo-
lógico, tampoco convenció a sus críticos, particularm ente a los epi­
cúreos, que arrem etieron con renovada ferocidad sobre ese flanco
poniendo de relieve la inconsistencia estoica. Filodem o de G a d ara
observó agudam ente la contradicción de p red icar, por una p a rte , la
omnipotencia divina, afirm ando, por la o tra , que la divinidad n o lo
puede todo, que no es responsable de los efectos laterales (tá synap-
t ó mena).

I.ii. H a c ia u n D io s q u e o p t im iz a c o n c o n s t r ic c io n e s :
A r n a u l d , M a l e b r a n c h e , L e ib n iz

La «inconsistencia estoica» no sólo tiene que ver con la im posi­

bilidad de conciliar los «efectos laterales», las «constantes de ro z a ­
miento» del decurso del m undo,33 con la plenitud de poderes de la
divinidad; tam poco parece ligar muy bien con el m arco p an teísta de
ia doctrina la imagen de un praetor tran scen d en te a lo g o b ern ad o y
que sólo se ocupa de lo general.34 M as sea ello como fuere, parece

32. Poseidonio tiene unos interesantes p aso s en q u e ejem plifica con accid en tes
de la vida cotidiana su n oción de los efectos la terales de un m odo v iv am en te prefi-
g u rad o r de la teoría sociológica contem p o rán ea de los «efecto s perversos» o « efecto s
em ergentes» (cf. para esa teoría R aym ond B o u d o n , E fe c to s perversos y o rd en social,
tra d . cast. Rosa M aría P h illip s, Prem ia, M éxico, 1980, el cual, d esg raciad am en te,
atribuye a la Ilustración dieciochesca el invento del a s u n to ). P a ra los p aso s p e rtin e n ­
tes de Poseidonio, cf. la com pilación crítica d e W ilhelm N estle, D ie griechischen
Philosophen in A usw ahl, vol. III, Jena, 1908, p p . 106 ss.
33. Nestle, op. c it., vol. IV, p. 265. G u sta v K a fk a y H an s Eibl lla m a ro n a esos
efectos laterales estoicos «co n stan tes de ro z a m ie n to » (R eib u n g sko n sta n) inevitables
de un curso ordenado del m u n d o . Su ad m isió n p o r la S toa es v eh em en tem en te
criticada por estos conservadores eruditos, pues « a b re p u ertas y ventanas» al asalto
del ateísm o epicúreo. C f. K afka-E ibl, Der A u s k la n g d er a n tiken P h ilo so p h ie, V erlag
E rnst R einhardt, M unich, 1928, p. 321.
34. A unque la im agen ciceroniana del p r a e to r no hace p ro b ab le m en te sino
reflejar la creciente tendencia de la Stoa tardía a c e d e r a! dualism o, ten d en cia visible
claram ente no sólo en C icerón, sino en S éneca, en el esclavo E p icteto y en el
em perador M arco A urelio.
n a tu ra l que la solución estoica al problema del mal, al problem a de
las disteleologías del m u n d o , al problema del sufrimiento h um ano,
resu ltara atractiva para cualquier filósofo teísta racionalista dispues­
to a desleír —o a liq u id ar— el ocasionalismo de la tradición filosó-
fico-teológica cristiana, em peñada en resaltar la contingencia de lo
creado a fuerza de hacer intervenir constantemente al A rquitecto en
obras de m antenim iento.35 Un Dios transcendente que, en el acto
m ism o de la creación, da todas las leyes de funcionam iento del
universo no tiene que preocuparse ulteriormente por su curso. P u e ­
de que esas leyes sean perfectas y detalladas, que no perm itan
anom alía alguna; pero tam bién es posible que la perfección m ism a
de las leyes esté en su simplicidad y universalidad, y entonces no
está excluida la anom alía, no hay que descartar efectos laterales
inevitables.
P a ra Leibniz, com o p ara Malebranche y A rnauld, debió co n sti­
tu ir un acontecim iento intelectual importante descubrir la d o ctrin a
estoica a través del diccionario histórico de Bayle. C uando Leibniz
observa en la Teodicea (IB § 209, IIB § 335) que la intención de
tra e r el bien no siem pre puede realizarse sin malas consecuencias,
está utilizando la noción estoica de los synaptóm ena, de los efectos
laterales, y se sirve adem ás explícitamente de ejemplos de C risipo.
D irecta o indirectam ente (a través de la misma Teodicea, el «libro
básico de la Ilustración alem ana», «el libro de cabecera de la E u ro ­
pa cu lta» , que todos esos calificativos recibió), la idea ha ejercido
una p ro fu n d a influencia en la cultura filosófica dieciochesca, p a rti­
cularm ente en el área germánica: baste mencionar la List der Ver-
n u n ft hegeliana, o su antecedente, la problemática astucia de la
natu raleza en la filosofía práctica de Kant, dudosamente c o m p ati­
ble con su criticismo. L o mismo que el optimismo estoico, tam bién
el ilu strad o acostum bra a «redondear» los resultados practicando

35. ¿Q ué ha sido m ás im p o rta n te para la filosofía m oderna — tras la crisis del

teísm o o casionalista— , el p an teísm o o el deísmo antiocasionalista? P ara D ilth ey , sin
du d a el panteísm o. P ara un a u to r tan influyente en la historiografía co n tem p o rán e a
de la ciencia com o N eedham , el deísm o. Sin mediar en la disputa, que q u ed a fu e ra
de n u e stro s intereses, p o dem os decir que, para lo que aquí im porta, un a u o tra
resp u esta no varía m ucho el resultado: una divinidad deísta optim izaría u tiliza n d o lo
que en la teoría de la o ptim ización dinámica se llam a «control balístico», d esde
fu era, si así puede decirse; u n a divinidad panteísta, utilizando el llam ado « c o n tro l
h o m e o stá tico » . A m bos tipos de control están sujetos a constricciones.
u n atotalización platónica: vistos en conjunto, los males lateralm en­
te producidos contribuyen al cum plim iento de los providenciales
fines generales, a la estabilidad del todo. El «m ínim a non curat
praetor» ciceroniano acaba bien, si así puede decirse.
Pero la posición de Leibniz al respecto es am bigua: su concep­
ción de un D ios que es, no sólo «infinita analiticidad», por emplear
ef concepto acuñado por N icholas Rescher en su adm irable libro
sobre Leibniz, sino tam bién agens liberrimum, hace som bra a la
imagen del p raetor tardoestoico que no puede ocuparse de lo parti­
cular. Leibniz insiste más en la funcionalidad global de los efectos
laterales, en su calidad de «costes necesarios», que en su condición
de productos emergentes perversos, tolerados p o r Dios, pero no
derechamente queridos por Su voluntad. Este es un punto oscuro y
muy controvertido de la herm enéutica leibniziana, que requiere cla­
rificación previa por nuestra p arte antes de ex traer conclusiones
sobre el m odo en que el teísm o racionalista europeo ha entendido la
conducta optim izadora del C read o r.
En lo que constituye el único trabajo publicado hasta ahora
(1985) sobre este asunto en los Studia Jeibnitiana, George Gale 36
ofrecía un ejem plo casi insuperable de dos características muy ex­
tendidas en ciertos ambientes filosóficos sedicentem ente analíticos:
chapucería histórica y despiste respecto de lo que hacen y dicen los
científicos «realm ente existentes» (en este caso, com o veremos, los
econom istas. y los m atem áticos que se ocupan de la teoría de la
optimización). Gale se p ro p o n e en su trabajo descargar a Leibniz
de los reproches morales á la C andide —ignorar el problem a del
mal en el m u n d o — y argum entar en favor de la tesis, según la cual
el mal no es el problem a de Leibniz. El único designio del Dios
leibniziano sería tecnológico o ingenieril: la maxim ización de la
perfección. Pasem os por alto la opinión de Gale sobre las intencio­
nes de Leibniz (pues que éste es un hom bre «de principios», que su
filosofía está obsesivamente co n stru id a para dar racionalm ente cuen­
ta de la fe, es cosa cuya argum entación no m erece perder una
línea). M ás interesante es, p a ra nuestros propósitos, la discusión de
Gale sobre el carácter de la optim ización del Dios leibniziano. Gale
se propone m o strar que Dios « n o escoge qué m undo ha de escoger,

36. G eorge G ale, «Gn w hat G o d chose: Perfection an d G o d ’s Freedom », en

Studia leibnitiana, vol. VIII (1976), p p . 69-87.

4. — D O M I-N l < H
sino m ás bien una particular definición de perfección». Veamos esa
definición:

E sta definición, co m o hem o s visto, es:

abundancia de fenóm enos
P erfección = ------------------------------------------
sim plicidad d e las leyes

Es decir, la ratio, o el cociente, entre la ab u n d an cia de fenóme­

nos y la sim plicidad de las leyes que los rigen. Gale saca esta
definición de un conocido p asaje de Leibniz (D isc ., VI) en el que se
dice que «D ios ha escogido lo más perfecto, es decir, aquello que es
al m ism o tiem po lo más sim ple en hipótesis y lo más rico en fenó­
m enos». E n otros pasos de intención parecida, Leibniz dirá que
Dios h a tra ta d o de m axim izar los resultados m inim izando medios.
Estas form ulaciones dan pie a Gale para presentar la definición de
perfección com o una división y criticar otras interpretaciones —ba­
sadas en otros pasajes— q u e, como la de R escher, entienden la
perfección com o un resultado aditivo: «Evidentem ente, Rescher no
percibe que la perfección es m ás que una sim ple cantidad ..., es un
cociente ...» . D ios, nos instruye Gale, no p o d ría contentarse con
una sim ple resta «resultados máximos m enos costes»: «I should
think th a t Leibniz’ Divine M athem aticien w ould be a little more
subtle th a n this». U na resta no parece, pues, seña de sutilidad
bastante, pero sí... una división.
M uy sutil tiene, en efecto, que ser el «divino matemático» para
realizar u n a operación lógicam ente imposible: cualquier principian­
te en la teo ría de la optim ización sabe que no es posible maximizar
fines y m inim izar medios sim ultáneam ente. Se puede maximizar un
resultado con unos m edios dados, o, al revés, dado un objetivo, se
pueden m inim izar los m edios necesarios para alcanzarlo. Pero no se
puede realizar la pretensión del Dios que G ale rep u ta Ieibniziano, lo
que se aprecia bien en el absurdo al que conduce su «fórmula»:
para m axim izar la perfección bastaría con no d ar ninguna ley, caso
en el cual el denom inador de la ratio sería cero. Pero no se ve muy
bien, entonces, en qué p o d ría consistir una perfección sin leyes, y
qué h a b ría de entenderse en tal caso por «riqueza de fenómenos».
P recisam ente las dos posibles operaciones de maximización
(m axim izar unos resultados, dados unos m edios; o, fijados unos
resultados perseguidos, m inim izar los medios necesarios) dieron lu­
jar a una disputa filosófica que, es de suponer, Leibniz contem pló
con mayor interés que el de un espectador pasivo: la polém ica entre
Arnauld y M alebranche.
En sus E ntretiens de M étaphysique, M alebranche dio una fo r­
mulación muy precisa de su concepción de la actividad optim izado-
ra del C reador:

D ios quiere que su o b ra le h o n re ... pero ¡c u id ad o ! D ios no

quiere que los cam inos que escoge le desh o n ren . E s ta es la o tra
m itad del principio [el p rincipio reza: una o b ra es ta n to m ás perfecta
cuanto m ejo r expresa las perfeccio n es del C re a d o r]. D ios quiere que
Su co n d u cta, no m enos que Su o b ra , lleve el c a rá c te r de Sus a trib u ­
tos. N o co n ten to con que el u n iv erso le honre co n su precisión y con
su belleza, quiere tam bién q u e los cam inos sean d ig n o s de É l p o r su
sencillez, su fecundidad, su u n iv ersa lid a d , su u n id a d ...37

Sin duda es este un modo de plantear el problem a m enos equí­

voco que aquél de Leibniz en el que tropezaba G ale. De las dos
operaciones en que puede consistir la m axim ización, está claro cuál
prefiere M alebranche: dados u n o s medios, o unos «cam inos» dig­
nos de Dios, maximizar ¡os resultados posibles a p a rtir de ellos;
hacer la obra más perfecta posible por unas vías que lleven el
«carácter de Sus atributos».
La operación de maximización en que piensa A rn au ld es ju sta ­
mente la inversa. ¿Qué concluye M alebranche, según A rnauld?
«Qu’entre une infinité de m ondes possibles Dieu a dû se déterm iner
à créer celui qui aurait pu se p roduire et se conserver p ar les vois les
plus simples.»
Mientras él mismo piensa, al revés, que: «D ieu a dû se déterm i­
ner à créer le m onde tel qu’il lui a plu, et choisir ensuite les voies les
plus simples p o u r le produire et le conserver».38
Para M alebranche, Dios tra ta de «proportioner Son ouvrage à
Son action», en tanto que el Dios arnauldiano in ten ta « p ro p o rtio ­
ner Son action à Son ouvrage». Si se permite la distinción escolás­

37. E ntretiens de M étaphysique, IX , 10.

38. A rn a u ld , R éflexio n s P h ilo so p h iq u es et Théologiques s u r le N o u v e a u Systè­
me de la N a tu re et de la Grâce. C ita d o p o r Billicsich, op. c it., vol. II: «V on
Eckehardt bis H egel», p. 96.
tica tradicional en este contexto, uno persigue el m elius fa cere;
m eliora facere, el o tro . La ineludible consecuencia del prim er plan­
team iento es que — p a ra escándalo de A rnauld— el m u ndo male-
branchiano no es el m ejor que quepa im aginar. En los m encionados
Entretiens, se p re g u n ta M alebranche: « L ’Univers est donc le plus
p a rfa it que Dieu puisse faire? Mais quoi! tant de m onstres, ta n t de
desordres... tout cela contribue-t-il à la perfection de l’U nivers?».39
A rnauld n o ta rá la ascendencia gnóstica de este m odo de presen­
ta r las disteleologías del m undo, y reproducirá los argum entos de
A gustín contra el dualism o m aniqueo. —En substancia: que no
puede haber o tro s males que los derivados del libre a rb itrio — .
A rnauld tiene p a ra sí que Dios escoge prim ero la tarea de crear un
m undo perfecto, y luego, de entre los varios caminos p a ra obtener­
lo, el menos costoso. E n su réplica, M alebranche observará que «se
puede decir contra los maniqueos que las m alform aciones producen
una especie de belleza en el universo, y que Dios se sirve del mal y
de ios demonios p a ra la realización de sus planes. Pues to d o entra
en el orden de la Providencia, hasta el desorden. Pero no p o r ello
deja el desorden de serlo».40
Intentemos ver la disputa entre A rnauld y M alebranche desde
una óptica estoica; com o si dos tendencias estuvieran forcejeando
en la cabeza de C risipo. De un lado , la inclinación a ver en los
efectos laterales unas inevitables «constantes de rozam iento» —por
em plear otra vez la atinada fórm ula de K afka y Eibl— del decurso
del m undo; de o tro , la tendencia a integrar esos efectos en el plan
de la Providencia, y, eventualmente, a negarlos. M alebranche acen­
tú a los efectos laterales, y los justifica aduciendo la necesidad de
que el Creador o p ere con leyes simples y sin volontés particulières
(el parva neglectunt ciceroniano). A rn au ld subraya, en cam bio, la
Providencia, que, a fuerza de com poner los désordres particuliers,
se hace specialissima en un sentido agustiniano más o m enos tradi­

39. E ntretiens d e M éta p h ysiq u e, IX , 9.

40. Lettre en ré p o n se au livre I des R é fle x io n s, cap. 3, citado p o r Billicsich,
op. cit., vol. Il, p. 96. P a r a una excelente presen tació n de la polém ica A rn au ld -M a-
lebranche desde el p u n to de vista de la lógica de la m axim ización, cf. Jo n Elster,
Leibniz, et la fo r m a tio n d e l ’esprit capitaliste, A u b ier-M ontaigne, P aris, 1975, p p. 186
ss. P a ra e! m arco filosófico-teológico e h istórico de esa disputa puede consultarse
con provecho el c a p ítu lo I de Patrick Riley, en The General Will b efo re R ousseau,
Princeton University P re ss, Princeton, N. J ., 1986.
cional. M alebranche cree que puede h a b er m undos m ejores que
éste, sólo que el n u e stro es superior en tan to que m axim iza la
d ife r e n c ia entre los resultados y los costes. A rnauld, que el m undo
presente no puede m ejo rarse, aunque pueden pensarse m undos igual­
mente perfectos obtenidos por vías tan o m ás costosas. M aleb ran ­
che parece pensar (aunque se trata en él, m eram ente, de una ten d en ­
cia equívoca) en una m axim ización de resultados netos (obtenida
con unos medios dignos del Ser suprem o); A rnauld, en un m áxim o
bruto (que hay que o b ten er a cualquier coste).
Mas ni uno ni o tro echan de ver que el contexto m etafísico en
que se mueven se lleva m al con el contenido de la polémica. En el
marco de la m etafísica griega tendría sentido una divinidad que
realizara una u otra operación de m axim ización, pues está claro
que esas operaciones se realizan contra determ inadas constriccio­
nes.4' En el caso de M alebranche, la constricción es obvia: los me­
dios deben ser dignos del C reador, deben distinguirse por su senci­
llez, su fecundidad, su universalidad y su unidad; el C reador no
puede servirse de cualesquiera medios, y el m undo está constreñido
a no ser más que.el m áxim o que perm iten esos medios. En el caso
de A rnauld, Dios elige el m undo a su capricho , pero en su realiza­
ción está constreñido p o r la escasez de los m edios, está obligado a
economizarlos, a m inim izar su empleo. ¿C óm o ligar todo esto con
una divinidad, como la cristiana, que crea de la nada?
Leibniz ha tenido p len a consciencia de esta problem ática, y ha
intentado encararla con el quiebro m etafísico, ya m encionado, que
ahora habremos de exam inar. Observem os, para empezar, que la
confusión en que a veces cae Leibniz proponien d o como tarea divi-

41. Recordem os que la o p eració n griega de m ax im izació n es la de A rn au ld :

fijado un fin, obtenerlo con los m edios más ad ecu a d o s (sin contabilizar la diferencia
beneficios menos costes). El ejem p lo del artesano p u e s to p o r M alebranche es desa­
fo rtu n ad o , porque da la raz ó n a su adversario. C o m o fin am en te observa A rn a u ld en
sus R éflex io n s. .., «la co m p arac ió n [con el artesano] p ru e b a ¡o contrario de lo qu e ha
querido concluirse respecto de D ios. ... El ejem plo de este excelente obrero p ru eb a,
en cam bio, que Dios ha te n id o que decidirse a c re a r u n m undo tal y com o le ha
apetecido, eligiendo a co n tin u ac ió n las vías que le h a n p arecid o más ap ro p ia d as p ara
producirlo y conservarlo». C o m p á re se con este paso de A ristóteles (P olítica, 1.257b):
«Lo m ism o que la m edicina n o tiene límite en c u a n to a la consecución de la salud y
todas las artes son ilim itadas respecto a su fin (pues se pro p o n en conseguirlo en el
más alto grado posible), p e ro en cam bio no son ilim ita d as en cuanto a los m edios
para obtener su fin ...».
na la imposible doble maxim ización sim u ltán ea bien podría d eriv ar­
se de su empeño en preservar a toda co sta la libertad ab so lu ta del
Dios cristiano que crea ex nihilo.42 La tesis leibniziana es am bicio­
sa: D ios crea, de entre todos ios m undos posibles, el m ejor, y sólo
hay uno —esa es la diferencia con el m u n d o perfecto de A rn a u ld —
que cum pla tal condición; además, D ios n o está forzado p o r nece­
sidad alguna a tom ar ta l determ inación. E n el Intelecto divino están
dados todos los m undos posibles, que p u g n an por su realización,
por su existencia; de en tre ellos, la V o lu n tad de Dios escoge el más
ap to , el más perfecto.
E n la Teodicea (B2), Leibniz observa explícitam ente que las
«verdades de razón» — localizadas en el Intelecto divino— hacen en
su sistem a las veces de la anánke platónica. E sto m onta ta n to com o
decir que la V oluntad de Dios optim iza c o n tra las constricciones de
Su p ro p io Intelecto. [Recordem os de p a sa d a que, entre las verdades
de razó n se cuenta tam b ién —aparte de to d a s las verdades lógicas—
la verdad metafísica de que lo creado n o puede igualar en perfec­
ción al Creador: com o esa verdad es constitutiva del Intelecto divi­
no, Leibniz puede decir que el mal m etafísico de ella derivado,
igual que la m ateria platónica, no «ha sido creado por Él» ( Teodi­
cea, B 380).]

P latón dice e n su Tim eo que el m u n d o tiene su o rig en en el

entendim iento c o n e c ta d o con la necesid ad . ... Dios es el e n ten d im ien ­
to y la necesidad, es decir, la n a tu ra le z a esencial de las cosas es el
o b je to del e n te n d im ie n to en la m e d id a en que ese o b je to consiste
en las verdades etern as. P ero ese o b je to es interno, y se h a lla en :
el entendim iento d ivino. Y p recisam en te en él se halla n o sólo la
fo rm a originaria del bien, sino ta m b ié n el origen del m al: hay que
p o n e r la región de las eternas v erd ad es en el lugar de la m ateria
[platónica] c u a n d o se tra ta de h a lla r la fuente de las cosas. Esa
región es, por así decirlo, la causa ideal ta n to de lo m alo co m o de lo
bueno.

Leibniz cree estar así en condiciones de enfrentarse al reproche

de que su Dios está dism inuido en p u n to a libertad de crear corno
le plazca; de que su Dios no es agens ¡iberrimum; de que, por
consecuencia, el m u n d o es contingente.

42. A costa, claro es, de hacerlo inconsciente y com pulsivo.

 E ste supuesto fatum, que c o n stre ñ iría la m ism a libertad de D ios,
n o es o tra cosa que la p ro p ia n atu ra leza d e D io s, su p ro p io e n te n d i­
m ien to , que constituye las reglas p a ra su p ro p ia b o n d ad y sa b id u ría :
aquel fatum es, pues, u n a necesidad feliz, sin la cual no p o d ría ser
Él bueno ni sabio.43

_ N icholas Rescher ha argum entado en su lib ro sobre la filosofía

leibniziana44 que el principio de perfección in te n ta ponerlo L eibniz
al servicio del criterio de contingencia. E n tre los innum erables m u n ­
dos posibles que pugnan entre sí por su derecho a la existencia (que
pugnan, recordémoslo, d e n tro del Intelecto d iv in o ), la V oluntad del
C reador permite que se im ponga aquel de e n tre ello s45 que posea
«la m ayor realidad, la m ayor perfección y la m a y o r inteligibilidad»
(Teodicea, B21). Que el C reador perm ita su v icto ria, o lo que es
igual, que determine crearlo, es una decisión n o fo rzad a por «nece­
sidad geométrica» alguna (la única necesidad en sentido fu erte que
Leibniz reconoce, la cual pertenece a la esencia m ism a del E n te n d i­
miento divino, no es exterior a él, y así, n o p u e d e decirse que le
constriña), sino auspiciada por una «feliz n ecesid ad » m oral: desde
el punto de vista m etafísico —de la necesidad geom étrica— , D ios
hubiera podido escoger o tro s m undos m enos p erfecto s, y a u n no
escoger m undo alguno, no crear nada. P u e s to d o s esos m u n d o s
posibles respetan las ver i tés de raison —que fu n c io n a n com o p rim a
possibilitates — , y escoger aquel de entre ellos q u e com ponga ó p ti­
mamente las verités de fa it, de acuerdo con el c rite rio de convenan-
ce, es asunto de la V oluntad de Dios. La c u a l, p o r eso m ism o, no
está obligada por necesidad m etafísica o g e o m é tric a alguna, sino
meramente requerida a ello p o r la «feliz» n e c e sid a d m oral.
Sin em bargo, esta versión leibniziana de D io s com o o p tim izad o r
presenta al menos dos problem as de interés p a r a n u estra discusión:
el prim ero, la poca solidez de las co n striccio n es a la V o lu n tad
divina puestas por el Intelecto del T o d o p o d e ro so . Y el segundo, la

43. Teodicea, B190, 191. L a distinción leib n izian a e n t r e «necesid ad cieg a» y

«necesidad feliz» puede rastrearse luego en los su b te rrá n e o s d e la Ilu strac ió n a le m a n a .
44. N icholas Rescher, T he P h ilo so p h y o f L e ib n iz P r e n tic e H all, E n g lew o o d
Cliffs, N. J ., 1967.
45. L a form ulación q u asi-d a rw in ian a que h a c e m o s a q u í d e la co m p etició n
entre to d o s ¡os m undos posibles en el E ntendim iento d iv in o n o es casu al. T e n d re m o s
ocasión de verlo cuando exam inem os (en el capítulo V II) el u s o q u e hace S c h o p e n ­
hauer del prin cipio de razón suficiente.
falta de c larid ad que en el leibnizianism o parece h ab er respecto de
la pregunta: ¿en qué operación de maximización está com prom eti­
do Dios?

I .III. L o s C O M P O S S IB IL ¡A

Leibniz sostiene que las constricciones puestas p o r el Intelecto

divino tienen que ver con los com possibilia: no to d as las cosas
posibles aisladam ente lo son to m ad as de consuno, n o to d as pueden
com ponerse; n o todas, esto es, son «com posibles». Leibniz argu­
m enta esa incom posibilidad rem itiendo, por lo co m ú n , al principio
de co n trad icció n .46 Pero, en un libro ya clásico sobre la lógica de
Leibniz, B ertra n d Russell m ostró convincentem ente que el argum en­
to carece de consistencia.47 En efecto: no parece q ue pueda conci-
liarse la idea de una contradicción entre los seres con otras dos
ideas básicas de Leibniz, a saber, que toda noción com pleja es la
conjunción lógica de nociones simples, y que dos nociones simples
no pueden contradecirse. O tro m odo más interesante de expresar la
misma d ificu ltad es el siguiente: la com paración de m u n d o s posibles
sólo puede realizarse con enunciados contrafácticos (lo cual liga,
además, m uy bien con la desvinculación del Intelecto divino respec­
to de los fa its ), pero sólo muy raram ente puede excluirse u na hipó­
tesis c o n tra fá ctic a usando el principio de contradicción. Exam ine­
mos un ejem plo:
En un p a so bastante conocido de la Teodicea (B405-412), Leib­
niz tom a pie en un viejo diálogo de Lorenzo V alla {De libero
arbitrio, 1493) p ara iluminar su propia visión de la libertad hu­
m ana. N u estro filósofo se propone en esta ocasión salvar a la liber­
tad hum ana de la am enaza que p ara ella representaría la omniscien­
cia de D ios, así como descargar a éste de los pecados cometidos
por los h u m a n o s como consecuencia de su libertad. ¿N o está conte­
nida en la esencia de un hom bre — com o en la de cualquier m óna­
da— todo lo que ha de acontecerle? ¿Cómo puede, pues, hablarse

46. E n L . C o u tu ra l (ed.), L a lo g iq u e de Leibniz, P U F , P a rís, 1903, pp. 185

ss., pueden e n c o n tra rs e los textos pertin en tes.
47. B. R u sse ll, A Critical E x p o sitio n o f the P hilosophy o f L e ib n iz , C am bridge
University P re ss, C am bridge, 1900.
de libertad? Sexto, que tal es el n o m b re del pecador en cuestión en
el diálogo de V alla, habría pecado. P e ro ¿es culpa suya? ¿No esta­
ba en la mano de D ios evitarlo? L eibniz hace que el que así inquie­
re Theodorus— sea llevado ante P alas Athenea. É sta le introduce
en la doctrina leib n izia n a de los m u n d o s posibles. D ice la hija de
Júpiter:

Sólo ten g o q u e pedirlo y v erem o s u n m undo que mi p ad re hubie­

ra podido c re a r, y en esa im agen e s ta rá contenido to d o lo que pode­
mos in v estigar. T e m ostraré a h o r a varios m undos q u e, a u n cuando
no contienen plenam ente el S ex to que tú has visto — pues eso es
im posible: él lleva siem pre consigo to d o lo que ha de llegar a ser— ,
contienen S extos parecidos que tien en to d o lo que él en sí ya lleva ...
y, por co n secu en cia, no todo lo q u e a ú n h a de sucederle.

En algunos de esos mundos posibles Sexto no com ete pecado,

pero, como se po d ía sospechar de antem ano, el resultado, global­
mente visto, es peor; se trata de m undos peores. Eso justifica el que
Dios haya escogido el m undo que h a escogido, el m undo real (tal es
el «principio de razó n suficiente»), P e ro el punto en cuestión aquí,
que Leibniz, com o se ve, aprecia claram ente, es que el Sexto del
mundo fl no es, en realidad, el Sexto del mundo A, ni éste el del
mundo 0, etc., pues, de lo contrario, Leibniz contradeciría su pro­
pia doctrina de la estricta individualidad de las substancias y su
principio de los indiscernibles. L o que Leibniz, por implicación,
está afirm ando es que el libre arb itrio de Sexto sólo se da en el
conjunto de to d o s los mundos posibles, y no en ninguno de ellos en
particular. Pero esto no es afirm ar nada; o, m ejor dicho, es recono­
cer que Sexto no tiene libertad, pues sólo hay un Sexto, el del
mundo real, que no tiene correlato substancial alguno en ningún
otro mundo posible.
Leibniz p o d ría replicar que el Sexto real no es real con «necesi­
dad geométrica» — nada lo es— y que el m undo en el que vive está
dispuesto según leyes que obedecen al principio de la convenance,
pero con eso no refu taría que el Sexto real está constreñido por la
Voluntad divina — ya que no por el Intelecto— . Esto no es grave
para Leibniz; lo adm itiría de buen grado. Pero entonces debería
admitir a fo r tio r i — y eso es lo grave— que el Sexto real y los de
otros mundos son composibles: tienen que serlo, pues el pecado no
está necesitado geom étricam ente p o r el Intelecto divino, sino permi-
tido por la V oluntad del autor de los días del U niverso.48

I.iv. M á x im o s y m ín im o s

El segundo problem a del leibnizianism o a que nos hem os referi­

do antes tam poco es liviano. El criterio de perfección sirve come
criterio de contingencia, pero ¿en q u é consiste exactam ente el crite­
rio de perfección? ¿Qué operación de maximización realiza el Dios
leibniziano? ¿M axim iza la realidad de lo composible? ¿O más bien
la inteligibilidad del m undo? ¿O acaso maximiza la diferencia entre
una y otra cosa? Q uizá la ambigua fórm ula que sugiere la imposi­
ble doble m axim ización simultánea está en realidad buscando —a
tientas— la m axim ización de esa diferencia. Se pueden en co n trar en
Leibniz pasos p a ra todos los gustos.49 A rnauld y M alebranche pare­
cían al menos ten er una respuesta clara que ofrecer a estas preguntas.
Sin em bargo, sólo al hablar de Leibniz podemos u sar las nocio­
nes de «m axim izar» y «máximo» (o «m inim izar» y «m ínim o») sin
cometer anacronism o. La idea dieciochesca de que el m u n d o maxi­
miza una determ inada función, o unas determ inadas funciones (idea
que, como se sabe, halla por vez prim era su más lim pia expresión
en el principio m aupertiano de la m en o r acción),30 va inseparable­
mente unida al desarrollo del cálculo infinitesimal, del que Newton

48. La discusión sobre la posibilidad de id en tificar esencias a trav és de mun­

dos posibles ha h echo co rrer m ucha tin ta en los últim os años, p a rtic u la rm e n te entre
lógicos y filósofos de ¡a lógica. P ara el p u n to de vista o rto d o x o , so sten id o aquí,
cf. David Lewis, « C o u n te rp a rt theory o f q u an tifield modal logic» (en Journal oj
Philosophy, vol. 65, 1968, pp. 113-126), así co m o R. Chisholm , « Id e n tity through
possible worlds: som e questions» (en NoCts, vo!. 1, 1967, pp. 1-8). P a r a el punto de
vista contrario (según el cual es posible estab lecer la identidad), cf. R. Purtill,
«A bout identity th ro u g h possible worlds» (N o ü s , vol. 2, 1968, p p . 87-89), así como
Saúl Kripke, «N am ing an d necessity» (en D av id so n y H arm an, e d s ., S em antics oj
N atural Language, R eidel, D ordrecht, 1972) y el célebre libro de A lvin Plantinga
The Nature o f N e c e ssity , O xford University P re ss, O xford, 1972.
49. Un buen in v e n tario , acom pañado d e un.excelente co m e n ta rio , puede en­
contrarse en el ca p ítu lo V (« L ’entrepreneur div in » ) del libro sobre L eib n iz, ya men­
cionado, del filósofo n o ru eg o Jon Elster.
50. Cf. M a rtial G u ero u lt, «N ote sur le prin cip e de la m oindre a c tio n » , recogi­
do en su Leibniz, d yn a m iq u e et m eta p h ysiq u e, A u b ier-M ontaigne, P arís, 1967,
pp. 215-235.
y el propio Leibniz pueden considerarse fundadores. P ues sólo el
cálculo permite h ablar con sentido del v a lo r m áxim o de u n a v aria­
ble merced a la noción bien definida de una tasa in stan tán ea de
cambio.
A comienzos del siglo xvm , científicos de varias especialidades
percibieron con plena consciencia que en m uchos y diversos fen ó ­
menos la naturaleza se com porta de ta l m odo que alguna cantidad
es un máximo, o bien un m ínimo. F e rm a t había establecido el
principio del m enor tiem po para explicar la trayectoria de la luz. O,
por poner otro ejem plo, estaba ya disp o n ib le el teorem a, según el
cual, de todas las superficies que contienen un volum en, la esfera es
la form a que posee la m enor (un teo rem a, p o r p ro b ar el cual, com o
ha escrito Kline, «cualquier m atem ático griego hubiera d a d o su
sangre»). M aupertuis no hace sino reg istrar el am biente científico
de la época cuando asegura que la n a tu ra lez a se c o m p o rta de un
modo que minimiza u n a determ inada can tid ad m atem ática com ple­
ja. a la que él llam a técnicamente « acció n » y que equivale al p ro ­
ducto de la masa, la velocidad y el espacio reco rrid o .51
La extrapolación m aupertiana p uede parecer una exageración
sin fundamento al observador científicam ente culto del siglo x x ,
pero es lo cierto que su principio, o algo m uy parecido, h a ejercido
un profundo em brujo heurístico so b re to d a la ciencia m o d ern a.
Lagrange lo unlversalizó, fascinó a M axw ell, y sir W illiam H am il-
ton enseñó que casi todas las leyes g ra v ita to ria s, ópticas, dinám icas
y eléctricas pueden obtenerse m axim izando o m inim izando u n a fu n ­
ción que él form uló a imitación de M au p e rtu is, técnicam ente co n o ­
cida como la integral respecto al tie m p o del potencial cinético.
Incluso Einstein creyó probar con su te o ría de la relatividad que la

51. «E! gran m a tem ático suizo del siglo x v m L eo n h a rd E u ler creía, com o
M aupertuis, que la existencia de un principio d e m ín im o tal com o el d e la m enor
acción no era un m ero accidente, de m odo q u e defen d ió to d o s los aleg ato s de
M aupertuis en favor de él. El principio ev id en c iab a el designio consciente de Dios.
A parentem ente, el D ios que antaño era so la m e n te el geóm etra de los científicos
griegos y renacentistas h a b ía sido ahora e d u c a d o . E n poco tiem po, h a b ía p a s a d o de
ser un mero geóm etra a ser un consum ado m a te m á tic o , co m p eten te en to d a s las
ram as de la disciplina», dice M orris K line en su M a th em a tics in W estern C u ltu re
(Penguin, H arm ondsw orth, 1977, p. 263). D ic h o sea de paso: de la p asió n co n que
el principio de M aupertuis fue debatido da u n a m u e stra el que el d e b a te ro m p ió la
apasionada am istad de F ederico el G rande con V o lta ire , sarcástico d e tra c to r éste del
principio en cuestión.
trayectoria natural de los cuerpos en el espacio-tiem po m axim iza
una fu n ció n llam ada el intervalo. Y en la m ecánica de ondas reap a­
rece el m ism o principio.
Q ue la idea flotaba en el ambiente desde antes de que M auper-
tuis enunciara su célebre principio; que antes incluso de que Euler
ofreciera las oportunas precisiones m atem áticas, en su célebre
disertación sobre curvas m axim i m inim ive propietate gaudentes,
funcionaba como postulado regulativo, lo atestigua, por ejem plo,
la deliciosa serie de pesquisas que se sucedieron, a comienzos del
siglo x v j i i , tras form ular R éaum ur la tesis de que el fondo p iram i­
dal de las células de cera de las abejas estaba construido de m anera
tendente a minimizar la superficie —y, por lo ta n to , la cera— de las
paredes:

C onvencido d e q u e las abejas em pleaban el fo n d o piram idal que

m erece ser p re fe rid o , he supuesto que la ra z ó n , o u n a de las razo n es,
q u e h abía in flu id o en su decisión era el a h o rro de la cera; que entre
las células de igual capacidad y con fo n d o p iram id al, la que p o d ía
ser h echa con m en o s m ateria o con m enos cera era aquella en la que
c a d a rom bo tenía dos ángulos de ap ro x im ad am en te 110 grados y dos
án g u lo s de ap ro x im a d am en te 70 grados.

M edidas, estas últim as, que eran las establecidas, unos años
antes, p o r M araldi tras exam inar concienzudam ente los panales.
R éaum ur puso al joven m atem ático suizo K önig Ja tarea siguiente:
sea una célula hexagonal cerrada por tres ro m b o s iguales, ¿cuál es
la disposición que necesita la menor cantidad de material p a ra la
construcción de la célula? König confirmó la sospecha de R éaum ur
y dio 109° 26’ y 70° 34’ como m agnitudes de los ángulos que
cumplían la condición exigida. Al recibir K önig la noticia de que
sus resultados coincidían con las mediciones reales de M araldi, no
pudo menos de exclam ar — bien reveladoram ente— que las abejas
habían resuelto un problem a que rebasaba el ám bito de la vieja
geometría y exigía los m étodos calculísticos de Newton y Leibniz.
Lo m ism o Fontenelle, a la sazón presidente perpetuo de la A cad é­
mie R oyale, quien resum ió el asunto así unos años más tarde: «La
gran m aravilla es que la determinación de esos ángulos rebasa con
mucho las fuerzas de la geom etría común, y pertenece a los nuevos
métodos fundados en la teoría del infinito».
 •Sabían las abejas ta n to ? 52 De ningún m odo: « l’excès de leur
gloire en est la ruine. Il fa u t rém onter ju sq u ’à une Intelligence
«nfinie, qui les feut agir avégleum ent sous ses ordres, sans leur
aeorder de ces lumières capables de s’accroître et de se fortifier par
elles-mêmes, qui font l’h o n n eu r de notre R aison».53
Esa Inteligencia infinita es precisam ente el D ios de Leibniz. Sin
perder de vista que com etem os un anacronism o, podem os recons­
truir la posición de Leibniz haciendo uso de la teo ría m atem ática de
la optim ización de nuestros días. Supongam os, p or el m om ento,
que está claro en Leibniz cuál es el m axim ando: la cantidad de
realidad del universo (la «fuerza»). Sea esa m agnitud la función-ob­
jetivo del proceso de optim ización en que está em peñado el Dios
leibniziano: esa función está d ad a en Su Intelecto, y expresa las
relaciones entre los com posibles permitidas por las verdades lógicas
y metafísicas que com ponen las vérités de raison. (Hacemos, pues,
la suposición ulterior de que la teoría leibniziana de los composibles
es sostenible.) Y sea, por últim o , la clase de las {X} la variable de
control de la función, lo que en el sistema leibniziano equivale a las

52. L a sabiduría de las ab e ja s es viejo tem a: A usonio se refirió a propósito de

ellas a la geom étrica fo r m a fa v o r u m , P iin io cuenta de hom b res sabios que dedicaron
su vida al estu d io de los astu to s h im en ó p tero s, Virgilio h ab ló de su pars divinae
mentis, y K epler las reputó anim àe pra ed ita s et geom etriae su o m o d o capaces. E n
todos ellos hay u n a adm iración p o r la perfección geom étrica de los panales, y no
parece h ab e r m ás que eso. Lo q u e, ap a ren te m en te, confirm a la idea de Kline (véase
la nota a n te rio r), según la cual la R azó n o rd en ad o ra divina de los antiguos y de los
renacentistas estab a basada en la g eo m etría , y sólo con las nociones m odernas del
cálculo infinitesim al empezó a co b ra r sentido la idea de una Intelligence infinie —por
decirlo con F ontenelle— que ac tú a m axim izadoram ente. H a y , sin em bargo, excep­
ciones, y u n a m uy notable a p ro p ó sito de las abejas: en el aleja n d rin o Pappus está
explícita la n oción de «econom ía» re fe rid a al fu n cionam ien to de la naturaleza, y él
mismo ha d a d o la im presionante ra z ó n siguiente de la fo rm a hexagonal de la base de
las celdillas de los panales: « P u esto q u e sólo hay tres figuras qu e pueden rellenar p o r
completo el espacio en to rn o a un p u n to , esto es, el triá n g u lo , el cuad rad o y el
hexágono, las abejas han elegido m u y sabiam ente para su co n stru cció n la figura que
posee m ayores ángulos, sospechando q u e podría contener m ás miel que cualquiera
de las o tras d o s» . [Todas las citas de esta nota proceden de la cu rio sa historia de la
polémica so b re el talento geom étrico de las abejas conten id a en la m aravillosa o b ra
clásica del biólogo británico D ’A rcy T h o m p so n , On G row th a n d Form (versión
alemana a b re v iad a de Ella F o u n tain y M agdalena N eff, Ü ber W achstum u n d F orm ,
Suhrkamp, F ra n cfo rt, 1983, pp. 142 ss.).] C om párese lo d ich o aq u í sobre P ap p u s
con los resu ltad o s a que hem os llegado en las notas 23 y 24 de este capítulo.
53. T am b ién citado por D ’A rcy T h o m p so n , op. cit., p. 147.
verités d e fait (compuestas de acuerdo con principios de convenan-
ce). L a tarea de la V oluntad divina consiste en escoger aquellos
valores de x que maximicen la función-objetivo. Leibniz supondría
adicionalm ente que la función es tal que sólo puede tener un máxi­
mo global estricto54 (de no ser así, no h ab ría «principio de razón
suficiente» para crear este m undo en vez de cualquier otro que
tam bién fuera un óptim o global).

T abla 1.1
Paisaje adaptaíivo de tos mundos metafíisicamente posibles
(con una sola variable de c o n tro l)

Representado por la tabla 1.1, pues, el proceso divino de opti

m ización se reduce a escoger el valor x3 p a ra la variable de control
tal es el valor que consigue un m áxim o global estricto p a ra 1í
función / (x) y el que, por consecuencia, d a un principio de razór
suficiente a la divina V oluntad para su acto de creación, o p ara qu<
perm ita la existencia del que sin duda es el m ejor de los mundo;
posibles.
54. A diferencia de A rnauld: el Dios arn a u ld ian o n o tiene principio de razói
su ficien te para crear su m undo: puede haber o tro s m u n d o s igualm ente perfectos
 La convicción leibniziana de que su ardid m etafísico h a sortea­
do eí viejo problem a de las constricciones divinas tam bién puede
expresarse en el lenguaje de la te o ría de la optim ización: pues nues­
tro filósofo no ha introducido constricción alguna en los valores de
¡a variable de control (en eí dom inio de la función-objetivo).55 A pa­
rentemente, la única constricción de Dios es que no puede escoger
sino dentro de una función-objetivo; pero eso lo en cajaría bien
Leibniz aduciendo que la función está en el Intelecto divino m ism o.56
Esa función expresa lo que ta n to s científicos contem poráneos se
han afanado en buscar: la ecuación del m undo. Y el ideal mecani-
cista de reducir el m undo entero a u n a sola le y 57 p o d ría expresarse

55. Los p ará m etro s o variables de c o n tro l co nstituyen lo qu e en teo ría de la

optimización estática se llam an in stru m e n to s de control, ex p re sad o s m atem áticam en ­
te como un vector de colum na, el v e c to r instru m en to . U n v ecto r in stru m en to es
realizable si satisface todas las co n striccio n es del p roblem a, y el co n ju n to de todos
los vectores realizables es el conjunto de o p o rtu n id a d . (P a ra la te o ría de la o p tim i­
zación estática — y dinám ica— , cf. el lib ro de! eco n o m ista m a tem ático M ichaei
Intriügator, M a them atical O ptim ization a n d E conom ic T heo ry, P re n tic e-H a ll, Engle-
wood Cliffs, N. J ., 1971.) La o p tim izació n leibniziana co in cid iría con lo qu e suele
llamarse el caso sin constricciones de la p ro g ram ació n clásica, y la ilu stració n de la
tabla 1.1 sería el caso escalar sin co n striccio n es, pues sólo h ay u n a variable de
control, con lo que el problem a se re d u c iría a escoger, a lo la rg o del infinito
dominio de la función, el valor —el ú n ic o v a lo r— de esa v aria b le (en vez de uno de
los vectores realizables) que m axim iza la función. (La co n stricc ió n q ue significa la
función m ism a, el hecho, esto es, de q u e D ios esté co n streñ id o a n o p o d er elegir m ás
que un m áxim o, la salvaría L eibniz a trav és de los co m p o ssib ilia , ya criticados.)
56. E n la n o ta 58 veremos que a ú n se p o d ría ser m ás g en ero so con la libertad
de Dios.
57. En su extraordinario libro T h e E n tro p y L aw a n d th e E co n o m ic Process
(Harvard U niversity Press, C am b rid g e, M ass., 1971, p. 115), N icholas G oergescu-
Roegen ha resum ido así el artículo de fe esencial de la cien cia m ecanicista: « una
ciencia es m ecanicista si, prim ero, a s u m e sólo un núm ero fin ito d e elem entos cuali­
tativamente d istin to s, y si, en se g u n d o lugar, asum e u n n ú m e ro fin ito de leyes
fundamentales que relacionan esos elem e n to s con cu a lq u ie r cosa qu e o cu rra en el
mismo d o m inio de fenóm enos». El id e a l reduccionista rad ic al — ded u cir el universo
entero de u n a sola ley— expresa de u n m o d o extrem o las do s ca ras de ese artículo de
fe, pues es evidente que la reducción es im p o sib le si el n ú m e ro de elem entos es infinito.
Esto d ebería presentar otro p ro b le m a p a ra una posición co m o la de Leibniz: ¿es
finito el n ú m ero de «elem entos»? Si lo es, ¿qué llevó a D ios a q u e lo fuera? ¿U n
motivo p arecid o al del Dios de O ríg en e s, que sólo po d ía crear u n n ú m ero de cosas
que fuera ca p az de abarcar? ¿O un m o tiv o parecido a! de! D ios de M alebranche, la
necesidad — feliz necesidad— de q u e las leyes reguladoras del m u n d o fu eran simples
e inteligibles? Si este último es — c o m o parece plausible— el caso , ¿p o r qué no
admite L eibniz, com o en cam bio M a le b ra n c h e , los efectos laterales? ¿P o r qué empe-
en este m arco diciendo que la «ley del m undo» es una regla que
asigna a las variables de control los valores que m axim izan la fun­
ción de la «ecuación del mundo».
C on el lenguaje de la teoría de la optim ización es tam b ién fácil
precisar el desacuerdo entre A rnauld y M alebranche: estarían pen­
sando en funciones-objetivo distintas. Lo que para la función-obje­
tivo de A rnauld es el rrtaximando, es la variable de control para la
función-objetivo de Malebranche, y viceversa. Fácilm ente se echa
de ver, entonces, que a cada uno de ellos pareciera un sinsentido la
posición del otro. Por lo que hace a Leibniz, podem os decir que,
sea cual fuere el criterio de perfección en el que esté pen san d o , el
m odo que hemos elegido para representar la acción divina en su
sistem a quedaría inalterado.58

I.v . O t r o s d o s pro b lem a s d el m e jo r d e l o s m u n d o s p o s ib l e s

H em os visto hasta ahora que se pueden reconstruir los argum en­

tos de Leibniz sobre la acción divina recurriendo a m odelos elemen­
tales de la teoría de la optimización. El resultado es que: 1) En el
Intelecto divino están todos los m undos posibles contenidos en una
función-objetivo que expresa el criterio divino-de perfección. Y 2)

cinarse en la defensa de una providentia specialissim a tradicional? L as cosas se

com plican aún m ás, si cabe, por el empleo leibniziano de form ulaciones q u e sugieren
q u e el espacio es un recurso escaso, por ejem plo cu an d o dice que es ta re a de Dios
h ac er caber la m ayor cantidad de realidad en el espacio, etc.
58. La am bigüedad que existe en L eibniz respecto del criterio d iv in o de per­
fección (de optim ización) podría, acaso, in te rp re tarse así: la V o lu n ta d divina no
sólo escoge los valores de los parámetros que m axim izan una fu n ció n -o b je tiv o , sino
q u e escoge tam bién la función-objetivo que le d a la gana. Es decir, q u e D io s escoge­
ría tam bién un criterio de perfección, un o p tim iza n d o . En el E n te n d im ie n to divino
estaría n «disponibles» todas las funciones o b jetiv as que expresaran d istin to s criterios
de perfección, y la Voluntad divina escogería, p rim e ro , el criterio de p erfecció n que
le apeteciera {id est, la función-objetivo de su g u sto ), y segundo, el m e jo r de los
m u n d o s posibles de acuerdo con ese criterio (id est, los valores de los p a rá m e tro s, el
v ector instrum ento que maximiza la función). E sta interpretación de L eib n iz tendría
la v entaja de que daría más libertad aún al T o d o p o d ero so , pero tiene el tremendo
inconveniente — desde el punto de vista leibnizian o — de que hace a D io s m ás capri­
ch o so , más del gusto agustiniano o tomista: no se ve qué principio de ra z ó n suficien­
te h ab ría de llevar a la Voluntad divina a escoger un criterio de p erfec ció n u otro
(u n a función-objetivo u otra), pues son inconm ensurables por definición.
que la Voluntad divina dispone las verités de fa it de tal m anera que
el m undo real cum ple del m ejor m odo posible con ese criterio, es
decir, Dios crea el m u n d o escogiendo las variables de control que
maximizan la función-objetivo. Es cierto que Leibniz no está siem ­
pre en claro respecto de cuál sea el criterio de optim ización em plea­
do p or Dios, de la naturaleza de la función-objetivo, del m axim an-
do divino.59 Pero a n osotros nos basta con saber que, realice D ios la
operación de m axim ización que se quiera, no está obligado a maxi-
mizar con «necesidad geom étrica», y que el nuestro es el más per­
fecto de los m undos posibles de acuerdo con el criterio divino de
perfección.
Pero aparte del problem a de la poca definición del criterio de
perfección en la obra leibniziana, otro problem a se deriva de las
dificultades, ya com entadas, a que se e n fren ta la doctrina de los
c o m p o s s i b i l i a . Podem os com prender que en el m undo haya «m al
metafisico»; se trata, a fin de cuentas, de un derivado de las «ver­
dades de razón». P ero —por seguir em pleando term inología leibni-

59. Si el lector ha te n id o la bondad de seguir h a s ta aq u í el to rtu o so ra z o n a ­

m iento, acaso se pregunte: ¿no se puede tam bién c o n stru ir un a función-objetivo
que, en vez, por ejem plo, de expresar la diferencia e n tre x e y , exprese su co cien te?
¿No salvaría ello ¡a definición de G ale, antes criticad a? L a respuesta es sí; se puede,
en efecto , convertir al co cien te en m axim ando. P e ro la ta re a divina, entonces, no
sería, com o quiere G ale, m ax im izar resultados y m in im izar costes sim ultáneam ente
—cosa im posible—, sino m a x im iza r el cociente. L a op eració n de m axim ización del
cociente, por otra p arte, d eb e ría introducir constricciones en los valores de los
parám etros para evitar q u e los valores nulos de éstos den los resultados m áxim os de
la fu n ció n . (Que el valor del p ará m etro no sea cero es, por lo dem ás, u n a de las
constricciones más corrientes en todos los p roblem as de program ación y o p tim iza­
ción estática.) El resultado sería que el conjunto de o p o rtu n id a d no p odría ab a rc a r
a to d o s los vectores in stru m e n to , algunos de ellos estaría n vedados a la divina
V oluntad. Se puede o b je ta r q u e la «función del m u n d o » con que aquí se in te rp re ta
a la m etafísica optim ista de L eibniz no tiene sentido p o rq u e supone gratu itam en te la
continuidad del m undo. P ero aq u í se tra ta de in te rp re ta r a Leibniz, no, ev identem en­
te, al m undo tal com o en el siglo xx sospecham os q u e p u ed a ser, y Leibniz fue uno
de los grandes creadores del edificio de la m atem ática clásica, del cálculo diferencial
e integral. Es heurísticam ente in teresante que la c o n stru c ció n del im ponente edificio
de la m atem ática clásica se a p o y a ra en el supuesto (on to lò g ico ) de la co n tin u id ad del
m undo. Los instrum entos q u e actualm ente perm iten tr a ta r discretam ente a las v aria­
bles (p o r ejemplo, el cálculo m atricial) form an p a rte de las m atem áticas llam adas
«finitas», y el supuesto h eu rístico (y ontològico) de los m ism os es precisam ente la
discontinuidad de su u niverso de discurso. P ero ev identem en te sería un com pleto
anacronism o utilizarlos p a ra criticar a la m etafísica del m atem ático clásico L eibniz.

s. — DOMÈNECH
z ian a— ¿por qué «mal físico» y «m al m oral»? Supongam os quc
resulta satisfactoria la solución agustiníana de reducir el m al físico
a m era consecuencia del mal m oral, a castigo del pecado; queda
aú n abierta la cuestión de por qué ha perm itido Dios el pecado.6«
E n el mundo m ental Ieibniziano son pensables dos respuestas al
espinoso interrogante: 1. Un m undo sin pecado es lógicam ente in­
consistente —viola alguna «verdad de razón»— ; o b ien , 2. Un
m undo sin pecado —sin libre arb itrio — es menos perfecto, tiene
m enos «fuerza», o menos «abundancia de fenóm enos», que un
m undo en el que, a través del libre arb itrio , Dios da a los seres
racionales61 la posibilidad de pecar.
]. La prim era respuesta estaría en la línea de un viejo argu-
m entó de la teodicea, conocido ya p o r los estoicos y conceptuado áí
veces por los historiadores de la filo so fía 62 como «argum ento lógi­
co». De acuerdo con el «argum ento lógico», para ser pensable, el;
bien necesita de su correlato lógico, el mal; de un m u n d o sin mali
no podría apreciarse la bondad. En su últim o libro — espléndido,5
com o todos los suyos— , el filósofo británico recientem ente fallecí-;
do John Leslie M ackie ha refutado del m o d o que sigue el filosofema:!

Pero n o es en absoluto plausible decir que si no h u b ie ra nada?

que no poseyera una propiedad, la p ro p ied a d m ism a n o existiría,?
que poseyéndola cualquiera, to d o s d ejarían de tenerla. In c lu so , em-i

60. «Perm itido»; esto es, no directam ente q u erid o . D ios a rro stra el riesgo de?
q u e los individuos po r Él creados con libre a rb itrio com etan m alas ac cio n es, pero no
«quiere» esas malas acciones. Este es el p u n to d e vista agustiniano tra d ic io n a l, sobré i
el que más adelante harem os algunas con sid eracio n es, p articu larm en te a propósito ?
de la llamada « paradoja de la om nipotencia». S eñalem os, no o b stan te, a h o ra que la'
afirm ación de que to d o el mal físico es d eriv ab le — a través del ca stig o divino, sil
q uerido derechamente por D ios— del mal m o ra l, del pecado, revela u n a completa !
insensibilidad para con el sufrim iento de aq u ellas criatu ras que, p o r n o ten er libre;!
a rb itrio , no pueden pecar: los animales, y q u iz á las p lan tas. En la E p ísto la a los§i
rom anos (8, 22), P ab lo ha hablado con piedad d e to d as las criatu ras — « q u e gimen?!
a la una»-—, no sólo de los seres dotados de razó n : ¿cóm o co n ciliar eso con lék
doctrina agustiníana? P ro n to veremos cóm o, y a q u é precio.
61. En Leibniz, com o luego en K ant, se d a p o r posible qu e n o seam os los j
únicos «seres racionales» m oradores del u n iv erso , que en otros p la n eta s h ay a seres?!
parecidos a nosotros en p u n to a inteligencia, facu ltad es espirituales y ... lib e rtad paraSI
pecar.
62. Cf., por ejem plo, K afka-Eibl, op. c it., p. 341, así com o B illicsich, op. cié,I I
p a ssim .
 pero, si dam os p o r b u e n o tai im p la u sib ie p rin cip io y, adem ás, p re s­
cindim os de la p o sib ilid a d de que h a y a co sas q u e n o sean ni b u e n a s
ni m alas, ad m itien d o así que un d io s g lo b a lm e n te bueno, lim ita d o
exclusivamente p o r im posibilidades ló g icas, te n d ría u n a ra zó n s u fi­
ciente para no e lim in a r el m al c o m p le ta m e n te , esto explicaría ta n
sólo —de un m o d o consistente con las d o c trin a s teístas— la o c u rre n ­
cia de un m inúsculo q u a n tu m in s ta n tá n e o del m al: el suficiente p a ra
satisfacer este e x tra ñ o principio m e ta físic o , p e rm itie n d o así la c o n ti­
nuación de la ex istencia de la p o r lo d em ás p e rd u ra b le b o n d ad d e la
creación y de su c r e a d o r .63

2. La segunda respuesta tiene m ayor interés y se com padece

mejor con el espíritu del optim ism o. Siguiendo el léxico acu ñ ad o
por M ackie, podemos distinguir entre m ales de prim er orden y
bienes de primer y segundo orden. Se puede entonces sostener que
Dios permite la presencia de males de p rim er orden, ju n to a los
bienes de primer orden, p a ra conseguir bienes m ayores de segundo
orden. —Si hubiere m ales de segundo o rd en , b astaría entonces con
postular la existencia de bienes de tercer o rd e n que absorberían los
males del orden inferior.— M ackie disputa esta posible réplica teís­
ta intentando m ostrar que en el m undo h ay m uchos males «no
absorbidos». Podemos, n o obstante, a p a rta rn o s de M ackie en este
punto y proseguir con la consideración de u n a im portante salida
que aún le quedaría a L eibniz en el caso de que no pudiera a firm a r­
se en m odo alguno que los pecados de los hom bres, y las consecuen­
cias de ellos derivadas, pueden absorberse en un superior orden
terrenal de bienes.
En efecto: Leibniz h a argüido en m uchas ocasiones que, aun
cuando el mundo es el m ejo r de los posibles, de ello no se sigue que
la sociedad o el m odo en que los hom bres organizan su vida en
común sea óptimo. D icho de o tra form a: la cosm odicea leibniziana
no implica una sociodicea. Esto podría significar que los m ales
morales y físicos no absorbidos socialm ente, lo son cosm ológicam en­
te: nosotros sufriríam os p a ra que a alguna p a rte del universo le
fuera m ejor. Pero ¿tiene esto sentido? ¿N o es m ucho peor el m al
infinitésimo padecido p o r una criatura « racio n al» que el gran m al
padecido por organismos inferiores y aun inan im ad o s? ¿No debería

63. J. L. Mackie, T he M ira rle o f T heism , O x fo rd U niversity P ress, O x fo rd ,

1982, p. 151-152.
tener el b u en D io s una relación especial con n o s o tr o s , los sere<
inteligentes?
Q ue las p regu n tas eran p ertin en tes para el sistem a optim ista le
m uestra, n o s ó lo el conocid o h e c h o de que el p rin cip al discípulo di
Leibniz, C h ristian W o lff, h aya pensado en algo parecido a uní
sociod icea;64 tam b ién el que el m aestro haya v acilad o ostensiblem en
te en este p u n to para, al final, acabar forjando u n su b sistem a en e
que estas in c ó m o d a s preguntas h allan un a d ecu a d o acom od o: h
doctrina del rein o de los espíritu s. A sí, en la M onadología (§ 84)
leem os: « P e r o lo s espíritus p u ed en entrar en u n a esp e cie de com u
nidad co n D io s , el cual se co m p o rta con ellos, n o só lo com o ui
inventor c o n su m áquina — c o m o en el caso de la rela ció n de D io
con otras cria tu ra s— , sino ta m b ién com o un p rín cip e con sus súb
ditos, c o m o u n padre con sus h ijo s » .
En rela ció n con este E stado de D ios ejerce p rop iam en te el Crea
dor Su b o n d a d , m ientras que S u sabiduría y Su p o d e r se m anifies
tan por d o q u ie r . Si teníam os y a u n a armonía en tre el reino de la
causas y el rein o de los fin es (la arm onía preestab lecid a), ahor¡
vem os una n u e v a arm onía entre el reino físico de la naturaleza y e
reino m oral de la gracia, esto e s ,, entre D ios c o m o A rquitecto de
im pon en te e d ific io del universo y D ios com o P r ín c ip e del divine
Estado de lo s esp íritu s.65 G racias a esta última a r m o n ía , los cam ino

64. W o lff sostiene, com o es sa b id o , que todo está o rd e n a d o o dispuesto de

m ejor de los m o d o s posibles para los hom bres, una p o sic ió n qu e Leibniz habí
criticado c a rg á n d o la en el «debe» de lo s estoicos (Teodicea, B 118). O , un poco má
adelante ( T eo d ic ea , B 119): la felicidad d e las criaturas rac io n ale s es uno de lo
objetivos p erse g u id o s p o r Dios, pero n o es to d o su fin, ni siq u ie ra su fin últim o, dic
allí explícitam ente Leibniz.
65. L a id e a del reino de la g ra c ia com o contrapuesto al de la naturaleza e
propiam ente de M alebranche. Éste la u sa explícitam ente p a ra te n e r un orden supe
rio r que a b s o rb a las disteleologías y los efectos laterales del re in o de la naturalez
(en el que vigen leyes sim ples e inteligibles, «cam inos dignos del C read o r» ): cuand
la libertad h u m a n a , p o r ejem plo, in frin g e el orden natural d e la s cosas, esta infrac
ción es a b s o rb id a po r el reino de la g racia. La Creación n o es el fin principal d
Dios: «L e p rin cip al des desseins de D ieu, c ’est l’incarnation de so n fils» (Entretiens...
IX , 5). P a r a la encarnación del H ijo es, sin em bargo, re q u isito im prescindible <
pecado. T a m b ié n los m ilagros —en el o tro extrem o— infrin g en la legalidad del rein
de la n a tu ra le z a ; tam bién ellos perten ecen a la legalidad del rein o de la gratis
Obsérvese q u e el rein o de la gracia cu m p le unas funciones p arecid as a las de 1
prónoia esto ica: d isp o n e finaliform em ente el mundo, in tro d u c e un elem ento dinám
co-teleológico en u n reino de la n a tu ra le z a regido por una fé rre a necesidad determ
nista por el estilo de la heim arm éne estoica. El reino le ib n iz ian o de la gracia e:
de la naturaleza con d u cen por sí p r o p io s a la gracia, y la gracia
a la naturaleza en la m ed id a en que se sirve de ella (Prin­
c o m p le ta
cipios, § 15).

j v i. U n a n u e v a ju s t if ic a c ió n p o s ib l e d e l m a l e n e l m u n d o :
EL JUEGO D EL REINO DE LA G R A C IA

Si D ios tien e esa relación esp ecia l c o n n osotros, si D io s es Prín­

cipe de una respublica óptim a, ¿a q u é el m al, el p ecad o, el dolor y
el sufrim iento? U n a respuesta p o s ib le es que D ios tolera el libre
arbitrio, y las m ala poenae a so c ia d a s al ab u so de él, para permitir
la salvación en el otro m undo. — E n la cultura religiosa cristiana,
obvio es d ecirlo, tal salida tien e trad ición : en el C ielo hay más
alegría por un p eca d o r arrepentido q u e por noventa y n u eve justos
que no necesitan arrep en tim iento, se enseña en el Evangelio de
Lucas (15, 17).— E n el leib n izia n ism o , esto equivaldría a decir que
los males de este m u n d o son a b so r b id o s por la salvación en el otro.
Y D ios estaría descargad o de esos m a les — m orales— , únicam ente
imputables a lo s hom bres que lo s c o m e te n . Ya h em o s visto las
dificultades que p resen taba la d o ctrin a leibniziana del libre arbitrio
al andar en c o m p a ñ ía de la de lo s compossibilia. O tra dificultad
podría resum irse en la em b arazosa p regunta siguiente: ¿puede un
Dios om nip otente crear seres ra cio n a les que escapen a su control?
Se trata, claro es, de una p a ra d o ja , la llam ada «p arad oja de la
omnipotencia»: si puede, no es om nip otente; y si no puede, tam p oco.66

empero, más com plicado: pues Leibniz h a b ía ya resuelto el pro b lem a de M alebran-
che en el reino de la n atu ra lez a: en él vigen leyes determ inistas y, al p ro p io tiem po,
una arm onía preestab lecid a, una «áurea c a d e n a de los fines» que o rg an iz a teleológi-
camente a la n atu ra lez a, com o se dice en las O bservaciones sobre ¡os «P rincipios»
cartesianos (§ 1). El rein o de los espíritus sería redundan te en él, si no fuera a
cumplir la m isión específica de establecer u n a p articu la r relación de D ios con las
criaturas racionales (en tre ellas, los seres h u m a n o s).
66. P ara un tra ta m ie n to tradicional de la p a ra d o ja , cf. J. L . M ackie, «Evil
and Om nipotence», en M inct, vol. 64 (1955). T am b ién B. M ayo, « M r. Keene on
Omnipotence», en M in d , vol. 70 (1961). U n tra ta m ie n to reciente y m ás refinado
puede encontrarse en el libro ya m encionado de M ackie sobre el teísm o , p p. 160 ss.
Para tin atrevido e n fo q u e del asunto en té rm in o s de teoría de los ju eg o s de estrate­
gia, cf. John S. B ram s, Superior Beings, S p rin g e r V erlag, Berlín, N ueva Y ork, 1983,
capítulo 4 («The P a ra d o x o f O m niscience a n d th e T heory o f M oves»), pp. 67 ss.
 Leibniz está en condiciones de escapar a la p a r a d o ja contestan­
do por la n egativa la pregunta: no puede; pues es lógicam ente
im posible que un ser om n ip oten te cree seres que n o p u ed e contro­
lar, y ya sa b em o s que no puede ped irse a la o m n ip o te n c ia que viole
una «verdad de razón ». En co n secu en cia , D ios d eb e con trolar a los
seres racionales a los que d o ta d e libre arbitrio; su om nipotencia
im plica om n ificien cia . Mas q u izá pueda buscarse en el reino de la
gracia un ardid que, com o en el rein o de la n a tu ra leza , preserve el
libre arbitrio sin renunciar al c o n tro l divino ú ltim o .67 j
Si D io s n o es aquí un m ero A rq u itecto, sin o un Padre, un
Príncipe, se su p on e que entabla un tip o de relación interactiva con
los sú b d itos, y quizá podam os describir esa relación c o n el lenguaje:
preciso de la teoría m atem ática de los juegos de estrategia. Una?
respuesta satisfactoria a este p rob lem a podría afirm a r que, en el;
sistem a in teractivo que es el E sta d o de D ios, en la civiías dei, e l ;
Suprem o M on arca dispone siem p re, contra sus sú b d ito s, de una?
estrategia gan ad ora. En nuestro c a so , deberíam os precisar que la
estrategia gan ad ora pasa por perm itir un buen n ú m e r o de males en;
el m undo. . '
Inventem os un juego de estas características. D io s , de un lado,
está interesado prim ariam ente en que sus súb d itos crean en Él y se
«salven», pero secundariam ente interesado en q u e el cam ino de la?
salvación n o sea fácil, o lo que es lo m ism o, quiere q u e sus súbditos:
se «ganen» la salvación. Este interés secundario p o d r ía llevarle a no .
revelarse de un m odo m an ifiesto, sin o más o m e n o s tortu oso. Por
otra parte, lo s súbditos están prim ariam ente in te r e sa d o s en creer
para salvarse (pues no creer es con d en arse, y la c o n d e n a eterna es el
peor de lo s m ales im aginables),68 y secundariam ente interesados en

67. R ecuérdese que, en el reino de la naturaleza, el a rd id co n sistía en que los

individuos no estab an obligados «geom étricam en te» a ac tu a r c o m o lo hacían.
68. E ste es, aparentem ente, el esq u em a pascaliano so b re la racionalidad deis
decisión de creer en Dios: puesto que el castig o por no creer es in fin ito , por pequeña
que sea la p ro b ab ilid ad de que Dios ex ista , el riesgo de n o c re e r es infinito. Si así
fuera, em pero, no habría lugar a ju e g o interactivo-estratégico; te n d ríam o s un simple
problem a de decisión (param étrica) so litaria . Es interesante q u e L eib n iz rechazaraéi
modelo de decisión de Pascal (lo que d a so p o rte adicional a n u e s tra reconstrucción;
en térm inos de teoría de los juegos, de la posición leibniziana). L eibniz tenía a síí;
disposición u n argum ento m atem ático — qu e nunca llegó a u sa r en este contexto-^
muy siglo x x : pues él cree que un n ú m e ro infinitésim o m u ltip lic a d o por infinito ni;
da infinito, sino una «m agnitud o rd in a ria » . La noción de « p ro b a b ilid a d infinité»;;-
 que Dios dé pruebas evidentes de Su ex isten cia (revelán dose d irecta­
mente o no p erm itiendo d isteleología a lg u n a en la tierra).
Las estrategias disponibles so n d o s para cada ju g a d o r . D io s
puede revelarse indirectam ente c o n str u y e n d o un m undo sin d iste leo ­
logía alguna, un m u n d o en el q u e, en tre otras cosas, lo s h om b res
obren «librem ente» el bien siem pre (estrategia C,); o b ien n o reve­
larse, esconderse, perm itiendo una b u e n a d o sis de m al e in fo r m id a d
en el m undo (estrategia A ,). P or su p a r te, lo s súbditos p u ed en creer
en D ios (estrategia C 2), o no creer en É l (estrategia A 2). L as inter­
secciones de estas estrategias d efinen lo s cuatro resu ltad os p osib les
de este juego, al que llam arem os el « ju e g o del reino de la gracia»,
representado en la tab la 1.2.
D ios es el ju gad or de fila, y el s ú b d ito , el de c o lu m n a . L os
resultados se presentan com o un par o rd en a d o de n ú m e r o s, d e n o ­
tando el primero la preferencia del ju g a d o r de fila, y el se g u n d o , la
del jugador de co lu m n a . « P referen cia» sig n ifica tan só lo u n a orde­
nación de los resu ltad os por el ju g a d o r . C o m o es co rrien te, h ace­
mos que «4» represente el m ejor resu lta d o para el ju gad or (el resul­
tado preferido en prim er lugar), « 3 » el segu n d o m ejor resu lta d o ,
«2» el resultado q u e m ás se acerca a lo p eor y «1» el p eo r resu lta­
do. La ordenación de preferencias en el ju e g o del reino de la gracia
está basada en lo s intereses, p rim arios y secu ndarios, q u e antes
hemos supuesto en lo s jugadores.
De los intereses de los jugadores se desprenden las jerarq u ías de
preferencias. El ord en de preferencias de D io s es, pues: A ,C 2 - 4
> C A = 3 > A ¡A 2 — 2 > C ,A ? = 1. (El sign o « > » sig n ific a «es
preferido a».) Es decir, D ios prefiere p or en cim a de to d o u n a situ a ­
ción en la que Él perm ite el mal y las d isteleo lo g ía s (A ,) y , a pesar
de todo, el súbdito cree y busca su s a lv a c ió n arrep intién dose de sus
pecados, si los com ete (C2). EL se g u n d o m ejor .resultado p ara D io s

ma» es rechazada por el análisis m atem ático o rto d o x o , pero reiv in d icad a en los
últimos años por el lla m a d o análisis n o -sta n d a rd . C f. G eorgescu-R oegen, o p. cit.,
Apéndice A, «The T ex tu re o f the A rithm etica! C o n tin u u m » , así co m o el texto
c¡ásico del análisis n o -sta n d a rd , A. R ob in so n , N o n -sta n d a rd A n a ly sis, N o rth -H o -
liand, A msterdam, 1966, en cuyo últim o c a p ítu lo se citan m uchos p asos p ertin en tes
de Leibniz. R obinson se sirve del teorem a de L ow enheim -Skolem p a ra p ro b a r la
existencia de un m odelo no-standard para la te o ría axiom atizada de los núm eros
reales, un modelo que ad m ite sim ultáneam ente n ú m ero s in fin itam en te p eq u e ñ o s y
números infinitam ente g ran d es.
es una situación en la q u e Él n o permite el m al (C,) y el sú b d ito
cree en Él y busca la sa lv a ció n (C2), aunque la salvación del sú b d ito
es, en esta situación, « a u to m á tica » . El se g u n d o peor resultado para
D ios es la situación en la q u e Él permite el m al (A ,) y el sú b d ito no
cree ni busca la salvación (A 2). El resu ltad o peor, la catástrofe,
para D io s sería que Él no permitiera d iste le o lo g ía ni m al alguno
(C,) y el súbdito replicara, encim a, no creyen d o en Él y d esvin cu lán­
dose del afán de sa lv a ció n . — Esta últim a situ a ció n podría reflejar
la problem ática de fo n d o del «argum ento ló g ic o » , ya criticad o: si
no hay m al, no puede resaltar el bien, ni m e n o s su A utor. i
P or su parte, el sú b d ito tendrá este ord en de preferencias:
C ,C 2 = 4 > A ,C 2 = 3 > C, A 2 = 2 > A ,A 2 = 1. Es decir, q u e su¿
m ejor resultado se alca n za cuando D ios n o perm ite el m al en eii
m undo y él m ism o cree (cree, además, c o n seguridad y co n fia n za , i
pues no perm itiendo m al algu n o, el T o d o p o d e r o so se revela indirec
tam ente). El segundo m ejor resultado para el súbdito de la ciudad,
de Dios es una situación en la que el P rín cip e perm ite el m al y él, a
pesar de to d o , cree, se arrepiente, si p eca, y se afana en la salva-:
ción. El resultado m ás cercano al desastre p ara el súbdito es aquei
en el que D ios perm ite el m al, y el súbd ito, em b otad os los sentidos'
por la sola presencia del bien, no atina a recon ocerlo c o m o tal, y,
así, no cree.69 El desastre para el súbdito, su peor resu ltado, acon­
tece cuando D ios perm ite el mal en el m u n d o y él m ism o, solivian-?
tado por una estrategia que le resulta in co m p ren sib le, aborrece de
la fe y acaba con d en án d ose. t

69. E sta situación sería un refinam iento del lla m a d o «argum ento ló g ico » de lá
teodicea tradicional: no que no haya bien sin m al, v e n d ría a decir, sino q u e si hay'|
sólo bien los seres racionales pueden ser incapaces de p ercib irlo . Mas el p ro b lem a es; i
entonces, que en un m undo en el que sólo hay bien, los individuos no p u ed en pecar. J
o bien no creer no es un pecado, y no se ve entonces p o r q u é habrían de condenarse;-!;
o bien lo es, y entonces no to d o es bien en el m u n d o . C o m o se ve, pues, la situación:!
no es muy verosímil.
 M E T A F ÍS IC A Y EC O N Ó M IC A

R e p re se n te m o s el ju ego e n f o rm a n o rm a l o m a tric ia l:

Súbditos
A2 C2

Ai (2,1) (4,3)

Dios

C, (1.2) (3,4)

T a bla 1 .2

Juego d e l reino de la gracia

Está claro que, en el siste m a interactivo q u e es el «juego del

reino de la gracia», D io s, el P ríncipe de lo s espíritus, tiene una
estrategia ganadora que es A ,, haga lo que haga el sú b d ito. Ocurre,
además, que el súbdito tien e u n a estrategia d o m in a n te (una estrate­
gia que le conduce siem pre a m ejores resultados q u e la otra): C 2.
Así, el ju ego tiene una s o lu c ió n , A ,C 2, que es un equilibrio estricto
de N a sh .70 La solu ción del ju e g o está en la ca silla superior derecha
de la tabla, y está resaltada c o n negritas.71

70. U n equilibrio de Nash es u n a situación, a p a rta rse unilateralm ente de la

cual (cam biando de estrategia) llev aría al jugador que así lo hiciera a un resu ltad o
peor (si el equilibrio es estricto) o igual (si no lo es) que el q ue o b tien e en el equilibrio.
71. El único au to r que, p o r el m o m e n to , se ha decidido a aplicar la teoría de
juegos 2 x 2 (dos estrategias p o r d o s ju gadores) a la teología es Steven Brams (en el
libro ya m encionado). P a ra co n stru ir n u estro juego del reino de la gracia nos hem os
inspirado, m odificando el p la n tea m ie n to de acuerdo con n u e stra s conveniencias, en
sus «know ability gantes» (pp. 24 ss.). N i que decir tiene q u e la cosa podría com pli­
carse m ucho m ás de lo que h ac em o s aquí: Dios no es un ser del que p uedan
predicarse atrib u to s m eram ente h u m a n o s (en punto a rac io n alid ad , previsión de la
 El ju e g o del reino de la gracia perm ite un ú ltim o repliegue en la
exp licación del m al en el m u n d o . T o d o lo m a lo , lo caótico, abn or-
me y d isfu n cio n a l del m u n d o se derivaría de la estrategia gan ad ora
de D io s en su interacción c o n lo s espíritus r a c io n a le s. D ios p erm iti­
ría el libre arbitrio para q u e lo s súbditos pu d ieran escoger lib rem en ­
te su estrategia, pero Él se reservaría el control del ju ego a través de
una estrategia ganadora (A ^ que tiene com o u n o de sus c o m p o n e n ­
tes esen ciales permitir — o hasta fom entar— el m al y el d esord en
para « p o n er a prueba» la fe de los sú b d ito s, para hacer q u e la
salvación sea una verdadera salvación . La gran ventaja de la e x p li­
cación q u e puede construirse a partir del ju e g o qu e hem os in v e n ta ­
do es q u e abarca no só lo al p ecad o — d erivad o del libre arbitrio— ,
sino a m ales físicos y h a sta m etafísicos n o derivab les de él, p ero
in trod u cid o s por D ios c o m o parte de su estra teg ia ganadora en el
reino de la gracia.72
P u e d e objetarse que la im agen que de D io s resulta en este ju e g o
no es la de un b on d ad oso pad re, sino la de un em pedernido tahúr

estrategia c o n tra ria , etc.); D ios posee atrib u to s e x tra o rd in a rio s, tales com o la o m n is­
ciencia y la in m o rtalid ad . U n ju g a d o r con esos atrib u to s n o es u n jugador q u e p u ed a
ser c a p tu ra d o po r la teoría de ju e g o s tradicional; hay q u e rehacer la teo ría a Su
m edida. Y eso es lo que hace B ram s — un politólogo m u y experim entado en esta
ram a de las m atem áticas— en su orig in al libro, al que h ay qu e colocar, ju n to co n el
ya m e n cio n a d o de Alvin P la n tin g a , en tre las más so fisticad as defensas recientes de
los a rg u m e n to s teístas.
72. A g u stín no estaría a h o ra obligado a deducir el m a l físico del mal m o ral: el
mal físico p o d ría haber sido arb itra ria m e n te in tro d u cid o p o r D ios com o p arte d e su
estrategia g an a d o ra. R ecuérdese al p o b re Job — tan a d m ira d o p o r K ant— : q u iz á su
paciencia a n te las plagas in ju sta s q u e le asolaban e s ta b a basad a en la in tu ició n
p ro fu n d a del juego del reino de la gracia. P ero el m ism o « m al m etafísico» leibnizia-
no, la negatio tom ista (com o es sa b id o , m uchos a u to re s tom istas tom an a m a l a
Leibniz el que llam e «m al» a! « m al m etafísico» ad u c ie n d o que ignora la crucial
distinción de T om ás entre la p riv a tio — que es p ro p iam en te un «m al»— y la negatio
—que no lo es—), podría ser un su b p ro d u cto de esa e s tra te g ia ; no haría falta en tal
caso d ec la ra rlo verdad m etafísica de razón. P o r o tra p a r te , tam bién la d isp u ta del
jan sen ism o (cuyo tran sfo n d o se ad iv in a perfectam ente en el enfrentam iento entre
A rn au ld y M alebranche) p erd e ría m o rd ien te gracias a n u e s tro juego; si «D ios q u iere
que to d o s los hom bres se salven», co m o dice Pablo en u n p aso crucial en la p o lé m i­
ca ja n se n ista (1 Tim . 2:4) ¿tiene entonces una vo lu n ta d general que p ro d u c e la
salvación universal, com o q u iere Jansenius? ¿O no la tie n e y eso explica q u e la
m ayoría se condene, com o a firm a n los jesuítas? L,a tien e, podría decirse, pero
la m a y o ría de los hom bres se c o n d e n a por causa del ex tra v ío a que les ind u cen los
costes laterales de la estrategia g a n a d o ra divina.
dispuesto a pagar cualquier p recio — in clu so el de fo m en ta r lo m ás
a b o rre c ib le —
con tal de sa tisfa cer el capricho de h acer difícil la
salvación. Sin duda es este un rep roch e de p e so .73 P e r o parece m ás
devastadora la conclusión de q u e si la d efen sa del o p tim ism o teísta
escoge esta vía que le h em os c o n str u id o acabará p or probar lo
contrario d e lo que se propone: p u es el reino de la gracia no absor­
b e los m ales de to d o s los órd en es q u e se dan en el m u n d o , sino que,
por el co n tra rio , es el juego del reino de la gracia el que crea
negativas o deseconom ías en el reino d e la naturale-
e x te r n a lid a d e s
za. O, dicho de otra form a: la estrategia ganadora d e D ios podría
conllevar el que el m undo no fu e r a el m ejor de los m u n d o s posibles
para que fu e ra posible una salvación satisfactoria.
L legaríam os así a p aradojas p or el estilo de afirm ar que éste no
es el m ejor de los m undos p o sib le s para que sea el m ejor de los
mundos p o sib le s, la fe lix culpa q u e allana el ca m in o d e la salvación .
O de que, para ser D ios una p ro vid en tia specialissim a en su trato
con los espíritus, debe perm itir e fe c to s laterales in m e n so s, debe
comportarse c o m o una p rovid en cia e sto ica , e tc .74

73. P u es ¡qué diferencia con el D io s del conocido po em a sch illerian o sobre la

amistad!:

Freundlos war der g ro sse W eitenm eister,

fühlte M angel, d a ru m sc h u f er G eister,
sef’ge Spiegel seiner Seligkeit! ■
Fand das höchste W esen schon kein G leiches,
aus dem Kelch des g an zen Seelenreiches
schäum t ihm - die U n endlichkeit

(Sin am igos estaba el gran señor del m u n d o , / sintió u n a c a ren cia: p o r eso creó
espíritus, / ¡beato espejo de su b ea titu d ! / Y si en el cáliz del en te ro reino de las
ánimas / n o pudo el A ltísim o h allar un igual / ha de a b ru m a rle - la infinidad.)
Como se sabe, Schiller se contó e n tre los ad m irad o res de la te o d ice a leibniziana.
74. O tra p ara d o ja im aginable, d eriv a b le de esa situ ació n : p a ra c o n tro lar o m ­
niscientemente la situación, Dios d e b e ría c o m p o rtarse com o si n o fu e ra om nisciente.
O ésta, m ás cruel: cuanto m ás p ia d o so s y creyentes los sú b d ito s, m ás riguroso el
Príncipe, m ás debería acentuarse Su e stra te g ia de perm itir el m al, p a ra seguir p onién­
dolos a p ru eb a , p ara que el p ecador a rre p e n tid o siga p ro p o rc io n a n d o al Cielo más
gozo que n o venta y nueve justos q u e n o lo necesitan. En fin , lo q u e n o s turba de
estas consecuencias procede del h e c h o d e que, en este ju e g o , el A rq u itecto del
mundo no parece sino un efecto lateral d e l P rincipe, el cual «rig e la p a rte m ás noble
del U niverso», com o se dice en el T ra ta d o de m etafísica (§ 36): « ... si el principio
supremo de la existencia del m u n d o físico es la disposición d e d arle la m ayor
 En resolución, pues, el juego del reino de la g ra cia encajaría
quizá con el pesim ism o existencial agustiniano, que se niega a ver
en este m undo otra cosa que un valle de lágrim as, u n nigrom ántico
espectáculo, o la colección de gim ientes criaturas de q u e habla Pa­
blo en el célebre paso de su E pístola a los rom anos. P ero no se
entiende cóm o habría de encajar con satisfacción a lg u n a , aun la
más tibia, resp ecto del m undo en que vivim os. S ch op en h au er se
sentiría feliz c o n este resultado: el optim ism o teísta á la L eibniz es
incompatible, n o ya con la d octrina cristiana sob re este mundo
COSa harto argum entada por el forjador del p e sim ism o moden-
n o ) sino con la misma idea cristiana de la gracia.
Queda aún, sin embargo, el recurso de hacer bajar el reino de la
gracia a la T ierra, de construir o de realizar en el m u n d o físico la
respublica optim a de los espíritus gobernada por el P r ín c ip e . Si el
balance del universo natural es d eficitario, si nada c o n sig u e absor­
ber las deseconom ías externas del reino de la n atu raleza, queda al
menos la posibilidad de traer a este valle de lágrim as el reino de la
gracia. La cosm odicea se convertiría así en o p tim ism o so cia l, en
sociodicea. Y buena parte de la filo s o fía práctica m o d e rn a puede
interpretarse sin exageración c o m o un intento de llevar a cab o ese
proyecto, com o la pretensión — norm ativa o exp licativa— de que el
orden social constituya una civitas dei terrena.
Esa pretensión es, como tendrem os ocasión de ver en los próxi­
mos capítulos, el background m eta físico principal d e la filosofía
práctica m oderna.

perfección posible, así también la suprem a in ten ció n para el m u n d o m o ra l, o para la

comunidad de Dios —que constituye la p a rte m ás noble del u n iv erso — , debe tender
a difundir la m ayor felicidad posible en esa com unidad ... Y D io s to d o lo ha
organizado de m odo que su com unidad n o pierda persona a lg u n a , igual que su
mundo no pierde tam poco ninguna substancia». Leibniz, com o se ve, ig n o ra nuestra
tragedia, a saber: que muchas substancias p u ed en perderse en el c a m in o de la salva­
ción de una persona.
VIRTUD, F E L IC ID A D Y L IB E R T A D
EN EL OCASO D E L A PÓLIS:
ESTUDIO DE L A T A N G E N T E C L Á S IC A

W enn der M ensch sich selbst gegenübersteht, so

s te h t ih m der andre M e n sc h gegenüber. (C u an d o el
h o m b re se enfrenta a sí m ism o , tam bién se e n fre n ta
al o tro hom bre.)

M a r x ', Ö k o n o m isch -p h ilo so p h isch e M a n u sk rip te

En el capítulo d el q u e acabam os de salir se ha in ten tad o un

balance de la co m p ren sió n m etafísica « o c c id e n ta l» de la e c o n o m ía
del m undo, de su arq u itectura y de su A r q u ite cto , de su m a g n ífico
orden, pero tam bién d e sus con fu n d en tes d isteleologías. A dviértase
de todas form as que « o c c id e n ta l» anda p r o v isto de cau telosas c o ­
millas;
Los dilemas de la teo d ic e a racion alista son dilem as m od ern os,
dilemas surgidos de u n a reelaboración en cla v e optim ista de la m e­
tafísica moral cristiana. E l hilo rojo qu e recorre el capítulo I en la­
zando la disputa m o d e rn a del o p tim ism o co n la filo so fía antigua
tiene «truco», si así p u e d e decirse: n o es propiam ente la filo so fía
antigua lo que enlaza c o n la disputa m o d e rn a sobre la e co n o m ía del
m undo, sino la rein terp retación m oderna de los m ateriales clásicos
disponibles. En esos m ateriales halla la cu ltu ra filosófica m odern a
inspiración e in strum entos con los que nutrir sus propias in q u ietu ­
des. Pero son sus p ro p ia s inquietudes las q u e están en ju eg o , n o las
de los antiguos. Y lo s m ateriales d isp on ib les son m ateriales de derri­
bo: proceden de la descom posición del soberbio c o m p le jo de 1;
cultura filo só fica clásica y helenística, cu y o orden se h izo perdidizo
sep u ltad o por la tierra yerma de la m etafísica m oral cristiana.
E l presente capítulo se propone reconstruir las líneas principales
de fuerza de ese orden y ofrecer una im agen aproxim ada de lo qui
se perdió con su desaparición. Esa im agen nos permitirá ob ten er ur
p u n to de contraste con el que describir y enjuiciar críticam en te ei
lo s siguientes capítulos la evolución de la filo so fía práctica moderna

II. I. L A TANGENTE ÁTICA j

En la filosofía clásica, la política cubría el entero d o m in io de lí

filo s o fía práctica, es decir, también la ética y la reflex ió n sobre
v id a económ ica y social. Por eso p u ed e tom arse el c o n c e p to clavi
de la ética aristotélica, la felicidad (eudaimonía), com o h ilo conduc
tor a través de la «política» aristotélica. A ristóteles d e fin e la felici­
dad com o el bien supremo al que tien d e la naturaleza de lo s hom­
bres com o el fin de esa naturaleza. L a felicidad es su m eta , pueii
«llam am os naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez
acabada su generación, ya hablem os del hom bre, del c a b a llo o de la

t. En su im portante libro Tras la virtu d (trad. cast. de A m elia Valcárcel;

C rítica Barcelona, 1987), Alasdair M aclntyre ilustra vividamente esa situ ació n sugi­
rie n d o un mundo imaginario en el que una c a tá stro fe civilizatoria h u b ie ra destruido
y sepultado el cultivo contemporáneo de las ciencias naturales. «M ás ta rd e se prodsí
ce u n a reacción contra este movimiento destru ctiv o y ¡a gente ilu s tra d a intenta
resucitar la ciencia, aunque han olvidado g ran p arte de lo que fue. A p esar de ello
p oseen fragm entos: cierto conocimiento de los experim entos d esg aja d o d e cualquier
conocim iento de! contexto teórico que les d a b a significado; p arte s de teorías sin
relación tam poco con otro fragmento o p arte de teoría que poseen, ni co n la experi­
m entación- instrumentos cuyo uso ha sido o lv id a d o ; semicapítulos de lib ro s, páginas
sueltas de artículos, no siempre del todo legibles porque están ro to s y chamuscados.
P ese a ello todos esos fragmentos son rein co rp o rad o s en un c o n ju n to de prácticas
que se llevan a cabo bajo los títulos renacidos de física, quím ica y biología. Los
ad u lto s disputan entre sí sobre los méritos respectivos de la teoría d e la relatividad;
la teoría de la evolución y la teoría de! fiogisto, aunque poseen so la m e n te un cono;
cim iento muy parcial de cada una. Los niños aprenden de m em oria las p arte s sobre­
vivientes de la labia periódica y recitan com o ensalm os algunos de lo s teorem as dé
E uclidés. Nadie o casi nadie comprende qu e lo que están hacien d o no es ciencia
n atu ra l en ningún sentido correcto.» M aclntyre sostiene que algo p a re c id o h a ocurrí
d o con la cultura moral antigua (pp. 13 ss.). M
casa aquello para lo cual existe algo y el fin es lo m ejor» (P o li
tico I, 2, 1 .2 5 2 b - 1.253a). El hom bre v iv e y actú a p ersigu ien d o
fines que han de con d u cirle a la fe lic id a d , que es el esta d o de
r e p o s o natural en él. D e con segu irlo, realiza su ser, cuya actu a lid a d
es « lo m ejor». Pero aq u í com ienza lo q u e b ien pod ría llam arse la
com plicación de la filo s o fía práctica a r isto té lic a . P ues to d o s lo s
organism os tienden a lo m ejor, a la a c tu a liz a ció n de su ser en el
decurso de su vida, a consum ar su g e n e r a ció n . Si A ristó teles se
quedara en esa con statación , su filo so fía p rá ctica n o pasaría d e ser
una vacua tautología c o n escaso — si a lg u n o — valor in terp reta tiv o .2
A ristóteles percibe u n a tensión entre la p osib ilid ad y el a cto
consum ado, entre las potencialid ades de u n ser y su realización . L a
tensión que se divisa en el ser-del-hom bre es específica; está cla ra ­
mente distinguida de la tensión entre p o te n c ia y acto en q u e se
enhiesta la vida de o tro s organism os. E l cu rso de la vida del h o m ­
bre está atravesado — y q uizá gu iad o— p o r lo s varios o b jetiv o s q u e
se propone y por la representación q u e tie n e de ellos. Y n o es
seguro que esos ob jetivos coincidan con el fin suprem o al q u e p or
naturaleza tiende el hom b re. El azar p u e d e truncar tal d e sig n io
m etafísico; o la m aldad, entendida c o m o n eg a tiv a a actu alizar el
ser.3 O — acaso más im p ortan te— las d ific u lta d e s que presen ta el

2. Se parecería a ia versión vulgar de la m o d e rn a teo ría de la u tilid a d , de

acuerdo con la cual todos los individuos, hagan lo q u e h ag a n , están m a x im iz an d o
una determ inada función de utilidad. P ero u n a c o sa es la h ip o tética fu n ció n q u e
describe u n a supuesta co n d u c ta m axim izadora de los in d iv id u o s, y o tra bien d istin ta
el que esa maximización acontezca com o proceso in te n cio n al y describa u n a c o n d u c ­
ta intencional. Tam bién el pén d u lo , en su m o v im ien to , m inim iza u n a fu n ció n (la
energía), pero a ningún físico se le ocurre in te rp re ta r in ten cio n alm en te la c o n d u c ta
del péndulo. Si no quiere ser tautológicam ente ex p lica tiv a , la teoría de la u tilid a d
debe ser capaz de discrim inar en tre los dos casos, y p ro p o n e rse com o explicación
y /o interpretación m eram ente de la conducta in te n cio n al d e los sujetos.
3. Tropezam os aquí con u no de los p u n to s m ás enrevesados de la filo so fía
aristotélica. Lo que haya que entender po r «m al m e ta físic o » (en el sentido leib n izia-
no) es oscuro en A ristóteles. U na posible in te rp re ta c ió n — p lato n izan te— h a ría
a la m ateria responsable de que la fo rm a n o siem pre co n sig a llegar a c o m p le tu d .
La m ateria no sólo sería responsable, en esta in te rp re ta c ió n , de lo in fe rio r, sino
también del entero reino de lo casual y azaroso, de los efecto s laterales de las leyes
naturales que vigen con p len a necesidad. (C f., p o r e j., Física, 11, 8, 198b 18.) P ero,
¿cómo aplicar el esquema m ateria -fo rm a, la te o ría a risto té lic a de las su b stan cias, al
hom bre? ¿C óm o traducir — su puesto que la in te rp re ta c ió n antes d ad a fu era c o rre c ­
ta— el «m al metafísico» a «m al m oral»? O bien es el h o m b re un p ro d u cto m e ra m e n ­
te n atu ral (una substancia, en sentido aristotélico), y entonces se aplica a él el
ver con c la r id a d el fin suprem o q ue, con to d o , a n d a agazapado tra
las c o n fu sa s (dóxicas o hipolépticas ) representaciones que de él g(
hacen lo s h o m b r e s. U na de la s tareas más im p o rta n tes que se pro
pone la étic a aristotélica es la de arrojar luz so b r e esas representa
ciones esp u ria s o enturbiadas, de m odo que lo s ob jetivos que s^
fijan los h o m b r e s se disp on gan efectivam ente h a c ia el télos, hacia e
fin.
La a c tu a c ió n de los h om b res de acuerdo c o n lo s objetivos <
m etas q u e se fijan no puede considerarse ob jeto de la ciencia. Por
que la c ie n c ia trata de cosas q u e «existen de to d a necesidad ... y;
que to d a s la s co sa s que existen de una m anera a b so lu ta y necesari;
son etern as, así com o las c o sa s eternas son in cread as e imperecede
ras» (É t . N ic . , V I, 2); en c a m b io , la acción de lo s hom bres (sea ell;
«p ráctica» o «p o iética » ) « p u e d e ser de otra m a n e ra » . D e aquí qu
los h om b res ten gan distintas op iniones sobre la felicid ad , de aqu
que se p r o p o n g a n objetivos diferen tes, anden tras dichas dispares
cobijen a n h e lo s encontrad os. D e aquí, en fin , q u e deliberen sobr
to d o e llo , p u e s «nadie delibera sobre las co sa s q u e no pueden se
distintas d e c o m o son» (Ét. N ic ., V I, 4).
¿H ay a lg ú n m odo de sab er, pues, en que c o n siste la felicidai
«verd a d era » , abscóndita en las opiniones que lo s hom bres se hacei
de ella? P o d r ía pensarse qu e só lo el filó so fo tien e la respuesta
esta p reg u n ta , y que su ta fe a es ilum inar a los h om b res con ella, j
g o b ern arlos, valiéndose de su sabiduría. E sta es la tentación qu
suele im p u ta r se a Platón (ya verem os con c u á n to yerro): sólo e
filó s o fo , e n com u n ión directa co n el m undo de las id eas, podría ve
en su c o n e x ió n universal fen ó m e n o s irreductiblem ente contingente
si sólo p e r c ib id o s en el m u n d o de las som b ras. N o: lo que sea 1
felicid ad , el bien supremo de lo s individuos, h a de colegirse segúi

esquem a del « m a l m etafísico», o bien es la vida social — y el in d iv id u o — un produc

to creado p o r el m ism o hom bre, y en tonces no es n a tu ra le z a , no es p h ysis, no «
substancia, sin o «cosa artificial» (según la doctrina ca n ó n ica de las substancias qu
se enseña en el ca p ítu lo V il de la M eta físic a ). Y las cosas artific ia les no «actualizan
su n a tu ra le z a , p o rq u e carecen de ella. L a Política y las éticas aristo télicas oscilan si
cesar entre esta s dos posiciones in c o m p atib le s. Si el hom b re d e v irtu d debe hacerse
sí m ism o, m o d e la rse a su gusto (u n a legítim a in te rp retació n , co m o verem os, de i
v irtuosidad so c rá tic a), no se puede decir que «actualice» su n atu ra lez a, porque i
solo hecho d e hacerse a sí m ism o (práxica o poiéticam ente) cancela eo ipso s
condición « n a tu ra l» .
Aristóteles de las opin ion es m ism as de e llo s, de las representaciones
que se hacen de su s propios a fa n e s. E n eso precisam ente con siste el
llamado m étod o h ip olép tico de la É tica a Nicómaco; en extraer el
denominador c o m ú n , en partir de la com m unis opinio,4
La noción de felicid ad que c o m p a rte n las varias representacio­
nes de los hom bres es el bien vivir (eü zérí), y su correspond iente
actividad, el bien hacer {eü práttein). E l vivir es al b ien vivir lo que
el llegar a ser al s e r ,5 lo que las p artes inarticuladas, o im p erfecta­
mente articuladas, al tod o, el c u a l, c o m o se sabe, « n o se distingue
conceptualmente d el fin» {De cáelo, 1, 1, 268). M as la felicid ad así
entendida sólo es realizable en la p olis, y ella se le convierte a
Aristóteles en el verdadero fin d el h om b re, en su ser. D e aquí su
insistencia en la prioridad de la c iu d a d sobre el in d ivid u o, la rotun­
didad con que a firm a que la p o lis es «p or naturaleza anterior a la
casa y a cada u n o de nosotros» {P o l. , I, 2, 1 .253a).6 P u es criterio
fundamental del b ien vivir es la su ficien cia : en la ética aristotélica,
autárkes va de co n su n o con téleion agathón. Y la casa es más
«autárquica» q u e el individuo, p ero m en o s que la ciu d ad , la cual es
«la comunidad p erfecta ... que tie n e , por así decirlo, el extrem o de
toda suficiencia, y que surgió p o r ca u sa de las n ecesidades de la
vida, pero existe ah ora para vivir b ie n » .7
La ciudad es la actualización d e la naturaleza del hom bre por-

4. Joachim R itte r, en su ya clásico M e ta p h y s ik und P oliíik. S tu d ie n zu A ristó ­

teles und Hegel (S u h rk am p , F ran cfo rt, p. 65), ha escrito: « L a fun d am en tació n
general de esa validez de lo com ún es o n to ló g ic a . L o que es v erd ad ero no puede, en
último término, p erm anecer oculto a la ex isten cia de lo que es lo V erdadero, sino
que llega en ella —in d eterm inadam ente— a le n g u aje . A quí radica el fu n d am en to del
enlace con el “ se d ic e ” (M etafísica, V). L o dich o de concierto p o r to d o s tiene que
ser en cierto m odo v erd ad ero y ap u n tar a lo V erdadero ... Lo q u e es no puede ser
tan impotente en relación con lo que los h u m a n o s se representan com o p ara que
permanezca oculto a lo V erdadero de un m o d o absoluto y persistente. E sta convic­
ción aristotélica es rec u p erad a de nuevo p o r la sentencia hegeliana, según la cual lo
real es racional».
5. Pero recuérdese la dificultad re g istra d a en la nota 3.
6. En la M eta física , IX , 8, 149b- 150b, A ristóteles ha explicado que la reali­
dad de un ente, de acu erd o con su co n c e p to (¡ógoi), es an terio r (próteron) a la
posibilidad.
7. lbid., 10.252b. El «extremo de to d a suficiencia» equivale a la felicidad, de
la que en la Ética a N icóm aco se a firm a : «la felicidad es u n a cosa definitiva,
perfecta y que se b asta a sí misma, puesto q u e es el fin de to d o s los actos posibles
del hombre».

6. — DOMÉNECH
que perm ite la m ayor su ficien cia d e los in d ivid u os, p o rq u e organiza
una d ivisión d el trabajo en la q u e se funda la cob ertu ra de las
necesidades q u e hace a los h o m b res p lenam ente autárquicos; la
ciudad es la actu alización de la natu raleza del h o m b re porque es lá
actualización d el hom bre c o m o ser racional, de su natu raleza racio­
nal d esplegad a en la práctica (póiesis ) de las diversas artes y posibi-
litada por la d ivisión del tra b a jo en la polis y p o r la actividad
pública p ro p ia m en te práctica (praxis ) de la c o m u n ic a c ió n y la toma
de d ecisiones de los c iu d a d a n o s.8 Tam bién las h orm igas y otros
anim ales so n sociab les (Pol., I, 2 , 1.253a; De hist. anim ., I, q,
448a) só lo el hom bre, em p ero, está d otado de ra zó n y lenguaje
(Pol., ibd.\ « ló g o n dé m ón on á n th ro p o s échei to n z ó io n » ), y de esa
característica esencial de su ser v ien e la polis c o m o actu alización de
la naturaleza racional del h o m b r e , siendo ella , en resolu ción , su
télos, lo m ejo r , el m arco p ro p icia to rio de la felicid a d de los indivi­
duos h u m a n o s.9 P or eso los b á rb a ro s, que n o v iv ía n organizados
« p o lítica m e n te» , lo m ism o q u e lo s esclavos, qu e n o participaban de
la vida de la p o lis, eran h om b res cuya generación n o estaba consi
m ada, cu ya naturaleza no esta b a actu a liza d a .10
La é tica -p o lítica de la A c a d e m ia y del L iceo representa el esta­
dio de p le n itu d de lo que lla m a rem o s «tangente á tic a » . U n a plerti-
tud ciertam en te peculiar, pues lo q u e m ueve a P la tó n y a Aristóte­
les a m ed ita c ió n sobre la p o lis es precisam ente la crisis de ésta, la
am enaza de disgregación que sig u ió a la derrota e n la guerra dél
P elo p o n eso y su definitiva d isgregación tras la d o m in a c ió n macedcu
nia. Si n o gem eb u n d a, la r e fle x ió n política de lo s d o s grandes af-
quegetas es, al m enos, m ela n có lica e id ealizad ora de una realidad;

8. R itte r (o p . cit., p. 79): «A sí p ues, la form a de la p r á x is en la ciudad está

constituida p o r las artes. T am bién h a y com ercio, que no fo rm a p arte de las artes;
pero ese co m ercio es inesencial p a ra la ciu d ad , la aco m p añ a sin p o r ello constituir ií
práxis social. E sta form a de las a rte s co n stitu tiv a de la p rá x is de la división dé)
trab ajo en la c iu d a d es el fu n d a m e n to , p ara A ristóteles, d e q u e la ciudad misma;
deba ser c o m p re n d id a com o ac tu a lid a d de la naturaleza ra c io n a l del hom bre. Pu«
las artes se diferencian, por lo p ro n to , del com ercio p o r su m éth o d o s, por su
proceder reg la d o y paso a paso; su ejercicio an d a ligado al m é to d o . Q uien domina y’
ha a p re n d id o el m étodo es legítim o p o rta d o r del arte en c u e stió n , y se diferencia
com o “ esp ec ialista” del que en relació n con ese arte perm an ece un “ lego” ». 5
9. T a m b ié n hay, según A ristó te les, anim ales « a u tá rq u ic o s » , sólo que el hom
bre debe llegar a la autarquía a trav és de su razón.
10. V éase el citadísim o paso de P o lítica , IV, 4, I.291a.
si alguna vez ex isten te, en trance d e ex tin ció n . P a rece fu era de
disputa que la lín ea de pensam iento é tic o (quizá ya n o « p o lític o » )
que inauguran lo s coetán eos de P la tó n — y asim ism o d iscíp u lo s de
Sócrates— A n tísten es y A ristipo a n d a m ás acorde c o n las nuevas
circunstancias históricas: por eso el in d iv id u a lism o y el c o s m o p o li­
tism o cínicos y h e d o n ista s hallarán u n e c o am pliado (a través de la
Stoa heredera de A n tísten es, p rin cip alm en te) en el p e r ío d o h elen ís­
tico, el cual, en ca m b io , pondrá s o r d in a a la filo s o fía práctica
cultivada por a cad ém icos y p erip atéticos."
Con toda su m elancolía e id e a liz a c ió n a cu estas, si se quiere:
con su mirada extraviada y a veces a je n a al m u n d o, su b siste , em p e­
ro, el hecho de que P latón y A r istó te le s, reviviendo la p o lis por la
vía de lustrar los ideales de la c iu d a d d e A ten as, han leg a d o a la
posteridad la su b stan cia de éstos. L la m a re m o s « ta n g en te á tica » al
peculiar equilibrio que consigue el c iu d a d a n o de la p o lis entre sus
metas y objetivos privados y los fin e s o bienes p ú b lic o s. L a « ta n ­
gente ática» es la (para la m entalidad m o d ern a ) in verosím il ecu ación
virtud = felicidad = libertad:
Por lo p ron to, el ciudadano v irtu o so ,, el ciu d a d a n o que obra
bien, es tam bién un ciudadano feliz: la virtud ática, la areté, puede
verterse por «estar en form a»;12 y el bien hacer, el e ü práttein,
significa tanto «ob rar b ie n » -c o m o « irle b ien » a u n o .13 E l hom bre
libre virtuoso que ob ra el bien es, a s im is m o , el hom bre au to su ficien -
te, psíquicam ente «en form a», q u e « v iv e bien» y al q u e «le va
bien». Por eso la ética socrática, sin o lvid ar — esp ecia lm en te en su
dimensión a n tiso fista — el bien p ú b lic o , el kalón, atien d e p rim ord ial­
mente al bien privado o individual, al agathón , 14 en la c o n fia n z a de

Í L Cf. A rnold G ehlen, M oral u n d H y p e r m o r a l, A th en ä u m , F ra n c fo rt, 1967,

caps. 1 y 11.
12. W olfgang S chadew aldt, Die A n fä n g e d e r P hilo so p h ie b ei d en G riechen,
Suhrkamp, F ran cfo rt, 1978, p. 79.
13. En un paso típico del doble uso del eü p rá ttein (R ep ú b lica , 353E ), el au to r
de una de las m ejores versiones castellanas de la R epú b lica p la tó n ic a (la versión
publicada por el In stitu to de E studios P o lític o s) se cree en la o b lig ació n de llam ar la
atención del lector sobre «la falacia en la q u e e n tra por m ucho la c o n fu sió n , latente
en todo el pasaje, en tre los dos sentidos d e la expresión». No h ay tal falacia en
nuestra opinión; la lengua griega perm ite f o rm u la r del m odo m ás c o tid ia n o el técni­
co y complicado problem a de la tangente á tic a .
14. H abla por sí solo el que agathón sea un adjetiv o d eriv ad o del sustantivo
areté: la virtud ática echa raíces en el bien p r iv a d o , en la buena v id a del individuo.
que el prim ero deriva sin dem asiadas co m p lic a cio n e s del seg u n d o
bien e n te n d id o .
E l p o r qué eso h aya d e ir tan de suyo c o m o p resupone la len gu a
griega, el que el bien in d iv id u a l tenga una d im e n sió n prop iam en te
c o le c tiv a , es a la vez la aportación capital d e la ética socrática (al
m en o s e n su versión p la tó n ic a ) y un gran m isterio para la c o n sc ie n ­
cia m o r a l m odern a. C o m o es harto sa b id o , P la tó n ha so sten id o
rep etid a m en te la tesis d e que sólo el buen o es verdaderam ente feliz,
in c lu so hasta el ex tr e m o de considerar m á s desd ich ad o a qu ien
c o m e te u n a inju sticia qu e a quien la p a d e c e .15 E l argum ento m ás
fu erte q u e aguanta al trazad o platónico d e la tangente ática dice
q u e el in ju sto , el tir a n o , el m alvado para c o n los dem ás lo es
ta m b ié n resp ecto de sí m ism o , y la razón d e e llo es, sobre p o c o m ás
o m e n o s, que n o sabe lo que quiere. L o cu al c o n stitu y e para P la tó n
el c o lm o de la ig n o ra n cia , aquella que se da:

... cu an d o algo p a re c e bueno y herm oso a alg u n a persona y n o lo

a m a , sino que lo o d ia ; y am a, en c a m b io , y se ab raza a lo q u e le
p a re c e m alo e in ju s to . E sta discordancia del placer y del d o lo r co n la
o p in ió n racional so sten g o que es la ex trem a ig n o ran cia (a m a th ia ), y
ta m b ié n la m a y o r, p u esto que alcanza a la m ay o r p arte del a lm a: lo
q u e de ésta, en e fe c to , experim enta d o lo r y p lacer equivale a lo que
es el pueblo o m u c h e d u m b re en la ciudad. C u a n d o el alm a se e n fre n ­
ta a sus p ropios co n o cim ien to s, opiniones y ra z ó n , que son sus guías
n a tu ra le s, yo llam o a esto insipiencia (á n o ia ) . 16

C o n cep tu a r c o m o « in sip ien cia» el c h o q u e del alm a con sus p ro­

pias r a z o n e s es ap aren tem en te in consisten te. P u es, ten iendo p resen ­
te la co n scien cia de e sa s razones, com o sin d ud a está su p on ien d o
P la tó n , m al se ve de entrada qué papel habría de desarrollar la
ig n o r a n c ia en las d e c isio n e s del v ic io s o .17 P e r o se capta b ien el
p o d e r o s o m ord iente del argum ento p la tó n ico cu an d o la insipiencia
va p a r e ja de la akrasía, de la in continencia o debilidad de la v o ­
lu n tad :

15. G orgias, 493; R ep ú b lica , 577D y ss., 612D; L e y e s , 734E, son los loci más
c o m ú n m e n te citados.
16. A sí habla el A ten ien se en Leyes, 689A, B.
17. Salvo en el se n tid o , algo forzado, de q u e el q u e odia lo que le parece
h e rm o so y bueno no « sa b e» q u e debe am arlo y a b ra z a rlo .
 D e aquí que u n a d e estas vidas [la v irtu o sa y tem plada] nos sea
m ás agrad ab le, m ie n tra s q u e la o tra [la viciosa e incontenida] ac o n ­
tece necesariam ente q u e p o r n atu raleza sea m ás penosa; y al que
q u ie ra vivir a gusto y a n o le estará perm itido vivir voluntariam ente
de m a n e ra in m o d e ra d a , sino que desde a h o ra es y a evidente que, si
lo d ich o hace un m o m e n to es cierto, resulta fo rzo so que todo h o m ­
b re inm o d erad o lo sea m al de su grado, p o rq u e son la ignorancia y
la in continencia, o a m b a s cosas a la vez, las q u e hacen que to d a la
tu rb a m u lta h u m an a viva a p a rta d a de la te m p la n z a .18

V ale la pena detenerse a q u í para em prender una pequeña e x p lo ­

ración lateral que nos aclare u n asunto no só lo de por sí enrevesado
(en él se anuda la teo d icea m oral platónica y en él se extravía el
A ristóteles m aduro), sin o extrañ o a la filo s o fía m oral m oderna.
Akratés es, según la célebre d efin ició n aristotélica, quien actúa c o n ­
tra su m ejor juicio. ¿ C ó m o es p osib le que alguien actúe en contra
de lo qu e él m ism o co n sid era lo m ejor? A d viértase la inutilidad de
fingir de entrada h ip ótesis tales com o la de un estrato inconsciente
o subconsciente resp on sab le de la violación del silogism o práctico:
el hom bre akrático es p erfectam en te consciente de que sus razones
para actuar en un sen tid o o en otro tal y com o realm ente actúa no
son sus m ejores razones au n cu an d o sean razones de las que está al
tanto. ¿ N o es esto una c o n tra d icció n en los térm in o s? 19
Su p ongam os que ten g o un con ju n to A de razones, las cuales,
tomadas en su glob alid ad , recom ien d an realizar la acción p . S u p o n ­
gamos tam bién que ten g o u n a o más razones, incluidas com o sub-
conjunto B en A , las cu a les, si só lo a ellas consid eram os, llevan a

18. L eye s, 734B.

19. ¿C óm o es posible que alg u ien quiera y no qu iera u n a cosa? O se tra ta de
una contradicción en la m ente del a kra tés, o de una contrad icció n en nuestra descrip­
ción de esa m ente; parece im posible evitar el dilema en tre la suposición (trivial) de
una realidad contradictoria y u n a te o ría inconsistente de la realidad (según ac o rraló
Popper a la dialéctica en su celeb érrim o «W hat is dialectic?» , recogido en sus
Conjectures a nd R efutations, R o u tle d g e & Kegan P au l, L o n d res, 1966). C om o vis­
lum brando este argum ento, uno de los m ás grandes filósofos m orales vivos, R ichard
M. H aré, d eclara «problem ática» a la akrasía (Freedom a n d R ea so n , O xford U niver-
sity Press, O xford, 1963, pp. 70 ss.). O tros, quizá m ás fran cam en te, la rep u tan
«imposible». Y a veremos por q u é la filosofía m oral m o dern a n o tiene fácil acom o d o
para el fenóm eno akrático. P ero ad e la n tem o s que se puede h acer una suposición (no
trivial) de contradicciones en la m e n te de! akratés sin necesidad d e que la descripción
de la m ism a sea inconsistente.
rechazar p . P u es bien: so y ak rá tico en sen tid o p la tó n ico — y aristo­
télico— si n o realizo p , es d ecir, si atien d o a razones que son,
ciertam en te, razones (las p erten ecien tes a B), p ero que no son todas
las ra zo n es de que d isp o n g o . A l actuar rech azan d o p (violando,
esto es, el silogism o p r á c tic o ), no ignoro q u e m i «m ejor ju icio»
favorece a p: lo que ignoro son los mecanismos causales que dentro
de m í —y a trasmano de m is intenciones — actúan para impedir mi
voluntad de llevar a cabo p .20
L a ign oran cia de que P la tó n hace reo al akratés es ante to d o y
sobre to d o ignorancia de sí m ism o . Su c o n tra r io , el enkratés,2' es
sabio y señ or de sí m ism o precisam en te por satisfacer el im perativo
del o r á c u lo , por con ocerse a sí propio. Y es libre tam bién: ningún
o b stá cu lo interno frustra su v o lu n tad . La c o n tin u id a d entre Platón
y el A r istó te le s p o stp la tó n ico n o queda tru n cad a en este punto por
el c o n o c id o hecho de q u e el fundador del L iceo rechace la tesis
p latón ica de la felicidad d el hom bre virtu o so en cualesquiera cir­
cunstancias:

P o r esta razón, to d o s creen que la vida feliz es agradable y con

ra z ó n tejen el placer c o n la felicidad, pues n in g u n a actividad p erfec­
ta a d m ite trabas y la fe lic id a d es algo p e rfe c to . P o r eso el hom bre
feliz necesita de los b ien es corporales y d e los externos y de la
fo r tu n a , p a ra no estar im p ed id o por la ca ren c ia de ellos. Los que
a n d a n diciendo que el q u e es to rtu ra d o o el q u e h a caído en grandes
d esg racias es feliz si es b u en o , dicen u n a necedad, v oluntaria o
in v o lu n ta ria m e n te .22

L o q u e en este texto — in eq u ívocam en te p o lé m ic o con P la tó n —

parece querer sostener A r istó te le s es que ser enkratés es una c o n d i­
ción n ecesaria para ser lib re y feliz, m as n o suficien te. El buen

20. H em o s resum ido —y sim p lifica d o — aquí la e la b o ra d a reconstrucción dei

concepto d e akrasía realizada p o r el filósofo n o rteam erican o D o n ald D avidson en su
legendario artícu lo «H ow is w eakeness o f the will p o ssib le?» , rep roducido en su
reciente colección de ensayos E ssa y s on A c tio n s a n d E v e n ts, O xford Universit>
Press, O x fo rd , 1980.
21. L a p alab ra enkratés d e sig n a b a en el griego co lo q u ial a quien tenía p o d er c
capacidad d e disposición sobre a lg o . D e ese adjetivo d eriv a el sustantivo enkrdteia,
verosím ilm ente un neologism o so c rá tic o . C f. W erner Ja e g e r, Paideia, trad . cast. de
Jo aq u ín X ira u y W enceslao R oces, F C E , M éxico, 1971, p p . 432 ss.
22. É tica a N icóm aco, 1.153b - 1.154a.
 ontrol sobre u n o m ism o,23 la « fu e r z a interior» (una p o sib le traduc­
ción de enkráteia ) o la libertad r e sp ec to de los p r o p io s im p u lso s, en
una. palabra: la capacidad de a llan ar los o b stá cu lo s in tern os, es
imprescindible para ser libre y fe liz , pero tam bién lo es un entorno
ue no levante diques externos a la realización de la firm e volu n tad
del enkratés.24 B ien puede decirse e n to n c es, con P la tó n , q u e el tira­
re con los dem ás es ante todo e sc la v o de sí m ism o ( R e p ., 573B ss.),
¿ s añadiendo a continuación q u e los o p rim id os p or él, aun si
virtuosos, no so n in con d icion alm en te felices y libres. Q u izá pueda
decirse tam bién que a la n atu raleza tiránica c o n s ig o m ism a le va
peor si, encim a, consigue una p o s ic ió n de p od er q u e le perm ita
t i r a n i z a r a los dem ás {Rep., 5 7 6 ), pues la libertad extern a plena
acompañada de la esclavitud in tern a equivale al r e fo rza m ien to de
ésta al desencadenam iento de t o d o su potencial a u to d e str u c tiv o ;25
pero con la reserva de que ta m p o c o a los v irtu o so s tiran izad os les
va demasiado bien.
La consideración de las co n striccio n es externas h ace de A ristó ­
teles un teórico de la polis m ás realista que P la tó n .26 P orq u e la

23. «Buen control» sobre uno m ism o sería literalm ente eü k rá te ia . Es curioso
que el concepto n o esté en Platón ni en A ristó te les. Y la eükráseia q u e se halla en los
comentarios a P la tó n de G aleno no tiene n a d a que ver con n u e s tro a su n to : viene de
krásis (mezcla), n o de krátos (fuerza), c o m o la enkráteia. (De to d a s fo rm a s, p ara la
relevancia psicológica de la «buena m ezcla» de G aleno, cf. J a c id e P ig eau d , L a
maladie de l ’ám e. É tu d e sur la relation d e l"ame et d u co rp s d a n s la tradition
médico-philosophique antique, Les Belles L etre s (Études an c ien n es), P arís, 1981,
p. 58.)
24. Este m a y o r realismo de A ristó teles n o le im pide en o tra s ocasiones ser más
entusiasta que P la tó n , com o cuando su p o n e a un tipo h u m a n o sin o b stácu lo s in ter­
nos que superar (es decir, cuando el e n k ra té s se le convierte en un san to ): « ta n to el
continente com o el m oderado son tales q u e no hacen n ad a c o n tra rio a la razón por
causa de los placeres corporales; pero el p rim e ro tiene y el seg u n d o no tiene m alos
apetitos, y el u no es de tal índole que n o p u ed e sentir placer c o n tra rio a la razón,
mientras que el o tro [el enkratés] puede se n tirlo pero no se d e ja a rra s tra r p o r él».
(Ét. Nic., 1.151b - 1.152a.)
25. « C o n tra estos enemigos de la lib e rta d ... es preciso so ste n e r com bates no
menos terribles que contra aquellos que in te n ta se n con las a rm a s en la m an o red u ­
cirnos a la esclavitud. Un enemigo g e n e ro so , tras haber c a rg a d o de cadenas a su
víctima, ha hecho a veces, gracias a su m o d e ra ció n , que los v encidos se vuelvan
mejores y vivan en adelante más dichosos ... » , hace decir J e n o fo n te a S ócrates en su
diálogo D e Io económ ico. (La cita p ro ce d e de la edición B e rg ú a de Je n o fo n te :
Xenofon, Sokrates, Clásicos Bergúa, M a d rid , 1966, pp. 312-313.)
26. El m odelo en que se inspira la p in tu r a platónica de la c iu d a d es el del alm a
humana. C om o el enkratés se gobierna a sí p ro p io , así debe ser g o b e rn a d a la ciudad;
ciudad da la base material de la suficien cia, la ciu d ad cubre J
necesidades de los individuos, la ciudad les p ro p o rcio n a el mar
en el que form arse ideas adecuadas sobre la propia felicid a d . Te

como el alma está heterogéneam ente co m p u esta, com o en ella d eb e prevalecer

razón sobre los im pulsos somáticos, así ta m b ié n en la ciudad, y en ella, sabio!
virtuosos deben gobernar a la tu rbam ulta. El p oder político n o es visto tanto f
Platón como la resultante de las sumas vectoriales de los ciu d ad a n o s libres enkrt
eos (¿necesita p oder político una com unidad enkrática?), cu an to c o m o un misterk
análogo de la hegem onía de la razón en la psique del en kra tés. — L o que que
suavizado por la m anifiesta voluntad del estad ista platónico de e d u c a r a ¡os homb
en la virtud.— El m odelo sobre el que tra b a ja A ristóteles, en c a m b io , es m ás bien
de la physis, el de la po'fe-com o-naturaleza, o corno substancia. E sto le permite
dibujo más realista, m ás «objetivo» de la ciudad-estado. P e ro , a p a rte de qué
difícilmente com patible con su doctrina m etafísica de las su b stan cias (pues la pe
es, en cierta m edida, un producto «artificial» de los hom bres: véase la n o ta 15/
este capítulo), ta m p o co le permite su m odelo conectar la teo ría del E stad o con
agregación de individuos virtuosos. D icho de o tra form a: la ciu d ad perm ite la ex
tencia de individuos virtuosos, pero las instituciones de la ciu d ad ta m p o co paree
apoyarse según A ristóteles en la existencia de esos individuos. ;
Pues la dificultad de Aristóteles, com o la de P lató n , es q u e, a p esar de percil
que las instituciones políticas y económ icas de la p olis echan sus raíces en ia esft
material de la producción y la reproducción de la vida social, tra z a n la tanger
ática fuera de esa esfera, en el ágora de los libres. Y aun en el á g o ra , de un mo¡
partidista: la república ateniense fue una dem ocracia plebeya d u r a n te 140 años, c
461 al 320 a.n .e. El partido de ios proletarios o pobres libres (tetí) se m antuvo en
poder durante todo este tiempo, con las interrupciones derivadas d e d o s «golpes
Estado» de la extrem a derecha an tirrepu b lican a: el prim ero en el 411 y el segund
que dio lugar al despotism o aristocrático de los treinta tiranos (co n C ritias y Alcibí
des a la cabeza), en el 404, ambos en breve tiem po d erro tad o s p o r el enérgico
inteligente proletariado ateniense. El socratism o representa, en el p a n o ra m a políti
ático, una posición intermedia: no com p arte los «excesos» d em o crático s del partk
de los teti, pero tam poco es parte en la reacción an tico n stitu cio n al de la extren
derecha aristocrática (representada filosóficam ente por los so fistas en los diálogos,!
Platón). El socratism o viene a ser un centrism o á la T heram enes: es decir, un intení
de volver a ia constitución de Clístenes, a la vieja constitución rep u b lican a «burgú
sa» anterior al 461, año de la revolución pro letaria capitaneada p o r el genial Efis
tes, asesinado a traición poco después. La vieja constitución n o im p e d ía formalméi
te la participación de los pobres en el consejo de gobierno de la república (bulé
pero lo impedía en la práctica al p rohibir la rem uneración de los carg o s políticos;!
esas condiciones, sólo los ricos podían o p ta r a cargos políticos (que se distribuís
por sorteo entre los candidatos por cada circunscripción o d e m e). L a revoludé
política del 461 consistió básicamente en alterar la vieja co n stitu ció n permitiendo !
remuneración de ios cargos políticos, y así, las candidaturas p ro le ta ria s al gobieti
y a la m agistratura; evidentemente, la m ayoría proletaria de la p o b la c ió n se refleja!)
en la elección po r sorteo y garantizaba, autom áticam ente, el g o b ie rn o de los despe
drán que pasar aú n m uchas cosas p ara que pueda otorgarse al
in d iv id u o m ism o, a su bien dispuesta p siq u e , la m edida exclu siva de
ja suficiencia. C u a n d o Epicuro p ro cla m e a la libertad in d ivid u al
c o m o «la m ayor r eco m p en sa de la a u to su fic ie n c ia » p o c o quedará
ya en la H élade de la cultura de la p o lis.
pero esa m ism a sen sib ilid ad para c o n los o b stácu los p ro ced en ­
tes del exterior p arece llevar al A r istó te le s de la Ética a N icóm aco a
dificultades que p o n e n en peligro a la esen cia m ism a de la tan gen te
ática. Com o se sa b e , A ristóteles se ha id o distanciando p rogresiva­
m ente de la fu sión p la tó n ic a de ética y c o n o c im ien to .27 L a d istin ­
ción practicada en la Ética a N icóm aco, entre virtudes d ian oéticas
( téchne, sophía, euboulía, etc.) y virtu d es propiam ente éticas (valen ­
tía, generosidad, se n tid o del h on or, e tc .) tien e que acabar d esv in cu ­
lando, por im p lica ció n , con ocim ien to d e sí y co m p ortam ien to ético.
Exam inem os el sig u ie n te paso:

... m uchos son ca p ace s de usar la v irtu d en lo propio y no capaces

en lo que re sp e c ta a otros; ... la ju s tic ia es la única, en tre las v irtu ­
des, que parece referirse al bien a je n o , porque afecta a los o tro s;
hace lo que c o n v ien e a otro sea g o b e rn a n te o co m pañero. El p eo r de
los hom bres es, p u es, el que usa d e m ald ad consigo m ism o y sus
com pañeros; el m e jo r, no el que u sa de virtud p a ra consigo m ism o,
sino para con o tr o ; p o rq u e esto es u n a tare a difícil.28

seídos. (Para una in te rp re ta c ió n en esos té rm in o s de ¡a vida política ateniense, cf. el

breve e insuperado ensayo divulgador del gran clasicista y exquisito p o litò lo g o m ar­
xista A rthur Rosenberg, D e m o k r a tie u nd K la s s e n k a m p f im A lle rtim i (1921), recogi­
do en la antología de e scrito s de R osenberg, c o m p ila d a p o r H ans-U lrich W ehler,
Dem okratie und K la s s e n k a m p f, U llstein, F ra n c fo rt, 1966, p p . 19-102. P a ra detalles
sobre las constituciones aten ie n ses y sobre su legislación electoral, cf. E . S. Staveley,
Greek and R om an V oting a n d Elections, T h a m e s an d H ud so n , L ondres, 1972.) El
republicanismo a n tid em o crático de Platón y A ristó teles es, pues, expresión de la
reacción «burguesa» m o d e ra d a al gobierno de los teti. P or eso A ristóteles ab o g a por
un gobierno « m oderado» de las «clases m e d ias» ; p o r eso condena la dem o cracia
como despotismo de los p o b re s {P ol., 1.290a); p o r eso quiere restringir el censo de
la ciudadanía. La v irtu d ética socrática es u n a co sa (loable, p o r cierto); su p u n ta
«política», otra: es un in te n to de excluir a los p o b res del gobierno de la ciudad.
27. Cf. el m agistral A ristóteles de W e rn e r Jaeger, tra d . castellana de José
Gaos, FCE, México, 1946, p p . 275 ss. y 483 ss.
28. Etica a N ic ó m a c o , 1.129b - 1.130a. E l te x to prosigue, sin em b arg o , así:
«E sta clase de justicia, en to n c e s, no es una p a rte de la virtu d , sino la v irtu d en tera,
y la injusticia contraria n o es u n a parte del vicio, sino el vicio total».
 L a afirm ación q u e sigue a este te x to , de acuerdo co n la cu al la
ju stic ia es, em p ero, la «virtud en tera » y la «inju sticia c o n tra ria , el
v icio to ta l» no a cla ra c ó m o alguien v irtu o so para c o n s ig o m ism c
— y al que le va b ie n y está en fo r m a — n o consigu e a su vez obrai
el b ie n ,29 Se e n tien d e la idea aristotélica de qu e el virtu oso n o puede
ser in c o n d icio n a lm en te feliz. P ero sugerir siquiera la p o sib ilid a d de!
h om b re virtuoso p a ra con sigo m ism o e in ju sto para c o n lo s dem áí
es dejar franco el p a so a los e n e m ig o s de la tan gen te ática; es
sugerir que el b ien co lectiv o , el kalón, anda d iso cia d o del bier
p riv a d o , del agathórt. L a nueva ap ertu ra al cosm os representada
p or la m etafísica aristo télica parece hacerse al precio del descuid e
d e la exploración in terior; de aquí el h ia to entre ética y c o n o c im ien
to , y entre la m e ta físic a y la filo s o fía práctica aristotélicas. D e aqu
tam b ién el ta m b a leo d e la tangente á tic a en el últim o A r istó te le s, j
d esd e luego en el p e r ip a te tism o .30 L as d o s escuelas que fulgurarár
en el firm am ento p o stclá sic o h elen ístico — la estoica y la ep icú re a —
retom arán, c o m o v erem o s, la e x p lo ra ció n del universo in terio r de!
h o m b re, pero ya n o en un m arco « p o lític o » . A n tes, n o o b sta n te , de
lanzar una so n d a h a c ia aquel firm a m en to convien e fijar c o n U
m ayor precisión p o s ib le las ideas p la tó n ic a s y aristotélicas sobre
la tan gen te en la q u e bien p úb lico y b ien privado se to c a n .

II. II. É T H O S EN LA P O L IS : EL JU EG O D E LA COM UNIDAD

DE ENKRÁTICOS

La idea p la tó n ic a — y aristo télica — de bien c o le c tiv o puede

m od elarse con u n a c o n o c id a estructura de la teoría de lo s ju e g o s de
estrategia, el arch iestu d ia d o «dilem a d el prision ero». S u p on gam os,
p or com od idad e x p o sitiv a , que el ju e g o se desárrolla en tre doí

29. Pues, en la ta n g e n te ática, el bien p are ce indivisible. Y p o r b u e n a s razones

co m o tendrem os o c a sió n de ver.
30. La Ética e n d e m ia es más plató n ica q u e la Etica a N icó m a co . Y la llam adt
M a g n a Ética está lejos de la tangente ática y d e la identificación p la tó n ic a de virtuc
y conocim iento. [E stá ta n lejos que no resulta m u y creíble ya su a trib u c ió n a Aristó
teles: basándose en este tip o de consideraciones filosóficas y en un m in u c io so análi
sis filológico, Jaeger su g irió la hipótesis de q u e su au to r debía ser un peripatéticc
b a s ta n te posterior al E sta g irita (cf. Jaeger, A ristó te le s, op. c it., p p. 486 ss.). Parí
u n a interesante crítica d e la hipótesis de Ja eg e r, véase, sin em bargo, P ie rre A uben
q u e , L a prudence ch ez A r is to te , P U F , P arís, 19863, pp. 15 ss.]
jugadores: un individuo i (que será el ju g a d o r de fila), y el resto de
los individuos com ponentes de la polis, P (que hará las veces de
jugador de columna)* Es decir, cada m iem bro de la polis juega un
juego contra todos los dem ás. El orden de preferencias de i es el
siguiente: AC > CC > A A > CA. Es decir, todos prefieren una
situación en la que cada uno de ellos no co o p era, no es solidario,
no contribuye del m odo que sea— al bien com ún (estrategia «A »)
mientras todos los demás sí cooperan (P utiliza la estrategia «C »)
Se pueden asignar valores ordinales a las utilidades de esos estados
para los individuos: A C = 4 > CC = 3 > A A = 2 > A C = 1 .
Presentemos ahora el ju eg o en form a n o rm al o m atricial:

P
A C

(2 ,2 ) (4,1)

(1.4) (3,3)

T abla II. !

J u e g o d e l d ile m a d e l p r i s i o n e r o
 P a rtie n d o de esta ordenación de preferencias de todos los inclf
viduos que com ponen la com unidad, el resultado inevitable es
situación A A , pues A es la estrategia dom inante p a ra todos los i (y
p or lo ta n to , para P). A h o ra bien: AA, que es la solución djj
juego, es u n resultado su b ó p tim o .31 De hecho, es sólo el segundo
peor resu ltad o , de acuerdo con la escala de preferencias de l0;
ju g ad o res. Lo trágico de este juego es que no hay form a de escapas
de su e stru ctu ra y m ejorar el resultado: si alg u n o de los jugadores
cam b iara de estrategia (pasara de A a C) iría a peor (obtendría uj
resultado CA = 1), porque la solución A A del juego es lo qu|
técnicam ente se conoce com o un equilibrio estricto de Nash, es
decir, u n a situación de la que ninguno de los jugadores puedt
a p a rta rse unilateralm ente — cam biando de estrateg ia— sin sufrís
p érdidas.
P e ro supongam os que los individuos deciden jugar un juegc
d istinto cam biando sus preferencias. Digamos que ahora tienen |
siguiente escala: CC = 4 > CA = 3 > AA = 2 > AC = 1. Esc
quiere decir que prefieren cooperar incondicionalm ente, contribuí]
hagan lo que hagan los dem ás; prefieren incluso una situación en 1:
que nadie coopere a una situación en la que to d o s cooperen meno:
ellos (A A > A C), seguram ente por el h o rro r que les causa sentii
vergüenza de sí mismos. (La vergüenza del h o m b re ante sí mismo
un co ncepto capital de la ética antigua, al m enos desde que Demó
crito recom puso el cam po sem ántico del co n cep to del aidós —1;
vergüenza ante el sem ejante— para dar cabida al aideisthai heautón
a la vergüenza de sí p ro p io . ) 32 •

31. U n ó p tim o de P areto es un resu ltad o en el q ue n in g u n o de los jugador

puede m e jo ra r sus ganancias sin p e rju d ic a r a o tro . P o r c o n tra , un resultado subóp
tim o lo es en la m edida en que p ueden m ejorarse las g an a n cias de algún jugador sil
que o tro resu lte perjudicado. E n este caso, es claro q u e C C — (3,3) m ejora 1¡
g an a n cia de a m b o s jugadores resp ecto de la solución del ju e g o , A A = (2,2).
32. C f. Ja e g e r, Paideia, op. c it., p. 302. j
 C o m p o n g a m o s el juego r e s u lta n te :

P
A C

(2,2) (1,3)

(3,1) (4 ,4)

T abla II.2

J u e g o d e la c o m u n i d a d d e e n k r á tic o s

Evidentemente, la solución de este juego es CC porque la estra­

tegia C es una estrategia dom inante p a ra todos. La solución no sólo
constituye un óptim o de Pareto (el único de este juego), sino que es
la situación preferida en primer lugar p o r todos los jugadores. Una
comunidad de individuos con esta escala de preferencias no sólo no
frustraría la consecución de bienes públicos, sino que los prom ove­
ría absolutamente, y en plena concordancia con lo que los indivi­
duos consideran sus bienes privados.
La aparentem ente devastadora objeción de que este juego de la
tabla II.2 está suponiendo en los individuos unas preferencias im po­
sibles, de que está haciendo de individuos normales santos, tiene
que admitir esta réplica: en el segundo juego los individuos consi­
guen un mejor resultado que en el p rim er juego incluso valorándolo
con la escala de preferencias que tenían en éste los individuos ,33 En

33. Dicho de o tr a form a: ios supuestos « sa n to s» consiguen m ayores ganancias

en el juego entre ellos q u e los egoístas en tre sí, incluso m idiendo esas g anancias con
la escala (ordinal) de preferencias de los eg o ístas.
efecto: C C , de acuerdo con la escala de preferencias del prirríi
juego, es el segundo mejor resultado (su valor o rd in al es 3), miej
tras que la solución del dilema del prisionero consigue sólo el seguí
do peor resultado (con valor ordinal 2). Esto debe llevar a la con!
deración, un tanto sofisticada, de si a los individuos con una esca
de preferencias como la prim era no les convendría, viviendo en ut
polis, ordenar sus preferencias de acuerdo con la segunda escala/
precisamente para mejorar sus resultados de acuerdo con la primer
Pero si queremos evitar lo que bien podrían llam arse parados;
de la voluntad (tales como preferir algo porque preferim os lo coi
trario) no hay más remedio que suponer órdenes de preferencias ¡s
la psique de los individuos: se puede preferir X en u n primer oró;
de preferencias, pero se puede preferir no preferir X en un segunij
orden, e tc .34 Tendríamos entonces que las preferencias del primer
del segundo juego estarían entre las posibles ordenaciones de prinii
orden, y un segundo orden de preferencias, ínsito en la psique d
ciudadano de la polis, habría de elegir entre ellas. Si, pongamos pe

34. L a idea de estructurar el a p a ra to m otivacional en un orden jerarquizas

de niveles fue desarrollada sim ultáneam en te — de form a in d ep en d ien te— por el fiíi
sofo H arry F ra n k fu rt y por el econom ista A m artya Sen a com ienzos de los afii
setenta en d os artículos que se h an convertido ya en clásicos: H . F ran k fu rt, «Fre
d om -oí th e W ill and the C oncept o f a P erso n » , en J o u rn a l o f P hilosophy, volSl
(1971), pp. 5-20; A. Sen, «C hoice, O rderings, and M o ra lity » , en Stephan Kórn
(ed.), P ractical R eason, Blackwell, O x fo rd , 1974 (reim p reso en A. Sen, Cháic
Welfare, a n d M easurem ent, Blackw ell, O xford, 1982). F ra n k fu rt sostenía en s
pionero a rtícu lo que no podía d efinirse el concepto de p e rso n a hum an a sin la hipt
tesis de preferencias de segundo o rd en ; Sen, que no podía co n ceb irse la acción mo¡¡
sin in v olucrar a preferencias de órd en es superiores. P o r e sta v ía, podem os conceb
contradicciones (no triviales) en la m ente de alguien (que p refiere, en un seguñá
orden, ten er preferencias de p rim er orden distintas de las qu e tiene, pero que a
consigue c a m b ia r estas últim as al g usto de las prim eras) sin q u e nuestra descripcié
sea inconsistente. (Véase la n o ta 19 de este capítulo.) E n esa m ism a línea puede
considerarse las elaboraciones de la llam ada escuela de p siq u iatría de Palo AS
particularm ente su teoría cen tral, la teoria del «doble v ín c u lo » , que describe !j
enferm edades m entales com o desarreglos en la relación e n tre ó rd en es de preferencia
Su fu n d a d o r, Bateson, construyó ya esta teoría a m ed iad o s d e los años cincueií
ayudándose p ara su form ulación de la teoría russelüana de los tipos lógicos (par
describir lo que, después de F ra n k fu rt y Sen, llam am os ó rd e n e s o niveles de prá
rencias). C f. la colección de ensayos de Gregory B ateson, S te p s to art E cologf
M ind. A R evolutionary A p p ro a ch to M a ti’s U nderstanding o f H im self, Bailan©
Books, N ueva Y ork, 1972, p articu larm en te, pp. 279 ss.
gago, las preferencias de primer o rd e n están dispuestas de acuerdo
con la primera escala (la que lleva al desastre colectivo del dilem a
del prisionero), el individuo, tras considerar todas las razones (in­
cluidas las que registran ese d esastre), tiene que p referir, en el
s e g u n d o orden de preferencias, te n e r otras preferencias de prim er
orden que las que actualm ente tie n e , pudiendo recaer su elección
(de segundo orden) en la escala de preferencias del juego de la tabla
II.2. Y no p o rq u e sea un santo, sino porque conoce «lo m ejor»
(para sí también: tal es el m ilagro de la tangente ática) y no puede
menos de quererlo .35
¿Qué ocurre, em pero, si nuestro ciudadano tiene u n a voluntad
débil, si / es un a kra tésl Sin duda, en este caso, que sus p referen ­
cias de segundo orden (que atienden a todas las razones) no conse­
guirán imponerse a sus actuales p referencias de prim er o rd en (que
obedecen, ciertam ente, a razones, p e ro no a todas las razones). El
resultado de una com unidad de a k rá tic o s sería un dilem a del prisio-

35. Quizá sea o p o rtu n o preguntarse a h o r a cóm o se fo rm an las p referen c ias de

órdenes superiores. P a re c e claro que su a p a ric ió n requiere un d e te rm in a d o co n tex to
de socialización (o de « aprendizaje m o ral» ). Q u e sin ese co n tex to no p u ed e n fo rm a r­
se psicologías « p ro fu n d a s» está fuera de d u d a (c f., por ejem plo, la o b ra del etó lo g o ,
psicólogo y biólogo b ritá n ic o -John H. C r o o k , T h e E vo lu tio n o f H u m a n C o n scio u s­
ness, Oxford U niversity P ress, O xford, 1980, especialm ente pp. 228 ss.). E n ese
sentido, efectivam ente, la polis es « a n te rio r» a cualqu ier co n cep to alg o sutil de
individuo. [Experim entos llevados a cabo en la b o ra to rio con individuos a los qu e se
hace jugar un dilem a del prisionero ite ra d o m u e stra n có m o , tras rep e tid o s fracaso s
colectivos—resultados su b ó p tim o s— los in d iv id u o s com ienzan a c a m b ia r de e s tra ­
tegia y acaban por o b te n e r un resultado ó p tim o [CC = (3,3)]. D esde luego que se
puede interpretar ese resu ltad o com o si, d e rep e n te, esos in d iv id u o s se h u b ieran
vuelto irracionales (pues la estrategia A es la estrategia racio n al en el ju eg o del
dilema del prisionero): así, por ejem plo, lo p re te n d e R a p o p o rt — u n o de los más
grandes especialistas en la teoría m a tem ática de los juegos de e stra te g ia — en su
exhaustiva m onografía so b re el dilema del p ris io n e ro (A . R a p a p o rt y A . M . C ham -
mah, Prisoner’s D ile m m a : A Stu d y in C o n flic t a nd C o o p era tio n , U n iv ersity o f
Michigan Press, A nn A rb o r, 1965, p. 29). P e r o es m ás verosím il la h ip ó tesis de que,
tras cosechar un n ú m e ro crítico de fracaso s colectiv o s, los individuos d ecid en ju g a r
otro juego cam biando sus preferencias (lo q u e sup o n e la fo rm ació n d e u n a s p refe­
rencias de segundo o rd e n , que son las que re d e fin e n el ju e g o ). A h o ra bien, así com o
en el laboratorio debe llegarse a un n ú m e ro crítico de interacciones p a r a q u e los
jugadores cambien sus preferencias (dé p rim e r o rd en ), así tam bién en el ju e g o real
de la vida social deben cum plirse una serie d e requisitos. N o todos los co n tex to s de
socialización los cum p len ; pero es una in te rp re ta c ió n legítim a de P la tó n y A ristó teles
el suponer que ellos exigen de la polis p re c isa m e n te que los cum pla.]
ñero generalizado en el que bienes públicos y privados se verían por|
igual m alogrados. |
Con la m odelización de la tangente ática que hemos realizadp|
podem os ahora ah o n d ar un poco más en la naturaleza de la akrak
sía, así como en el vínculo estrecho que P la tó n y el A ristóteles m áf
platónico establecen entre el bien privado, el agathón, y el bies!
público, el kalón. Im aginem os que las decisiones de co n d u cta qus|
nuestro individuo i tiene que tom ar nada tienen que ver con la ética:
colectiva, sino con sus propias pautas de conducta personal. Supon!
gam os que i, fum ador empedernido, quiere dejar de fu m a r, entre'
otras cosas, pero muy principalmente, p o rq u e conoce los riesgos def
tabaco para la salud, y no está dispuesto a soportarlos. E l proble|
m a es que, cada vez que enciende un cigarrillo sabe que la probabip
lidad de que ese cigarrillo perjudique su salud es bajísim a, de modo®
que el placer instantáneo de fumarlo com pensa de sobras el ínfimo;
riesgo asociado a él. E n consecuencia, aplaza la decisión de dejar'
de fum ar para m añana. Sólo que al día siguiente ocurre lo mismo!
Y al siguiente, otro ta n to . Y así hasta que el acúmulo de nicotina yj
alquitrán depositado en sus pulmones d u ran te años acaba p o r qué!
b ra n ta r seriamente su salud. Podem os convertir esta situación en
un dilema del prisionero cuyos jugadores son i en el presente (como’
ju g ad o r de fila), p o r un lado, y él m ism o en el futuro (com o juga!
dor de columna). Si llam am os P al ju g ad o r de columna (los futuro!
/), A a la estrategia consistente en no d ejar de fum ar y C a dejar d§
fum ar, tenem os que la escala de preferencias de i en su «interac|
ción» con P es: A C > CC > AA > C A . Es decir, nuestro hombreé
prefiere fumar hoy y dejar de fumar en el futuro; luego prefiere dejar
de fum ar ya hoy mismo (siguiendo en el futuro abstemio de tabaco);;
en tercer lugar prefiere no dejar de fum ar hoy ni dejar de hacerlo d;
el futuro; y lo último que prefiere, lo peor para i, es dejar de fuma!
hoy para recaer en el vicio mañana. El juego es formalm ente idéntico)
al de la tabla II. 1, y su solución es, p or lo tanto, AA: i fu m a hoy y)
no dejará de hacerlo en el futuro. p
Dejamos al lector la reinterpretación del juego de la ta b la Ü.2
en esos mismos térm inos. (El individuo que jugara co n tra sí mismo;
ese juego sí dejaría de fum ar.) La conclusión que nos proponíamos;
ilum inar con este ejem plo no es tanto el vínculo entre bien privado:
y bien público (algo aclarado ya con los dos primeros juegos), siro:
la plausibilidad de la afirm ación platónica, según la cual el injusto)
para con los demás no puede ser virtuoso consigo mismo. Si la
akrasía es un corrosivo de la voluntad, es plausible que opere tan to
en el trato con los demás com o en el trato que uno se dispensa a sí
mismo. Si i no puede im poner sus preferencias de segundo orden en
punto a dejar de fum ar, ¿cóm o esperar de su voluntad que las
i m p o n g a para construir bienes públicos? Si la akrasía es realmente
una enferm edad, si es una característica patológica perm anente del
c a r á c t e r , 36 ¿cómo esperar de alguien incapaz de hacer el bien a los
d e m á s , de cooperar con ellos, que se lo haga a sí mismo? Pero
entonces, ¿cómo justificar la opinión antiplatónica de Aristóteles,
s e g ú n la cual puede haber «m uchos capaces de usar la virtud en lo
propio y no capaces en lo que respecta a otros»?

I I .n i . A k r a s ía , s o p h ía , h é x i s , p h r ó n e s is

Para justificar esa posición — que se sale de la tangente ática—

es necesaria una pequeña p e ro , com o habrem os de ver a lo largo de
esta investigación, decisiva m atización en la noción de akrasía, ma-
tización que aclara, por lo dermis, el significado del hiato introdu­
cido por Aristóteles entre la ética y el conocim iento, entre las virtu­
des éticas y las virtudes dianoéticas. El concepto de akrasía, como
queda dicho, tiene que asociarse necesariam ente — para ser consis­
tente— con la ignorancia de sí m ism o. El akratés viola el silogismo
práctico e ignora los m ecanism os causales que, operando dentro de
él, colapsan su voluntad y le llevan a actuar con tra su mejor juicio.
Se supone que su contrario, el enkratés, es sabio ante todo porque
se conoce a sí mismo, p o rq u e no ignora los mecanism os causales
principales que configuran su psique, y así, no sólo obstaculizan
éstos su voluntad, sino que pueden incluso ser utilizados como
instrumentos de realización de ella. Sin em bargo, hay otro m odo.

36. Q ue im pide estru c tu ralm en te la salud psíquica, la euthym ía. Sobre las
connotaciones médicas del uso q u e h acen los filósofos griegos de la noción de
euthymía, cf. Jackie Pigeaud, L a m a ta d le de l ’âm e, op. c it., p p . 449 ss. Tam bién es
útil ei ensayo de M artha N ussbaum , « T h erap eu tic argum ents: E picurus and A risto-
tle», recogido en Schofield y S trik er (eds.), T he N o n n s o f N a tu re (C am bridge Uni-
versity I <ess, Cam bridge, 1985, pp. 31-74) ju n to con el resto de ponencias a la
Tercera C onferencia internacional so b re F ilosofía H elenística celebrada en G otinga
en agosto de 1983.

7, — DOM ÈNECH
posible de sortear la violación akrática del silogismo práctico sir
necesitar por ello del autoconocim iento de que hace gala el enkratés.
Supongam os que, tra s repetidos intentos de abandonar el taba­
co, el akratés i, desesperado de la debilidad d e su voluntad, concibe
el siguiente m odo de « d ejar el vicio»: d a r a todos sus posible*
proveedores de tabaco instrucciones severas (ya acom pañadas de
am enaza, ya de im portantes sumas de dinero) p ara que en ningúr
caso, pase lo que pase y ordéneles él en el fu tu ro lo que les ordene;
le sum inistren tabaco. A sí consigue ligar externam ente su voluntad
a un am arradero fijo e im pedir que sus preferencias de segunde
orden sean barridas p o r los tem porales de su carácter akrático. ¿E¡
o no a h o ra akrático i? Su conocim iento de sí m ismo no ha aumen­
tado un ápice tras a b an d o n a r el tabaco, su carácter no ha cambia­
do, pero su conducta no viola ya el silogismo práctico, ya no actúí
contra su mejor juicio. Sus «virtudes dianoéticas» no han experi
m entado m ejora, pero sus «virtudes éticas», ai parecer, sí. Quizj
A ristóteles no se sentiría inclinado a considerar un akratés a Z.37 JE,
Sócrates platónico, desde luego, sí lo h a ría .38 P ero lo cierto es qui
ah o ra podemos concebir la posibilidad de alguien «capaz de usar ls
virtud en lo propio y no capaz en lo que respecta a otros» (y a]
revés), ahora podem os concebir la posibilidad de alguien que evita
la conducta akrática sin necesidad de acceder a la sophía: b asta cor
que sea capaz de ligar su voluntad a u n buen punto de amarre
externo en un caso y deje de hacerlo en el o tro .
O tra posibilidad es la siguiente: el individuo recibe por tradicióc
una serie de pautas de conducta que se le convierten en hábitos

37. Pues, com o se ve p o r el paso citado en la n o ta 28, la É tica a N icóm aco sí

inclina a ver al enkratés d esde la perspectiva de los re su lta d o s de la co n d u cta, más
que desde el punto de vista de la capacidad del su je to p a ra la exploración in tern aj
el d o m in io de sí p ropiciado p o r la d erro ta de la a m a th ía y la ánoia. s
38. Desde luego que P la tó n no desconoce la p o sib ilid a d del «am arre externo»
del akratés. Pero ac o stu m b ra a concebirlo com o co e rció n p o r o tro (por la ciudad,
que ha de someter al vicioso a la ley). Q ue en ningún caso p o d ría dejar de considerar
ak rá tic o a quien se b u sc ara él m ism o un p u n to fijo al que agarrarse con fuerza
parece claro si recordam os q u e, en el «m ito de la v irtu d » n arrad o por el Ateniense
en las L eyes (644D - 650A ), las cuerdas con que la ra z ó n liga a la m ario n eta que es
allí el hom bre tiran de él de un m o d o «blando y n o violento» (al revés que las
cuerdas de la sinrazón, « d u ra s y férreas»: 645A). P o r eso la ley de la ciu d ad deité
so c o rrer al raciocinio, p o rq u e no es fácil ser e n k r a té s , dejarse llevar sólo por las
suaves insinuaciones de la ra z ó n . ■-?
 reguladores de su vida cotidiana. El individuo no tiene que pensar
sj le conviene o no dejar de fu m ar de acuerdo con preferencias de
primer y segundo orden porque está socialm ente «program ado»
para no fum ar. (Y aun otra posibilidad sería la de que el individuo
invente sus propios hábitos.) E sta es una interpretación plausible de
la noción aristotélica de héxis (que suele traducirse p o r «hábito»).
El individuo cuya vida transcurriría por los cauces de la héxis ven­
dría a ser lo que el sociólogo D avid Riesman llam ó hace unos años
hombre «guiado por la tradición» (en contraposición al tipo «guia­
do interiormente» y al tipo «guiado exteriorm ente » ) .39 Este hom bre
no tendría probablem ente ni siquiera «deseos inm oderados», y qui­
zá está pensando en él —y no en un santo— A ristóteles en el paso
de la Ética a Nicómaco citado en la n o ta 28.
Pero es desconcertante que un griego de ascendiente socrático
pueda considerar superior la conducta «guiada p o r la tradición»
(cuyo p o rtador tiene por fuerza que ser un desconocido para sí
mismo) a la conducta «guiada interiorm ente» del enkratés. Pues
sólo el enkratés posee phrónesis, prudencia, sabid u ría m oral prácti­
ca, conocimiento concreto de sí y de su circunstancia. Pero aunque
la phrónesis es un concepto esencial de la ética socrática, no deja de
ser cierto que Platón y A ristóteles tienen im p o rtan tes diferencias
respecto de él. Platón le da u n a dignidad epistem ológico-m oral
equivalente a la sophía, m ientras que A ristóteles restau ra el uso
cotidiano de «phrónesis» en la lengua griega, «d eg rad an d o » el con­
cepto hasta convertirlo en sabiduría práctico-concreta, no univer­
sal.‘I0 Es concebible que la «degradación» de la phrónesis a que
procede A ristóteles acabe por hacerla com patible ta n to con la héxis
(con la program ación social o tradicional de la co n d u cta individual)
como sobre todo con el m ecanism o antes consignado de buscar un
punto fijo externo al que am arrar las preferencias de segundo orden
y evitar la preeminencia de las de prim er orden. U n phrónim os, de
acuerdo con esta interpretación, sería un individuo que, aun sin
estar en posesión de la sabiduría {sophía) necesaria p ara conocerse
a sí propio y conseguir la enkráteia p o r mero recurso a la autogno-

39. La m u ch ed u m b re solitaria, tra d . ca st. de N, R o sem b lat, P aid ó s Barcelo­

na, 1981.
40. P ara el concepto aristotélico de phró n esis, cf. P ierre A u b en q u e , L a pru-
dence chez A risto te , op. cit., passim.
sis, sí tendría al m enos el suficiente discernimiento práctico-concre
to com o para re-conocer su propia debilidad e ignorancia y buscar
se un am arre externo o guarecerse conscientemente al abrigo de 1;
tradición.
Así es cóm o la filosofía m oderna ha tendido a in terp retar 1;
phrónesis aristotélica, como mera prudentia m u n d an a .41 P e ro resul
ta menos inverosím il una reconstrucción conceptual q u e haga má
justicia al lin aje socrático del E stagirita. En nuestro m odelo d
akrasía y enkráteia, la versión aristotélica de la p h ró n esis podrí;
reconstruirse así: El enkratés, que posee sabiduría práctico-concret;
sabe que uno de los mayores placeres de la vida (y seguram ente u¡
com ponente esencial de la felicidad hum ana) consiste en violar d
vez en cuando las reglas, ya sean las pautas de una b u e n a vida, y
las leyes de la ciudad. Si soy un p h ró n im o s sé cuándo p u edo fuma
un cigarrillo sin que ello sirva de precedente para a lte ra r mis pauta
de conducta norm ales de no fum ad o r, y cuándo no pu ed o fumarl;
sin que se alteren mis reglas racionales de vida. E ste encantado
desafío del rigorism o puede m odelarse form alm ente así: el individii;
enkrático no escoge simplemente u n a estrategia C p u ra (véase e
juego de la ta b la IL2), sino lo que en la teoría de los juegos s
llam aría una «estrategia mixta» com puesta de C con probabilidad .
(0 < p < 1) y A con probabilidad 1 — p. La representación geo
m étrica de los juegos de estrategias mixtas se hace normalment
con un simplex tensado sobre las estrategias puras (C y A):

41. V olverem os sobre este im p o rta n te asu n to en los c a p ítu lo s Vi y VII.

 0 p 1 P ro b a b ilid a d de C

T a b la II. 3
Phrónesis como estrategia mixta

El simplex tensado de la tabla I I .3 es el segmento que va de

p (A) = 1 (A con probabilidad 1, es decir, A como estrategia
«pura») a p (C) = 1 (C como estrategia «pura»). Pues bien: el
phrónimos, que es un hom bre con sab id u ría práctica y sabe cuán­
do, en qué contadas ocasiones, puede violar las reglas de la buena
vida (las reglas representadas por la estrategia C) para ser aún más
plenamente feliz, es el que conoce con precisión la localización del
punto $ sobre el sim plex. (En una posible función de eudaimom'a,
<1? expresaría un m áxim o —supuesto que esa función fuera m atem á­
ticamente continua.) Es más: alguien que m onótonam ente escogiera
siempre C, alguien incapaz de violar alguna vez las reglas, difícil­
mente podría ser considerado sabio: sería alguien, o bien m eram en­
te programado y guiado por la tradición, o bien alguien con excesi­
vo tem or a sí m ism o. En verdad, alguien incapaz de verdadera
autocontrol, una especie de akratés, com o lo son sin d u d a los eri
ferm os de anorexia, enferm edad psicosom ática, uno de cuyos síntc.
mas principales es la negativa del individuo a la ingesta de alimeii;
tos por tem or a violar alguna regla rígidam ente au to im p u esta .42
creo que una interpretación en esos térm inos de la ph ró n esis aristd
télica sea dem asiado rebuscada. E n cam bio permite apreciar bieí¡
una de las grandezas de la ética an tig u a, su superioridad respecto
del rigorismo cristiano-m oderno .43

II.iv . La t a n g e n t e á t ic a y la d iv is ió n d e l t r a b a jo e n l a p ò l i s

Así pues, en resolución, para P la tó n , como para A ristóteles, j¿

«buena sociedad» es la com puesta p o r individuos autosuficientef
enkráticos, capaces de m utua convivencia y prontos a ponerse á¡
servicio del bien com ún. Los ciudadanos libres, virtuosos y felices;
lo son porque saben lo que quieren y están lo suficientem ente ense?
ñoreados de sí m ism os como para conseguirlo: la p rim era tarea dei
enkratés es el conocim iento de sí indispensable para la lucha contra
los íntimos obstáculos que estorban a la aspiración eró tica al bien?
Ocurre, sin em bargo, que el ideal del enkratés socrático no esté
edificado (com o, en cambio, el del b ik h ú budista, o el del sabio
apático estoico) sobre el fundam ento de una renuncia al mundo. El
enkratés tiene deseos y necesidades, sólo que es capaz de controlar
conscientemente su satisfacción y au n su génesis. P o r consecuencia?
la base m aterial que ha de nutrir a una sociedad de individuos
enkráticos y autárquicos tiene que ser lo bastante p ró sp era coma
para subvenir a los apetitos —todo lo tem plados que se quiera— de
éstos. De aquí u n a pòlis articulada p o r la división social y técnica
42. P ara p ercib ir la degradación que la v irtu d antigua sufre co n el cristianismo
pocas cosas son ta n instructivas com o la b eatificació n por la Iglesia de personajes
inequívocam ente an o réx ico s, com o C a te rin a d e Siena o V erónica G iu lia n o . Cf. al
respecto R udolph M . Bell, H o ly A n o rex ia , U niversity o f C hicago P re ss, Londreí
Chicago, 1985. M
43. T am bién p erm ite apreciar su ra c io n a lid a d p ro fu n d a, q u e es objeto dt
disputa incluso p o r un filósofo m oral tan sen sib le e inteligente co m o E rn st Tugend-
hat. Cf. «A ntike u n d M oderne», recogido en sus Problem e d er E th ik , Reciam,;
S tuttgart, 1984, p p . 42 ss. (Hay traducción ca ste lla n a: P roblem as d é la ética. Crítica?;
Barcelona, 1987.)
¿el t r a b a j o : ella es el presupuesto, el hum us de la ética p lató n ica y
aristotélica.
P o r eso es una característica lim itación de la ética política de
procedencia socrática el que el trazado de su tangente caiga fu era
de la esfera social m aterial; la justicia platónico-aristotélica ig n o ra
_¡n duda por su raíz clasista— la vida pro d u ctiv a. Se puede sos­
tener seriamente —o al menos aquí se in te n ta rá — que la ética
antigua resuelve m ejor que la m oderna el p ro b lem a de la c o n trib u ­
ción de los individuos a la acción colectiva o pública, precisam ente
porqué da una respuesta al problem a que la filosofía moral m o d e r­
na ni siquiera llega a plantearse: el del bien priv ad o . Pero sin d u d a
fracasa (dejemos por a h o ra la cuestión de si m ás o menos ro tu n d a ­
mente que la cultura m oral m oderna) en la resolución de o tro s dos
grandes problemas de la ética colectiva que el m undo antiguo ap e­
nas llegó a vislumbrar: el problem a de la «coordinación ju sta » de
las actividades productivas y reproductivas de los hom bres (im perio­
samente distintas por las necesidades técnicas de la división del
trabajo ) 44 y el problem a, derivado del a n te rio r, de la desigualdad,
la explotación y la opresión estructurales .45 De aquí que la concep­

44. Edna U llm an-M argalit, en su in n o v a d o r lib ro T h e E m ergence o f N o r n is

(Oxford University Press, O x fo rd , 1977), procede a u n a reco n stru cció n .en té rm in o s
de teoría de los juegos de lo que ella considera los tres tip o s posibles de n o rm a s
éticas: las de generalización (q u e resuelven situaciones de dilem a del p risio n ero ), las
de coordinación (en ¡as que los individuos juegan ju e g o s n o sim étricos y qu e p u ed en
resolver problem as com o los de la división del tr a b a jo ) y lo que ella d e n o m in a
«normas de parcialidad» (que legitim arían situaciones d e explotación). S eguim os
aquí su elaboración salvo po r el hecho — crucial— de q u e su perspectiva é tic a es
«m oderna»: las norm as de generalización sólo las a p lic a al «bien p ú b lic o » , no
concibe que la ética deba o cu p arse tam bién (com o, en c a m b io , creían los an tig u o s)
del bien privado, y m enos q u e am bos bienes se to q u e n en una tangente, co m o
resulta de nuestra reconstrucción del éthos antiguo.
45. Un juego de d esig ualdad puede construirse c o m o u n a suerte de d ilem a del
prisionero deform ado. Im aginem os que en la tab la I I . 1 las g anancias de los ju g a d o ­
res fueran m odificadas de m o d o que en la casilla C C el ju g a d o r de fila o b tu v ie ra 4
en vez de 3, y el jugador de co lu m n a siguiera o b te n ie n d o 3: el resu ltad o sería a h o ra
CC = (4,3). Igual que en el ju e g o de la tabla I I .I , la so lu c ió n del juego no sería C C ,
sino A A , un resultado su b ó p tim o . P ero si u n a n o rm a (o la coerción estatal) e m p u ­
jara a los jugadores a la estra te g ia C d a n d o co m o re su lta d o final CC (que es,
también aquí, un óptim o de P areto ), entonces p o d ría decirse que la n o rm a en
cuestión, aun favoreciendo a am b o s jugad o res, favo rece m ás a uno que a o tro , les
favorece desigualmente. H o b b e s, com o habrem os d e v er, presen ta la ap arició n del
mortal god, del E stado, com o u n invento capaz de reso lv e r ó p tim am en te la situ ac ió n
ción platónica y aristotélica del poder político (así real, córnc
«ideal») sea débil: sólo resuelve el problema del buen gobierno qu{
ha de garantizar la concordia, la eunomía, en tre los ciudadanos,“
no los m ás espinosos de un poder que ha de h acer frente tam bién j
las rebeliones de los esclavos 47 o habérselas co n las aspiraciones d<
los libres pobres (tetí), a quienes nuestros filósofos querrían privai
de su ciudadanía .48 Por no hablar de la necesidad de organizar 3

de dilem a del prisionero generalizado en que viven los h o m b res en «estado di

naturaleza». Rousseau le replicará dos siglos más tarde q u e ¡a ap arición del Estad<
va en detrim en to de los débiles, q u e el E stado hace ju g a r a los hom bres un juego di
desigualdad:
«D estitué de raisons valables p o u r se justifier et d e fo rces suffisantes pour si
défendre; écrasant facilment un p articulier, mais écrasé lui-m êm e par des tro u p s di
bandits; seul contre tous, et ne p o u v a n t, à cause des ja lo u sie s m utuelles, s’unir avei
ses égaux co n tre des enemmies unis p ar l’espoir com m une d u pillage, le riche, pressi
par la nécessité, conçut enfin le p ro je t le plus réfléchi q u i soit jam ais entré dan
l’esprit h um ain: ce fut d ’em ployer en sa faveur les forces m êm es de ceux qui l’atta
quoient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de le u r in sp ire r d ’au tres maximes
et de leur doner d ’autres institutions qui lui fussent au ssi favorables que le droi
naturel lui étoit contraire ... “ U nissons-nous —leur d it-il— , p o u r g ara n tir de l’op
pression les foibles, contenir les am bitieux, et assurer à c h a c u n la possession de 0
qui lui ap p artien t: instituons des règlem ents de justice et d e paix auxquels tous soien
obligés de se conform er, qui ne fassent aception de p e rso n n e , et qui réparent ei
quelque so rte les caprices de la fo rtu n e, en so u m ettan t égalm ent le puissant et Í
foible à des devoirs m utuels” .» (D e l ’inégalité parm i les h o m m e s, recogido en j. j
Rousseau, D u Contrat Social, Classiques G arnier, P a ris, 1962, p. 78.)
46. L a eunom ía, el buen o rd en derivado del resp e to a la ley por los dudada
nos, tenía que ir acom pañada p o r la isonomía, por la ig u a ld a d ante la ley, y por li
que los pitagóricos llam aban eu k o sm ía , el buen orden en el alm a de los ciudadanos
la arm onía interior.
47. Llegando incluso a acuerd o s con otras ciu d ad es-estad o p ara la ayuda mu
tua en la represión de las sublevaciones o las fugas de esclav o s.
48. De los libres pobres (adynatoi) o proletarios (te tí). Estos últim os eran, sú
com paración, según los cálculos de la historiografía co n tem p o rán e a, m ucho má
num erosos que los esclavos; co n stitu ían la mayoría a b s o lu ta de la población atenien
se. P o r eso, gracias al carácter dem ocrático de la c o n stitu c ió n posterior al 461
tenían el poder político. Q ue A ristóteles busque u n a situ a c ió n en la que la mayo
parte de la población adulta m asculina sea privada d e los derechos de ciudadaníi
(Pol., 1.278a) no es sino un episodio de su hostilidad a n tid e m o c rá tic a ai gobierno d
los pobres. (Recordemos una vez m ás que, para A ristó te les, «dem ocracia» signifie;
propiam ente gobierno de los p o b res, no gobierno de la m a y o ría, por m ucho que 1;
m ayoría estuviera, en efecto, constituida por los p o b res libres (P ol., I.290a). Véas
la nota 38 de este capítulo.) Si en su mano hubiera e s ta d o , la institución rom ana de
censor, entre cuyas funciones esta b a la cura m orum y la concesión de la ciudadaní
promover la prosperidad económ ica y de tratar y entenderse —o
g u errea r —
con las ciudades vecinas .49

II V ÉT IC A SIN PO LIS: EL JUEGO DE LA COSM ÓPOLIS

Aristóteles m urió el 322 a .n .e ., un año después que su fugaz

discípulo A lejandro Magno. Es enigm ático que en to d a la obra
conservada del Estagirita no se encuentre referencia alguna a los
grandes cam bios que, como consecuencia de la ráp id a expansión
conquistadora m acedonia, estaban aconteciendo en la Hélade. Los
habitantes del A sia Menor podían vitorear al joven m onarca como
liberador; les había sacudido el yugo persa, y eso era lo que conta­
ba por extraña que fuera a sus pro p io s ideales «políticos» la tradi­
ción m onárquica macedonia. Del o tro lado, los ciudadanos penin­
sulares estaban dem asiado preocupados con su creciente miseria y
con sus luchas intestinas como p a ra apercibirse de que la dom ina­
ción macedonia ponía fin a la lib ertad de sus ciudades. Al contra­
rio: muchos debieron de saludar la expansión imperial como poten­
cial remedio al, por la época, asfixiante agobio dem ográfico penin­
sular. Pero no deja de sorprender que en plena agonía de la polis,
decretada su cesantía por una nueva cultura imperial, el antiguo pre­
ceptor del m onarca no sólo no registre la nueva realidad, sino que se
empeñe en la reviviscencia de los ideales de la ciudad-estado libre.
No al patriotism o de la p olis, no a Platón o a A ristóteles nece­
sitaban los nuevos tiempos, sino a seguidores del m ensaje cirenaico
de Aristipo o cínico de A ntístenes . 50 Al jardín de Epicuro y al
pórtico de Zenón y Crisipo necesitaban; ellos podían contestar ahora
mejor que Sócrates a la pregunta crucial: «¿cómo debem os vivir?»

política, se habría edificado en A tenas co n un rigor que Rom a ja m á s conoció. Pues

no se trataba de un pro letariad o «en h a ra p o s » , sino de una de las plebes m ás cultas
y virtuosas que h ay an existido jam ás: se tr a ta b a del público de S ófocles (uno de los
dirigentes, por cierto , del partido de los feti) y de los adm iradores de Fidias.
49. A pesar de lo cual, cu rio sa m e n te, la teoría política griega no produce
doctrinas federalistas, y prácticam ente n o conoce el derecho in tern acio n al público.
Platón ha dicho en alg u n a ocasión que las relaciones entre las ciu d ad es deben regirse
por los mismos p atro n e s de justicia q u e rig en d en tro de las ciu d ad es (Leyes, 645B).
50. Es o b je to de disputa si A ntístenes fue cínico o no. E n cu alq u ier caso es un
precursor del cinism o y del estoicismo.
(Gorgias, 500C). Ahora: no en la polis, sino en la cosfnópolisÁ
r r
L a m uy adm irada po liteía de Zenón, el fu n d a d o r de la sectg
estoica [escribió P lutarco], ten ía por objetivo g en e ral el que dejara-1
mos de vivir en ciudades sep arad as y en p u eb lo s distintos, todos
ellos diferenciados por variantes concepciones d e la justicia, y qq|
contem pláram os, en cam bio, a todos los h o m b res com o miembros
de una ciudad y un pueblo, con una vida ú nica y u n único orden'
com o un rebaño pastando ju n to se cría en un p a sto c o m ú n .52
■0
La otra cara de ese cosmopolitismo es el individualism o ético
extremo: la medida de la autosuficiencia del individuo no la da
ahora la polis, sino el individuo mismo, que debe estar preparado
para hacer frente a escaseces trem ebundas (de aq u í la adiáphorá
estoica, la felicidad capaz de prescindir de bienes materiales) y a
horrendos pavores (de aquí que el epicureismo se proponga comtf
remedio del tem or ).53 Y el individuo guiado p o r su sola razóiíl
buscando sólo un modo de conducta «arm onioso» (diáthesis homo-,
logouméne) con la naturaleza —como los estoicos— , o proclaman^
do al placer como el bien m ás elevado —com o los epicúreos-^?
puede ser subversivo de cualquier orden político, pero también pue-'
de adaptarse medianamente a las necesidades de dom inación de uif
iV
51. Noción acuñada, a lo que parece, por Crisipo. U n b u en sím bolo de las
exigencias de los nuevos tiempos es q u e Aristóteles fuera su stiiu id o en la corte dó
Eilipo de M acedonia, como preceptor de A lejandro, por un tal C aíanos, del que,:
sabemos que era un maestro jainista. (L 1 jainism o es u na filo so fía hindú paralela,;
aunque algo anterior, al budismo y, com o éste, individualista y cosm opolita. Más)
adelante tendrem os ocasión de hablar de las posibles influencias del jainism o y sobre';
todo del budism o sobre estoicismo y epicureism o.)
52. Este paso de Plutarco es c ita d o por T. A. S inclair, A H istory o f Greek
Política! T h o u g h í, Routledgc & Kegan Paul, Londres, 1967, p p . 256-257. Se trata de
un texto perteneciente al famoso ca p ítu lo de De A lexa n d ri fo r tu n a aut virtute (el
sexto), en el que Plutarco com para al rey macedonio, q u e in te n tó unificar a las,
naciones del m undo bajo un E stado universal después de co n q u istar el imperio¡
persa, con Z enón, quien, según P lu ta rc o , defendía la m ism a ¡dea en la teoríafi
53. C om o es obvio, los d estinatario s del mensaje ep icú reo y estoico eran las’
clases acom odadas. No obstante, pued e decirse que el esto icism o halló un ampliado;;
eco entre los humildes y los ignorantes, entre el vuigus p r o fa n a s . Y no podía menos?
de ser así: a los ham brientos tenía q u e importarles b a s ta n te m enos el temor a la
muerte que la carencia de bienes m ateriales. Por eso au to re s conservadores contení;,;
poráneos (K afka y Eibl, op. ci¡., p. 108) han podido h ab lar del estoicism o como 4 1
una filosofía de «resentidos». ' VT®
imperio que mantiene bajo su control a pueblos, ciudades y territo­
rios muy distintos: el individualismo cosmopolita quebranta identi-
1 des étnicas, arranca raíces y allana el terreno de la expansión y la
consolidación imperial. A l fin y al cabo, como bien cantó V irgilio
(bajo Octaviano), los rebaños vuelven solos al atardecer sin que el
pastor tenga que vigilarles (Eglo., IV , 21 ).54
Dos aspectos interesa resaltar aquí de la Stoa (que es la escuela
qué habría de tener éxito político e influencia intelectual duradera
en Occidente): la evolución por ella encarnada del concepto de
virtud y su noción de orden —y de poder— político.
El individualismo estoico no es un egotismo, ni una apología de
la injusticia y del derecho del más fuerte por el estilo de la realizada
en el siglo iv por los sofistas adversarios de Sócrates, por Trasíma-
co y Calicles, señaladamente. La virtud estoica es de filiación socrá­
tica. Por lo pronto, acentúa la importancia de la enkráteia en la
conducta de los individuos, y varios ilustres representantes del pór­
tico (como el mismo fundador, Zenón) se complacen en mantener
la identidad virtud = saber de un modo expreso. Mas la virtud
estoica, a diferencia de la socrática, ha de ejercitarse en un mundo
mucho menos estable para el individuo que el de la p o lis. La prime­
ra consecuencia de ello es que el individuo no puede esperar cose­
char los frutos de la división del trabajo operante en las viejas
ciudades-estado, y tiene que prepararse para reveses morales y psí­
quicos más graves que un «ciudadano» normal. De aquí que, por
un lado, desvincule a la felicidad de la posesión de bienes materia­
les, y que proceda, por el otro, a una disección psicológica de la
naturaleza y los orígenes de los deseos humanos.
El divorcio radical permitido por la Stoa entre felicidad y bienes
materiales (la doctrina de la adiáphora) oscila entre una renuncia a

54. Exem pla d o c e n t: A driano adoptó el epicureism o com o filo so fía co rtesan a
oficial (a instancias de su m adre adoptiva, la e p icú rea P lo tin a). El em p e ra d o r Agoca
(siglo m a.n.e.), tras su conquista a sangre y fu eg o de m edia A sia, a d o p tó y propició
la expansión de la pacifista y racionalista filo so fía b u d ista. (Tras la c o n q u ista : pues
nunca se ha derram ado u n a gota de sangre en n o m b re del b u d ism o .) P e ro ni epicú­
reos ni budistas tenían am biciones políticas. A! co n tra rio : E p icu ro d eclara expressis
verbis a la am bición política incom patible c o n la tranq u ilid ad del esp íritu . Sí la
tenían muchos estoicos. D e aquí que la co n tro v e rsia sobre la co m p atib ilid a d de la
.vocación política con la ataraxia sea recu rren te en to d a la historia del p ó rtic o . Y los
casos de filósofos estoicos que llegaron a lo s aled a ñ o s del p o d er son in contables,
acabando por el m ism ísim o em perador M arco A u relio .
ellos como meros objetos de pasiones y afectos vitandos y un
posición, prácticamente epicúrea, que hace del sabio alguien «capa
de usar muchas cosas sin necesitar de ellas».55 Lo interesante es, e
cualquier caso, que la felicidad es vista por todos los estoicos n
como un fin que haya que perseguir por sí mismo, sino con)
producto lateral de una conducta conforme a la naturaleza y a le
dictados de la razón. Si esa naturaleza y esa razón se agotaran en ?
concepto de ellas que parece sostener la cosmología estoica (visitad
en el capítulo anterior), el mensaje del pórtico no tendría muchi
interés. Pero la diferenciación, introducida a lo que parece p<j
Crisipo, entre un «macrocosmos» y un «microcosmos», entre uj
mundo exterior y el mundo interior del hombre, convierte a ¡
enseñanza estoica en una pieza atractiva. Que el mundo exterior,;)
«macrocosmos», está gobernado por una especie de inteligenci
divina, que su decurso es completamente racional, es otra maneí:
de decir que no es susceptible de cambio por parte del sujeto: 1
«teodicea» estoica es un reconocimiento de impotencia, es la capj
tulación del sujeto fr e n te a un m u n d o (natural y social) que i
desborda; es la confesión de que no p u ed e con él. Harina de otrí
costal es el universo interior, el «microcosmos»: él debe ser el aside
ro del hombre que aspire a vivir bien en un mundo inhóspito!;
extranjero (pues el cosmopolita es ciudadano del mundo enien
porque no lo es de sitio alguno). ,|§
La armonía con la naturaleza puede buscarse de dos modo:
distintos: modificando el entorno vital (el «conjunto exterior di
oportunidad»), o cambiándose a sí propio hasta adaptarse a .é
(transformando el «conjunto interior de oportunidad»).56 Y ests

55. Fórm ula n o ta b le m e n te parecida, ésta d e Séneca, a la célebre sentenciá is

precursor del epicureism o, A ristipo: echo, o u k éc h o m a i, «poseo, no estoy poseído!
(por los objetos de u so ). "¿f
56. La noción « c o n ju n to exterior de o p o rtu n id a d » se em plea aq u í en el senil
do convencional en q u e los econom istas utilizan el o p o rtu n ity set d e la teoría malí
m ática de la o p tim iza ció n . Supongam os qu e ten em o s un p ro b lem a q u e hay ais
resolver del m odo m á s satisfactorio posible. Y o cu rre que el co n tex to en el;qiK
tenem os que desenvolvernos nos plantea un a serie de constricciones; es decir,;®
podem os proceder c o m o queram os, sino que estam o s obligados, p o r la naturalá
del m edio en que nos m ovem os, a respetar co m o inam ovibles un n ú m ero determin»;
do de datos (de p a rá m e tro s) de ese m edio. N u estro co n ju n to de o p o rtu n id a d estarí
entonces form ado p o r to d a s las soluciones d e n u estro problem a p erm itid as porjo
com patibles con) las constricciones del m arco en el que operam os; y elegir ópttó;
último es lo que hacen los estoicos partiendo de la sutil psicología
q ue es su exploración del «m icrocosm os».
Lo conform e a natu raleza no actúa en el «m icrocosm os» como
l e y natural real, sino com o ley moral ideal que ejerce una determ i­

nación final sobre la co n d u cta hum ana. El estado conform e a n a tu ­

raleza no le está dado al hom bre; conseguirlo le está más bien
puesto como tarea por la naturaleza, por su naturaleza. O, dicho de
otra form a: ese estado co n fo rm e a la naturaleza le está dado como
punto de partida de su desarrollo ontogenético, mientras que la tarea
que se le propone es la de conservarlo (la célebre conservado sui ) 57

mente, racionalm ente, es elegir la m e jo r de las soluciones d e n tro del co n ju n to de

o p o r t u n i d a d . P ero tam bién es co n c eb ib le una actuación m ás in d irecta que nos lleve,
primero, a m odificar el co n ju n to de o p o rtu n id a d , am p liá n d o lo , lim piándolo, p o r así
decirlo, de constricciones, y lueg o optim izar dentro del co n ju n to de o p o rtu n id ad
ampliado. (Esto puede acontecer, p o r ejem plo —por señalad o ejem plo— , gracias al
progreso científico y tecnológico, q u e frecuentem ente n o sólo perm ite elegir m e jo r
dentro de conjuntos de o p o rtu n id a d d ad o s —dados po r los recursos, la tecnología y
la inform ación disponibles— , sin o a m p lia r esos co n ju n to s de op o rtu n id ad — m ejo ­
rando la tecnología y liberándonos de constricciones in fo rm ativ as.)
La noción de «conjunto in te rio r de o p o rtu n id ad » qu e usam os aquí es m ás
difícil de captar al pronto. P o r an a lo g ía , podem os su p o n e r qu e, así como nu estra
acción se enfrenta a una serie d e te rm in a d a de constricciones exteriores del «m ed io » ,
así también nuestra constitución psico-som ática pone o b stácu lo s, barreras, a n u estra
acción. H ay cosas que, aun d e sea n d o hacerlas, no conseguim os llevarlas a cab o , y
sto porque caigan fuera de n u e stro co n ju n to (exterior) de o p o rtu n id a d , no p o rq u e
algún poder —humano o « n a tu ra l» — nos lo im pida, sino p o rq u e hay algo en
nuestro yo, algo que seguram ente desconocem os, que nos im pide ejecutar n u estra
voluntad. Si me desconozco co m p letam en te, es decir, si desconozco las fronteras de
mvconjunto interior de o p o rtu n id a d , m alam ente conseguiré elegir lo m ejor d en tro
de ese conjunto; si me conozco m e d ian am en te, quizá conseguiré optim izar d en tro de
ése conjunto. Pero si me conozco m u y bien, si mi capacidad introspectiva es ro b u sta
como la de un bikhú budista, o co m o la de un sabio estoico o epicúreo, o com o la
qué la leyenda atribuye a los sectario s de P itág o ras, en tonces podré m odificar,
ampliándolo, mi actual co n ju n to in te rio r de o p o rtu n id ad (liberándom e de co n stric­
ciones inform ativas, m ejorando las técnicas de introspecció n , acum ulando recursos
psico-somáticos). Esta es una p o sib le interpretación de ¡a enkráteia. Que me dedique
. a modificar el conjunto exterior de o p o rtu n id a d (com o la ciencia-técnica «occiden­
tal» m oderna), o que proceda a la transform ación de mi co n ju n to interior de o p o r­
tunidad (como la técnica del alm a «oriental») es sim plem ente, entonces, un p roble-
má de asignación de los recursos de la razón hum ana. P ero cóm o asignar «bien»
esos.recursos es el problem a fu n d a m e n ta l de lo que haya que entender por rac io n a­
lidad hum ana.
' 57. Que la conservación p ro p ia se convierta en ta re a especialm ente resaltad a
constituye todo un síntom a de los turbulentos tiem pos de los que surgió la S to a.
y desplegar todas las posibilidades en él contenidas.58 Y no se trata
de una tarea fácil: pues los impulsos motivacionales de la conducta
humana no están sólo compuestos de aspiración racional (órexis
procedente de motivación racional (logikés horm és eídos), sino tam­
bién de afectos y pasiones (pathé),59 de impulsos errados, desmesu­
rados (horm é pleonázousá), y por consecuencia, irracionales. La
profundidad y la finu ra de la psicología estoica pueden apreciarse
bien por el hecho de que su análisis de los afectos no se detenga
aquí; si, como suele creerse, así fuera, tendríamos una psique huma­
na convencionalmente dividida en dos partes, y cada hombre sería
racional o irracional de acuerdo con el predominio en su alma de
una u otra parte. Es decir, el individuo tendría una psique «plana»,
un solo orden motivacional de deseos y preferencias. Pero no es
así, y resulta impresionante que la suposición que, de acuerdo con
elaboraciones contemporáneas, hemos tenido que hacer en Platón y
en Aristóteles para salvar al concepto de akrasía de inconsistencias,
esto es, la suposición de varios órdenes de preferencias en los suje­
tos, esté paladinamente formulada por la psicología estoica. Las
manifestaciones volitivas no son vistas por ella sino como una suer­
te de subimpulsos, y la razón tiene capacidad para elegir entre esos
subimpuisos, es decir, puede decidir qué voluntad tener, puede de­
cidir escogiendo entre varios motivos (eklo g é).
Esta profundidad de la psicología estoica, esta intuición de los
varios órdenes en que se puede estructurar el aparato motivacional de
la psique humana, aclara, en mi opinión, uno de los puntos más
discutidos y criticados — así en la antigüedad, como por los autores
modernos— de la ética estoica. La Stoa distingue entre un desarrollo
natural (metabolé) del individuo hacia la conducta virtuosa y un pro­
greso (prokopé), planificado por el individuo mismo, encaminado a
conseguir la virtud (que, para los estoicos, es indivisible). La crítica
tradicional entiende bien cómo puede darse un desarrollo espontáneo

58. U na suerte de p r ó n o ia (véase el capítulo a n te rio r) «m icrocósm ica».

59. El llamar «pasio n es» {pathé) a los im p u lso s irracionales de la acció n es
u n a innovación lingüística de la Stoa. Las p a th é no p o d ía n designar n ad a activ o en
la le n g u a griega anterior al p ó rtic o , eran «pasivas». P e ro que la Stoa co n v ierta a lo
pasivo en principio activ ad o r de lo errado y d e sm esu ra d o sugiere, a su vez, qu e la
v e rd a d e ra «actividad», q u e el v erdadero dinam ism o d e la psique es el que tien e que
d e s a rro lla r la aspiración rac io n al para im ponerse a lo q u e — co n n o tativ an ren te— se
co n sid era inercia irracional del alm a.
¿ la conducta virtuosa, mas encuentra inadmisiblemente inconsisten­
te que ella pueda fabricarse por el individuo de un modo consciente,
1 e éste pueda planificar su carácter.60 Pero para una psicología que
admita más de un orden de preferencias no tiene por qué ser contra-
una ética que dé cabida a^ los propósitos de enmienda.61
d i c í o r i a

La importante distinción entre m etabolé y p ro k o p é , entre la

e v o lu c ió n espontánea y el progreso conscientemente realizado hacia
la conducta virtuosa, hay que relacionarla con otra interesante dife­
renciación de la ética estoica. El pórtico no se da por satisfecho con
una conducta meramente conforme a la naturaleza y a la razón
para declararla virtuosa: pues el comportamiento virtuoso debe ser
querido, intencionado, conscientemente practicado; no puede ser el
fruto de una contingencia, por duradera que sea, o de una determi­
nación exterior —más o menos «coercitiva»— , por «natural» y
«racional» que sea. Tampoco esta posición estoica ha hallado mu
■ha comprensión entre los críticos y los historiadores de la filosofía,
que suelen ver una rizadura del rizo en ella.62 Pero detengámonos
un momento en la idea:
Como queda dicho, la Stoa parte —implícitamente— del supues­
to de un mundo exterior inm odificable, de un contexto que no es

60. C f., por ejem plo, K afk a-E ib l, op. cit., p. 116: « L a d o ctrin a ... de la
conducta ética sería, entonces, ilu so ria , p ues caeríam os en el raz o n am ie n to circular
de que hay que ser ya sabio y b ueno p a r a p o d er aspirar a la sa b id u ría y a la v irtu d » .
61. E videntem ente, el « p ro p ó sito de enm ienda» cristian o carece de las sutile­
zas que engalanan a la p ro k o p é esto ica. P o r lo p ro n to , el p e n sa m ie n to cristiano no
puede siquiera entender la idea griega de la « p ro fu n d id a d » del a lm a , de las je ra r ­
quías en los órdenes de preferencias. L a v irtu d cristiana no es o b ra exclusiva de su
portador, el virtuoso no se m odela a sí m ism o; la virtud se co n sig u e por asistencia
divina, por la gracia, la cual no se recibe a cam bio de u n a d e te rm in a d a co n d u cta,
sino por capricho divino. G rada gratis d a ta , dice A gustín. In clu so un filósofo cris­
tiano tan cercano aún (tem poral y g eo g ráficam en te) a los ideales de la cu ltu ra griega
como el p ad re capadocio G regorio de N yssa (siglo iv d .n .e .), q u e h a utilizado u n
concepto parecido, a mi entender, a la p r o k o p é estoica (el c o n c e p to de m órphosis o
desarrollo gradual de la personalidad h u m a n a a través de la ed u cació n o paideía),
incluso él, se distancia expresam ente d e la arelé griega clásica aduciendo que la
virtud hu m ana es m ás difícil de a lc a n z a r de lo que h ab ían su p u esto los filósofos
paganos. « L a virtud cristiana descrita p o r G regorio parece p rác tica m e n te in alcan za­
ble sin la ayu d a divina», ha escrito W ern er Jaeger en la p eq u eñ a o bra m aestra
compuesta poco antes de su m uerte: E a riy C hristianity a n d G reek Paideia, H arv ard
University P ress, Cam bridge, M ass., 1961, p. 87.
62. K afka-E ibl {op. cit., p. 116) la consideran «un p a so h acia una p ura ética
de la convicción».
moldeable de acuerdo con el capricho de los hombres. En consecuen
cia, lo que debe ser transformado para salvaguardar la salud psíqui
ca de los sujetos, lo que hay que cambiar para impedir su «frustra
ción», es el alma de éstos, su conjunto interior de oportunidad
Ocurre, sin embargo, que hay dos modos —al menos— de altera
ese conjunto. Uno corresponde a lo que la psicología contemporá
nea conceptuaría como irrupción de «disonancias cognitivas» en 1
psique del individuo.63 Supongamos que prefiero A a B siempre
en cualquier caso. Pero el contexto en el que me muevo (mi conjun
to exterior de oportunidad) es tal que A es prácticamente imposible
pero B, en cambio, es de fácil acceso. La teoría de las disonancia
cognitivas predice, entonces (bajo determinados supuestos), que,
la larga, se desencadenarán procesos en mi mente que acabarán pd
hacerme preferir B a A, sin que intervenga en ello decisión conscier
te alguna por m i parte. .Mi cambio de gusto se debe a mecanismo
causales ocultos —o quasi ocultos— a mi consciencia, y ese cambi
se produce en el mismo plano u orden de preferencias: no es nec<
saria la conjetura de una psicología «profunda», o no «plana», co
más de un orden de preferencias. He acabado por adaptarme a n
contexto de un modo «espontáneo», automático, si se quiere, per
no se puede decir que lo haya hecho autónomamente, sino heterc
norriamente, esto es, forzado por las circunstancias exteriores y si
apercibirme de que he sido determinado por ellas.
Bien distinto es el caso en que el contexto en el que me d'eser
vuelvo frustra mis deseos (de primer orden) de A , pero tengo u
segundo orden de preferencias que me aconseja preferir (en el pr
mer orden) B a A cuando A no es accesible, o m ejor arín, que m
aconseja conformarme con lo disponible en cada momento y supr
mir o extinguir los deseos imposibles. Las constricciones exterior!
no habrían conseguido cambiar — heterónomamente— mis gusto;
pero yo me adaptaría igualmente bien a ellas, y de un modo perfei
tamente consciente del proceso psíquico seguido.64

63. L. F estin g er, A Theory o j C o g n itive D isonance, S ta n fo rd U niversity Pies

1957.
64. «D uc, o parens celsique d o m in a to r poli / quocum que p la c u it: nulla para
di mora est. / A d su m impiger. F ac no lle, com itabor gem ens / m alu sq u e patia
quod pati licuit b o n o . / D ucunt volen tem fata , nolentem tr a h u n t.» Así sintió
poeta estoico O lean tes (contem poráneo del fu n d ad o r Z enón) n u e s tro problem a, (t
 En el caso de la adaptación por la primera vía se darían proba­
b le m e n te efectos laterales perniciosos para mi salud mental (senti­
m i e n t o s más o menos difusos de frustración, acaso pequeñas —o
»randes, según la importancia atribuida a A — derivas neuróticas,
etc.)- Es más improbable que ello ocurriera en el segundo caso, y si
ocurriera, al menos estaría en claro respecto de lo acontecido.65 Tal

aquí una traducción del difícil verso, realizada co n ayu d a de Miguel C andel: G uía­
me fundador y señor del excelso firm am ento / d o q u ie ra te plazca: ¿por qué d em o­
rar la obediencia? / A q u í estoy, dispuesto. H a z q u e no quiera, y cum pliré entre
lágrimas, / sufriré cual m a lv a d o lo que sufrir le fue dad o al bueno. / G u ían los
hados al que consiente; p o r la fuerza arrastra n al q u e disiente.) El verso fue conser­
vado por Epicteto y tr a d u c id o al latín —ú n ic a versión disponible— p o r Séneca
tEpíst., 107). Agustín lo c ita en la Ciudad d e D io s (V, 8). R ecuérdese tam bién la
imagen —presentada en el cap ítu lo an terio r— q u e ofrece Crisipo de la libertad
individual y del acom odo al m edio: la imagen del p e rrito atad o a un c a rro , sin o tra
opción que la de seguir v o lu n ta riam e n te al c a rro o dejarse arrastra r p o r él. A h o ra
podemos com prender m e jo r, sin em bargo, la a p a re n te p a ra d o ja de la d o ctrin a estoi­
ca del libre arbitrio.
65. La oración-divisa d e la Liga a n tialco h ó lica de los E stados U n id o s pide
serenidad frente a lo in e v ita b le, valentía para s o rte a r lo evitable y sa b id u ría p ara
conocer la diferencia. (C f. el com entario de B ateso n so b re ese lem a en sus S te p s to
an Ecology o f M ind, op. c i t . , pp. 334 ss.) Lo in e v ita b le sería, p ara la S to a, to d o , o
casi todo, lo relacionado co n el m undo exterior; lo evitable, los escollos y accidentes
de nuestra geografía p síq u ica. Sin em bargo, el o p tim ism o m etafísico estoico (in ter­
pretado aquí como d eclaració n de im potencia fre n te a los avatares del m u n d o exte­
rior) bordea la disonancia cog n itiv a al presentar — eng añ o sam en te— al m acrocosm os
como amigo del hom bre p a ra que éste lo acepte tal cual y proceda a rem odelar,
adaptativamente, su c o n ju n to interior de o p o rtu n id a d . N o así el b u d ism o , el cual,
sobre poseer una psicología aú n más refinada, p ro fu n d a y elaborada q ue la del
estoicismo, parte de un pesim ism o m etafísico c o m p leto : «L a vida es u n a larga
agonía, no es sino dolor. Y tiene razón el niño al llo ra r después de nacer. E sta es la
primera Verdad». La p rim e ra de las cuatro que B u d a dicta, en el lecho de m uerte, a
su discípulo Ananda y q u e co nstituyen su te sta m e n to , la esencia de su d escubrim ien­
to. (Verdad, por cierto, b ie n parecida a la ex p re sa d a p o r el celebérrim o p aso del
poema del epicúreo L ucrecio que K ant citó en su A n tro p o lo g ía cuando tra ta b a de
interpretar el llanto del recién nacido com o la m e n to p o r su falta de lib ertad : «Vagi-
tuque locum lugubri c o m p le t, ut aequum est / C u i tantum in vita restet tran siré
malorum!». [Kants W erke, edición de la A cadem ia pru sian a, reirnpr. B erlín, 1968,
Walter de Gruyter, vol. V II, p. 268].) Sea co m o fu e re , el optim ism o m etafísico
estoico significa un retro ce so respecto de la c o n c ep c ió n anética del cosm os que
sostuvo Sócrates, concepción que debe tener p ro ce d en cia jónica y que la leyenda
filosófica (Diógenes L aercio, 11,6) atribuye a A rq u e la o s, un verosímil in sp ira d o r del
maestro de Platón nacido h ac ia el 450, quien h a b ría a firm a d o de los ju sto s y de los
despreciables que no lo son p o r naturaleza, sino p o r im putació n h um ana.

8. — DOMÉNECH
es la diferencia entre tener una conducta aparentemente virtuosa 3
otra plena y conscientemente permeada por la virtud.66
Estamos ahora en condiciones de entender mejor la importanti
e influyente idea estoica de que la felicidad es un producto latera
de la acción humana, no algo que pueda constituir un fin por s
misma.67 En un contexto en que difícilmente pueden realizarse lo-
deseos de primer orden, la felicidad no puede fiarse a la satisfacciór
de ellos, sino que ha de resultar más bien de una vida conforme \
la naturaleza y a la razón (exteriores) guiada por preferencias d¡
órdenes superiores (la «ley interior», la «naturaleza», la «razón)
propias).68 í
Si preguntamos por la continuidad de esta elaboración ético-psi
cológica estoica con la revolución moral socrática, hay que observai
lo siguiente. El virtuoso estoico es también un enkratés, sólo qu¡
situado en una vida social más incierta y menos integrada, coi
menos raíces en la tradición que los contertulios de Sócrates. Nc

66. Entre a d a p ta rse p o r disonancia co g n itiv a y rem odelar el c o n ju n to interio

de oportunidad,' en tre a b a n d o n a r a la d e riv a nuestras preferencias y poseer una:
m etapreferencias que g obiernen serenam ente n u estro trato con el m u n d o exterioi
(poniendo bajo su c o n tro l a las preferencias d e prim er orden). E s cierto que la Stó¡
no siempre ha m a n ten id o clara la d iferen cia, y la Stoa tardía, particularm ente, hi
tendido a difum inarla. M as, por lo dicho al fin al de la nota a n te rio r, esta faltad:
tenacidad en el m a n ten im ie n to de la d istin ció n no puede so rp ren d er: el optimismc
m etafisico estoico e m p u ja constantem ente h a c ia la disonancia co g n itiv a.
67. Un « p ro d u c to esencialm ente la te ra l» de la acción h u m a n a es u n resultad::
de la misma que n o p u ed e ser perseguido co m o tal por ella, sino q u e h a de venii
— lateralm ente— c o m o acom pañante de o tr o fin sí perseguible y p erse g u id o . Dormii
es un producto la te ra l de la acción h u m a n a (n ad ie se duerm e em p eñ á n d o se en ello)
conducirse esp o n tán eam en te, otro (nadie p u ed e , sin co n trad icció n , ser espontanee
planificadam ente), o lv id a r algo, otro (n ad ie p u ed e conseguir olv id ar alg o proponiéií
doselo conscientem ente). P a ra la teoría d e los productos laterales, cf. Jo n Elster
S o u r Grapes, C a m b rid g e U niversity P ress, C am bridge, 1983, cap. 11. v;
68. Es decir, la S to a parece querer p rev e n ir la p ertu rb ació n consiguiente a la
frustración de un d eseo poniéndolo, p o r así decirlo, en suspenso. El sab io no nece­
sita nada (aunque sa b e usarlo todo, esto es: caso de conseguir un o b je to cualquiera
de uso, puede d is fru ta r del mismo, p ero n o está atado a él p o r el deseo). La
felicidad no anda en to n ce s ligada a la satisfac ció n de los deseos, sin o a la buena
observancia de u n a c o n d u c ta desvinculada de ellos e im p ertu rb ad a p o r los avatares
que agobian a quien es prisionero de ellos; la felicidad es el p ro d u c to lateral deesa
conducta. Tal es el m e n saje del « an lieu d e m o n ism o » estoico (b a sta n te parecido, ptf
lo demás, al de! eu d em o n ism o epicúreo ]vid. n o ta 63]). Ya verem os q u e el «antieii-
dem onismo» k a n tia n o adm ite una in te rp re ta c ió n parecida. y
puede esperar de su interacción con los dem ás los mismos fru to s
que el ciudadano de la p o lis en el siglo iv, no le cabe confiar en los
beneficios de ios bienes públicos. Por eso tiene que ahondar m ás en
su propia psique, ha de bucear en las p rofu n d id ad es abisales del
alma para moldear m ejo r su conjunto in te rio r de oportunidades: su
a u t a r q u í a no la garantiza ahora la c iu d ad siquiera de un m odo
preliminar; él tiene que conquistarla en esas difíciles condiciones
logrando la tranquilidad de ánimo, la apathía, o la ataraxia.™ El
e n k r a t é s de la Stoa no está en la tangente ática; se encuentra d em a­
siado ocupado en la excursión a través de su propia psique. D ebe
forzosamente estarlo si quiere conservar la salud eutímica so cráti­
ca :70 es como si, en el juego de la ta b la II. 1 , tuviera que p rep ararse
69. La ataraxia estoica es un estado de la m e n te en el qu e las p asio n es y los
afectos, las motivaciones irracionales del a lm a, so n d e rro ta d a s p o r la ra z ó n . El
ataráxico es un enkratés, sólo que consigue u n a p ro fu n d iz a c ió n aú n m ay o r en los
subterráneos de su psique q u e el enkratés so c rá tic o : n o sólo satisface sus deseos con
mesura, sino que controla a v o lu n ta d la génesis m ism a de los deseos, escoge — p r o ­
duce— los «motivos» (eklogé) de su acción. C o n q u é técnica lo hace es a s u n to que
no podem os conocer de c ie rto . En su im p o rta n te lib ro so b re el budism o p ro fu n d o
(Le bonheur-liberté, P U F , P a rís , 1982), el e c o n o m ista y filó so fo francés S erge-C hris-
toph Kolm apunta convincentem ente a la hipótesis de u n a influencia b u d ista so b re la
Stoa (aunque poco dice sobre E picu ro , un rec ep to r ta n to m ás verosím il del m e n saje
del G autham a), y cree ad iv in ar en la tripleta esto ic a epoché-lógos-phantasfa ka ta lep -
tiké (suspensión del ju icio-razón-idea p e rc a p ta d o ra ) u n an álo g o de la p ro g re sió n
darana-dyana-samadhi en la técnica budista de m e d ita c ió n tran scen d en tal (q u e p u e­
de traducirse por: co n c entración-m editación-contem plació n com prensiva y sin tética).
Véanse las pp. 370 ss.
70. Pues la Stoa p rosigue la tarea socrática de la conservación de la sa lu d del
propio yo (boetheín heautón : cf. Gorgias, 521A), íntim am en te vinculada a la libertad
interior. Hay una línea de h istoriadores g erm ánicos de la filosofía an tig u a, en c a b e ­
zada a comienzos de siglo p o r Fleinrich M aier (S o k r a te s , M o h r, T u b in g a, 1913) y
por Heinrich Gomperz (D ie L ebensa u ffa ssu n g d e r griechieschen P h ilo so p h en u n d
das Ideal der inneren Freiheit, W . Friedrich, J e n a , 1904), qu e han tra ta d o de in te r­
pretar la historia de la filo so fía griega com o u n a m a rc h a ascen d en te en el p ro g resiv o
refinamiento del concepto de libertad interior. (P a rtic u la rm e n te im p o rta n te es el
último libro, el de G om perz, desgraciadam ente n u n c a m ás reed itad o .) W ern er Jae-
ger ha escrito al respecto (P a id e ia , op. cit., p. 434): « H a y , sin em bargo, dos raz o n es
en virtud de las cuales no pod ern o s abarcar a to d o S ó c ra te s desde este p u n to d e vista
[el de la libertad interior]: en prim er lugar, esto n o nos perm itiría co m p re n d er el
desarrollo lógico-científico d a d o po r P lató n al p ro b le m a de Sócrates y, en seg u n d o
lugar, la ética de los cínicos, cirenaicos y estoicos, q u e sitú a en el centro el p ro b le m a
de la autarquía ética, se co n v e rtiria desde este p u n to de vista en el verdadero ap o g e o
de la historia de ¡a filosofía grieg a» . Pero se p u ed en h ac er tam bién objecio n es a las
objeciones de Jaeger: en p rim er lugar, que ya se ha e x p lo ra d o m ucho a P la tó n — y a
psicológicamente para un resultado CA, es decir, tuviera que mode
lar su psique de tal manera que su tranquilitas anim i restara impei
turbada aun en el caso de que él fuera el único que cooperara en 1
construcción del bien público mientras todos los demás se compoi
taban akráticamente.71 Así como el arquetipo socrático del enkraté
es el del ciudadano a la vez entregado a su propio dominio y al,
edificación de bienes públicos («altruista» tanto para sus propio
yos futuros, cuanto para sus conciudadanos), el modelo de la Sto
antigua es el de un «egoísta» concentrado en su propio yo de ta
suerte y hasta tal punto que consigue anular también lo que u:
socrático consideraría el «yo » 72 y conducirse por esa extraña ví

A ristóteles— desde el punto de v ista que Jaeger llam a «lógico-científico» (cosmolc

gico y m e ta físic o ), pero poco aú n com o «psicólogo», co m o científico del alm a; e
segundo lu g a r, que desde el p u n to de vista estricto de la elab o ració n de la liberta
interior n o se ve po r qué no h a b ría n de entenderse estoicism o, cinism o y epicureísm
com o p ro fu n d iz a d o re s del con o cim ien to socrático de la p siq u e, particularm ente
nuevas investigaciones to rn aran m ás ro b u sta la hipótesis de u n a influencia budist
sobre la filo so fía griega del p e río d o helenístico. [O d ieran plausibilidad a la hipóles;
— no c o n s id e ra d a por Kolm en el libro antes citad o — de un b ro te paralelo ;
budism o en suelo heleno. Lo p o c o que conocem os de lo s pitagóricos sugiere alg
así: p o r eje m p lo , la palabra con q u e los pitagóricos d esig n ab a n la tensión intelectua
prapís, de la que J. P . V ernant (M yth e el pensée ch ez les grecs, M aspéro, Parí¡
1971, p p . 66-67, 84-85 y 89) rec u erd a cóm o en el p en sam ien to griego arcaico serví
para u n ir a lm a y respiración (prapís significa diafragm a) n o ta n d o que los pitagóricc
podían u s a rla p ara designar el ejercicio de rem em o ració n qu e él com para a la
técnicas y o g a ; y, desde luego, los m itos de la m etem psicosis — de la transmigració
del a lm a — , recibidos por los b u d ista s del bram anism o y reco n v ertid o s p ara designa
los d ife re n te s estados de la p siq u e de! individuo, tam bién esos m itos atraviesan a 1
filosofía b u d ista . En fin, en fa v o r de un «brote p aralelo » h a b la asim ism o el paret
tesco so cio ló g ico de Buda con m uchos filósofos p o stso crático s: tam bién fue Bud
hijo de u n a cu ltu ra republicana en crisis, é! conoció la tira n ía y la pobreza subsiguiet
tes a la q u ie b ra de las p ró sp eras ciudades del valle del G an g es, el som etim iento d
éstas a m o n a rq u ía s. Cf. T . L in g , T he B uddha, P en g u in B ooks, H arm ondsw ortl
1973.J
71. P u e s Sócrates no dice cuán feliz sería el e s ta fa d o , la víctim a de la injust;
cia; sólo se com prom ete a a firm a r que sería m enos d esd ich a d o que el autor de l
tropelía. E n cam bio, la Stoa b u sca la dicha suprem a del in d iv id u o pase lo que pase
72. L a anulación del p ro p io yo tiene que resu ltar p o r fuerza (como product
lateral) del éxito de esta in te n ció n aparentem ente p a ra d ó jic a : disponer todos lo
elem entos del m icrocosm os c o n tal libertad (interior) y de ta l m odo que embrague
a la p erfec ció n con el m acrocosm os, con la n atu raleza « racio n alm en te» ordenada
Eso e q u iv ale a inyectar el m icro co sm o s en el m acrocosm os, a insertar conscientemes
te el p r o p io yo en el engran aje causal del m undo; es d ecir, a disolverlo en él coro
corno un altruista: una interacción de virtuosos estoicos conseguiría,
si así puede decirse, el anegoísm o com pleto a través de un panegoís-
mo sin fisuras. L a solución de esa interacción sería form alm ente la
misma que la del juego de la ta b la II .2, sólo que otras las mo­
tivaciones.
Veamos eso con detenim iento. Im aginem os que el enkratés es­
toico se halla en una polis com puesta por ciudadanos virtuosos en
el sentido socrático: él, como los dem ás ciudadanos, ju g ará el juego
de la tabla II .2, es decir, sus preferencias de segundo orden (como
las de los ciudadanos socráticos) escogerán la escala de preferencias
(de primer orden): CC > CA > A A > AC. A parentem ente, las pre­
ferencias de segundo orden de socráticos y estoicos son las mismas.
Pero situemos ah o ra a nuestro sabio estoico en o tro contexto —en
su propio contexto histórico— , fu era de la polis, ju g an d o con hom­
bres egoístas y akráticos cuya escala de preferencias sea la del dile­
ma del prisionero: CA > CC > A A > AC (estando éstos situados
como jugador de colum na, cuya estrategia viene designada por la
segunda letra de cada resultado). Si llam am os i' al ju g ad o r de fila
—al enkratés estoico— y P ‘ al ju g a d o r de colum na — al resto de la
comunidad, constituida por individuos akráticos— , el juego resul­
tante será:

gota en el océano. A lgo muy parecido c o ro n a el esfuerzo b u d ista p o r alcanzar el

estado de la m ente d en om inado sam adhi (en pali), en el que el p ro p io yo se disuelve
en la cadena causal cósm ica y es percibido co m o lo que « v erd ad eram en te» es, com o
una ilusión dañina p ro d u cid a por la ig n o ran c ia (avija).
 P’
A C

(2.2) (1,1)

(3 ,4) (4,3)

T abla II. 4
Juego del en k ratés socrático en la co sm ó p o lis

La solución de este juego es CA, pues C es la estrategia domi­

nante para el jugador de fila Y y A la estrategia dominante para el
jugador de columna P r. Eso quiere decir que el estoico cooperaría
mientras todos los akráticos dejarían de hacerlo. CA es, además,
un óptimo de Pareto (nadie puede mejorar su ganancia sin que otro
resulte perjudicado). Ahora bien; el enkratés estoico no puede estar
plenamente satisfecho con este resultado; sólo es el segundo mejor
resultado en la escala de preferencias que ha elegido para este jue­
go, y él aspira a una vida enteram ente conforme al «macrocosmos»,
a la realidad exterior. Por consiguiente, debe cambiar su escala de
preferencias; ahora, vista la situación, tiene que escoger ésta:
CA > CC > AA > AC. Como Crisipo desearía tener una enferme­
dad si supiera de cierto que ha de contraería, así también nuestro;'
deseará ahora por encima de todo el resultado CA (una situación
en ¡a que él coopera y todos los demás van a lo suyo) si comprende
que ésa ha de ser la solución final de su interacción con los demás.:
Por eso cambiará su escala de preferencias. Lo que arrojará el
siguiente juego: 2
 P’
A C

(2,2) ( 1 . 1)

C (4,4) (3.3)

T a b l a 11.5

J u e g o d e l enkratés e s t o i c o e n la c o s m ó p o l is

La solución de este juego es C A tam bién; pero a h o ra a la plena

satisfacción del enkratés estoico, pues esa solución coincide con lo
más querido p o r él. Eso permite, entender por qué el sabio estoico
está fuera de la tangente ática. Él tra ta de m odificar su conjunto
interior de oportunidad sin cuestio n ar el exterior (p o r injusto que a
nosotros nos parezca). Las preferencias de segundo orden del en­
kratés socrático le llevaban a escoger la escala de preferencias (de
primer orden) CC > CA > A A > A C por encima de A C > CC >
AA > C A .73 Pues el hombre v irtu o so socrático vive en la p o lis, y

73. Las preferencias de prim er o rd e n so n posibles o rd en acio n es del co n ju n to K

de resultados en la interacción con o tro s {K = ( A A . A C , C A , C C ¡, en nuestro
caso). Las preferencias de segundo o rd e n co n stitu y e n un sem io rd en — reflexivo y
transitivo, pero no necesariam ente c o m p le to — de la d a se L cu y o s elem entos son
todas las posibles ordenaciones de los e le m e n to s de K [en n u estro ca so , por ejem plo,
(AC > CC > A A > A ) € L, y una posible m etaordenación sobre L p o d ría ser: (CC >
CA > A A > A C ) > (A C > CC > A A > C A ) ]. U nas posibles p referen cias de tercer
orden constituirían un sem iorden de la clase X, elem entos de la cual son las posibles
ordenaciones de los elem entos de L \ en n u e s tro caso [(CC > C A > A A > A C ) >
(AC > CC > A A > C A )] e X, y una p o sib le ordenación de te rc er o rd en sobre X
podría ser: [(CC > C A > A A > A C ) > ( A C > CC > A A > C A ) ] > [(C C > A C >
AA > C A ) > (A C > C C > A A > C A )]. Y así sucesivam ente.
ella es responsable últim a del m ilagro de la tangente ática, de ]a
coincidencia de bien público y bien privado, de las preferencias de
segundo orden que regulan el trato con los demás (las preferencias
«sociales») y de las que regulan el tra to que uno se dispensa a si
mismo (las «personales»). El enkratés socrático tiene esas preferen­
cias de segundo orden bien fijadas, colocando en la m áxim a jerar­
quía a la escala CC > C A ’> A A > AC. En cam bio, el cosm opolita
estoico no puede fijar definitivamente sus preferencias de segundo
orden (so pena de tropezar con el juego de la tabla II.4), ni puede
siempre hacer coincidir sus preferencias de segundo o rd en en el
trato con los demás y sus preferencias de segundo orden p a ra con
sigo mismo (sus preferencias «personales» de segundo o rd en sí pue
den estar fijadas: pueden ser las mism as que las del enkratés socrá­
tico). Por eso hay que suponerle al sabio estoico un tercer orden de
preferencias capaz de semiordenar los elem entos de L y d e disponá.
las preferencias de segundo orden de tal m odo que la escala dé
preferencias (de prim er orden) eventualm ente elegida p o r ellas coin­
cida a la perfección con la solución d el ju e g o en el que el aspirante
a la ataraxia está participando. -•
El enkratés estoico es, pues, más « p ro fu n d o » psicológicamente:
que el socrático, tiene más «libertad in terio r» , su concepto presupo­
ne —o al menos eso creemos haber m o stra d o —- la form ación dí;
preferencias de tercer orden, las únicas que pueden hacer de él un
buen ciudadano dentro de la polis (indistinguible, por su conducta,
del enkratés socrático), pero tam bién un hom bre sereno y feliz
fuera de ella; en la selva, o bajo m onarquías o tiranías (aunque sa
existencia es inconcebible sin el fu n d am en to previo de la cultura
republicana de la ciudad-estado). P ues el sabio estoico no tiene
ahora enfrente al resto de los ciudadanos libres de la polis, sino a la
cosmópolis toda, a la humanidad en tera. Y así como el pórtico;
finge que la naturaleza está regida p o r u n a inteligencia divina sií¡'
mácula, así tam bién finge que esa hum anidad constituye una comuk
nidad, una koiné, ligada no, evidentem ente, por tradición o lazo,
comunicativo alguno, no articulada p o r la división del tra b a jo ,74 0;
por instituciones políticas tangibles y a todos accesibles, sino cuaja­
da por mutua oikeiosis, por lo que siglos más tarde el gran iusnatut;
■A
74. Pues no hay m ecanism os de in terd ep en d en cia estables y ro b u s to s entré ta
territorios imperiales antiguos, como es obvio. ¡
ra lísta y fundador del derecho internacional público moderno H ugo
¿ o c io traducirá como app etitu s societatis de los hombres.
A rribam os ahora a un p u n to crucial: hay que observar que no
hay solución de continuidad entre la concentración en sí mismo del
sabio virtuoso que persigue la ataraxia y el supuesto apetito de
s o c ie d a d de los hom bres. Y se com prende bien —sociológicamen-
te que sea así; la k o in é universal no es el resultado de la interac­
ción de ataráxicos (com o, en cam bio, la p o lis lo era —o debía
>rj0 de la interdependencia de ciudadanos libres enkráticos ).75 L a
búsqueda de la ataraxia no es m enuda tarea; su consecución no está
al alcance de todos, y la enseñanza del cam ino que a ella lleva está
restringida a un pequeño círculo de discípulos del pórtico, gotas
insignificantes en el océano de la cosm ópolis. P o r eso ¡a Stoa no va
a deducir el orden que im pera —o debe de im p erar— en la ko in é
universal de la agregación de microcosmos virtuosos, ataráxicos,
ajsáticos y eutímicos, sino que lo derivará (sin, p o r lo que conoce­
mos, apresurarse a declararlo) de la naturaleza (exterior), del m a­
crocosmos, de la «divina ley racional» que lo inform a. Eso deja a
la política la puerta abierta p ara que se escinda de la ética, para que
deje de depender de la virtud e ingrese en la tu tela de un orden
natural no poco enigm ático .76
En ese orden natural los hom bres son buenos, tienen naturales
sentimientos de am or y lealtad, de com pañerism o; son gregarios,
como corresponde al rebaño de Zenón. Y su p asto r ha de ser ante
todo un filántropo ,77 a ser posible un sabio estoico entronizado, o
un m onarca que se deje aconsejar de buen grado p or él para poder
75. C on las reservas h echas, a p ropósito de P la tó n y — so b re to d o — de A ris­
tóteles, en la nota 26 de este ca p ítu lo .
76. Es decir, la Stoa co n su m a, en cierto m o d o , la ten d en cia aristotélica a ver
la polis com o physis. La eunornía de la sociedad no es el resu ltad o de la convivencia
de virtuosos, sino un prod u cto m ás de una naturaleza regida p o r ley racional divina
y conform e a la cual debe vivir el individuo. Lo que tiene, ciertam ente, una lectu ra
conservadora, que recom ienda rec o n o cer cualquier o rd en po lítico com o « n atu ra l» .
Y una lectura revolucionaria, q u e se rebela contra cu a lq u ie r o rden político ad u cien ­
do que no es «natural». H ay u n a «derecha» y una « iz q u ierd a» estoicas, com o las
hay hegelianas disputando so b re la «racionalidad de lo real» y la «realidad de lo
racional».
77. La exigencia de p h ila n th ro p ía a los m onarcas p arece haber surgido hacia el
siglo ! a .n .e ., en los últim os tiem pos del período helenístico. La idea de un m o n arca
filántropo es probablem ente un in je rto político-teológico ju d a ic o . Cf. T. A. Sinclair,
op. cit., pp. 291 ss.
g o b ern ar a su pueblo corno Zeus gobierna al cosmos. No corno ej
virtuoso gobierna a su propia alm a (esa es la diferencia con el
filósofo-estadista de P latón), ni para educar en la virtud a los ciu.
d ad an o s (esa es la diferencia con la dim ensión política que Platón
da a los ideales griegos de paideía), sino com o Zeus gobierna /ají
m u n d o inerte 78 y p a ra ordenar los negocios hum anos im itando las
leyes, el nom os,19 de ese m undo. C uando se hace explícita, la doc-
trin a política estoica antigua es una idealización de las m o n arq u ía
helenísticas surgidas tra s el derrum bam iento del imperio macedonio,
n u n ca la fabulación de un orden político com pletam ente ideal. Por
eso, aunque los filósofos estoicos han frecuentado am bientes corte­
sanos, jam ás han in ten tad o —como P la tó n en Sicilia, com o D iónf
en Siracusa— experim entos políticos utópicos.
U n a filosofía po lítica tan superficial y acom odaticia tenía por
fuerza que experim entar grandes cam bios, m udar de piel com o las-
serpientes, al vaivén del clima histórico. A sí encontram os u n a Stoa
no hostil a la pòlis b a jo la dom inación de la Roma republicana ,81 y
un a Stoa imperial y m onárquica con el Im perio rom ano, y uní,
d o ctrin a política estoica que identifica su orden natural con una
/»d/A -com o-naturaleza de sabor aristotélico ,82 y tam bién u n a Stoa
cuyo concepto de v irtu d política se ap ro x im a a la noción espartana?
de bien público (tan del gusto ro m an o ) ,83 etc. Y es ese cocktail
hecho de una psicología y una ética p ro fu n d as y de una doctrir
política epidérmica y expeditiva lo que recibirá la posteridad. Que
R ousseau haya p odido com parar al buen salvaje en estado de natu-

78. M ediante p ró n o ia , providencialm ente.

79. Los estoicos — co m o los epicúreos— disuelven la dicotom ía clásica nó-
m o s /p h y s is . Sólo te n ien d o en cuenta eso no resu ltan p aradójicas formulaciones
crisip ea n as de este tipo: « e sto es ley por n atu ra lez a (physei nom os) y to d as las demás
cosas se h an hecho p a ra esto s objetos» (fr. II, 258 de la edición, ya c itad a , de Vc-o
A rn im ).
80. El discípulo p re d ile c to de P latón.
81. P anecio —el fu n d a d o r de la Stoa m e d ia — rehabilita la p ò lis : ya noie
p arece incom patible (siglo il a .n .e .) con una c o m m u n is totius generis h o m in u m con-
ciltatio (C icerón, De o f f . , I, 149). y
82. «Panecio está m á s cerca de A ristóteles q u e de C risipo», co m en ta Sinclair;
op. c i t., p. 276. :'
83. El bien público e sp a rta n o (agogé) es rad ic alm en te distinto del ático. No:
hay ta n g en te alguna en la p a tria de Licurgo; la a g o g é im plica som etim iento de lodos,
los bienes privados y p a rtic u la re s a la salud de la cosa pública. La divisa romana-
salus res publícete su p rem a le x est suena in eq u ív o cam en te espartana. ''
 aleza con el sabio estoico ataráxico, capaz de c o n tro la r sus p asio ­
nes, es todo un síntom a .84

¡I v i É T H O S CONTRA POLIS: EL JU EG O C A L IC L E S -N lE T Z S C H E

Por la misma época en que el gran arquegeta de la Stoa m edia,

panecio (siglo n a.n.e.), acercaba la doctrina p o lítica estoica a la
polis, el a la sazón arquegeta de la Academ ia p lató n ica, C arnéades,
se distanciaba brutalmente de ella. No para ap ro x im arse al cosm o­
politismo de la antigua Stoa, sino para rom per de un m odo radical
con la tradición ética socrática poniéndose de p arte de los más
acérrimos adversarios del m aestro de Platón, de p arte de los sofis­
tas apologetas de la injusticia y del derecho del m ás fuerte, de los
Trasímacos y Calicles. Según sabem os por C icerón (De R e P u b .,
III 9), Carnéades sorprendió a los rom anos con u n a conferencia en
la que atacaba al ius naturale de los estoicos re fu ta n d o que Dios o
la Naturaleza Universal fu eran fuentes de la ju sticia. El único p a ­
trón natural de la conducta hu m an a era el «interés propio»: «Así,
pues, o bien la justicia no es n ada, o si es algo, esla m ayor locura,
pues busca la ventaja de o tro s perjudicando de este m odo a quien
la profesa » . 85
Si los rom anos fueran ju sto s, deberían devolver los territorios
conquistados a sus antiguos poseedores; mas si no lo hacen, y no
actúan con justicia, hay que decir, en cam bio, que actúan con
mucha prudencia y sensibilidad, proclam aba el griego Carnéades
ante el que hay que suponer com placido —y estu p efacto — público
romano.
Como va dicho, C arnéades resucita —dos siglos más tard e— las
posiciones «políticas» de T rasím aco y Calicles. F ren te a la crisis de
la polis, sostenían éstos —y m uy señaladam ente Calicles— 86 contra

84. D e l ’inégalité parm i les h o m rn e s, ed. citada, p. 91.

85. C itado por Sinclair, op. c il. , p. 277.
86. Trasím aco se lim ita a a firm a r la felicidad del in ju s to y la infelicidad del
justo. Pero en el retrato que P la tó n p in ta , en el G orgias, d e C alicles aparece éste
sosteniendo posiciones más audaces: la denigración de la ju stic ia com o hipocresía y
prótesis artificial de los n atu ralm en te débiles, el enaltecim ien to del derecho del m ás
fuerte y la apología del « su p e rh o m b re » . (Véase el excelente ca p ítu lo dedicado al
Gorgias p o r W erner Jaeger en su P a id e ía , op. cit., especialm en te pp. 511 ss.) C on
Sócrates que la justicia era un invento de los débiles p ara protegerse I
de los fuertes, y que eso era antinatural en la m edida en que j !
physis mandaba el dom inio de los fuertes sobre los débiles, sij
interpretamos en térm inos de teoría de los juegos la réplica que uj¡
Cábeles podría hacer a Sócrates, la crítica de la justicia deberífl
desarrollarse así: >1
En la medida en que las leyes y los gobiernos in ten tan que m
interacción entre los ciudadanos se desarrolle según el ju eg o de la
tabla I I .1 (pero evitando su espontáneo resu ltad o subóptim o — AA-éj
y forzando el óptim o CC), esas leyes y esos gobiernos frustran ló
que sería propiam ente natural, a saber, u n a variante de ese juegoí
en el que los fuertes se imponen sobre los débiles. Construyamos-
esa variante, a la que llamaremos « juego Calicles-Nietzsche» eni
honor al rendido adm irador de los sofistas y redescubridor moder­
no del «altanero derecho de los fuertes». E n el juego Calicles-Nietzs-4
che, el fuerte es el ju g ad o r de fila (/), y el de colum na, el débil (e/).J
El débil tiene unas preferencias del tip o de las del dilema del prisio­
nero de la tabla II. 1 , es decir: prefiere, en prim er lugar, una situad
ción en la cual él no coopera con los dem ás mientras los demás si;
cooperan (él dom ina); en segundo lugar, prefiere que am bos coope­
ren (nadie domina); en tercer lugar, prefiere el enfrentam iento abier­
to a ser dom inado (nadie coopera, to d o s intentan d o m in ar a losd
demás); y lo últim o que prefiere, aquello que más tem e, es una?
situación en la que los demás no cooperan y él sí (él es dominado)};
En el simbolismo habitual de la teoría de los juegos, tendríamos,'}

todo, la supuesta «crisis» de la polis merece m atizació n : sin d u d a el revés dé!..

Peloponeso significó un fu erte aldabonazo p ara A te n a s; pero eso no es to d o . E n te j
am bientes aristocráticos es percibido como « crisis» lo q ue para n o so tro s es el mila­
gro político de la repú b lica ateniense: la ex tra o rd in a ria duración (del 461 al 320) dé;
una república dem ocrática plebeya, un fenóm eno q u e la época m o d e rn a h a conocido;
sólo esporádicam ente (el últim o año de la R ev o lu ció n francesa, los m eses que duró
la C om una de París de 1871, los primeros añ o s d e ¡a Revolución ru sa d e 1917). Los •
sofistas, Calicles entre ellos, representan a la e x tre m a derecha p atricia antirrepublM
cana: quieren una tiran ía sin fisuras de los fu erles, es decir, de los ricos y los nobles;?
Sócrates no es un d e m ó crata (la dem ocracia le c o n d e n a a m uerte co m o p ad re espiri<s
tual de la contrarrevolución, no como « lib re p en sa d o r» , com o dicen los manualesdet
historia de la filosofía); pero tam poco es a n tirre p u b lic a n o , respeta las leyes de la|
república (por eso bebe voluntariam ente la cicu ta ), sólo pretende el reto rn o ’de|!
la vieja constitución rep u b lican a de Clístenes, q u e excluía en la p ráctica — aunquehó.íj
form alm ente— a ios teti de la vida política.
 pues: CA > CC > AA > A C . (Recuérdese que éste es el ju g ad o r
de columna, y que la letra que representa su estrategia va en segun­
do lugar.) En cam bio, el ju g a d o r de fila, el fuerte (/), no tendría
ana ordenación de preferencias del tipo del dilem a del prisionero,
sino ésta: A C > AA > C C > C A . Es decir, f prefiere en prim er
lugar dom inar, pero en segundo lugar prefiere enfrentam iento abier­
to a cooperación m utua, y luego prefiere la cooperación a ser él el
dominado por el débil. Representem os a h o ra el juego en form a
normal o matricia!:

d
A C

. (3 ,2 ) (4,1)

(1.4) (2,3)

í T abla 11.6

Juego Calicles-N ietzsche

¡ La solución del juego es sencilla en la m edida en que los dos

jugadores poseen estrategia dom inante: A para el fuerte y A para el
; débil; AA es la solución del juego, exactam ente igual que en el
juego del dilema del prisionero de la tabla II. 1. Pero hay una
;t diferencia esencial, que no p asará desapercibida al lector: AA no
l es, en el juego Calicles-Nietzsche, un resultado subóptim o. Al con-
¿ trario, constituye un óptim o de Pareto, una situación que no puede
y ser cambiada sin que em peore el resultado de alguno de los jugado-
res 87 (además de constituir tam bién un equilibrio estricto de Nasf
dei que ninguno de los dos jugadores puede apartarse unilateralm ^jl
te —m odificando su estrategia— sin sufrir pérdidas). P o r eso un¡fS
leyes que obligaran a los jugadores a escoger la estrategia C, a
cooperar, a ren u n ciar a la agresión m u tu a, favorecerían al débil M
menoscabo del fu erte (pues CC vale 3 para el débil, p ero sóloI23
para el fuerte). D e aquí la dim ensión «libertaria», antiestatalista dél
éthos Calicles-Nietzsche, de aquí su encanto para u n a jen eu sse d<g
rée que hoy, com o en el fin de siécle, com o en la R om a del siglo j
a.n.e. y como en la A tenas del siglo iv a .n .e ., puede creerse contes­
tataria del establishm ent procediendo a una inversión de valores®
que no es sino la apología de aquellos en los que acostum bra !
fundarse el orden social vigente .89 %
Un orden tu telad o por lo que hoy quizá se llam aría u n «Estado?
mínimo» —o en el siglo xix, un «g u ard ián nocturno»— al servició;
de la prosperidad de los «fuertes» en la selva de la vida social. La?
capacidad disuasoria de un poder político funcional a los poderoso!
podría conseguir una modificación (p o r la vía subterránea de las;
«disonancias cognitivas») de la escala de preferencias de los débiles?
convirtiéndoles en «gallinas»: CA > CC > AC > A A . (Se trata de;
una escala de preferencias que, de tenerlas ambos jugadores, da?
lugar al conocido chiken, al «juego del gallina». Lo que no es es
■$A

87. Que los ó p tim o s de P areto no so n m uy exigentes !o pu ed e apreciar si!

lector doblemente a q u í: prim ero, porque son com patibles con situaciones de extrema;
injusticia distributiva, y segundo, po rq u e en este juego de la ta b la 11.6 todos los
resultados posibles so n óptim os de P areto (en el juego del dilem a del prisionero deí
la 11.1 todos lo son, m en o s el que resulta ser la solución del juego). ,§
88. La U m w ertung nietzscheana, tra d u c id a pedantem ente p o r A n d rés Sánete?
como «transvaloración». jíf
89. O en el q u e pretenden fundarlo sus no poco politizados avaladores: este?
último fue, claram ente, el caso de Cábeles. El h o rro r de Nietzsche p o r la democracia:
no viene principalm ente, com o se ha dicho a veces, de la experiencia d e la Comuna;
de París de 1871 (cf. M arc Sautet, N ietzsch e et la C om m une, Le S ycom ore, París?
1981), sino de antes, probablem ente de su e stan c ia en Basilea y de lo q u e el historia?
dor conservador suizo Em il Dürr llam ó los «excesos» de la d em o cracia cantonal’
suiza (la más directa y «rousseauniana», en efecto , de las d em ocracias modernas):;
Burckhardt, Meyer, G o ttfried Keller, B a ch o fen , Nietzsche y el co n d e GobineaU;(el;
padre espiritual del racism o contem porán eo ), to d o s estos im p o rtan tes intelectual«:
habrían llegado al rec h azo de la dem ocracia p o r sus intensas experiencias de la vida'
política suiza, según la hipótesis de D ü rr. (P a ra la hipótesis de D ü rr, cf. ArnoM?
Gehlen, Moral uncí H yperm ora!, op. cit., p. 114.) A|

“áS
¿aso aquí, pues el jugador de colum na m antiene sus preferencias de
fuerte.) Es decir, el débil preferiría ahora ser do m in ad o a e n fre n ta r­
se abiertamente a su opresor (AC > A A ). El ju eg o resultante sería
aún más favorable al fuerte que el anterior:

d
A C

A ( 3 , 1) (4 ,2 )

C ( 1 ,4 ) (2 ,3 )

T abla II.7

Juego Calicles-Nietzsche, con un p o d e r p o lític o d isu a so r del débil

La solución del juego es A C , es decir, no — com o en el p rim iti­

vo juego Calicles-Nietzsche de la tabla I I . 6 — el segundo m ejo r
resultado para el fuerte, sino su m ejor resultad o to u t court. Q ue la
solución del juego es A C no salta a la vista. L a estrategia d o m in an ­
te de / es A, pero d no tiene estrategia dom in an te, ni A consigue
mejores resultados que C, haga lo que h ag a el contrario, ni lo
consigue C respecto de A. Sin em bargo, d sabe que / tiene la
estrategia dominante A. Eso equivale a b o rra r de la m atriz decisio-
nal de d la fila C; y en la fila restante, en la 'fila A , la estrategia C
resulta más ventajosa para el jugador de co lu m n a, para d. P o r eso
la escogerá, y la solución del juego será A C , el m ejor resultado
posible para el fuerte y el segundo peor resu ltad o para el débil,
disuadido ahora por las am enazas de un p o d e r político al servicio
de los fuertes y disuasor de los débiles.
 ¿Pero hasta qué punto es fuerte el fuerte? ¿Tiene fu erza, iiber
ta d , interior? ¿Es un enkratésl ¿O es m ás bien un akratés, un débi
de voluntad? C onstruyam os, para averiguarlo, el juego del fuertí
c o n tra sí m ism o, co n tra sus propios yos futuros, tal com o heniOj
hecho con el akratés platónico. N o podem os ahora aprovechar é
juego de la ta b la I I .6 (como antes hem os aprovechado el de lj
ta b la II. 1) porque en el juego Calicles-Nietzsche los jugadora
tienen preferencias distintas (preferencias de fuerte, el ju g ad o r d¡
fila; de débil, el de columna). En el juego del fuerte contra s
m ism o, tanto el ju g a d o r de fila (el fuerte hoy: / h), com o el de co
lum na (el fuerte m añana: / m) tienen preferencias de fu erte, es decir
A C > AA > C C > CA , el jugador de fila; CA > AA > C C > AC
el de colum na. Representem os el juego en form a m atricial:

A C

A (3,3) (4,1)

fu

C (1,4) (2.2)

T abla 11.8
Juego in tertem p o ra l del fu e rte C alicles-N ietzsche contra s í m ism o

Interpretem os ah o ra el modelo con el mismo ejem plo de anteí

Im aginem os que nuestro fuerte está librando una b a talla contra s
m ism o para d e ja r de fumar. Sus preferencias son: en prim er lugar
seguir fum ando hoy y dejar de hacerlo m añana (AC); luego, ni
dejar de fum ar hoy ni tam poco m añana (AA); en tercer lugar,
dejar el vicio hoy y n o volver a caer en él m añana (CC); y por
último, al fuerte le h o rro riza dejar de fu m ar hoy, privarse del
pequeño placer presente, para volver a abandon arse al tabaco m a­
ñana (AC). Alguien con esta escala de preferencias no dejaría nun-
ca de fum ar; fum aría hoy y seguiría haciéndolo en el futuro: la
üolución del juego es A A porque A es la estrategia dom inante para
jos «dos» jugadores. A h o ra bien; el «superhom bre» de Calicles o la
«bestia rubia» de N ietzsche podrían reponer a eso que ellos consi­
guen un mejor resultado que el akratés tradicional platónico (que
juegá» recordémoslo, un dilem a del prisionero contra sus yos fu tu ­
ros): pues el resultado al que llega el fuerte en la lucha consigo
mismo no es subóptim o [AA = (3,3) es un óptim o de Pareto], y en
cualquier caso es un seco n d best, el segundo m ejor resultado [tras
AC — (4,1)] al que asp ira el fuerte; m ientras que el akratés trad icio ­
nal sólo conseguía el segundo peor resultado [también AA, pero
con un valor (2 , 2 )].
A eso cabría replicar que, con todo, el fuerte no consigue dejar
de fum ar, así que le va peor que al enkratés socrático, que sí lo
conseguiría (jugando c o n tra sí mismo el juego de la tabla II .2).
Como Nietzsche recom ienda a su superhom bre el am or fa ti («Liebe
dein herrisches Schicksal!»), siempre estaría en condiciones de de­
fender al fuerte sosteniendo que, al am ar a su propio destino, en
realidad no quiere dejar de fu m ar .90 P ero subsistiría el hecho (y a

90. Es im portante en te n d e r bien el im perativo nietzscheano. Bilücsich, por

ejemplo (Das Problem des Ü bels in der P hilosophie des A b en la n d es, op. c it., vol. I,
p. 84), lo interpreta com o un ep iso d io de la influencia estoica en la filosofía co n tem ­
poránea. ¡Nada más errado! E l a m o r al propio d estin o es considerado por N ietzsche
como una característica del tip o dionisíaco, a n tirra c io n a lista , opuesto por él (en su
fantasiosa interpretación de la c u ltu ra griega) al a rq u e tip o apolíneo, racionalista y
amigo del conocim iento. El fa ta lista dionisíaco no sólo ren u n ciaría, pues, a m o d ifi­
car su conjunto exterior de o p o rtu n id a d (con m edios científico-técnicos), sino ta m ­
bién a cam biar su co n ju n to in te rio r de o p o rtu n id ad (m ed ian te la introspección m e­
tódica y la técnica del alm a). P ues el m ensaje del a m o r f a t i es que cada u n o ha de
aceptarse tal cual es, com o un d a to petrificado, q u e ha de acom odarse al co n ju n to
interior de oportunidad con el q u e se encuentra, ta l y com o lo ha m oldeado el
desarrollo ontogenético y el pro ceso de socialización a qu e ha sido som etido, lo
mismo que ha de acep tar, tal com o viene, el c o n ju n to exterior de o p o rtu n id a d
(mientras que el m ensaje estoico es, p o r decirlo al m o d o de Jean-Paul S artre , que
cada uno puede —y debe— elegirse a si mismo): « U n a filo s o fía experim ental de este
tipo, com o yo la quiero, a n tic ip a , a m odo de ensayo, incluso las posibilidades m ás

9. — DOMÉNECH
eso no puedo im aginar ya réplica alguna) de que el enkratés consK
gue su óptim o, su mejor resultado dada su escala de preferencias»
m ientras que el fuerte calicleo-nietzscheano debe de conformarse
con un second best, lo cual, incluso desde el p u n to de vista del
«patrón n a tu ra l» (Carnéades) del «interés propio», es un resultado
más bien m odesto.
La apología sofista y neosofista del fuerte se en fren ta a este
dilema: o bien tiene el fuerte preferencias de segundo orden, dé
acuerdo con las cuales preferiría no preferir fu m ar (y entonces es
un akratés en sentido estricto); o bien carece de u n segundo orden
de preferencias (sus únicas preferencias serían las preferencias de
fuerte, situadas en un prim er y único nivel), tra tá n d o se entonces de
una psique prim itiva (de una b estia rubia, quizá, difícilm ente de un
«superhom bre») por fuerza fa lta de libertad interior, de enkráteia.
No es difícil de entender la atracció n que una d o ctrin a «m oral» así

radicales de n ih ilism o : sin que con ello q u iera decirse qu e ella se quede en una
negación, en un n o , en u n a voluntad de neg ar. Q uiere m ás bien lleg ar a lo contrario,
a una afirm ación dionisíaca del m u n d o tal com o es, sin d escu en to s, sin excepciones,
sin posibilidad de elección; quiere el etern o círculo, las m ism as cosas, la misma
lógica y falta de lógica de lo inextricab lem en te an u d ad o . El su p re m o estad o que un
filósofo puede alca n za r: relacionarse dionisíacam en te con la ex isten cia; mi fórmula
p ara ello es a m o r fa ii» . (Nietzsche, A n s d e m N achlass der a ch tzig e rja h re , en Werke,
edición S chlechta, reim p r., U llstein, F ra n c fo rt, 1979, vol. IV , p. 426.) La salud
psíquica de la v irtu d socrática le parece a N ietzsche «la salud del p le b e y o » (ibid., IV,
363); y del au to co n o c im ie n to , im prescindible p ara m odificar el c o n ju n to interior de
o portunidad, n a d a quiere saber: « ¿ Q u e rrá creérsem e? P ero yo ex ijo qu e se me crea:
siempre he p e n sa d o mal de mí y sobre m í, y sólo raram en te, só lo forzado a ello,
siem pre a d esg an a del “ asu n to ” , p resto a la divagación, siem p re sin fe en el resulta­
do, gracias a u n a incoercible desco n fian za respecto de la p o sib ilid a d del autoconoci­
m iento, d esco n fian z a que me ha llevado al extrem o de p ercib ir, in clu so en el mismo
concepto de “ cono cim ien to directo ” q u e los teóricos se p erm iten , u n a contradicho
in adjecto. E sto es, aproxim ad am en te, lo m ás seguro qu e sé so b re mí mismo».
(Jenseits von G u te u n d Böse, W erke, vol. 111, p. 194). El a m o r J'uti es, pues,
interpretado así, inconsistente: se p u ed e o p ta r por cam biar a la vez los dos conjun­
tos, el exterior y el interior, de o p o rtu n id a d (lo que no h a h ec h o aú n en serio
ninguna cu ltu ra h u m a n a conocida); se pued e o p ta r p o r ca m b ia r el co n ju n to exterior
de o p o rtu n id ad sin rem odelar el in te rio r (com o la cultura e u ro p e a m oderna); y se
puede o p ta r p o r tra n sfo rm a r el co n ju n to in te rio r de o p o rtu n id a d d e ja n d o intacto ei
exterior (com o los budistas o los estoicos). P ero no se puede o p ta r p o r mantener
intactos los dos c o n ju n to s y am arlos: p o rq u e p ara am ar un c o n ju n to de oportunidad
exterior adverso hay que proceder a m o d ific a r el co n ju n to de o p o rtu n id a d interior,
y viceversa. ;¿
 uede eiercer en ^ em Pos convulsos: 91 le va m ejor, en efecto, al
fuerte que al débil en esos tiempos, co m o se puede apreciar en la
-e lu c ió n del juego Calicles-Nietzsche.
P e ro la inm ortal lección de la
¿*ica socrática es que al fuerte de verd ad , al enkratés, al que es libre
interiormente y no se tiraniza a sí m ism o porque no tiraniza ta m p o ­
c o a ios demás, le va aún mucho m ejor.

91. Recordemos el chiste de G eorg L u k ács, según el cual, cuando N ietzsch e se

pone de moda, hay que echarse a tem blar. El ch iste m erece ser reído au n p o r los que
no compartan el esquem a de la grosera crítica q u e el a u to r del A sa lto a ¡a razón
dirige a Nietzsche. La crítica lukacsiana no es, p o r lo p ro n to , original: recoge los
alegatos antinietzscheanos liberales (Tónnies) y socialdem ócratas (M ehring) de la
Alemania del cambio de siglo. (Tam bién Jo a n M a ra g all y C larín en ten d iero n c la ra ­
mente en España que el m ensaje nietzscheano e ra el de un «despotism o a ris to c rá ti­
co», por decirlo con el p o e ta catalán; cf. G o n za lo S o b eja n o , N ietzsche en E sp a ñ a ,
Gredos, Madrid, 1975.) P e ro en Lukács está, ad e m á s, la ridicula p rete n sió n , bien
propia de un filósofo tra d ic io n a l, de que las id e as de los filósofos tienen u n a im p o r­
tancia causal decisiva en los acontecim ientos h istó rico -p o lítico s. U na p rete n sió n ge­
mela de la de otro gran esp íritu , Karl P o p p er, q u ie n , en L a sociedad abierta y su s
enemigos (una obra tan repulsivam ente inm ersa en la guerra fría com o el A s a lto a la
razón, y mucho más ig n o ra n te de páginas elem en tales de la historia de la filo so fía ),
quiso nada menos que d eriv a r causalm ente a B eria de P lató n .
DE LA V IR T U D A N TIG U A
AL SOBERANO M O DERNO
>¡t
Il n ’y a rien en q u o i paraisse m ie u x combien fe
sciences que n o u s a v o n s des anciens s o n t défectueu­
ses q u ’en ce q u ’ils o n t écrit des p a ssio n s, (En nada
se aprecia m ejor h a sta qué punto so n defectuosas!
las ciencias que hem o s recibido de los antiguos que
en aquello que h an escrito sobre las pasio n es.) f
D e sc arte s, L es p a ssio n s de l ’âme '.

Reason is a n d o u g h t to be n o th in g b u t the slávt;

o f passions, p reten d in g to no o th e r o ffic e but io
serve and obey th e m . (La razón n o es ni debe sf!
o tra cosa que la esclava de las p asio n e s, y no déte:
asp irar a otro uso q u e al de servirlas y obedecerías;)
H um e, Treaüse o f H u m a n NaturerU
';tí
■

Ich suche zu begreifen, aus w elchen jtaríiellm

u n d idiosynkratischen Z ustände das sokratische Prf
blem ableitbar ist: seine G leichsetzung von Ver­
n u n ft = T ugend = G lück. M it d ie se m Absurdum
von Identitätslehre hat er bezaubert: d ie antike Phi<
losophie kam n ich t wieder davon lo s ... (Intento com­
prender de qué circunstancias parciales e idiosincrf)
ticas sale el p ro b lem a socrático: su ecuación de ra­
zón = virtud — felicidad. Con este ab su rd o de la
doctrina de la id en tid ad ha hechizado-, la filosofía
antigua nunca lo g ró zafarse de ella.) ;*)§
N i e t z s c h e , Nachlass.f
 En la Filosofía de la historia, el Hegel m ad u ro presenta así lo
e considera un progreso del Espíritu en el cristianismo respecto
¿je ia consciencia ética antigua:

lo que antes co n sid eráb am o s com o fo rm a de la eticidad [Form

der Sittlichkeit] en los griegos, no vige co n la m ism a determ inación
en el m undo cristian o . P ues aquella eticidad es el h áb ito sin reflexión
[unreflektierte G e w o n h e it]; el principio c ristia n o es, en cam bio, la
interioridad d isp u esta p a ra sí m ism a, el suelo en el que crece lo
verdadero. U na eticid ad sin reflexión n o p u e d e ya sostenerse frente
al principio de la lib e rta d subjetiva. L a lib e rta d griega era la de la
felicidad y la del genio; estaba aún c o n d icio n a d a por esclavos y
oráculos; ah ora hace su aparición el p rin cip io de la libertad ab so lu ta
en Dios.'

’ Después de lo que acabam os de ver, resulta extraña la califica­

ción de la «eticidad antigua» como «hábito sin reflexión». Parece
como si Hegel quisiera m eter a la polis griega en el saco de las
«sociedades tradicionales», com o si atribuyera al éthos antiguo aq u e­
lla célebre «solidaridad m ecánica» que casi u n a centuria más tarde
Durkheim contrapondría a la «solidaridad orgánica» de las socieda­
d es modernas, fundadas en una com pleja y articulada división
dej trabajo. O podría pensarse que Hegel sacrifica su adm irada
polis al complicado esquem a progrediente de su filosofía de la his­
toria: el éthos antiguo ten d ría que conform arse en él a ir por detrás
del concepto cristiano de interioridad, que Hegel ve representado
por el cristianismo inicial, potenciado por la R eform a y colm atado
por la Revolución francesa. Y seguramente hay algo de cierto en
ambas suposiciones. T ras la publicación, relativam ente reciente, de
sus manuscritos juveniles (los llamados escritos «teológicos», así
como el System der Sittlichkeit y la Realphilosophie de Jena), sabe­
mos hasta qué punto anduvo obsesionado el prim er Hegel con el
éthos clásico, cómo lo cultivó y cómo se ab razó a la posibilidad de
su'reviviscencia en la era m oderna .2 Quizá su filosofía m oral de

T. Hegel, P hilosophie der G eschichte, edición B ru n sta d , Reclam, S tu ttg a rt,

1961, p. 459.
■ ..;2. Eso era corriente, en la A lem ania del cam bio de siglo, entre los intelectuales
partidarios de la Revolución fra n ce sa, entre ¡os radicales q u e Schopenhauer llam aba
«los.hombres de 1789». El m o rd az Je an Paul, por eje m p lo , alababa el gusto y el
talento literario de G oethe y del «clasicism o de W eim ar», pero le reprochaba no ser
m adurez —incluida su filosofía de la h isto ria— no sea sino ü§j
racionalización del fracaso de la m odernidad en punto a rescatar;j§|
esencia de la «eticidad» de los griegos ,3 de la incom patibilidad de |S|
cultura política con los ideales republicanos clásicos.
Sea como fuere, en la estación de tránsito hacia la madurez, |§
la Fenomenología del E sp íritu , Hegel rescata la virtud antigua
tigando, a un tiem po, los intentos de prestarle aliento en la socifl
dad m oderna (Kant, pero tam bién Rousseau y Robespierre): e

L a virtud a n tig u a ten ía su segura y d eterm in a d a significado!

pues tenía su fundamento pleno de contenido en la substancia
pueb lo , y un bien real ya existente, p o r fin alid ad ; de aquí que ¿o
estuviera en fren tad a a la realidad com o si fuera ésta un extravío!
universal [allgemeine Verkehrheit], ni c o n tra un decurso del mund$
P e ro la virtud q u e estam o s considerando [la m oderna] está sacada
de substancia, es u n a v irtu d inesenciaí, u n a v irtu d sólo del pensamienf
to [ Vorstellung] y de las palabras a la q u e le fa lta todo contenido*

C on la virtud clásica «enfrentada a la realidad [moderna]»',’!

tragedia de la m odernidad está servida. N o es su autor Hegel, p§
supuesto; si acaso, uno de sus más finos y sensibles intérpretes. | |
disputa sobre si la era m oderna puede o no realizar los ideal«
éticos clásicos, o la querella sobre si debe intentarlo o acaso puéjf
pasar sin ellos, son centrales en la form ación de las ideas modernas
de racionalidad individual y colectiva. Hegel es, en cierto modo, ®
fin de trayecto de esa disputa. Él se alinea en su madurez col
quienes piensan que la vida política m oderna puede estructurarse
sin recurrir a aquellos ideales (eso le hace un pensador burgués
estándar); cree incluso que la cultura m o d ern a los supera. Pero

consecuente, no ab ra zar ta m b ié n , ju n to con los cán o n es estéticos antiguos, los id»

les políticos republicanos clásicos. P a ra una sutil d escrip ció n de la presencia de|
p o lis en el pensam iento p o lítico de! «ala plebeya» d e la Ilustración alemana,
W olfgang H arich, Jean P auls R evolutio n sd ich tu n g , R o w o h lt, Reinbeck, 1974. Pan
un estudio en detalle del « ala plebeya» de la Ilu stració n , cf. O skar Negt y Alexanig
K luge, Ö ffentlichkeit u n d E rfa h ru n g . Z ur O rganisationsanalyse von bürgerlich
u n d proletarischer Ö ffe n tlic h k e it, Suhrkam p, F ra n c fo rt, 1972. 'f$¡
3. Sobre el carácter « m o d e rn o » de la filosofía p o lítica de Hegel, cf. la M i
n a d o ra investigación de S h lo m o A vineri, H eg el’s T h eo ry o f the M odern State, O®
bridge U niversity P ress, C a m b rid g e, 1972. :'f%
4. H egel, P hen o m en o lo g ie des Geistes, U llstein, F ra n cfo rt, 1973, p. 222.'¿ |
 de acuerdo con la polisemia del verbo au fh eb en— conservándo­
los en cierto sentido (eso le hace un pensador interesante p ara los
críticos del m undo burgués). Ese alineam iento, pues, no acontece
sjn vacilaciones, que se aprecian singularm ente en la ín tim a insatis­
facción que le produce la «sociedad civil» m oderna (a la que define
como N ot- und Verstandestat) y en el problem ático ensam blaje a
que de ella con el Estado (con su peculiar co n cep to de E stado) 5
procede el filósofo.
En cualquier caso, Hegel pone el dedo en la llaga al co n trap o ­
ner la «eticidad» antigua a la «libertad subjetiva» cristiana. ¿En
q u é consiste esa «interioridad» cristiana? ¿En qué se diferencia del
concepto que los antiguos poseían de la libertad in terio r tal com o la
hemos m odelado en la sección anterior? ¿Qué distingue a la virtud
cristiana de la areté clásica? Sólo u n a reconstrucción del proceso de
fijación del concepto cristiano de virtud nos p erm itirá entender el
debate entre «antiguos y m odernos» que se d a en la filosofía prác­
tica m oderna; entre los p artid ario s de restau rar el éth o s antiguo
.más precisamente: lo que la m odernidad incipiente entiende por
«éthos antiguo»), de concebir la m odernidad y la ilustración como
revigorización de los ideales clásicos, y quienes, p o r uno u otro
motivo, consideran a éstos definitivam ente fenecidos; entre la virtud
y el com ercio ; 6 sí se quiere, entre Rousseau y M ontesquieu, de
quien es la pregnante form ulación que sigue:

S e p u e d e d e c ir q u e la s le y e s d e l c o m e r c io c o n t r i b u y e n a p e r f e c -
H c io n a r la s c o s tu m b r e s p o r la m is m a r a z ó n q u e la s c o r r o m p e n . E l
c o m e r c io c o r r o m p e las c o s t u m b r e s p u r a s : d e e s o se la m e n t a b a P l a ­
tó n ; p e r o p u le y s u a v iz a [a d o u c i t ] la s c o s tu m b r e s b á r b a r a s , c o m o
p o d e m o s v e rlo c a d a d í a .7

5. De hech o , Hegel no consigue a c o m o d a r en su sistem a e¡ c o n c ep to de «socie­

dad civil»: «T his is the only tim e in his system where H egel raises a problem and
leaves it open», afirm a A vineri, op. cit.
6. Cf. J . G . A . Pocock, Virtue, C o m m erce, an d H isto ry , C a m b rid g e U niver­
sity Press, C am b rid g e, 1985.
7. Esprit des L o is, XX, 1. C ita d o p o r A lbert H irsch m an , « D o u ce u r, puissance
ét faiblese de la societé de m arché: in te rp re ta tio n s rivales de M o n tesq u ieu á nos
jours», conferencia dictada en la S o rb o n a en 1972, recogida en L ’éc o n o m ie co m m e
science morale et politique, Seuil, P a rís , 1984, p. 13.
I I I .I . L A PÉ R D ID A CRISTIANA DE LA VIRTUD ANTIGUA

Se puede com enzar el croquis de la virtud cristiana contrastar

dola con la virtu d del sabio estoico, que ya nos es bien conocida
La leyenda filosófica atribuye un g ran parentesco al cristianism'
con el estoicismo. — El propio Hegel los ha incluido, ju n to con i
escepticismo, en el mismo apartad o de la Fenom enología, en \
apartado sobre la «consciencia desgraciada».— D esde luego qu
hoy sabemos que piezas im portantes con que se ha arm ad o es
leyenda son com pletam ente falsas (así, por ejem plo, la supuest
relación entre P a b lo y Séneca); pero algo subsiste de ella, y su baz
más im portante es, seguramente, la de la resignación que aparenté
mente les es com ún frente al decurso del mundo.
Se trata, no obstante, de una resignación com pletam ente distiii
ta. Como hem os tenido ocasión de ver, la resignación estoica, 1
aceptación del co n ju n to exterior de oportunidad del individuo, s
hace por la vía de la remodelación consciente del c o n ju n to inferid
de oportunidad, trabajando sobre las propias necesidades, extin
guiendo deseos, reestructurando los órdenes jerárquicos de preferer
cias del individuo. Evidentemente, el objetivo de ese tra b a jo sobr
el propio aparato psíquico m otivacional es el de m inim izar el sufrí
miento (o el de maxim izar el placer, dirían los epicúreos) en ir
mundo que se considera intransform abie con tan pacífica resigna
ción, cuanto com bativa resolución a am oldar o a disolver el propi
yo en él. Por eso se ha dicho a veces, con no poco fundam ento, qué
para la Stoa, vivere militare est. Pues el estoicismo h ered a de 1
ética socrática el ideal de autonom ía —psíquica y m o ral— del indi
viduo, refinándolo y aguzándolo (hasta form ar preferencias de tei
cer orden).
El p e n sa m ie n to cristiano p rim ero está in flu id o p o r idea
estoicas. Es célebre, por ejemplo, la definición ag u stin ian a de la
pasiones como m o tu s anirni contra rationem {De civ., V III, 17)
Pero el mismo A gustín ha afirm ado en otras ocasiones la existen
cia de bonae passiones, y alguna vez ha hecho n o tar la diferenci
de connotación (quizás incluso de denotación) entre la palabr;
griega páthe y su traducción latina: «passio in lingua latin a, maxí
me usu loquendi ecclesiastico, non ad vituperationem consuevit in
 i ■< i ' f »AY
--.riuüOlSwES

® g | ^ 8 Esta ambis üedad agustiniana respecto de las pasiones re­

sulta despejada por el pensam iento cristiano posterior, que oto rg a
contra de la tradicción estoica— dignidad a las pasiones. P ero
Va desde el comienzo puede apreciarse una diferencia radical entre
el modo estoico de en ten d er la vida y la visión cristiana de la
misma, diferencia que to rn a natural esa evolución del uso cristiano
de passio: «••• los [prim eros] autores cristianos contraponen a las
?passiones no la calma del sabio, sino la resignación ante la injusti-
c¡a; su propósito no es evadirse del m undo p a ra evitar el sufrim ien­
to y la pasión, sino vencer al m undo con el sufrim ien to » .9
-Vencer al mundo con el sufrim iento... ¡N ada más alejado del
modo clásico de entender la vida! O bservem os, ai pronto, la d istin­
ta posición cristiana fren te ai m undo: no se engaña metafísicam ente
el cristianismo sobre los horrores de la vida, sobre la naturaleza
«caída» del mundo; no fantasea, como los estoicos, un universo
óptirno regido por la divina razón. (Al c o n trario ; percibe bien el
universal «gemir» de las criaturas de que h a hablado Pablo en un
p a s o célebre de la Epístola a los rom anos.) P o r eso la virtud cristia­
na ha de consistir en el em peño de vencerlo . ’0 Lo paradójico es que
el cristianismo exhorta a los hom bres a lib rar esa batalla sin tra n s­
formar el conjunto exterior de oportunidad (pues no se puede rem e­
diar la «caída») y —esto es lo crucial— sin to car el conjunto de
oportunidad interior. El cristiano ha de vencer m ediante el su fri­
miento, ha de triunfar del m undo sin m odificar sus preferencias de
primer orden, sin alterar o extinguir sus deseos. Es más; ha de
exponerse a ellos... y fru strarlo s, y así su frir y m ostrar su padeci­

8, De nupíiis eí concupiscentiu, II, 33. C itado p o r E rich A uerbach, L en g u a je

literario y público, en la baja la tin id a d y en la E d a d M e d ia , trad . cast. de L. L ó p ez
Molina, Seix Barral, B arcelona, 1969, p. 71.
;9. Auerbach, op. c it., p . 72.
.:,.v 10. Sobre el «pesim ism o» cristian o , recuérdese la conclusión a la que llegam os
a] final del capítulo I. De ese pesim ism o m etafísica surge, obvio es decirlo, el
empeño de vencer al m undo (n o co m o m undo « cread o » , sino com o m undo «caíd o » ),
Al oponer «virtud» a « fo rtu n a » (u n a oposición que in flu irá d u ran te siglos en la
concepción cristiana de la v irtu d ), Boecio se mueve ap a re n te m e n te en suelo clásico:
también los antiguos co n sid erab an a la diosa fo r tu n a (o a tyché) com o un test p a ra
la sabiduría práctica, para la p h ró n e sis del virtuoso; ella p o n ía a pru eb a su serenidad
y buen juicio. Pero el virtu o so cristian o no busca salir indem ne de la prueba de la
ortuna, sino m ostrar la solidez de su fe (que es la « co n so lació n » del cristiano)
dejándose revolcar por aquélla.
miento (su «pasión») al mundo. C om o san A ntonio, q ue no sóf|
contendía con sus deseos y pasiones, sino que los alim entaba y
multiplicaba para después dejarlos insatisfechos, dándose de e%
suerte torm ento." El cristianismo genuino está en la insólita posicip|
de querer vencer al m undo y a la consciencia sin alterar ni el mugí
do ni la consciencia . 12 No puede m odificar (extinguiéndolos, o ree¿
tructurando su ordenación) los deseos de los hombres; éstos formal
parte de la naturaleza «caída» de un m undo al que hay que derroí
tar sin aspirar a reform ar.
Pero ¿es esto posible? ¿De dónde le viene a san Antonio ¿j
ánimo, la fuerza, para resistir las tentaciones? Más aún: ¿de dóncjéi
surge la inspiración que le lleva a disponer él mismo las trampas
que han de poner a prueba su virtud? ¿De dónde si no de preferen-
cias de órdenes superiores? Para escapar a la inconsistencia, »•
pensamiento cristiano parece obligado a adm itir, con los griegos'
profundidad en la psique hum ana, a postular un orden — todo lo
retorcido y m asoquista que se q u iera— superior de preferencias;-
Pero el cristianismo no puede dar ese paso, no puede aceptar
existencia de órdenes superiores de preferencias autónom am ente fot?
mados en la psique del individuo, p o rq u e eso chocaría con su con
cepción de la naturaleza «caída» del hom bre. Los prim eros filoso-'
fos cristianos que han tenido trato íntim o con la filosofía ática y
helenística (Clemente, los padres capadocios, Agustín) h a n de haber
visto el concepto socrático' de libertad interior (que supone, recof;
démoslo, la posibilidad de form ación de preferencias de ordené
superiores, y por lo tanto, la posibilidad de hacerse u no mismo de
acuerdo con ellas) como hybris, com o soberbia pagana. j
Queda, pues, abierta la cuestión: ¿de dónde procede la fuera
para vencer al m undo arrostrando el sufrim iento? La respuesta la
da Pablo (Rom . 7, 18): todo lo b u eno que hay en el h o m b re le ha
sido infundido por la gracia; el h o m b re, abandonado a sí mismo,
sólo es capaz de acciones egoístas y pecadoras. La consciencia de
individuo está asistida —o puede e sta rlo — por la gracia, con cuf
auxilio podrá vencer al m undo so p o rtan d o con resignación
hasta buscándolo— todo el sufrim iento que éste pueda depararte
El virtuoso cristiano no es autárq u ico , no es autó n o m o , como el

11. Un m odo m ás directo, eviden tem en te, de darse to rm e n to es el cilicio

12. Irónicam ente, en la misma posición q u e el N ietzsche del a m o r fa ti.
clásico; necesita del concurso de la gracia divina. Respecto del cual
no tiene control alguno: la gracia es un don del capricho divino
ivratia gratis data). Precisam ente, la in terpretació n extrem a de esta
doctina agustiniana de la gracia 13 facilitará doctrinalm ente al p ro ­
testantismo la defensa de la predestinación: n ad a puede hacer el
individuo por su salvación (por com portarse virtuosam ente), p o rq u e
nada puede en punto a recibir —o no— la gracia distribuida p o r
Dios con inescrutable designio. O está to c ad o el sujeto por la gracia
divina, o no lo está, pero su conducta terren al no cam biará un
ápice su probabilidad de salvación, p o rq u e no está causalm ente
conectada con ella . 14
De m odo que el cristianism o renuncia a la autonom ía m oral del
individuo, negándole profundidad psíquica, y así, capacidad p a ra
hacerse y moldearse, p ara elegirse a sí p ro p io . E sto le lleva a hipos-
tasiar las preferencias de segundo orden (y a fo rtio ri, las posibles

13. U na doctrina que viene de P ab lo . A gustín no h a hech o sino sistem atizarla

espoleado por su polém ica con Pelagio (un m o n je lleg ad o a C artag o en el 411),
quien sostenía la inexistencia del pecado original y la cap ac id a d del h o m bre p a ra ser
bueno y aspirar a lá p erfección, sin necesitar p a ra ello o tra g racia que su p ro p ia
preparación y la razón n a tu ra l de que le ha d o ta d o D ios.
14. Es cierto que la R e fo rm a quita un poco de m ag ia a la d o ctrin a ag u stin ia n a
al colocar, en el lugar de la g racia com o substancia, la relación personal del h o m b re
con Dios y negar que el sa cram en to —y no la fe— sea m edio de la gracia. P e ro
Lutero m antuvo, siguiendo a P a b lo , la incapacidad del h o m b re n atu ral p a ra c o n d u ­
cirse bien, y sostuvo, siguiendo a A gustín, una d o c trin a p red eterm in ista de la g rac ia,
la doctrina de la predestinación desarrollada en el D e servo arbitrio (1525). L a fe,
pues, tam poco está causalm ente conectada en L u te ro con la o btención de la g ra c ia y
con la salvación. Incurriendo en cierto an acro n ism o , q u iz á la posición de L u te ro ,
como la de Calvino, firm em ente predestinacionista, g an e clarid ad si in te rp re tam o s la
gracia y la salvación p ro testan tes com o un p ro d u c to esencialm ente lateral de la fe:
están causalm ente conectadas con ella, pero no p u ed en ac o n tecer p o r m ed iació n de
la voluntad del fiel; si éste se em peña, fracasa en su o b je tiv o (véase la n o ta 67 del
capítulo anterior). H arina de o tro costal es la cu estió n de si la creencia en la p re d e s­
tinación hace com portarse « m e jo r» o «peor» a los in d iv id u o s. A p aren tem en te, la
doctrina católica anlipredestinacionista (fijada en el C o n cilio de la C o n tra rre fo rm a ,
en T rento, 1545-1563) tiene m ejores posibilidades al co n ectar causalm ente la b u en a
conducta con la salvación. P e ro la psicología y la socio lo g ía de la religión p are cen
apoyar la conclusión co n tra ria: quien cree en la p red e stin a ció n a n d a tan o b se sio n ad o
escrutando su propia co n d u c ta — y las m otivaciones m ás ín tim as de esa c o n d u c ta —
que difícilm ente se perm itirá un desliz que p u ed a in te rp re tarse com o indicio de
andar p rivado de la gracia de D ios; los católicos, en ca m b io , con una co n cep ció n
más sinergética del proceso de salvación, pueden fia rlo larg o , y adem ás, siem p re
tienen tiem po de arrepentirse y recurrir al sa cram en to de la confesión.
ordenaciones de grados superiores), trasladándolas a Dios. La con«*
secuencia de lo cual es la im potencia del su jeto para controláis
racionalm ente sus preferencias de primer ord en , en la medida en#
que el vínculo causal con las de segundo orden se debilita al figuSj
rarse el individuo que éstas anidan fuera de sí. Las preferencias
morales de segundo orden (es decir, las sem iordenaciones de la
preferencias de primer orden) se forman a h o ra — si se form an—
por un proceso de socialización del que el individuo no llega áil
adquirir p len a consciencia (por no hablar de c o n trib u ir él mismo a
su fo rm ació n ), lo que le refuerza en la creencia de la naturaleza
exterior, a je n a , de ellas. Eso aclara el carácter com pulsivo de lá:3
m oralidad cristian a , 15 en vivo contraste con la serenidad clásica:##
las preferencias de segundo orden gobiernan — si gobiernan— a las#
de prim er orden, no por la vía de la persuasión racional, si así#
puede decirse, no m ostrando al individuo todas sus razones y tiran­
do de él «suavem ente» (P latón) hacia la m ejor de ellas, sino cor-
fusta y látig o ; no apaciguando y m oderando, y aun extinguiendo,
deseos nocivos o difícilmente realizables, sino frustrándolos por laSS
vía de c o rta r su satisfacción (a veces, después de estim ularlos copió«!
sám ente). L a m oral cristiana rompe el vínculo entre la «buena»:
conducta y la salud psíq u ica'y corporal del individuo. El «sobre-íf
ego» freu d ia n o echa su principal raíz en ese rasgo de la cultura
ética c ristian a. P or eso el «vivir con una m oral p or encima de la!#
propias posibilidades psíquicas» es una constante de esa cultura, no#
una te n ta ció n universal de to d a s las etnias, co m o tendía Freud a |
pensar . 17

15. Y de sus parientes, la ju d ía y la islámica, tam b ién te n ta d a s por la hipósta;

sis teísta.
16. O co n la del budism o (particu larm en te el de la « vieja vía», el budismí
theravada, ex plícitam ente ateo). p
17. E l psiconanálisis ha cáído en descrédito en am b ien tes científicos fundamen
talm ente p o r la im precisión de sus conceptos básicos y p o r el ab u so de la metáforí
(tam bién d e la m etáfo ra cientificista) de que hacen g en eralm en te gala sus cultivad#
res. De esa v ag u ed ad de sus nociones principales deriva, a d e m á s, la práctica impos?
bilidad d e c o n tra s ta r em píricam ente sus afirm aciones y generalizaciones. Pero de ¡c
fascinante d e sus hipótesis estru ctu rales sobre el fu n cio n am ien to de la m ente huma;
na no ca b e la m enor duda (salvo p a ra los psicólogos estre ch a m e n te conductistas;)
p ara los filó so fo s de la ciencia q u e crean que la actividad cien tífica puede desarro?
liarse sin h ip ó te sis estructurales). E n los últim os años se h a p ro d u c id o un interesan!«
acercam ien to de la cultura filosófica racional al psicoanálisis, presumiblem ente et
tf ■Hegel pudo considerar superior a la «libertad subjetiva» cristia-
porque su instalación en la trad ició n moral cristiana le ciega la
visión de las sutilezas psicológicas del éthos antiguo. Él también
^ p s ta s ía las preferencias de segundo orden, como tendrem os oca-
lióit de ver, en el Estado, que es «der Gang Gottes a u f Erden», el
paso de Dios p o r la tierra, que es « la realidad de la libertad concré-

uir intento de resc ata rlo del hum illadero de lo s literati y de lo q u e con ta n ta gracia
¿orno razón ha lla m a d o M ario Bunge charlacaneo de «filósofos franceses». Ejem plos
j í e é s e movimiento sean: A d o lf G rü n b au m , F o u n d a tio n s o f P sychonalysis, University

o f California P ress, L os Á ngeles, 1983, y la com pilación de R. W ollhcim y J. H op-

•íins (eds ), P hilosophical Essays on F reud, C a m b rid g e University P ress, Cam bridge,
¿1982. De mayor in te rés son aú n para n u estro s propósitos los acercam ien to s al psico­
análisis de científicos sociales im portantes, señaladam ente el psicólogo y econom ista
George Ainslie (p siq u ia tra del V eteran A d m in istra tio n M edical C en ter, de Pensilva-
fiiáj y el econom ista, m atem ático y filó so fo Serge-C hristoph K olm . A m bos han
intentado recientem ente una reconstrucción conceptual de la d o ctrin a psicoanalítica
primero en «A b eh a v io u ral econom ic a p p ro a c h to the defense m echanism s: F reu d ’s
enérgy theory revisited», en Social Science In fo rm a tio n , vol. 21, 1982; y el segundo
'em «Psichoanalyse et th éo rie des choix», en Social Science In fo rm a tio n , vol. 19,
1980) utilizando el instrum ental form al (básicam ente ¡a teoría de la elección y la
¿teoría de la optim ización) de la ciencia e c o n ó m ic a al uso, e in te n ta n d o , al propio
tiempo, usar él psicoanálisis así reco n stru id o p a ra criticar (de m o d o dev astad o r, en
él caso de Kolm) los supuestos de c o m p o rta m ie n to de la teoría econ ó m ica {id est, los
¡supuestos de individuos egoístas y m axim izadores de una simple fu n ció n de utilidad).
Pues bien; siguiendo a h o ra el cam ino in sp ira d o p o r Ainslie y K olm , fácilm ente se
puede precisar el co n cep to aquí usado de « so b reeg o » . (Dicho sea en tre paréntesis:
ños' hemos perm itido m odificar la trad u c ció n corriente de Überich p o r «superego»,
no sólo porque « sobreego» es más literal, sino porque no ofrece la connotación
aumentativa del ego q u e tiene la traducción h a b itu a l, sino la co n n o tació n del térm i­
no alemán: el estar encim a del ego, com o u n apósito.) El sobreego sería aquella
parte de la psique q u e alm acena las no rm as de conducta adquiridas p o r el individuo
arel-proceso de socialización. Pero un so b reeg o «clásico» tendría que representarse
cómo una m etaordenación (parcial) de las preferencias de órdenes inferiores del
individuo (y, por lo ta n to , com o un p rin cip io independiente de elección), m ientras
que él sobreego « cristian o » tendería m ás bien a ser una constricción (ap arte de las
constricciones del « p rin cip io de realidad») a la actividad m axim izadora del ego (y /o
.del «ello», de los im pulsos biológicos no racion alm en te m ediados p o r los cálculos
del ego). Evidentem ente, esta actividad « c o n stric to ra » del sobreego cristian o puede
ser más o menos fu e rte , tener grados (lo q u e ta m b ié n podría expresarse form alm en­
te ;1por ejemplo, d a n d o al sobreego p referen c ias lexicográficas co n um brales más o
¡menos remotos de sa tu ra ció n ). Así, por lo arg u m e n ta d o en la n o ta 14, el sobreego
protestante es más estricto com o constricción q u e el sobreego p o strid e n tin o (pero en
cualquier caso m enos q u e el sobreego del sa m u ra i, la violación de cuyo código de
honor, el seppuku, no le deja o tra opción q u e el suicidio, el harakiri). Tendrem os
ocasión de volver so b re este asunto en el c a p ítu lo VI.
ta», y que es «absolutam ente racional en la m ed id a en que es la
voluntad substancial que él pone en la particular autoconscienc;-;.
una vez que esa consciencia se h a elevado a consciencia de su
universalidad » . 18 Incluso Kant, el g ran adalid de la autonom ía mo­
ral m oderna, ha expulsado del su jeto las preferencias de órdenes?!
superiores otorgándoles dignidad ontológica especial: no puede in­
terpretarse de otro modo su explicación del im perativo categórico
como ley dada por el hombre noum énico al h o m b re fenoménic
También la volonté générale de R ousseau (que no coincide con la
volonté de tous) es una hipóstasis de las preferencias de órdenes
superiores . 19 La cultura moral cristiana ha recibido el ideal de for- ’
*
18. La p rim e ra cita es del a ñ a d id o al p arág rafo 258 d e la F ilo so fía d el dere-ig.
cho. (El añadido n o es de Hegel — c o m o quizá pueda a p re c ia rse por la extraña f
sintaxis de la frase, q u e ha llevado a u n a la rg a disputa so b re su co rrecta interpreta-
ción— , sino del ed ito r y discípulo de H eg e l, E duard G ans, según el cual Hegel lo :"¡
dictaba oralm ente en sus lecciones m a g istrales de filosofía del d erech o .) La segunda
cita es del § 260. Y la tercera, del § 258. Significativam ente, e sta ú ltim a prosigue así!?!
«E sta unidad substancial es un fin a b so lu ta m e n te inmóvil en sí, en el cual la libertadas
llega a su derecho suprem o. Por o tra p a rte , este fin últim o tie n e u n derecho supremo?!
frente al individuo, cuyo suprem o d eb er es ser m iem bro del E s ta d o » . C om o Hegel
no percibe que la adhesión al bien p ú b lic o o colectivo de la c u ltu r a ética republicanjiÉ
antigua es el resu ltad o de un co m plicado bargaining in te rio r del alm a clásica quejl
resulta en la form ación de preferencias de segundo orden y en el racional gobierno;!
de éstas sobre los deseos inm ediatos — presum iblem ente eg o ísta s, particularistas
m iopes— , com o n o lo percibe, puede im p u ta r «irreflexión» a la ética antigua: «Eiñjj
los estados de la antigüedad el fin su b je tiv o sim plem ente co in cid e con la voluntad ..
del E stado. E n la época m oderna, en c a m b io , reclam am os u n a o p in ió n privada, u n !
querer privado y una consciencia p riv a d a » (añadido a § 2 6 1 ) . L o misterioso es!
cóm o, tras reclam ar «una opinión p riv a d a , un querer p riv a d o y una consciencia®?
privada» desde la sociedad civil (que p a r a Hegel es el n o m b re d e la sociedad articu-;-.
lada por el m e rcad o , por la interacción de agentes egoístas — p ro v isto s de «libertad.!
subjetiva»—), p ueden los individuos ad h e rirs e al bien p ú b lic o , a la «voluntad subsLs
tancial» del E sta d o , o qué m ecanism os — nunca explicitados p o r Hegel— llevarían^
en su defecto, es decir, en el caso de q u e fracasara tal a d h e sió n al bien público,
que la interacción de individuos eg o ístas en la sociedad civil desem bocara en lag
«consciencia elevada a universalidad» del E stado. No es la tó p ic a oscuridad dé;g
Hegel la responsable de ese m isterio; él revela más bien u n a p a r a d o ja irresuelta de laf|
filosofía p rác tica m oderna, la p a ra d o ja del bourgeois e m p e ñ a d o en ser ciíoyeníf
19. R ousseau (junto con H ob b es) es u n o de los p o co s filó so fo s a cuya inter-J|
pretación se ha aplicado —lim itadam ente— la m aquinaria c o n c e p tu a l de la teoría dé|5
los juegos. C f. W . G. Runcim an y A . K. Sen, «G am es, ju stic e , and the generafj
will», en M in d , vol. 74 (1965), p ara u n a interpretación de la v o lo n té générale comoi®
superación del dilem a del prisionero a q u e conduce la ag reg ació n de las volontés'áef
tous. Dicho sea de paso, y a p ro p ó sito de to d as estas h ip ó stasis de las preferencias;/
¿ación paideía) de la cultura clásica, pero su ren u n cia a la
autonomía del individuo no le ha p erm itid o conservarlo m ás que a
través de la hipóstasis teísta, o de tra su n to s de ella .20
Ya recordamos antes (nota 61 del cap ítu lo II) que, aun parecién­
dose la mórphosis de G regorio de N yssa a la p ro ko p é estoica, se

delegando orden, sólo en el m arcó cultural p ro p ic ia d o p o r ¡a hipóstasis te ísta tiene

sentido la disputa sobre si los valores (éticos) so n p u ram e n te su b jetiv o s o están
- « lu cid os por la fábrica del m undo. Q uien, c o m o N icolai H a rtm a n n , está d isp u es­
to a otorgar una dignidad ontológica especial a los valores (el « m u n d o d e los
valores») no carece p o r co m pleto de razón en u n a c u ltu ra en que ¡os p o rta d o re s de
aquéllos tienen o b tu rad a s las vías de co m u n icació n e n tre preferencias d e ó rd en es
distintos. El «m undo» de las preferencias de ó rd e n e s sup erio res tiende a « o b je tiv a r­
se» tiende a convertirse en el «m undo axiológico» h a rtm a n n ia n o del qu e los indivi­
duos reciben los valores. Y tam poco anda tan d e se n c a m in a d o quien, co m o J o h n L.
Mackie, defiende una posición extrem adam ente su b je tiv ista de los valores ético s en
una cultura cuyos sujetos, p o r tener d esco n ectad o s los órdenes de p referen c ias,
c o m i e n z a n por no saber qué es una «buena v id a » . (H a rtm a n n y M ackie m e p arecen

l o s representantes m ás consecuentes de am bas lín e a s en el siglo x x . Cf. N . H a rtm a n n ,

Ethik, Walter de G ruyter, Berlín, 1929; J. L . M a c k ie , E thics. In ve n tin g R ig h t a n d

Wrong, Penguin, H arm o n d sw o rth , 1977.)
20. Un caso típico es el prim er filósofo c ris tia n o d igno de ese n o m b re , O ríge-
nesí'Werher Jaeger (Earlv C hristianity and G ree k P a id e ía , op. c it., p . 130) co m en ta :
«Gregorio Taum aturgo, en su O ratio P anegyrica, c u e n ta cóm o su m a estro O rígenes
alababa a la filosofía y a los auténticos a m a n te s d e la filosofía, dicien d o q u e sólo
ellos llevaban una vida d ig n a de seres racionales. S ó lo ellos se co m p ro m ete n con el
buen camino de la vida, y sólo ellos se conocen a sí m ism os. L o que ev id en tem en te
se desprende de estas p a la b ra s es que ... la filo so fía era p ara Origenes a la vez lógos
y tíos, exactamente igual q u e p ara los filósofos a n tig u o s» . Jaeger prosigue su co m en ­
tario observando la dificu ltad m oderna p ara e n te n d e r el pen sam ien to filo só fico -reli-
gioso de Orígenes: «Sospecho que la incapacidad de los intérpretes m o d e rn o s p ara
reconocer la capacidad religiosa de la filo so fía, en el am p lio sentido en q u e era
interpretada por O rígenes (com o por P lotino y P o rf ir io ), se debe en p a rte al hecho
de que para estos pensadores la filosofía no te n ía el m ism o significado q u e n u estra
moderna palabra, sino que co n n o tab a una religión del esp íritu . La m o d e rn a p sico lo ­
gía de la religión parece tener dificultades p a ra e n te n d e r esta variedad d e la m ente
religiosa debido a que, b a jo la influencia del c o n c e p to p ro testan te de fe, h a r e s tr in ­
gido el campo de la experiencia religiosa y h a exclu id o a la m ente co m o m ero
intelecto» (ibid., pp. 130-131). H ay m ucho de c ie rto en este co m en tario de Jaeger;
pero íá separación cristiana de bíos y lógos a c o n te c ió b astan te antes del éx ito de la
teología protestante. A ntes incluso de que A g u stín e la b o ra ra su d o ctrin a de la g ra ­
cia... Precisamente en O rígenes puede e n c o n trarse y a el prim er indicio d e esa sep a­
ración. Pues el apologeta cristian o ve la fuente del p e c a d o en la « sublevación de los
hombres contra la V oluntad de Dios, en su a s p ira c ió n a u n a au to d ete rm in ac ió n
ilimitada». (La cita de O rígenes procede de B illicsich, D as P robiem des Ü bels in der
Phiiosophie des A bendlandes, op. cit., vol. I, p. 212 .)
diferenciaba de ésta —y del ideal form ativo clásico de la paideígi
p o r su necesidad del concurso divino. El concepto paulino priváfí
v o 21 de la naturaleza hum ana no perm itía o tra cosa. Y ese concept,
va imponiéndose progresivamente a la envoltura filosófica clási
del cristianismo. A gustín observaba que el uso de «pasión» ej¿|
latín eclesiástico difiere del uso griego (estoico) por carecer de eoj¡
notaciones «vituperantes»; pero aún definía a las pasiones coi§
m otivos contrarios a la razón (sin p o r eso vislum brar siquiera!!
refinada idea estoica de que el sujeto puede llegar a elegir los níotj
vos (eklogé) de su acción). El pensam iento cristiano posterior yi§¡
las pasiones de o tra m anera, iniciando en cierto m odo una recoricj
liación con ellas. Si hay que vencer al m undo con sufrimiento
entonces algunas pasiones (las bonae passiones) han de movilizan
a este efecto. Vivir sin pasiones es vivir sin padecer; sin sufrimiep
to, pues. A rribar a la euthymia platónica, o a la ataraxia estoica^
a la aolexía epicúrea (o al nirvana b u d ista), ha de parecerle ya ¡
cristiano de la B aja E dad Media no sólo indicio de soberbia pága
na, sino síntoma de obturatio coráis, de dureza de corazón, d
im potencia am atoria. A imitación de Jesús, los cristianos han d
cultivar la gloriossa passio, que surge del ardiente am or hacia Dios
Ni es el hombre impassibilis, ni debe serlo, porque, lim itado com
es, ello le alejaría del am or a Dios en frian d o su relación con*|
P ero Dios mismo sí; a Él se trasladan las características más supei

21. Recordemos la distinción m etafísica e n tre negatio y p riv a d o explicad

el capítulo I: la negación era la responsable del «m al m etafísico» (que no «j
propiam ente un mal p a ra A gustín), m ientras q u e la privación era responsable di
« m al m oral» (que era un verdadero mal p ara A g u stín , pero que no era «real»), L
privación del hom bre viene de su «caída» (que d e ja huella indeleble con el «pecad
original»), y es un concepto metafísico p ro p iam en te cristiano. La negación, en cas
b io , es un concepto aristotélico: Aristóteles co n cib e el m ovim iento co m o compiles!
de tres elementos: la fo rm a (eidos), la m a teria (Jiy!e) y la negación {$téresis)iú
negación es esencial a! esquem a teleológico p o te n c ia -a c to , pues en la dinámica i
llegar a ser, de form arse la m ateria, la stéresis es la ausencia de fo rm a , su «neg
ció n » , al comienzo del proceso, en una m a teria q u e aspira a ella, en un a potensi
que quiere actualizarse. L a negación, pues, im p lica u n a m etafísica teleológica; peí
no así la privación. (M ás adelante veremos c u á n im p o rta n te es esta observaciónpi
entender el alcance de la m etafísica ho b b esian a.) P a ra aclarar posibles malentend
d os, conviene decir que la distinción de la m e tafísica cristiana en tre negatio ypriví
tío no tiene, evidentem ente, nada que ver co n la distinción que puede realizarse^
A ristóteles entre stéresis — negación o privación en sentido o n to ló g ico — y apóphm.
— negación lógica.
ficiales de la serenidad clásica sin menoscabo de su am or por noso­
tros: «quello affetto suo volo n tario non è soggetto a passione, corno
il nostro, non essendo in lui difetto d ’alcuna cosa», se afirm a en un
"” ~ ' Jel Cinquecento.22 Paulatinam ente, de mo-
van pasando las pasiones a ser «m otus
animi» t ° ut court■ —Lo que prefigura la m oderna noción de ra-
ciónalidad.
Esa reconciliación m edieval tardía —y renacentista— con las
pasiones, visible así en la literatura mística com o en la am orosa ,23
aleja sin duda al cristianism o del mundo clásico. Pero, en com para­
ción con el primigenio rechazo paulino de la naturaleza hum ana (de
donde, irónicam ente, procede) significa tam bién un intento de re­
conciliación con el hom bre, es una tendencia intelectual hum anista.
¿De dónde viene ese m ovim iento favorable a la pasión, a la
reconciliación con el hom bre «tal como es»? ¿Q ué concurre en su
aparición? Sin disputa, el florecim iento, a partir del siglo x i i , de la
vida ciudadana y de las actividades comerciales a ella asociadas. No
es casual que sea la nueva orden de los frailes franciscanos, bien
integrados en la vida urbana ( y por eso mismo, denostados por los
monjes) la que preste un im pulso mucho más decidido a la Pasión
—y a la mística a ella vinculada— bajo la inspiración del milagro
de la estigmatización de F ran cisco .24 De donde surge la cuestión:
este despertar de la vida u rb a n a en Europa, ap arte de inducir un
movimiento de reconciliación con el hom bre, con sus «pasiones»
mundanas, ¿no lleva tam bién, en sentido opuesto, a una revitaliza-

22. C itado por Erich A u erb ac h , L enguaje literario y p ú b lic o ..., op. cit., p. 73.
Para un tratam ien to sistem ático de este problem a, el lo c u s clásico es la S u m m a
THeologica de T om ás de A q u in o , I a, X X , 1.
23. El paralelism o entre p a sió n am orosa y pasión m ística fue agudam ente
descrito por O rtega en sus E n sa yo s so b re el am or. A su so b e rb ia exploración sólo se
uie ocurre o b je tar que el am or d ise cc io n ad o por el filósofo m ad rileñ o tiene, com o la
mística, un m arco cultural d efin id o , no es cualquier am or.
. 24. J u n to a la «pasión g lo rio sa » , los frailes están d ispuestos a adm itir, con
restricciones, la pasión del ben eficio , la avaricia. Algo inconcebible para A gustín,
quien, com o se sabe, de los tres p rincipales deseos pecam inosos del hom bre caído
—el deseo de dinero y posesiones, el deseo de poder y el deseo sexual— sólo disculpa
al deseo de p o d er, a la libido d o m in a n d i (siempre que fu era acom pañada de un
fuerte deseo de alabanza y de g lo ria ). P a ra la «m odernidad» de los frailes francisca­
nos (y dom inicos), cf. Lester K. E ittle , P obreza voluntaria y econom ía de beneficio
en ¡a Europa m edieval, trad. de M erced es Barat, T aurus, M a d rid , 1980, pp. 243 ss.

IO. — D O M ÈN EC H
ción de la virtud clásica, de la virtud de la p o lis ? Ciertamente sí (a¡
menos en las ciudades italianas), y hay que entender el contexto
el que el pensamiento cristiano se halla cuando los filólogos humáfjf
nistas recrean académ icam ente la idea clásica de la virtud polític¿|f
ciudadana. yJS

III. i i . P o l it iz a c ió n d e l a g r a c ia y o r d e n n a t u r a l

En la Ciudad de Dios, Agustín aparece enfrentado a dos ust ¿

seculares o terrenales del cristianismo: su uso imperial y su uso esc¿áf
tológico. El uso imperial consiste en poner el cristianismo al servicióíS
de la legitimación de algún príncipe o m onarca (o emperador): regirá
éste al modo de Dios en un orden social análogo al orden naturali|
dispuesto por el Creador .25 (No será necesario observar la semejanza |
de este uso con la apología estoica de las m onarquías helenísticas;!
supuestamente vicarias del orden natural del universo ,26 ni tampoco
que este uso legitimador no podía contribuir en modo alguno al
rebrote de la virtud ciudadana, basada en la participación política yif
en la distribución del poder político.) Agustín no podía aceptar esej
uso, que implicaba la búsqueda de una especie de reino de Dios en lag
tierra, de civitas dei terrena: no en la tierra estaba la salvación delf§
hombre, no en ningún orden natural, sino en la ciudad de Dios, en lafl
comunidad espiritual de los hombres con D ios, que no constituye^
reino natural alguno, sino que es el reino de la gracia. pÉ
Y por lo mismo, tam poco podía aceptar el uso escatológico del §
cristianismo, la tentativa, esto es, de in te rp re ta r el saeculum, laif
historia terrenal de los hom bres, en clave salvacionista, como teatr
de la reform ado de la natu raleza hum ana tra s su «caída». Esencia!
a este último uso era la interpretación herética del Libro del Apoca-%
lipsis que llamaba a esperar una vuelta de C risto y el reinado dejf
éste sobre la tierra ,27 y p o r consecuencia, a interesarse por la vitaÍ

25. Y sostenido, o no, p o r crea d o continua.

26. Véase el capítulo a n te rio r.
27. O, en la variante de J o a q u ín de Fiore y de los franciscanos esp iritu ales,« ^
sucesión de estas tres eras: la de D io s, la de C risto y la v en id era del Espíritu Santo:||
Un tratam iento interesante del m ilen arism o escatológico m edieval se encuentra en-étg
libro de N orm an C ohn, The P u rsu it o f the M illenium , H a r p e r & Row, N ueva Yorkíjg
1961.
.jctiya, por la vida civil. La historia dejaba de ser un a su n to privado
fla r e la c ió n del individuo con D ios, o una agregación de esas rela-
líoiítes)» para adquirir una dim ensión pública: la historia terrena,
como historia de la salvación de los hom bres, debía concluir con el
¿schathon, con el reino de la gracia en la tierra. A gustín nunca
hubiera podido aceptar este tip o de interpretaciones tendentes a
w>Íitizar (y a terrenalizar, y a secularizar) la gracia. La virtud Cris­
pina tenía, antes bien, que p ro b a rse —asistida p o r la gracia—
frente a los sucesos terrenales dom inados por la fo rtu n a ,28 no bus­
cando significado en ellos, ni m enos interviniendo activam ente en
su configuración, o en su secuencia tem poral, sino d e jan d o que con
sis reveses probaran la solidez de la fe (a través de la cual se
consolaba Boecio vislumbrando la «verdadera» realid ad , el eterno
p re se n te , el nunc-stans desde el que toda fo rtu n a aparece como
«buena fo rtu n a » ) .29
Pero, a m edida que com unidades y reinos cristianos, goberna­
dos por cristianos y con leyes cristianas, fueron desparram ándose
por Europa, en la medida, tam bién, en que la Iglesia fue afirm án­
dose como poder terrenal, la hostilidad agustiniana a la vida políti­
ca activa fue haciéndose inm antenible, y así co b raro n cada vez más
importancia los usos imperial y escatológico del cristianism o. Con
el uso imperial está, hasta cierto p u n to , em parentado el iusnatura-
üsmo de la m odernidad incipiente; con el uso escatológico —hasta
un punto menos cierto—, el llam ado «hum anism o cívico» renacen­
tista italiano 30 del que surge la tradición republicana m oderna. El
primero tiene que ver con el «orden natural»; el segundo, con la
«virtud cívica». O también: el prim ero es cultivado sobre todo por

28. Véase la nota 10.

29. Recuérdese la influyente posición de Boecio al respecto: no podem os co n o ­
cer los designios de Dios en el m undo; p o r eso la filosofía y la fe — qu e vienen a ser
lo mismo— han de sustituir a la antigua v irtu d com o respuesta a la fo rtu n a . Pero si
se actúa en el m undo secular es para que la virtu d así ejercida p ru e b e la solidez de
la fe exponiéndola a los golpes de la fo rtu n a .
, 30. E! térm ino «hum anism o cívico», así com o la in c o rp o rac ió n de su tradición
a la historia de! pensam iento político m o d e rn o , se deben a H a n s B arón. C f. The
Crisis o f the E arly Itaíian Renaissance, P rin c eto n U nivcrsity P ress, New .lersey,
1966. Para el hum anism o cívico corno p u n to de enlace entre ¡os usos escatológicos
del cristianismo y el republicanism o m o d e rn o , cf. P ocock, T he M aqu ia velia n M o -
mehí. Florentine P olitical T hought and th e A tla n tic R epublican T ra d itio n , P rinceton
Univcrsity Press, P rin ceto n , Londres, 1975.
juristas (pues lex va antes con imperituri que con res p u b lic a )^
segundo, p o r hum anistas conservadores y restauradores del patrim<£
nio cultural — literario, filosófico y filológico— clásico. E n el ca]ff|
tulo siguiente nos ocuparemos de la tradición cívica repubHcaiff
m oderna. A h o ra cumple atender a la tradición política jurídic®
p ara la que la noción clásica de virtud ciudadana es poco meiiiff
que irrelevante (los súbditos de u n a m onarquía no tienen por q(¡(|
ser virtuosos: M aquiavelo dixii). Im portante es, m ás bien, la.id<|fj
(estoica y ta m b ién peripatética) de un orden natural conforme a
que deben vivir las comunidades políticas, así com o la idea deviai
derechos de las personas sobre las cosas (ius ad rem): la libertadas
definirá p o r esos derechos, y así caerá definitivam ente la antign,
noción socrática de libertad interior (como hemos visto, inextrica!
blemente u n id a a la virtud). j
El redescubrim iento hum anista renacentista de la virtud ciudjfj
daña antigua es, prim ordialm ente, un acontecim iento filológico. Esf
verdad, com o va dicho, que el reverdecer de la vida u rb a n a a partii
del siglo xn (sobre todo en el no rte de Italia y en los Países Baje
dio un m otivo político a la nueva curiosidad por la p ò lis de! q«S
m ás adelante averiguarem os algunas consecuencias. P ero esa proil
peridad ciu d ad an a de la Baja E d ad M edia tenía poco que ver conei ;
antiguo esplendor de Atenas, o de E sparta, o de la R o m a repubíií
cana; estaba basada en el «com ercio», en el uso creciente del mecaf
nismo de m ercad o para la organización de la vida económ ica, y por«
lo tanto, en la aspiración a más de los individuos, en lo que en llf
lengua griega se llam aría pleonexía, la disposición de carácter tani
decididam ente com batida por la virtud socrática en su disputa tosi
los sofistas .31 O , más precisamente, estaba basada en el descensi!
<Wrf'

31. R eco rd em o s que en el fu n d am e n to antropológico de la te o ría econom

de A dam S m ith e stá su definición del h o m b re según estas dos características: l.laj
. propensión, « c o m ú n a todos los h o m b res, e inexistente en los an im ales, a troca:,
trafic ar e in te rc a m b ia r una cosa por o tra » ( The Wealth o f N a lio n s , ed. Cannaj||i
F ree B ooks, N u ev a Y ork, 1937, p. 13); y 2. E l «deseo de m e jo rar sus condiciones»:/
«it com es w ith u s fro m the w om b, and never leaves us lili we go to th e grave. Intbt
w hole interval w h ich sepárales these tw o m om ents, there is scarce p erhaps a single,
instance in w hich a n y m an is so perfectly a n d com pietly satisfied w ith his situatióíg
as to be w ith o u t a n y wish o f alteration o r im provem ent o f any k in d » (i b i d pp.
y 326). Lo c u rio so es que su filosofía m o ra l (desarrollada fund am en talm en te en/nj
Teoría de los s e n tim ie n to s morales) p a rte de o tro s supuestos de com p o rtam ien to ,^
q u e ha dado lu g a r al célebre «problem a d e A dam Sm ith» de los m a n u ale s de hisíogj
■progresivo de los costes de utilización del mecanismo de m ercado
instrumento eficiente de articulación de la interdependencia
g n ó m ic a . Ese descenso tenía que ver c o n el im ponente crecimien-
l^tjgjnográfico acontecido a partir del siglo ix y con la consiguiente
niültiplicación de las oportunidades de sacar provecho de la especia-
fÍizk cíó n y del intercam bio que el crecim iento dem ográfico había
propiciado.32
partir del siglo x n , asistimos en E u ro p a a una progresiva
expansión de la utilización del m ercado, y eso no puede d ejar de
térier consecuencias en el com portam iento de los agentes de la vida
social. Pues la interdependencia económ ica m ediada por el m ercado
¿¿ ipor definición, un sistem a de interacción entre individuos egoís-
tantente motivados, y egoísmo es, y no altruism o —o com pasión
por el prójimo—, lo que mueve a cada u n o de ellos a prestar un
:sérvicio a otro en el intercam bio m ercantil: no en atención a mis
necesidades hará el p an el panadero y m e lo ofrecerá, sino por
miramiento de las suyas propias, recuerda A dam Smith en la Rique-
iaide las naciones. -^-Por eso ha podido h a b la r Carlyle, sin em bar­
go amigo del econom ista Stuart Mili, de la ciencia económ ica como
de;-«la ciencia triste», de la dism al sciencie— . Sin duda, el corapor-
taniiento de los habitantes de los burgos de la Baja Edad M edia (de
Vénecia y de Milán, de Florencia y de G énova, pero tam bién de
Amberes y Brujas, de P a rís y Barcelona) va m oldeándose progresi­
vamente de acuerdo con la expansión del m ercado, no con el p ara­
digma, espejeado por los filólogos, de la virtud ciudadana clásica.

de las doctrinas económ icas). C o m o su lector H egel, tam bién A dam Sm ith tiene el
alma escindida entre la m o d e rn id a d burguesa y los an tig u o s ideales republicanos.
' .' 32. El crecimiento d em o g rá fico llevó a ren d im ien to s decrecientes en la ag ricu l­
t u r a ; lo q u e bajó (hacia el siglo x n ) el precio del f a c to r productivo tra b a jo , em p u ­
jándolo a la emigración h ac ia nuevas tierras vírgenes o hacia las ciudades. L a colo­
n iz a c ió n d e más y más tie rra s hasta ocupar vastas á re a s del territo rio europeo hizo
qué'la s diferencias entre ellas (diferencias en cuan to a la dotación de recursos natu-
rálésj pero también de precios relativos de los fa c to re s de producción principales
— t i e r r a y trabajo—) p ro p iciaran — po r sus ventajas co m p arativ as— el intercam bio
m u t u a m e n t e beneficioso. D e o tro lado, la em igración hacia las ciudades llevó al
c r e c i m ie n t o y robustecim iento de éstas, lo que fa c ilita b a la especialización en la
p r o d u c c i ó n m anufacturera en ellas, convirtiéndolas a sí en nuevos polos diferenciales
- - c o n v e n t a j a s com parativas— estim ulantes del in te rc a m b io m ercantil y, creciente­
m e n te , e n centros de o rg an iz ac ió n del mismo a escala local, regional y, a m enudo,
s u p ra rre g io n a l.
Y lo que el buen funcionam iento colectivo de ese comportamiento I
individual requiere son derechos que, definiendo precisam ente lgr
relaciones de los hom bres con las cosas —con los objetos de propie.
d ad (crecientemente alienable)— , p u ed an utilizarse p a ra solventar I
eventuales conflictos entre los hom bres: regulae juris, n o enkrátela
exige la econom ía de m ercado. R eglas, leyes que rebajen los costes!
de transacción de la economía de m ercad o : que hagan predecible i f !
conducta de los hom bres, que faciliten la negociación de los acuer- í
dos entre ellos y que refuercen con sanciones contrafácticas la vf f
gencia de esos acuerdos. Y autoridad: un poder soberano que pro-V
m ulgue esas leyes y las haga respetar. Con no poco fundamentó!
constituyen derecho y autoridad (o «libertad» y «soberanía») los
dos conceptos políticos centrales del pensam iento político moderno!
—y la fuente principal de sus antinom ias. v?
A hora bien; precisam ente el p o d er político y el derecho están;!
p o r lo regular, som etidos a econom ías de escala. Eso quiere decir!
que el coste de su ejercicio decrece, p o r unidad de bien p o r elfos\
generado, a m edida que aum enta su extensión o en v erg ad u ra .33 En ;
un m undo como el de la Baja E dad M edia e incipiente modernidad,
en el que sólo los sectores «transactivos» estaban som etidos a eco-!
nom ías de escala , 34 el increm ento de la productividad tenía que!
a n d ar estrecham ente ligado a la expansión, de esos sectores, entre;
ellos los generadores de «bienes públicos» (el poder político y la'
justicia). Los im plicados en el trá fic o social m ercantil tenían que
percibir de un m o d o u otro que el incremento de escala de la-
autoridad (la extensión geográfica de la soberanía) y de la ley (lá;
extensión del á m b ito de aplicación del derecho) dism inuía el costé
de sus servicios. Y los soberanos, los depositarios del p o d e r político:

33. E n la te o ría económ ica, las ec o n o m ía s de escala se re p re se n ta n habitúa!

m ente con una fu n ció n de costes que co n tien e u n elem ento co n stan te; a medida quéí
el o u tp u t del sector so m e tid o a econom ías d e escala aum enta, el co ste de la unidad,,
p ro d u cid a desciende. E n el caso que estam o s considerando, el p o d e r político y la’
adm inistración de ju stic ia (de acuerdo co n el análisis económ ico están d ar de ¡ai
política) son un « se cto r económ ico» que p ro d u c e «bienes públicos» o colectivos que-
interesan a todos lo s individuos egoístas q u e co n cu rren al m ercado. '%
34. La a g ric u ltu ra m ostraba ren d im ien to s decrecientes ab so lu to s; la manufac­
tu ra , rendim ientos co n sta n te s a escala (salvo las industrias ex tractiv as de la minería
y la m etalurgia, con rendim ientos decrecientes a escala). Cf. D. C . N o rth y R. Pf
T h o m as, The R ise o f th e W estern W orld. A N ew Econornic H is to r y , CambridgL
U niversity Press, C a m b rid g e , 1973, esp. p p . 58 ss.
empeñados en esa expansión —por los evidentes beneficios que
rendía— , tenían que chocar unos c o n tra o tro s ai disputarse u n
espacio tan limitado com o el europeo. L a fo rm ació n de los E stados-
nación en la Europa de los siglos x v -x v n es fru to de ese doble
movimiento: la superación de las baronías feudales —a la que em ­
pujaban las economías de escala del poder p o lítico — y el e n fre n ta ­
miento incesante entre sí de las m onarquías surgidas de esa su p era­
ción en el marco de un juego de sum a cero 35 definido por la in ten ­
ción de los jugadores de anexionarse te rrito rio s (fuentes de ren tas
fiscales) sobre un espacio geográfico lim itad o . Es la época en que
Fernando e Isabel ponen fin a las luchas trem eb u n d as de los seño­
res feudales peninsulares, y es tam bién la época de la b atalla de
Courtrai (1302) y de la G u erra de los Cien A ños y de la caída de
Constantinopla en poder de los turcos (1453). La guerra actúa re-
troalimentativamente sobre las econom ías de escala del poder p o lí­
tico: los inmensos gastos que ella ocasiona fuerzan a obtener m ás
copiosas rentas fiscales al soberano, lo que nutre a su vez sus
ambiciones de expansión te rrito ria l .36
Ello es que, como p roducto lateral- de esa expansión creciente
de la escala del poder p o lític o 37 —y del á m b ito de vigencia de sus
regulae —, los grandes centros urbanos de la B aja Edad M edia, las

35. Los juegos de sum a cero son juegos en los q u e el valor n u m érico del
resultado es el mismo para am b o s ju g a d o re s, sólo q u e d e signo inverso: es d ecir, lo
que gana uno viene de lo que o tro pierde.
36. Sin em bargo, en ta n to no consiga m ás a n e x io n e s, tiene que inten sificar la
extracción de renta fiscal de sus ac tu a les súbditos p a ra p o d e r sostener la g u erra, con
lo que las iniciales ventajas (en térm inos de costes) de la expansión del p o d e r se
difumínan hasta desaparecer, y así ven los h ab itan tes de ¡os b urgos con creciente
reticencia cóm o el coste de los bienes públicos (p ro te cc ió n y ju sticia) se d isp a ra ; el
consiguiente intento de éstos de fiscalizar los designios fiscales del soberano llev ará,
como es harto sabido, al su rg im ien to de la institución p a rla m e n ta ria , y con ello, a
una nueva época de la vida p o lítica m o d ern a en la q u e ac o n tecerá el trá n sito del
absolutismo al liberalismo.
37. C onviene decir aquí q u e a la expansión del p o d e r p o lítico no sólo e m p u ja ­
ban las econom ías de escala, sino tam bién el hecho de q u e las nuevas tecn o lo g ías
bélicas requerían, para su plena eficiencia, una escala m a y o r p o r p arte de las in s titu ­
ciones que las fueran a aplicar. C o n el descubrim iento de la ballesta y de la a la b a rd a
va la necesidad de ejércitos p ro fe sio n a les, pues el servicio d e cu a ren ta días al a ñ o de
villanos y siervos es com pletam ente ineficaz frente a u n id a d e s m ilitares p erm a n en te­
mente entrenadas con esas a rm a s (de aquí el flo re cim ie n to de m ercenarios; p o r
ejemplo, los célebres alabarderos suizos). Y nada d ig am o s del descubrim iento de la
pólvora y del arte torm entaria.
ciudades de las que podía esperarse un interés p o r la pòlis clásica
(particularm ente las italianas, cuna del hum anism o cívico en lo|
siglos xv y xvi) fueron «m unicipalizándose», convirtiéndose, esto
es, en nudos decisivos del tráfico social, en centros de prosperidad
mercantil, pero sometidas cada vez más a un p o d er político foráneo;
a la soberanía de un duque, de un príncipe, de u n m onarca o de
emperador —o de un obispo— . Eso debilitó decisivam ente las espe­
ranzas de un renacer de la c u ltu ra política republicana. Difícilmente
podían sus habitantes participar —esa palabra clave de la libertad
política republicana— en la gestión del poder político qua ciudada­
nos. Difícilmente podían e n tra r en la dinám ica de «gobernar y ser
gobernados», por expresarlo con el desiderátum aristotélico. Por
contra, un nuevo concepto de libertad —el concepto moderno - - 5
surgía: las ciudades estaban sometidas al im perium , de cuyas deci­
siones políticas eran excluidas, pero la «libertad» de los ciudadanos
la garantizaba el derecho, la ley de ese im perio. C u an d o Carlos I de
Inglaterra proclam a a finales del siglo xvi que la libertad del pueblo
no tiene nada que ver con tener voz en el gobierno, sino con estar
sometido a —y am parado p o r— la ley, está ya instalado en el
concepto m oderno de «libertad»: la libertad ju ríd ica negativa .38 ,s
Tal es el contexto de aparición de lo que antes llam ábam os «uso
imperial», del cristianismo. El endiosado m onarca ha de dictar leyes
como aquellas con que el C reador ha o rd enado la naturaleza; e!
orden social emula al orden natural; el buen orden social es uri
orden natural. En este contexto, pero sólo en éste contexto, vige la
conocida analogía del politòlogo Cari Schm itt entre metafísica y

38. L a libertad jurídica n egativa puede entenderse co m o la conocida «liberty

from» de Isaiah Berlin, que la distingue de la «liberty to » , (C f. «Tw o concepts of
liberty», en F our Essays on L ib e r ty , O x fo rd University P re ss, O x fo rd , 1969, pp. 139
ss.) In terp reta d a así la libertad n egativa, el soberano fija ría el co n ju n to de oportuna
dad (exterior) de los súbditos, d eján d o le s libertad p ara q u e , d e n tro de ese conjunto,
escogieran ellos su elemento — m o d o de conducta— p re fe rid o . P ero no tendrían
libertad p ara fijar o m odificar ellos ese con junto de o p o rtu n id a d (y, lo que es de una'
im portancia decisiva en nuestra investigación, la p o sib ilid ad de fijar o modificar
ellos m ism os su conjunto in te rio r de op o rtu n id ad — la « lib e rta d interior de los:
antiguos— ni siquiera se consideraría). El avance que sig n ifica el concepto moderno
de «libertad jurídica» asociado al rule o f law , al im perio de la ley, que desembocará
en el liberalism o político, reside en lim itar la arb itra rie d ad del soberano: éste debí
fijar el c o n ju n to de o portunidad de los súbditos, pero no caprich o sam en te, sino de
acuerdo con leyes generales válidas p a ra todos sin excepción (y sin retroactividadl: is
que, si no eunom ía, tiende al m enos a garantizar la isonom ía.
 política m odernas. La analogía co b ra fuerza más que m etafórica en
la medida en que el descubrim iento y form ulación de leyes univer­
sales de la naturaleza por la ciencia natural m oderna anda parejo
¿e:la necesidad de la vida social regulada por el m ercado de darse
leves jurídicas c ad a vez más universales, capaces de excluir, ponga­
mos por caso, el bilí o f attainder de la com m on law inglesa, o el
gegnadigungsrecht germánico, o la aequitas antigua, y de hacer a
todos iguales ante la ley (tornando así más previsible la conducta de
los individuos y la del propio poder político sartcionador )39
Y en ese contexto tam bién, surge el derecho natural m oderno.

39. La an alo g ía entre «ley ju ríd ic a» y «ley de la n atu raleza» puede ser algo
más que m etafórica. L as leyes jurídicas son juicios condicionales (m ás precisa y
técnicamente: son en u n c ia d o s co n tra fá ctico s subjuntivos) sobre la co n d u cta fu tu ra
de [os súbditos y las consecuencias de esa c o n d u c ta ; y a m enudo están tam bién los
enunciados legales d e la ciencia form ulados co m o condicionales co n trafáctico s. Des­
de luego que todo eso está sujeto a p o lém ica entre los filósofos del derecho y los
filósofos de la ciencia, p ero hay corrientes m u y im portantes en am b as subculturas
qiie tienden a rec o n stru ir en esos térm inos sus respectivos enunciados legaliform es.
Cf„ para la filosofía del derecho, H. L. A . H a rt, The C oncept o f L aw , O xford
University Press,. O x fo rd , 1961; y, para Ja filosofía de la ciencia, N . G oodm an,
Fact, Fiction, and F orecast, B obbs-M errill, N u ev a Y ork, 1973. A su n to com pletam en­
te distinto es si, a p a rte de la analogía fo rm a l, hay flechas causales en tre am bos tipos
de leyes, es decir, si la tradición jurídica de la cu ltu ra europea ha in flu id o de algún
r.módo en la form u lació n de leyes de la n a tu ra le z a por parte de la ciencia europea
inóderna (o al revés). El gran historiador b ritá n ic o de la ciencia Jo sep h N eedham
parece sugerir algo así al afirm ar que la sa b id u ría china no p u d o desem bocar en el
cultivo de la ciencia te ó ric a por faltarle un c o n c ep to de Dios tran scen d en te legislador
y la tradición del d ere ch o rom ano. C f. J . N eedham , Sciencie a n d C ivilization in
China, Cambridge U niversity Press, C a m b rid g e, 1965, voi. II, pp. 518 ss. P or lo que
hacea Cari Schm itt, su tesis es que: «L a im ag en m etafísica que del m u n d o se hace
una determinada ép o c a tiene la misma e s tru c tu ra que la idea que tiene de la form a
de su organización p o lítica . L a constatación de una tal identidad es la sociología del
concepto de so b e ra n ía» . Politische T heo/ogie, D uncker & H u m b lo t, Berlín, 1922,
pp. 59-60.) La g en eralizació n schm ittiana es falsa, por supuesto. (A unque en su
apoyo podrían invocarse algunas investigaciones de la antropología cu ltu ral contem ­
poránea: por ejem plo, R o b ín Lobin y F ra n k R eynolds (eds.), C o sm o g o n y a n d Ethi-
cal.Order, Chicago U niversity Press, C hicago, 1985.) No se puede ded u cir del Timeo
n.-República, ni m enos las Leyes', ni —p o r m u y o tro s motivos— cabe derivar de la
Metafísica aristotélica la Política. En c a m b io , la afirm ación del gran ju rista del
nacionalsocialismo es aproxim adam ente cierta p o r lo que hace a la filo so fía política
medieval y m oderna. El p o rq u é habrá de av e rig u arse en los próxim os cap ítu lo s, que
intentarán además p re c isa r la noción de « e s tru c tu ra » (de la im agen del m u n d o y de
la forma de la o rg an iz ac ió n política) p a ra ev itar caer en las laxas analogías que
pueblan el museo d e los h o rro res de las ciencias sociales.-
En una época herida por guerras devastadoras en tre naciones suñí|¡f
gidas en un juego de suma cero sin tregua y p or guerras religios¿ 1
a menudo civiles; en un m undo, p o r otra parte, cuyos Estadoslfp
habían acab ad o aún de resolver lo que Max W eber llam ó la «ex¡.
piación de los expropiadores», es decir, la centralización del podt
político y la arrogación por éste del monopolio de la violencia;
un mundo, adem ás, cuya faz estaba siendo tran sfo rm ad a poríjjf
auge de la econom ía m ercantil, quebradas por ella sus tradicione
debilitadas sus costumbres; en u n a época y en u n m undo así,¿lj§
idea de un o rd en social émulo del natural tenía que ser no tanto ulf
eco de la realidad económ ica, sociológica y p o lítica, cuanto u«¿l
desiderátum, u n a búsqueda de raíces normativas p a ra la vida social
¿Cómo .no h a b ía de regresar la tesis estoica del o rd en natural inspí?|
rado en la recta ratio (orthós logós), cómo no hab ía de intentar!
también la escolástica una interpretación de la teo ría política aristpSt
télica en térm inos iusnaturalistas ? 40 ¿Cómo ren u n ciar a influir cofl
esas doctrinas a la política y al derecho positivo de la época?
El derecho natural, declara G rocio, es un «m andam iento de la?;
razón que m uestra que en una acción hay necesidad m oral o bajezít!
moral por su coincidencia o n o con la naturaleza racional, por iol;
que Dios, com o C reador de la naturaleza, ha o rd e n a d o o prohibido!!
tal acción » . 41 Evidentem ente, la naturaleza es vista aq u í como crea$
ción de D ios, no —paulinam ente— como la consecuencia de jal
«caída». — Y a veremos luego cuán im portante es esta afirmación*?
para entender el desarrollo del iusnaturalism o— . N o el egoísmo yielf
pecado hum anos interesan a G rocio , sino el appetitus societatis def
los hombres. Pues el filósofo de las Provincias U nidas no está tan!

40. El aristo telism o tradicional n o era «político». La P o lític a de Aristóteles ñp¿

fue en absoluto consid erad a por el cristian ism o de la A lta E d a d M edia (tampoco!
influyó sobre el peripatetism o). H a sta el a ñ o 1260, en q u e la tra d u jo el flamenco!
Guillermo de M o e rb e k e, no se dispuso de versión latina de la m ism a (la versión, por
cierto, sobre la q u e com entan A lb erto M ag n o y Tom ás de A q u in o ). «El eventual?;
distanciamiento de la escolástica ta rd ía resp ecto de los co nceptos políticos fúndamenos
tales de A ristóteles (D uns Scoto), que in flu y ó en el rechazo in cip ien tem en te reforma-.;
dor de la po lítica aristotélica y en L u te ro , n o pudo im ponerse a la larga, de modo^
que la tradición escolástica de la filo so fía política atravesó el u m b ral del siglo xv¡ .
relativamente in ta c ta .» (M . Riedel, op. c it., p p . 116-117.) Y el siglo xvi, el siglo del
redescubrimiento de la Stoa, es ta m b ié n el siglo de la re in te rp re ta c ió n en claveíj
iusnaturalista de la P olítica de A ristó teles. - íf
41. De ju r e belli ac pacis (1625), I, c a p . 1, X, 7. !
 eociipado por el derecho que un m o n a rc a ha de dar a sus súbdi-
por el derecho positivo de los E stados-nació n incipientes, cuan-
’ p°r un derecho que regule las relaciones entre esas naciones
a to rm en ta d a s por la guerra y por la intriga diplom ática, p o r el
d erech o internacional público. De a q u í que se acuerde del ideal
es to ic o de la cosm ópolis. Y de su o tra cara: el individuo-átom o.
Sobre recuperar la idea estoica del o rd e n natu ral (la S to a se redes­
cubre en el siglo xvi), Grocio y el iusnaturalism o m o d ern o reciben
tam b ién la inspiración de una visión atóm ico-individualista de la
sociedad, asimismo de ascendencia estoica. Eso le d iferen cia del
iu sn a tu r a lism o escolástico tardío, q u e tiene una concepción holista
del proceso social. L a diferencia q u e d a disim ulada p o r el hecho de
que unos y otros — «neoestoicos» y «neoperip atético s» — acentúen
el carácter «social», «político», de los individuos, su n a tu ra l s o d a -
bilítas. Sólo que los primeros deducen de ello el orden político entero,
m ientras que los segundos se limitan a yuxtaponérselo. Suárez, por
eiemplo, usa también la noción de «apetito de sociedad» (que es, se
ha dicho, una traducción grociana del concepto estoico de oikéiosis),
pero yuxtaponiéndolo al segundo principio constitutivo, según él, de
la ciencia de la vida humana: «Prim um esse, hominem esse animal
sociale et naturaliter recteque appetere in com m unitate vivere. Secun-
dum principium est in communitate perfecta necessariam esse potesta-
4 em ad quam spectet gubernatio com m unitatis » .42
i-,.- L o que el apetito de sociedad escolástico ha perdido respecto de
Aristóteles es la profundidad psíquica de los apetentes: la n a tu ra li­
dad de la sociabilidad hum ana la p redican los escolásticos, com o
no podía menos de ser, de las preferencias de prim er o rd en . P o r lo
que hace a G rocio, su appetitus societatis form a parte tam b ién de
las preferencias de prim er orden; pero no se tra ta aquí de u n a m ala
interpretación del concepto antiguo — oikéiosis— , sino de la esci­
sión, ya com entada, del pensam iento ético y político del p ó rtic o .43

42. Tractatus d e legibus ac D eo legislatore (1612), t i l , I, 3-4. L a tesis es un

lugar común de los escolásticos españoles del siglo xvi. Véase S. L an d u cci, 1 filo s o fi
e i selvaggi (¡580-1780), L aterza, Bari, 1972, esp ecialm en te pp. 111 ss.
43. La escisión de ética y política en la S to a lleva, por o tra p a rte , a una
aproximación de la p o lítica a la m etafísica (co sm o ló g ica): cada p arte d e la n a tu ra le ­
za, cada cosa, tiene su espontaneidad p ro p ia , « d o m é stic a» (o ikeío n ): la del h o m b re
és la oikéiosis, la sociabilidad, el apetito d e so c ie d a d , o — com o tra d u c irá n o tro s—
el instinctum gregatim.
I I I .iii. D e s a fío s m o d e rn o s d e l o r d o n a t u r a l is :
EL JUEGO DEL ESTADO DE NATURALEZA

La búsqueda de raíces normativas p a ra la vida social que es ej

brote iusnaturalista del siglo xvi tropieza, en el plano de los hechos;
con la dificultad de los nuevos átom os sociales emergentes: los
individuos concurrentes al mercado (y los barones intrigantes y los
m onarcas enzarzados en juegos de sum a cero) estaban lejos d|
exhibir los rasgos edénicos implicados p o r la doctrina del appetitiu
societatis. Pero es que, además, un acontecim iento coetáneo, de
profundas y todavía poco estudiadas consecuencias intelectuales*
iba a contrapelo del consensus gentium 44 en el que el iusnfituralismc
fundaba la naturalidad del orden político propugnado: a p artir de
comienzos del siglo x vi, con el descubrim iento de Am érica, uní
muchedumbre de noticias sobre gentes que vivían y pensaban de
otro modo, con costum bres inopinadam ente distintas, com enzó^
entrar a espuertas, y la Europa intelectual se vio abrum ada cor
relatos que describían culturas capaces de rebasar en exotismo 3
desviación a todo lo a la sazón conocido. L a tradicional recomen
dación de la teoría política escolástica, de acuerdo con la cual «no:
non esse debere sollicitos de gentibus b arb aris» , difícilmente podé
ser ahora seguida. P o r lo pronto, el de «bárbaro» dejó de ser ur
concepto lo bastante pregnante como p ara referirse a los morador©
de ultram ar; de aquí la nueva noción de «salvajes», de hominéi
sylvestres. Bastante antes de que Bodino se asom brara (Rep. V) er
1576 de la «adm irabilis ac paene incredibilis dissimilitudo» entre lo:
hombres, M ontaigne había ya afirm ado en sus Ensayos que «i
n ’est chose en quoi le m onde soit plus diverse q u ’en costumes é;
loix» —una idea muy difundida en el R enacim iento, a uno de cuyo:
representantes más ilustres, a Pico della M irándola, acaso puedí
atribuirse el m érito de haber sido el prim er «pensador» del Des
cubrimiento.

44. «Consenso» c o m ú n , hasta cierto p u n to , a escolásticos tardíos y «neoestoi

eos». Frente a ese co nsenso, frente a lo que O rte g a llam aba la «dem agogia á
A ristóteles» y hacía in ju sta m e n te culm inar en la filo so fía del conocim iento de 1¡
vieja Stoa (m aiinterpretando la phantasía ka ta lep tiké de ésta) en L a idea d e principn
en L eibniz (Alianza, M a d rid , 1979, pp. 230 ss.), se alza rá de nuevo el racionalismo
m oderno fecundado por la crisis escéptica de los siglos xvi y xvn.
 También es Pico el prim ero en redescubrir a Sexto Empírico,
contribuyendo así ai renacim iento de la tradición pirrónica escépti-
antigua .45 Con sus fe ris sím iles, América parecía arruinar la doc­
trina de la sociabilidad h u m an a; esa doctrina era aparentem ente
refu ta d a p or lo que algunos viajeros reputaban com o brutalidad,
¿miseria y desgobierno de los pueblos más cercanos a la naturaleza,
pero tam bién am enazaba al consensus gentium com o criterio de
n a tu ra lid a d de las instituciones —y de las verdades— hum anas. La
base común legitimadora del orden social y del conocim iento pare­
cía socavada, y el rebrote del escepticismo en el siglo xvi era en
¿buena m edida su subversión consciente.
Los antiguos, escribirá M ontaigne, « n ’o n t peu imaginer une
iiaiveté si pure et si simple, com m e nous la voyons par expérience;
n’y ont peu croire que n ostre société se peut m antenir avec si peu
fice et de soudaire h u m ain e» . Con tan poco artífice... Luego,
¿ P a r t i

■¡as instituciones europeas eran artefactos, constructos humanos, re­

sultados de la poíesis, n a d a tenían que ver con el opus naturae de
ios escolásticos (ni, dicho sea de paso, con la p ra xis aristotélica).
Una óptica, ésta de M ontaigne, que no ha dejado de influir en la
admiración grociana de la exim ia simplicitas de los am ericanos y en
el'posterior registro p u fen d o rfian o de la m orum innocentia de los
salvajes. Pues el im pacto de América contribuirá a escindir aún
más los campos del iusnaturalism o escolástico tard ío y del incipien­
temente m oderno, encarnado p o r Grocio. M ientras el desafío ame­
ricano ha de em pujar a los escolásticos a la b úsq u ed a de verdaderas
comunidades políticas en u ltra m a r ,46 ese mismo desafío lleva a Gro-

V 45. C f. Landucci, op. cit., p a r a P ico com o p en sad o r del D escubrim iento; y
para el Pico neoescéptico, R. H. P o p k in , The H isto ry o f S kep licis/n , University o f
California P ress, Los Ángeles, 1978.
, i.¡ 46. ¿E ran éstas «salvajes y b estia les» , estaban en treg ad as a «pecados grandes,
enormes y abom inables», carecían d e «policía alguna», com o sostuvieron Oviedo y
Acosta? ¿O eran «com unidades p o lític a s» en el sentido de A ristó teles, con «leyes y
policía», com o tendía a pensar fra y B artolom é de Las C asas? ¿N o tenían «Rey ni
Señor», ni obedecían a nadie, co m o so stu v o Vespuccio, o m ás bien lo contrario era
lo cierto, com o parece desprenderse d e los relatos de C ristó b al C olón? La posición
escolástica era, desde luego, el p u n to principal de apoyo — en el plano doctrinal—
délos defensores de los indios, c o m o se aprecia en el valien te cap ítu lo XLVI de la
Apologética H istoria («De la p erfec ció n de las sociedades in d ias» ) de fray B artolo­
mé, No p odían los indígenas de las In d ia s occidentales ser v erd ad ero s hom bres (y el
papales había declarado veri hom ines'i v no ser sociales OnÍ7n alpunas comnniHaHes
ció a escrutar en el salvaje americano las condiciones de vida natu.
ral del individuo para, partiendo de ellas, co n stru ir un orden social •'
n a tu ral, fundado en derecho natural. N o com unidades políticas
busca el iusnaturalism o racionalista en A m érica, sino individuos
dotados de appetitus societatis, piezas adecuadas para com poner e l:
rom pecabezas de la b u e n a sociedad hum ana.
P e ro am bas búsquedas ven distraída su la b o r por el ataqu
neoescéptico a su flanco gnoseológico recibido del racionalismo
estoico y peripatético. P ues los antiguos son tam bién reos, según
ese ataq u e, de soberbia epistemológica: A g rip p a von Nettesheim
—un interesante p recursor de Paul K. F eyerabend— llama a los
filósofos sectarios de ellos «m aestros de erro res» . La única verdad
es que nada puede conocerse con certeza, y pretender lo contrario:!
es yerro de lesa gravedad. La razón h u m an a es falaz, y no menos!
engañosos son los sentidos. La única fuente genuina de verdad es la
fe: p o r eso «es m ejor y m ás beneficioso ser idiotas, nada conocer^;
creer por fe y caridad p a ra acercarse a D ios que ser eminente yj
orgulloso a través de las sutilezas de la ciencia p ara acabar en poder!
de la serpiente » .47 y
Es m uy probable que el movim iento neoescéptico que se inicia
al ro m p er el siglo xvi se hubiera lim itado a constituir un episodio;
intelectual más o m enos curioso de no ser p o r el soporte institueio-1
nal de qué gozó d u ra n te siglo y medio p o r parte de la Iglesia!
ro m a n a . P orque el siglo xvi es tam bién el siglo de la Reforma, está'

in dígenas n o eran « co m u n id ad es perfectas» , es d ecir, « p o líticas» , sino imperfectas1;

(« fa m iliares» ), pero de n in g u n a m an era eran sus m ie m b ro s «bestias» o fieras sin ley'.
ni co s tu m b re , siendo en m u c h o s casos (P erú, M éxico) in d u b itab le que se estaba ante,;
v erd a d eras com unidades « p o lítica s» en n ad a in ferio res a o tras civilizaciones bárba­
ras ya cono cid as (el Ja p ó n , C h in a). “fig
47. C itad o por P o p k in , o p. c it., p. 24. Q uizá sea éste el lugar apropiado p
a d v e rtir al lector de que la recup eració n del escepticism o an tig u o por el neopirronis-í
m o y el libertinaje m o d e rn o s n o acontece sin un fen o m e n al m alentendido: pues los
que o c u p a b a al pensam iento escéptico antiguo no e ra n p rim o rd ialm en te problemas .
g n oseológicos, sino p ro b lem as d e natu raleza ética. El escepticism o antiguo genuino.,
hay q u e interp retarlo com o u n a trad ició n de b ú sq u e d a d e la felicidad personal que
a sp ira ta m b ié n a la apathía, p e ro p o r vías d istintas de las de los académicos, los;
estoicos y los epicúreos: p recisam en te p o r la vía d e la isosthenía o suspensión delí
ju icio positiv o o negativo so b re las cosas. P ara una in te rp re tac ió n no anacrónica del •'
escepticism o antiguo, cf. J u lia A n n as, «D oing w ith o u t o b jectiv e valúes: ancient andi
m o d e rn strategies», en S chofield y S triker (eds.), T h e N o r m s o f Nature, op. cit., ;
pp. 3-29.
atravesado p o r la trem enda convulsión intelectual del cism a, p o r el
desafío luterano a la autoridad institucional y m oral del pap a y por
la consiguiente exaltación de la capacidad del entendim iento de los
individuos p a ra juzgar por sí m ism os y para in te rp re ta r según su
criterio las sagradas escrituras (y la propia relación co n Dios). R om a,
que en otras circunstancias h u b iera visto con p ro fu n d o desagrado el
d e s c r é d ito a que los escépticos som etían a un c o n ju n to de tradicio­
n e s doctrinales, forjadas durante siglos, que ella no p o d ía menos de
considerar com o parte de su p atrim onio espiritual, cedió al nuevo
pirronismo, usándolo sin rebozo com o arm a de c o n tra ata q u e en su
disputa con los reform adores. L a C o n trarrefo rm a — particularm en-
le la francesa— está filosóficam ente perm eada p o r argum entos y
poses escépticos / 8
El nuevo racionalism o filosófico que cristaliza en la E u ro p a de
mediados del siglo xvn puede verse como una ru p tu ra con la trad i­
ción-neoescéptica. —De hecho, surge en el país cuya C o n tra rre fo r­
m a más había fiado al ariete escéptico— . Pero fecundado p o r ella,
y oor consiguiente, de ningún m o d o en solución de continuidad con
el veterorracionalismo escolástico o neoestoico. D escartes ha decla­
rado expresamente (contra H erbert o f C herbury, antiguo em bajador
británico en P arís y esforzado acum ulador de argum entos antiescép-
48. Tras la «disputación de L eipzig» de 1519 y de los escrito s de 1520 (el
llamamiento a la nobleza alem ana y el su m a rio instruido a la « m a ld ad babilónica»
déla Iglesia), L u le ro se había convertido en una am enaza qu e n o p o d ía perm anecer
por más tiempo inco n testad a. Luego de resistir varias presiones del p a p a , E rasm o de
Rotterdam, el eru d ito holandés con fa m a de h um anista libre de p en sam ien to , optó
finalmente por rep licar a Lutero, y en 1524 publicó la célebre d ia trib a D e libero
arbitrio, en la que se construye un d iq u e hecho de dudas gnoseológicas y m orales a
!a marejada racio n alista septentrional. Y a en el E logio de ¡a locura h a b ía observado
Erasmo que los « asu n to s hum anos son ta n oscuros y varios q u e n a d a puede co n o ­
cerse claramente»; ah o ra , frente al R e fo rm a d o r, cu estion ab a la cap acid ad de los
hombres para ju z g a r p o r sí mismos las sa g ra d as escrituras, p a ra acceder a u tó n o m a ­
mente a la verdad, para form ar sus p ro p io s criterios. ¿N o son en g añ o so s los senti­
dos? ¿Y no es la razó n hum ana flaca e insegura? ¿C óm o, pues, a d q u irir p o r esas
vías la certidumbre de que se interp reta co rrec tam en te la B iblia? L a recom endación
en que viene a p a ra r esa catarata era sm ia n a de cuestiones es in stru c tiv a ; inaugura
un corolario «político» bien sólito luego — hasta nuestros d ía s— de los arg u ­
mentos gnoseológicos escépticos: puesto q u e n ad a puede cono cerse y fijarse m ás allá
de ¡a disputa, envueltos la percepción y el raciocinio hum an o s en un nebuloso halo
de;confusión, pulverizado el consensus gen ti uní y q uebrad a la c o m m u n is opinio,
sólo la autoridad de la tradición puede servir de báculo a la v erd a d . ¡Q ue el papa
yJa iglesia rom ana, encarnaciones vivas de la tradición, decidan!
ticos de viejo cuño) que el nuevo racionalism o no es u n a restaura*
ción del consenso universal. Lo m ism o Leibniz: «Je ne fonde pas j|
certitude des principes innés sur le consentement universel», declara
a la entrada de los N uevos ensayos (I, 1, 2-4). Y H o b b es ha habla­
do varias veces con displicencia del «consensus totius generis huma-
nis», incluso del «consensus om nium vel sapientissim orum vel eruí
ditissim orum gentium ». y¡
¿Sobre qué fundar, pues, ah o ra, tras el terrem oto neoescéptico?
la verdad y el orden social? C om o es harto sabido, la revolución
filosófica cartesian a consiste en traslad ar el epicentro epistemológjl
co del consenso de todos a la autoconsciencia, llevando la duda deí
escéptico rad ical hasta sus últim as consecuencias, h a sta lo que ño
puede ser d u d a d o , para, partiendo de esta única tie rra firme divisa!
ble, reconstruir el consenso íntersubjetivo (que ya n o será un dato-
sino una posición a conquistar, un desiderátum factible). De modtf
parecido, H o b b e s acepta el reto nihilista que viene del cam po escépj
tico y ad m ite, con el M ontaigne de los Caníbales, que nuestras
costum bres y nuestras normas no son sino artefactos desconocido!
por los prim itivos; pero él se propone construir el orden social
entero sin p a rtir de otro supuesto que el de esos individuos primitil
vos y b rutales. j|
T am bién en el iusnaturalism o grociano encontrábam os el Supüésl
to atóm ico-individualista a partir del cual se deducía el entramada
institucional de las culturas hum anas. Pero G rocio n o ha podido¡
prescindir, en ese intento, de la oikéiosis estoica, en cierto modo|
de la b o n d a d natural del hom bre (que él ve co n firm ad a p o r la!
sim plictías de los salvajes). C uan d o Hobbes prescinde, en su deduc|
ción del E s ta d o , también del appetitus socielatis de los hombres!
está respondiendo sim ultáneam ente —y aceptando— todos los retal
lanzados al iusnaturalism o: está respondiendo a la evidencia de qué;
los individuos que concurren al m ercado son básicam ente egoístájl
a la evidencia de la ambición de más de los m o n arcas y dedos)
barones feudales y a la evidencia —proporcionada p o r una parte,dej
los relatos etnográficos de la época, la parte a la q u e Hobbes pr§|
fiere a ten d e r— de la feritas de los americanos que viven en esíaw¡i
de naturaleza. [Que en ellos está pensando H o b b es al hablai dé
estado de naturaleza es algo que no admite discusión: en la «fiáág|
latina del L eviathan (1688), a la que suele considerarse más fácüjg|
y menos hipotética que la inglesa de 1651, a la p reg u n ta: «omniu|j
tu omnes bellum ?», responde H obbes: «A m ericani ita vivunt » . } 49
í í 0 punto crucial, filosóficam ente hablando, de la innovación
hóbbesiana es el rechazo de la concepción aristotélico-escolástica de
ja naturaleza com o dispuesta teleológicam ente y su substitución
radical por una m etafísica —no sólo p o r una física— m ecanicista
que no admite más causas que las eficientes y materiales, rechazan­
do las finales y form ales, y así, tam bién el esquema potencia-acto.
La civitas no puede ser vista en m odo alguno como colm atación o
actualización de u n a potencia «física», natu ral (a la que contribuye­
ran, como segunda realidad, el bien actu ar práxico de los ciudada­
nos y la pericia poiética del legislador), sino como resultado del
¿hoque de los individuos concebidos com o cuerpos materiales. Cier-
támcnte es una de las conclusiones de H obbes que el hombre es a la
v e z materia y co nstructor (artifex) del cuerpo político; pero el im ­

pulso que le lleva a fabricar el artefacto es entendido por H obbes

de un modo que no d eja lugar alguno p a ra la explicación id e o ló g i­
ca o intencional: el im pulso (connatus) que mueve a los hom bres a
abandonar el estado de naturaleza es exterior al movimiento, son
los deseos y las pasiones. Puede por el p ro n to parecer sorprendente
que Hobbes considere «exteriores» a los deseos y a las pasiones;
pero esta es una de sus originalidades. La tesis equivale a otorgar
Arrompiendo aquí con la tradición— al objeto de la pasión o del
deseo el papel activo (agens), y al sujeto, el pasivo (patiens): el
Hombre que activam ente desea un bien es el patiens; el bien desea­
do, el agens. El acto del deseo, dice H obbes, es un movim iento
local del spiritus anim alis hacia el objeto que lo mueve {De corpore,
111, 8). Y así queda subvertida, no sólo la metafísica escolástica,
sino también la teoría aristotélica de la acción: el bien, el objeto,
cjue perseguimos no es ya un fin, sino, al revés, el deseo es el efecto
cuya causa eficiente es el o b jeto .50
„La metafísica de H obbes ocupa un lugar excepcional en el si­
glo' xvu. No es, desde luego, original su confutación de las causas
'finales y formales, la sañuda destrucción a que procede del esque­
ma ontoteleológico aristotélico. La física de su tiempo y su contem -
Yi ■_
'php, • H» b larga d isp u ta respecto del carácter «táctico » o «hipotético» del
estado de naturaleza de H o b b e s, resulta ilum inador el p u n to de vista a d o p ta d o por
teteyestigación, ya c itad a , de L anducci.
• 50. Cf. la m agnífica interpretación de la m etafísica hóbbesiana realizad a por
Manfred Riedel, M eta p h y sik u n d M eia p o liíik, op. c it., pp. 192 ss.

.,U - -• i x i m l .n ík h
poráneo D escartes habían realizado ya cum plidam ente la tarea. In.
cluso se puede sostener que la escolástica tardía la h ab ía comenzar
do ya en el siglo xiv. Y Bacon, del que Hobbes es devoto, había
contribuido sin duda alguna al d errib o . Pero vale la p en a registrar
cóm o Bacon h a entendido su desvinculación respecto del esquema
escolástico p ara percibir qué es lo original de H o b b es, lo que le
hace único, m etafísicam ente h ab lan d o . Bacon ha sep arad o así física
y metafísica: «Physica est quae inquirit de efficiente et materia-
M etaphysica, quae de form a et fin e » . 51 Es decir, que el esquema
teleológico aristotélico quiere B acon expulsarlo de la física, pero
está dispuesto a conservarlo en m etafísica. Ni D escartes, ni Male-;
branche, ni L eibniz, ni siquiera Spinoza, están to talm en te libres de
ese modo baconiano de entender la metafísica: to d o s ellos andan,
de uno u o tro m odo, ligados a la perfección del ser .52 Hobbes no:
su metafísica es enteramente mecanicista. O, dicho de o tro modo: su!
m etafísica sólo está dispuesta a adm itir el reino de u n a naturaleza
espacio-tem poralm ente entendida y meram ente a rticu lad a por cau­
sas eficientes y materiales. Él m ism o ha llam ado «reino de las.
tinieblas» (regnum tenebrorum) al reino de la gracia que pretende!
superponerse a la naturaleza. A diferencia de M alebranche y de
Leibniz, H o b b es no quiere a dm itir un reino natural de la gracia-
P o r eso purga a su metafísica de to d a teleología, de to d a intencio­
nalidad, de to d a potencialidad. El longevo filósofo cree alinearse!
así con la v erd ad era filosofía cristiana, contam inada p o r siglos déí!
recepción de ideas paganas: en la naturaleza no hay negación, comol
en el ser aristotélico; ella es p uram en te privativa .53 N o hay nada enf
la naturaleza que tienda por sí solo a la perfección, nada actúa!
propter fin e m ,54 Ni siquiera el hom bre, que, en cu an to criatura!

51. De augtn. sc ien t., 1, III, c, IV . ' ;JJj

52. D escartes y Spinoza rechazan el esquem a teleológico c o n el argumento de'V
que no es d ad o ai lim itad o entendim iento h u m a n o conocer los fines del Creador,
prim ero (Mecí., IV , 4-7); con el de q u e in tro d u cir la fin alid ad en la naturaleza!
presum e un D ios im perfecto en la m ed id a en que se le im plica en la persecución de*:
un objetivo, el seg u n d o (Ética, I, p ro p . X X X V I, apénd.; IV, p re f.). P o r otra partej
M alebranche h a h a b la d o de un reino de la g racia superpuesto al d e la naturaleza, y.
Leibniz, adem ás d e escribir sobre un rein o de la gracia c o n e c ta d o con el de iíj
naturaleza, lo h a hecho tam bién, com o es h a rto sabido, sobre u n a arm o n ía presta;?
blecida en el m ism o reino de la naturaleza.
53. Véase la n o ta 21 de este capítu lo .
54. «O m ne agens agit propter finem » (S u m m a Theotogica, I, q u estio 44, artflp
 ¡¿tura!, h a de concebirse com o un eslabón m ás de la cadena de
‘causas eficientes que férream ente ligan al universo. Si no hay reino
"0 iral de la gracia, entonces el hom bre, en cu an to n aturaleza,
¿ne que ser por fuerza ese ser egoísta y pecam in o so que ha descri-
l0 Pablo en la Epístola a los romanos. A l aco rd arse de la concep­
ción paulina, Hobbes sigue a Lutero, quien en sus Lecciones sobre
la.«Epístola a los rom anos» (cap. V III) h a puesto de relieve el
concepto privativo de la naturaleza que verosím ilm ente im presionó
a Hobbes: la naturaleza — dice el R e fo rm a d o r— no se pone fin
alguno (obiectum), no tiende a m eta alguna, sino que se dirige sólo
a sí misma .55
' Tenemos, así pues, un reino de la n a tu ra lez a concebido m etafí-
¡camente de manera radicalm ente privativa, sin causas form ales ni
afinóles, sin gracia infusa. H obbes intenta explicar a p artir de esa
nada el surgimiento de la civitas, del E sta d o (porque, tal com o
observa en el prólogo al D e corpore, el conocim iento científico
¡jebe imitar a la Creación: el filósofo debe c re ar — explicar— com o
pjos mismo, desde la n a d a, desde el caos m ás absoluto y com ple­
tó). He aquí cómo:
. os individuos hobbesianos, concebidos, com o queda dicho, de
un modo puramente privativo, han de o rd e n a r sus preferencias de
manera egoísta. El estado de naturaleza es, pues, un dilem a del
Ipfpóhero generalizado; todos tienen el orden de preferencias de ese
dilema: AC > CC > A A > CA. Es decir, dad as dos estrategias
posibles, A (agresión, h u rto , insolidaridad, rap acid ad egoísta, etc.)
j C (cooperación, no agresión a los dem ás, etc.), la guerra de to d o s
Ci 'iira todos es una estru ctu ra de interdependencia en la que cada
jugador desea, en prim er lugar, beneficiarse a expensas de o tro ;
lue?-i cooperar si el o tro coopera; luego la m u tu a agresión o insoli-
dáridad; y por último, aquello que más tem e, es una situación en la
que, mientras él elige la cooperación, resulta víctim a del expolio del
otro. Representemos el juego en form a m atricial com o juego 2 x 2
(dos jugadores por dos estrategias); el ju g a d o r de fila, /, es un
individuo cualquiera y el ju g ad o r de colum na, P , todos los d em ás :56
55., Véase la nota 14.
/ Como se ha dicho, el ju g a d o r de fila rep rese n ta un in dividuo cu a lq u ie ra , y
ti de columna, a todos los dem ás. O tra posible in te rp re ta c ió n de esta rep resen tació n
2.* 2 del dilema del prisionero generalizado es q u e, en e sta d o de n atu ra lez a, los
¡. .individuos interactúan n n r p ares. M ás realista (a u n q u e innecesario p ara n u estro s
 P
A C

( 2 , 2) ( 4 , 1)

C ( 1 ,4 ) (3 , 3 )

T abla III. 1
E l estado de naturaleza, com o dilem a d e l prisionero

C om o ya sabemos, se tra ta de un juego con estrategia dominaffi

te, la estrategia A. La estrategia «agresiva» es la que lleva siempre
a m ejores resultados, haga lo que haga el adversario. Por consigue;,
te, to d o s los jugadores, si son racionales ,57 o p ta rá n por la estraíf

p ro p ó sito s, pues la lógica del dilem a es la misma) sería u n a representación del juego:
con n ju g a d o re s , es decir, un au tén tico dilema del p risio n e ro generalizado en el qü?
to d o s ju e g a n co n tra todos. T en d ría m o s entonces u n a ra z ó n r de beneficios/costtt
(con co ste 1 p ara cada ju g a d o r). E l resultado, para c a d a ju g a d o r, de la estrategia®
sería, en ta l caso, una ganancia de (n — r)/n u n id a d es m ás que la ganancia®
escoger C (y el beneficio au m en ta a m edida que n a u m e n ta ). Si todos cooperaran)^
g an a n cia sería de r — 1 unid ad es p a ra cada ju g ad o r.
57. «R acionales» en el sen tid o de maximizar la fu n c ió n definida por su orda
de p re fe re n c ia s. La pregunta de si esta ordenación es « ra c io n a l» (la pregunta clásiatj:
no tie n e se n tid o en una concepción privativa de la n a tu ra le z a hum ana como la qa;
sostienen H o b b es, los teólogos y los economistas o rto d o x o s . A sí, por ejemplo, eo3:
delicioso B iblical Games. A Strategic Analysis o f S io ries in th e O íd Testainení (MITí
P ress, C a m b rid g e, M ass., 1980), ha podido Steven B ram s aplicar el ¡nstrumenai
c o n c e p tu a l de la teoría económ ica estándar (con in d iv id u o s egoístas maximizadoi|j
de u n a sencilla función de u tilid ad ) a la elucidación del A n tig u o Testamente- r f
tra n d o a sus actores com o co n su m ad o s estrategas « ra c io n a le s» (incluido Dios). “
 ¿té A, con el resultado perverso — colectivam ente hablando— de
?cbnseguir una situación considerada por ambos com o la segunda
u¿enos mala, A A , que es la solución del juego.
D ado el o r d e n de p r e f e r e n c ia s d escrito (A C > CC >
xfr > CA), los «hom bres de naturaleza» viven en perm anente es­
tado de conflicto, viven en el resultado subóptim o, colectivam ente
irracional, que deriva de sus'acciones individualmente racionales.58
E l «miedo a la muerte» (en los E lem entos, en el D e cive y en el

jjevia th a ri),™ y tam bién (en el L evia th a n , capítulo X I I I ) el deseo

«dé aquellas cosas que son necesarias para vivir cóm odam ente y la
esperanza de obtenerlas con la propia industriosidad», llevan a los
Hombres a instituir el «gran artificio», es decir, una autoridad sóbe­
l a por encima de ellos que im pida la cristalización de la estructu­
ra de interdependencia del dilema del prisionero, arrancando a los
individuos del resultado subóptim o de su estado de naturaleza y
Meyándoles al resultado óptim o de la cooperación m utua por., la vía
d i obligarles a adoptar la estrategia C. E l «gran artificio» consigue
trasladar a los hom bres de la casilla A A a la casilla C C. Por eso
puede decir H ob b es, en un paso que resume toda su axiología (que
’;es1a axiología m oderna ascendente):

:'-SC ■ E xtra civ itatem fructus ab in d u stria nemini certus; in civitate

" ómnibus. D e n iq u e extra civitatem im perium affectu u m , bellum , me-
tus, p au p e rtas, fo ed itas, so litu d o , b arb aries, ig n o ran tia, feritas; in
.'-i';, civitate im p eriu m rationis, pax, sec u rita s, divitiae, o rn a tu s, societas,
‘ / elegantia, scien tia, b en e v o le n tia ...60

El Estado — ¡a civitas — y sólo el Estado garantiza todas esas

cosas: los frutos de la industria, el imperio de la razón en los
hombres,61 la paz entre ellos, la seguridad, la prosperidad, la socie-

58.,. Hobbes no llam aría «racionales» a esas acciones; él es to d av ía d eu d o r del

i 5»ncepío clásico de rac io n alid ad , com o verem o s en la nota 61. (A quí las llam am os
«racionales» en el sentido de la n ota a n terio r, la 57.)
jS&if’NL Miedo a la m u erte del que deriva su siniestro concepto de ig u ald ad : todos
p i p í a l e s porque to d o s pueden m atar a to d o s.
"• ,60. D e cive, II, X, 1.
•; Obsérvese cóm o en este paso se m u e stra H obbes deudor aú n del concepto
/dfijeo de racionalidad. L a racionalidad n o es p a ra él un m étodo p ara m axim izar el
e* ®xlto a p a rtir de unas preferencias d ad as e incuestionadas (que pueden
dad, la ciencia, la benevolencia. Para H obbes, societas implica ciygí
tas; no hay sociedad humana p osible sin Estado, y a éste no se lleg^tl
por con su m ación , actualización o perfección de la naturaleza d f |
hombre, sino — si acaso— por violencia de ella, por opresión de|!
«im perio de los afectos» — enseñoreado de ella— y entronizad^!
del «im perio de la razón» a través del contrato, del covenant, dp
pactum entre hombres que so n iguales porque «cualquiera iued¿!
matar a o tro » . M
Ocurre, sin embargo, que, aun admitiendo lo correcto de esta
reconstrucción en términos de teoría de los ju eg o s de la positióll
hobbesiana,62 no hay más rem edio que reconocer que ella, por sí!
sola, no explica el surgim iento del poder p olítico soberano pójf
encima de los individuos «naturales». D os tipos de objeciones cabeí
hacer a quien se empeñe en sostener lo contrario: ¿j

1. En primer lugar, puede haber otras m aneras de frustra

estructura de interdependencia del dilema del prisionero. Ya hemos'
visto antes cóm o una dim ensión esencial de la antigua racionalidad!
ática era la prevención de esas situaciones. P ero, inciuso sin llegar!
al virtuosism o de la tangente ática, es concebible que normas mora--
les convenientem ente internalizadas prevengan el orden de preferen®
cias que lleva a ios jugadores al dilema en cu estión . ¿Por qué ¡io|
habrían de desarrollarse norm as morales de este tip o y sí el Estado,!

expresarse con u n a sim ple función de u tilidad), sino q u e el im perium rationis-át

co n tra p o n e al im perium affecíurn. (L a diferencia con la n o c ió n clásica, obvio esj
decirlo, es que H obbes confía a la civitas, al soberano, la ta re a de sofocar !«s
afectos, perd ién d o se con ello la a u to n o m ía de los in d iv id u o s, tan esencial a jaJ
racionalidad clásica.) ' B
62. El estad o de naturaleza h o b b esian o ha sido p re se n ta d o p o r varios aut
com o un dilem a del prisionero g en e raliz ad o . E ntre ellos R aw ls (A Theory o f Justicif
H arv ard U niversity P ress, C a m b rid g e, M ass., 1971, p. 269), q u ie n , aparentemente,!
com ete el e rro r de identificar estad o de n atu raleza y situ ació n del dilema del pris¡ó¡¡
ñero (com o si n o hub iera juegos del d ilem a fuera del e sta d o de naturaleza), y Edmfi
U llm an -M arg alit (T h e E m ergence o f N o r m s , op. cií., pp. 62 ss.). A la reconstrucáéij
de! estado h o b b esian o de n atu ra lez a en térm inos del d ile m a del prisionero puso),
algunos re p a ro s D avid G authier ( T h e L o g ic o f L evia th a n , O x fo rd University Presé
O xford, 1969), quien m ostró, entre o tra s cosas, la d ificu ltad de deducir el LeviatliSj
a partir de un e stad o de naturaleza reco n stru id o de ese m o d o . Ya veremos quera
dificultad, q u e existe, no es una d ific u lta d de la rec o n stru cció n conceptual, súg|
una d ificu ltad de H obbes, p recisam ente revelada por esta reconstrucción de su penij
sam iento en los precisos térm inos de la te o ría de los ju eg o s. ¡§
el poder político soberano? Más a ú n : ¿por qué hay que suponer
que el orden de preferencias del dilem a del prisionero está ínsito en
la naturaleza hum ana? Hobbes p o d ría sortear fácilm ente este tipo
de objeciones: él p arte de un concepto privativo de la naturaleza
humana; no hay lugar en él para « p ro fu n d id ad » psíquica, ni para
autonomía m oral, ni siquiera para internalización de norm as m o ra­
les externas. Y adem ás, el reino de la gracia no debe superponerse
al reino de la naturaleza: no es lícita, pues, la suposición de que los
individuos, qua hom bres naturales, estén de algún m odo tocados o
asistidos por la gracia. Evidentem ente, H obbes no era u n teólogo
dogmático, ni un fanático religioso; p o r eso hay que su p o n er que la
firmeza con que se mantiene en el concepto privativo de la n a tu ra ­
leza humana responde a algo más q u e a su adhesión a la R eform a.
Y ese algo más es lo que tiene a la vista: el egoísm o del hom o
oeconom icus em ergente, la guerra civil inglesa, las am biciones ex-
pansionistas de los m onarcas europeos, la guerra de ios T reinta
Años.63 En ese contexto, como en el del helenism o, la sociedad
cenia que verse del m odo más natural com o un agregado de indivi­
duos, de átom os constituyentes (no com o el todo orgánico de la
polis). Y la idea de un pacto entre esos individuos, de un co n trato
destinado a construir una sociedad lo m ás ventajosa posible para
todos tenía que resultar muy plausible. Eso es tanto com o suponer
que los individuos pueden hacerse u n a idea de «bien», de los obje­
tivos que les conviene perseguir p o r sí propios, al m argen de la
sociedad. Eso es lo que anhelaron (y hasta cierto punto, consiguie­
ron) las filosofías helenísticas con su refinado cultivo de la a u to n o ­
mía moral del individuo. De hecho, la idea de un pacto o contrato
social no es específicamente m oderna; está ya en E picuro: la buena
sociedad se establece en él mediante la synthéke cooperativa de los
individuos.64 Pero Epicuro partía de individuos autárquicos, autóno-
63. Y la «m aldad babilónica» de la Iglesia ro m a n a . — T am bién L u te ro es hijo
ie esa época.— H o b b es ve desm oronarse la c u ltu ra eu ro p ea, y eso es lo q u e le lleva
a prestar atención al m aterial etnográfico p ro ce d en te de A m érica (y al m aterial
clásico, a Tácito, a T ito Livio). A tendiendo a ese m aterial, y en el c o n te x to de la
crisis europea, H obbes utiliza la idea de e stad o d e n atu ra lez a ad d e te rre n d u m : p ara
mostrar a sus contem poráneos lo que o c u rriría si no existiera el « g ran artific io » .
Pues Hobbes, com o — un p ar de siglos d esp u és— el gran an tih o b b esian o G iam b at-
íista Vico, y quizá com o todos los filósofos sociales de la m o d ern id ad incipiente,
;; también está preso por el te m o r de que la so c ied a d « s ’infierisca e si inselvi di nu o v o » .
64. Cf. E rnst B loch, N aturrecht u n d m e n sc h lic h e W ürde, S u h rk a m p , F ranc-
rort. 1077, p p , 23 ss.
 ;!
rnos, psíquicam ente «profundos»; H obbes no. Venimos con ello‘a®
segundo —y más grave— tipo de objeciones que pueden hacerse^!
la deducción hobbesiana del poder soberano.

2. La lógica del dilem a del prisionero es implacable. Es muchd

m ás difícil de lo que parece escapar a ella. Supongam os que, trasf
m ed itar sobre la irracionalidad colectiva que significa el resultad
A A p a ra los jugadores /, e i2, i, le p ro p o n e a i2 cam biar de común
a cu e rd o sus estrategias, pasar de A a C am bos, para conseguir el-
resu ltad o CC, el m ás racional desde el punto de vista colectiv<jf§
Supongam os que llegan a un acuerdo en ese sentido y que i2 está -
tam b ién dispuesto a elegir C si /, así lo hace. Llegan, pues, a u |||
p a c to sobre las estrategias que elegirán el día «d» del juego. Peíol
an tes de que llegue ese día y después de acordado el p acto , i, tiene
que hacerse la siguiente reflexión: « a h o ra que hemos suscrito ejl
p a c to , z2, si cumple su palabra, escogerá C; pero entonces mi estré
tegia racional es incum plir el pacto, escoger A, lo que llevará a mi.,
resultado preferido, A C = (4,1) > C C = (3,3); y si ó no cumplef
el p a cto y elige A , pero yo cumplo y escojo C, entonces yo conse¡§
gu iría mi peor resultado, CA = (1,4); en cualquier caso, pues, curii-á
p ía o no cum pla lo convenido /2, mi única estrategia racional.esjf
ro m p e r el pacto y-elegir A». Idénticas reflexiones pueden suponerse!
en i2, con el resultado de que ninguno de los dos cum plirá el pacíojj
a p e sa r de que está en el interés de a m b o s el respetarlo', no saldrán!
de la situación A A , que se muestra así com o una solución hiperesfg
ta b le del juego en el que están atrap ad o s ambos jugadores. Esto'
hace muy plausible que tanto i, como /, deseen la intervención del
un poder ajeno a la voluntad de ellos que obligue a am bos a esc6|t
ger C. Si zj sabe que ese poder ajeno obligará a i2 a cumplir eíf
p a cto , a escoger la estrategia C, entonces puede estar seguro de qüe|
no se llegará a lo peor (CA) si él cum ple su parte y el d ía «d» elige!
C; y lo mismo vale p ara i2 en la m ed id a en que z, está obligad
tam b ién por el poder ajeno a optar p o r la estrategia C. \isi
E n la Prim era G uerra Mundial, los soldados alem anes que di§§
fen d ían una posición con riesgo de ser asaltada por el enemigo|¡
pedían a veces ser atad o s a los cañones. Se com prende p o r qué:>é||¡
el m om ento de ser atacados, todos y cada uno de los artillero|j|
ten ía n como estrategia racional la de h u ir del puesto que defendíate«
(lo que, de todos m odos, tenía un elevado riesgo, pues equivalíajffl
 la deserción y, si eran capturados en la retaguardia, al fusilamien­
to)' cuantos más huyesen, m ás crecía la probabilidad de que la
¿posición asaltada cayera en m anos enemigas m uriendo en el comba-
te ,os pocos artilleros que hubieran perm anecido en sus puestos,
tos artilleros podían hacer dos cosas: huir (A ), con el riesgo de
fu s ila m ie n to , o quedarse (C), con el riesgo de que muchos deserta­
ran y la propia posición fuera barrida por el enem igo. Su verosímil
escala de preferencias era: A C > CC > A A > CA, es decir: en
prim er lugar, desertar ellos solos; luego com b atir todos juntos;
juego, desertar todos; y p o r últim o, lo que conlleva mayor riesgo,
q uedarse solos defendiendo la posición asaltada. L a estrategia racio­
nal para todos era, pues, h u ir, lo que significaba un riesgo m ayor
q u e quedarse todos com batiendo. Por eso pedían cadenas: el único

modo de estar seguros de que el cam arada no huiría, aum entando

sú propio riesgo y em pujando a los demás a la deserción, era enca­
denarse todos a los cañones.
Cómo los soldados alem anes pedían grilletes libremente, así tam ­
bién puede concebirse la erección hobbesiana del m ortal god como
él>artificio inventado por los individuos en estado de naturaleza
pára que haga cumplir sus pactos, para que garantice su resolución
de cooperar, penalizando el fr e e riding. Esto hace aparentemente
m uy plausible la explicación hobbesiana del origen de la autoridad
soberana y del libre som etim iento a ella de los hombres. Pero ¿de
dónde viene la decisión de éstos de pactar el cam bio de estrategias
y, la edificación de un poder p o r encima de ellos que haga cumplir
con sanciones ese cambio? T al decisión parece incompatible con el
concepto privativo de la naturaleza hum ana de que se ha servido
Hobbes para describir el estad o de naturaleza de los hombres. De
" acuerdo con ese concepto privativo, los hom bres deberían perm ane­
cer eternamente inmersos en un dilema del prisionero generalizado,
no sería posible salir de él: H obbes describe bien el problema y le
da una solución coherente, pero no explica por qué esta solución se
impone en la realidad, cóm o, a través de qué mecanismos, se pasa
del estado de naturaleza a la civitas. No puede porque, entre esos
mecanismos, deberían encontrarse preferencias de segundo orden
de;ios hombres, psiques no enteram ente planas, como las que está
suponiendo Hobbes, sino d o tad as de cierta profundidad. La nece­
saria para percibir que la responsabilidad últim a del dilema del
estado de naturaleza viene de las escalas de preferencias de los
individuos. Y aun la lucidez mínima suficiente para darse cuentÿfl
una vez form adas las preferencias de segundo orden, de que éstj|í
no conseguirán im ponerse a las de prim er ord en ; la lucidez, esto §pf
p ara percibir la debilidad de la propia v o lu n tad y pedir las cadenas i
A lgo difícilm ente concebible en el estado de naturaleza hobbesianch«!

U na variante de esta segunda objeción es la crítica habitual ajó

contractualism o: no puede llegarse al co ven a n t sin algún tipo de®
norm as previas que garanticen que los su jeto s del mismo puedaJS
ponerse a discutir sus térm inos. Esta objeción proporciona argument
tos a los partidarios de u n a visión más « h o lista» , aristotélica, de laft
sociedades hum anas y de su «generación » . 66 P o r eso Pufendorf, y!
espléndido crítico de la visión organicista de los patriarcalistas escoft
lásticos, hará ya en 1672 una distinción crucial destinada a robuste^?
cer el aperçu hobbesiano y llam ada a ejercer una profunda y duralf
dera influencia sobre la filosofía práctica m oderna: en el De jurel
naturae et gentium se puede encontrar la prim era desvinculación
conceptual de sociedad y Estado. P u fen d o rf, en efecto, responde a -
la cuestión sobre la «causa impulsiva constituendae civitatis» ant&i
poniendo a la civilis societas la societas p rim a . Es cierto que Hobíl
bes m ism o ha hablado de «islas de concordia» en el estado del
naturaleza para referirse a pequeñas unidades sociales familiares®
pero la generalización de P ufendorf trae consigo el reconocimiento
de la posibilidad de sociedades enteras sin E stado, lo que arrastra ;
un alud de consecuencias: merced a ella será posible interpretar del

65. La «voluntad», dice redondam en te H o b b es (en D e cive, VI, 1), es «artifi­

cial». E so puede interpretarse en nuestro m arco co n c ep tu al com o queriendo dec||
que sólo en la civitas hay preferencias de segundo o rd e n y sólo en ella pueden los ;
individuos realizarlas. P ero , entonces, ¿cóm o surge la civitas, dónde está la fuerza®!
in sp ira d o ra de la construcción del «gran artificio»? L a posición de H obbes explica-i;
ría p o r qué, una vez sellado, los individuos resp etan el co n trato (porque ya tienen’;
« v o lu n ta d artificial», p o rq u e están ya en el im p eriu m rationis de los clásicos —te;;!
q u e no parece advertir suficientem ente G authier, o p. c it.— ), pero no el surgimiemo|¡
del c o n tra to , la aparición del m ortal god, a p a rtir de individuos psíquicamenteJ
« p la n o s» , es decir, sin « v o lu n ta d » .
66. Se trata de u n a o b jeció n parecida a la q u e B ertrand Russell y Quilfe
o p u sie ro n a la concepción convencionalista del len g u aje: p ara que el lenguaje sea ii;
sistem a de convenciones hay q u e postular algún « le n g u aje prim ario», en términos!
del cual puedan form ularse los acuerdos explícitos co n stitu tiv o s de las convenciones#;
T am b ién esa objeción p arece favorecer una visión m á s «holista» o funcioñalista ddgj
lenguaje y de su origen. 7j |
 ¿tro modo las culturas de los prim itivos com o constitutivas de ver­
daderas sociedades; concebir la pro p ia vida social al m argen de la
esfera política, del soberano, del Estado; m an ten er hasta cierto
pUnt0 ¡a «naturalidad» de la sociedad sin desprenderse de la «arti-
ficialidad» del Estado; y, m ás adelante, elab o rar, com o nociones
distintas» las de «sociedad civil» y «sociedad p o lítica » . 67 Leibniz no
Hace sino seguir la línea de P u fe n d o rf al discrim inar entre sociedad
y Estado: «om nem civitatem esse societatem , sed non contra». Así
se sitúa conscientemente en u n a posición a la vez distante de A ris­
tóteles, de H obbes y del neoescepticism o. A p ro p ó sito del sensible
asunto de los salvajes, Leibniz declara, por ejem plo, que los iroque-
Ses, los hurones y tantos otros pueblos de los que se tiene noticia
Han refutado las máximas « tro p universeíles» de A ristóteles y H ob­
bes:
L os iroqueses y los h u ro n e s, salvajes vecinos d e la N ueva F ra n ­
cia y de la Nueva In g late rra, h an re fu ta d o las m áx im as dem asiado
universales de A ristóteles y de H o b b es; han m o s tra d o con u n a sor­
prendente co n d u cta que p u eb lo s enteros pueden vivir sin m agistrados
ni d isp u tas, y que por co n sig u ien te, los h o m b res, ni se d ejan llevar
tanto p o r su b o n d ad n a tu ra l, ni están tan fo rzad o s p o r su m aldad a
d otarse de un gobierno y a re n u n c ia r a su lib e rta d .68

yM-Pero la función principal que cum ple esa discrim inación entre
sociedad y Estado en la argum entación de los au to res que seguirán
la línea de P ufendorf (Leibniz, L ocke, ...el m ism o H egel) no es la
de apuntalar la explicación co n tractu alista hobbesiana del origen de
íá: soberanía (facilitando las « norm as previas» a la discusión del
contrato), sino —como tendrem os ocasión de ver en los capítulos
siguientes— la de poner coto a esa soberanía fren an d o su invasora

67. A unque, en P ufendorf, « so c ied a d civil» significa to d a v ía « E stad o » . Al

proceder a ese repliegue (que concede « n a tu ra lid a d » a la so c ieta s p r im a sin dejar de
insistir en la « artificialidad» de la civilis societas), P u fe n d o rf n o cede en absoluto al
fáíriarcalismo escolástico, del que es no sólo un crítico esp lén d id o , sino tam bién
mordaz. Saboree, si no, el lector la siguiente ironía sobre el m o d o de explicación
patíiarcalista de las sociedades por o p u s n a tu ra e : « ... perin d e est ac si quis diceret:
ex’semine crescit arb o r, ex arbore fiu n t ta b u la e , hae inter se rite co m p actac navem
coñstituunt; ergo naturali consecutione a tq u e ordine navis fa c ta est» (P e ju re, II,
2;5j.
68. «jugem ent sur les O euvres de M r. le C om pte de S h a fte sb u ry » (1712).
Citado por L anducci, op. cit., pp. 111-112.
presencia en la «sociedad civil» y redefiniendo sil papel com o pr(£
veedora de bienes públicos o colectivos: tal es la tarea del líberalisl
mo político em ergente.

III. iv . Sobre l a n a t u r a l e z a d e l o s m o d e r n o s s ú b d it o s

Sin em bargo, prescindiendo de la cojera de la explicación con?

tractuaiista hobbesiana, resulta interesante atender a ¡o que revela;
La debilidad de la teoría de H obbes viene de la inconsistencia de su
concepto radicalm ente privativo de la naturaleza h u m an a con 1¿
afirmación de que son los hom bres m ismos los que p a cta n la cons­
trucción del «dios m ortal». Si nos quedam os con la últim a afirma^
ción y dejam os en suspenso la prim era, el concepto radicalmenté
privativo de la naturaleza hum an a, ¿qué queda? ¿Q ué clase de
hombres son los que se encadenan librem ente al cañón? ¿Qué clas¿
de hombres son los que necesitan someterse librem ente a un «dios
mortal» para garantizar la calidad de las relaciones que mantieneií
entre sí? ¿Qué clase de hombres supone en realidad — más allá de
lo que expresam ente declara— la teoría del absolutism o político?
Evidentemente, los sujetos del covenant tienen preferencias de
segundo orden. Son esas preferencias de segundo o rd en las que les
llevan a desear u n a situación social basada en la ay u d a m utua y en
la cooperación general. Lo que ocu rre es que, en la m edida en que
ninguno de ellos tiene confianza en la propia capacidad p ara atener­
se a los dictados de sus preferencias de segundo o rd en , tampoco ia
tiene en la de los demás: todos son akráticos. M as no hasta el
punto de abandonarse a su propio destino. Al m enos son capaces
de concebir un procedimiento p a ra ligarse externam ente (véase el
capítulo anterior), impidiendo así la frustración de sus preferencias
de segundo o rd e n .69 En el caso que nos ocupa, p a ra erigir un poder
69. Vale la p en a realizar una p e q u e ñ a descripción de có m o p u ed en aparecer
las preferencias de segundo orden en u n d ilem a del p risio n ero iterado, es decir;
repetido por los m ism os jugadores n u m ero sas veces (con o sin fin al). Imaginemos
una situación de e sta d o de naturaleza h o b b e sia n o en la que los individuos interac-
túan repetidam ente e n tre sí con el resu ltad o típico AA. A p a rtir d e un determinado
número crítico de «choques» (por utilizar la term inología h o b b esian a ), k , los indivi­
duos perciben tres cosas: l-.Q ue el resu ltad o A A no es satisfac to rio p o r ser tan só!oc
el segundo m enos m alo para am bos; 2. Q ue ese resultado está causado por la
estructura de interdependencia generada p o r su ordenación d e preferencias y por
la análoga o rd en a ció n de los dem ás; y 3. Q ue o tra o rd en ació n de preferencias
 olítico soberano p o r encim a de ellos q u e refuerce las preferencias
sociales de segundo o rd e n de todos sancionand o a los que las violan.
" Obligándoles a ser «racionales»: cu an d o Hobbes afirm a que
s51o el Estado, la civitas, instaura el «im perio de la razón» está
u s a n d o aún la noción de «razón» en sen tid o clásico, como potencia

llevaría a mejores resu ltad o s, incluso desde el p u n to de vista de la orden ació n actual.
A partir de esas reflexiones, i com ienza una reflex ió n crucial: si yo he llegado a esa
conclusión, seguram ente los dem ás tam bién. E v id e n tem e n te , no puede arriesgarse a
cambiar sin más de estra te g ia (pasando a C) p o rq u e esto favorecería la perm an en cia
en A de los demás. — Y a hem os visto cuán difícil es escap ar a la lógica del d ilem a.—
Pero puede optar p o r u n tip o de estrategia m á s co m p licad a (y sólo p osible en el
'uego iterado) tendente a m o stra r a los adversarios q u e él ha llegado a la conclusión
¿ que el juego p rac tica d o es irracional para to d o s y que puede m ejorarse si todos
cooperan. A este efecto, elegirá una estrategia condicional. P or ejem plo: «en la
jugada k + 1 elegir la estra te g ia C, y luego, a p a r tir de k + 2, elegir la estrategia
que haya elegido el a d v e rsa rio en la jugada a n te rio r; C en k + n si el ad v ersario ha
escogido C en A l n — 1; A en caso co n trario . L as preferencias de segundo orden
(de las que supuestam ente deriv aría ahora la estra te g ia condicional) llevarían a una
ordenación de las escalas de preferencias de p rim e r o rd en , la elegida o p referid a de
las cuales podría ser ésta: C C > A C > AA > C A . U n ju g a d o r con esta o rdenación
de preferencias no tiene ya estrategia d om inante (a diferencia de lo que o cu rre con
•la escala de preferencias del dilem a del p risio n e ro , cuya estrategia d o m in an te es
inequívocamente A): C p u e d e llevarle a lo m e jo r y a lo peor, y A a lo segundo m ejor
o a lo segundo peor. P o r eso su altruism o es só lo condicional. Y ese altruism o
condicional triunfará si los jugadores tienen su ficien te contacto entre sí (si están
expuestos a interacciones suficientem ente rep e tid as). E sto daría razón de las «islas
de concordia» de que h a b la H obbes, o, de un m o d o m ás general, de la societas
prima de que habla P u fe n d o rf: fam ilias o p equeños g rupo s hum anos en los qu e todo
el mundo se conoce y en los que la interacción e n tre /1 e h se realiza p o r p arte de
ambos con la seguridad d e q u e se repetirá en el f u tu ro tal interacción.
; ¿Pero qué ocurre con los grandes grupos? ¿Q u é ocurre si i, e i2 no se han visto
en su vida, ni tienen la se g u rid a d de que volverán a encon trarse después de su actual
'interacción? Después de m u c h a s interacciones re p e tid a s con terceros, am b o s pueden
•haber desarrollado p referen c ias de segundo o rd e n com o las antedichas, pero no
tienen, en su particular in te racc ió n , posibilidad de utilizar estrategias condicionales
porque no saben si el suyo es un juego iterado o u n episodio sin co n tin u id ad . En ese
caso, y suponiendo que el p ro ceso de socialización a q u e les han so m etid o los ju eg o s
iterados desarrollados re p etid a m e n te con terceros hasta el presente n o ha dejado
huella en su carácter — n o les ha hecho «sociables», o «virtuosos» — , am b o s pueden
desear un poder e x te rn o , u n «soberano», que realice sus preferencias de segundo
orden obligándoles a elegir « lo m ejor» para am b o s, la estrategia C.
Irónicamente, ese p o d e r externo no es « a rtific ia l» o convencional en el sentido
técnico fuerte del térm in o . P u es una convención se define por las siguientes caracte­
rísticas: Una regularidad ® en la conducta de m ie m b ro s de una población n , cuando
;>on agentes en una situ ació n recurrente a, es u n a conven ció n si y sólo si se cum ple
capaz de luchar exitosam ente y triu n fa r de las pasiones. Pero, ?í
cam biar las arm as de esa lucha, está revelando tam bién su significa
do m oderno: el individuo nada puede p o r sí solo frente a las pro
pias pasiones; p a ra vencerlas, hay q ue salir fuera de él, hay
recurrir a algún p u n to externo de ap o y o . C uando D escartes sepan

q u e, y es conocim iento com ún en n que, en casi to d as las situaciones a entre ig

m iem b ro s de II: 1. C asi to d o s actúan de ac u erd o con ®; 2. Casi to d o s esp eran qu;
casi to d o s los dem ás a c tu a rá n de acuerdo co n ®; 3. Casi todos tien en las misma
preferen cias respecto de to d o s los posibles re su lta d o s o com binaciones d e acciones
4. C asi todos p refieren q u e cualquier perso n a n u ev a en el grupo a c tú e d e acuerdi
co n ® si casi todos a c tú a n de acuerdo con ®; y 5. C asi to d o s preferirían q u e cualquie
p e rso n a nueva en el g ru p o ac tu ara de acu erd o co n ® ' si casi to d o s ac tu a ra n d
a c u e rd o con ® ' (sien d o ® ' alguna posible re g u la rid a d en el co m p o rta m ie n to de lo
m iem b ro s de 11 en a ta l que casi nadie en casi ninguna in stan cia d e a entr
los m iem bros de n p o d r ía actu ar a ¡a vez de a c u e rd o con ® y con ® '). (C f. Davi<
K. L ew is, C onveníion, H a rv a rd University P re ss, C am b rid g e, M ass., 1969, p p . 14 ss:
A h o ra bien: los ag en tes q u e edifican y a c a ta n (con regularidad de com portam ien
to ® ) al «gran a rtific io » n o tienen p o sib ilid a d , de acu erd o con la e la b o ra c ió n hob
b esian a del problem a, d e alcanzar o tro eq u ilib rio de coordinación d is tin to de aque
al q u e lleva ®, es d ecir, n o tienen una ® ' d isp o n ib le: lo único que p u e d e n hacer e
c o n s tru ir el «gran a rtific io » , com portarse .de a c u e rd o con ®. L u eg o ® n o es un;
«co nvención». En c a m b io , paradójicam ente, las «islas de concordia» sí so n conven
cionales: pues no h ay estrateg ia dom inante en el dilem a del p risio n ero iterado; la
estra te g ias condicionales son contingentes, hay m ás de un equilibrio de coordinaciói
(p o r ejem plo, en vez d e la regularidad ® de la estrateg ia «C en k + 1 y C en k + j
sólo si el adversario elige C en A' + n — 1», igual valdría la re g u la rid a d ® ' de !;
estra te g ia condicional: « C en k + 1, en k + 2 y en k + 3, y C en a d e la n te sólo si e
ad v e rsario elige C en k + 3 y se m antiene siem p re en C »), (P a ra el ju e g o del dilem;
del p risionero ite rad o co m o juego de c o o rd in a c ió n , cf. Russell H a rd in , Collectm
A c tio n , Jo hns H o p k in s U niversity P ress, B a ltim o re , 1982, pp. 161 ss.).
A la vista de e s ta com pleja arg u m en tació n , el lector atento q u iz á se habr;
p re g u n ta d o lo siguiente: ¿en qué sentido son a k rá tic o s los sujetos del covenant ía
co m o se ha rec o n stru id o el proceso? L a in te ra c c ió n con m iem bros del pequeñi
g ru p o les ha llevado a d e s a rro lla r preferencias d e segundo orden, y esas preferencia
de segundo orden les sirv en , en su interacción co n m iem bros del g ra n g ru p o , par;
co n v en ir un poder e x te rn o que garantice la c o o p e ra c ió n y prevenga la m u tu a defec
ció n . N o son, pues, a k rá tic o s en el sentido d e q u e sus preferencias d e p rim e r ordei
se subleven contra la estru c tu rac ió n que de ellas realizan las de se g u n d o orden, y;
q u e suponem os que lo s su jeto s sellan el p a c to obedeciendo a sus preferencias d
seg u n d o orden. (V éase, de todos m odos, la n o ta 38 del capítulo 11.) U n a s preferen
cias de segundo o rd e n q u e les llevan a tr a ta r co n o tro s escogiendo la escala (d
p rim e r orden): CC > A C > AA > CA . C u a n d o de! pequeño g ru p o se trata, lo
individuos tienen a su disposición una batería de estrateg ias condicionales a través d
las cuales pueden co n se g u ir un equilibrio de c o o rd in a c ió n , triu n fan d o así el altruis
m o condicional. P e ro , inm ersos en el gran g ru p o , perdido el carácter forzosament
' tendimiento y voluntad da un paso decisivo hacia la m o d ern a
p o c ió n de «racionalidad», hacia la razón inerte anticlásica de la que
j lu in e ofrecerá su más atinado perfil al asegurar de ella que « n o es
¿i debe ser más que la esclava de las pasiones, ni aspirar a o tro uso
que al de servirlas y obedecerlas » .70 La te o ría política absolutista no
Vacían lejos; se conform a con constatar la im posibilidad de que los
in d iv id u o s puedan dom inar sus pasiones com po rtán d o se « racio n al­
mente» (en sentido clásico) sin ayuda e x te rn a .71 M ás exactam ente:
sin la ayuda del poder soberano.

¡tíer tivo de! juego, se pierde ta m b ié n la posibilidad de estra te g ias condicionales. Y la

interacción no iterativa de ju g a d o re s con esa escala de preferencias (C C > A C
•' > ÁA > C A ) es de resultado incierto; no tienen e s tra te g ia d o m in an te. A sí q u e su
decisión de llegar al único eq u ilib rio de co ordinación existen te (C C ) m ed ian te p a c to
de sumisión a un poder externo n o se debe a una in c a p a c id a d de las preferen cias de
segundo orden de imponerse a las de prim er ord en , sin o a q u e Ias p referen cia s d e
segundo orden, adquiridas en la socialización del p e q u e ñ o grupo, no bastan pa ra
alcanzar ese equilibrio. La akrasía de los sujetos tiene, p u es, qu e ver aq u í n o ta n to
con la debilidad de la voluntad, cu a n to con una in su fic ien c ia de las p referen cias de
-segundo orden.
Evidentemente, siempre puede decirse que la in c a p a c id a d de! sujeto p a ra fo rm a r
u n a s preferencias de segundo o rd en m ás eficientes es un p ro b le m a de d ebilidad de la
‘v o lu n ta d . Y la observación g an a fuerza si, saliendo del « b ie n público», la tra s la d a ­
mos al bien privado, lin in d iv id u o cuyas preferencias p erso n a les de segundo o rd en
só lo le permitan jugar c o n tra sí m ism o un jueg o de « a ltru ism o co n d icio n al» (con
u n a escala de preferencias C C > A C > A A > C A en su in teracció n con sus yos
f u tu r o s ) , es alguien que necesita ligar externam ente sus decisiones para vivir bien,
para, satisfacer sus necesidades a largo plazo e im p o n e rlas a sus m iopes intereses
inmediatos. (Dejamos a la reflexión del lector la im p lau sib ilid ad de que alguien
p u e d a escapar a esa necesidad de ligarse externam ente ju g a n d o un dilem a del p r is io ­
nero iterado contra sí m ismo y utilizando estrategias cond icio n ales por el estilo de:
«hoy dejo de fumar, pero si m a ñ an a fum o, en to n ces p a sa d o m añ an a rep licaré
v o lv ie n d o a fum ar».) La ta n g en te ática se venga aq u í de la m o d ern id ad de H o b b e s:
q u ie n e s viven en una sociedad que socializa a sus m ie m b ro s sin educarles en la
’c o n s e c u c ió n de su propio bien p riv ad o , no consiguen ta m p o c o el bien p ú b lico , la
a r m o n ía entre ellos, y necesitan un soberano, una a u to rid a d por encim a de ellos,
p a ra que les garantice un sucedáneo de esa arm o n ía.
.■■ -70. Treatise o f H um an S a tu r e , ed. Selby-Bigge, O x fo rd U niversity P ress, O x ­
ford, 1960, vol. II, parte III , sec. 111 (p. 415).
yv'íyYl. Y hay que suponer que así en lo público co m o en lo privado. P e ro la
teoría política moderna no está interesada p o r el bien p riv a d o . (El térm ino « p riv a-
db» lo utiliza sólo Hobbes — ¡el p ad re del «in d iv id u alism o » m o d ern o !— en to n o de
:i-bur)a-) Exagerando, podría decirse incluso que el fo co de interés de la d o ctrin a
¡normativa absolutista es que la agregación de m ales p riv ad o s no conduzca al desas-
etfe:crtl(iltiv0 , al infieriscam ento general.
 E so puede apreciarse de un modo soberbio en Spinoza. Él tá§jf¡
bién es u n im portante teórico del absolutism o, un buen s e c ta rio ^
H obbes. P ero , a diferencia del inglés, Spinoza no se considera
ru p tu ra con la tradición filosófica de los antiguos, está influido p0rr
la reviviscencia estoica. N o sólo la idea de la conservatio sui —q
asim ism o, ha im presionado a Hobbes—,tam bién la noción estoica!
de u n a razón paladina de la lucha contra las pasiones sehalláf|¡¡
él .72 Y, sin em bargo, eso no le impide proceder a la misma deduci
ción del poder absolutista: iág|
■ÍÉ¡0¡
E l derecho n a tu ra l de cualquier h o m b re n o está d e te rm in a d a ^ ^
la s a n a razón, sino p o r los deseos y la fu e rza . Pues no todos H
h o m b re s están por n atu ra le z a d eterm inados p a ra actu ar segúulift
re g la s y las leyes de la ra zó n . Al co n tra rio : to d o s nacen completa»
m e n te ignorantes, y an tes de que co n ozcan el verdadero modóidt!
v ivir y puedan hacerse con una v irtu o sa con d u cció n de la vida,'
co n su m e tam bién u n a g ra n parte de la vida en la buena educación;?^
sin em b arg o , deben e n tre ta n to vivir y, en c u a n to les es dado, consefíS
v a rse , y esto m eram en te según el im pulso de sus deseos. Pues!®
n a tu ra le z a no les h a d a d o o tra cosa, y les h a negado el poder real de?
Vivir conform e a la s a n a razón. 'i | *
... no hay nin g ú n hom bre que no desee vivir ta n seguro y.;smf
te m o r com o sea p o sib le. P ero eso está excluido en tan to cada uno|
p u e d a ac tu a r según le plazca y no se dé m ás derecho a la razón quéi
al o d io y a la cólera , . . 73 •-3#
v4.’■-»ié'Mi l

C o m o era de esperar, la deducción de Spinoza procede d e jlj

m odo m ás consistente que la de H obbes. Los hombres formas!
preferencias sociales de segundo orden («vivir tan seguro y sin tei
m or co m o sea posible») antes de llegar al c o n trato de ayuda mutua:;
y som etim iento a la soberanía. Spinoza aclara, adem ás, por qué
estos hom bres no son capaces de realizar p o r sí solos esas prefereíS
cias («la naturaleza les ha negado el poder real de vivir conforme^
\ *§||
72. P u e s Spinoza, com o filó so fo de la rac io n alid ad , es un curiosum deíají
m o d e rn id a d incipiente. A d iferen c ia de D escartes, o de H um e, su razón no«:
co m p letam e n te inerte, no está de espaldas al a p a ra to m otivacional, ni —ntuctog
m enos— se lim ita a ser sierva de éste. Spinoza no a c e p ta , com o es harto sabidqí|tt|
d istin ció n cartesian a entre en ten d im ien to y v o lu n tad , m o jó n fundam ental en el a «
m ino q u e lleva a la idea m o d e rn a de racionalidad. '-•tip
73. T ratado teológico-político, cap. XVI. (C ita d o de acu erd o con la ediqfe
G e rh a rd t, Félix M einer, H a m b u rg o , 1960, p. 232.) ?í | | |
 la ,,ina razón» y «se consume u n a gran parte de la vida en la buena
ed u ca ció n » ; entretanto, ios hom bres tienen que garantizar la propia
o n ser v a ció n guiados meram ente p o r el «impulso de sus deseos»).
En consecuencia, necesitan de alguien que «dé m ás derecho a la
razói que al odio y a la cólera», y ese alguien es el poder político
Pííabsolutista.
.Característicamente absolutista es que la soberanía no pueda
derivarse de los «derechos naturales» de los individuos: esos dere­
chos, como dice Spinoza, no están determ inados p o r la «sana ra­
zón», sino por «los deseos y la fu e rz a» . La soberanía surge, antes
bien, de las débiles preferencias de segundo orden de los individuos,
de la menguada e impotente «racionalidad» de ellos. Y es la sobe­
r a n ía la que da verdaderos derechos —derechos no naturales— a
‘ los individuos (derechos que regulen el trato entre individuos guia-
Cdos por los «deseos» y la «fuerza», im pidiendo su m u tu a aniquila­
ción), no ella la que surge de supuestos derechos —naturales— de
¿«ios: no hay derechos previos al establecimiento de la soberanía
la^jítica. Este es el punto en el q u e el liberalismo político creerá
)tx tuno apartarse de la doctrina política absolutista. Pues, al otor-
: gar ó soberano absolutista los derechos a ios individuos, no sólo
V- está «dando m ás derecho a la razó n que al odio y a la cólera», no
"óío está arrogándose el m onopolio de la defensa de los bienes
públicos fio que aceptará de buen g ra d o el liberalismo), sino que se
vyrí^rvá también el monopolio de decidir sobre lo que haya de con­
siderarse «bien público», el privilegio, esto es, de definirlo, lo que
ha ib rechazar el liberalismo p o lític o .74 Pero ni la teoría política
absolutista, ni la liberal, están en condiciones de decirnos con m u­
cha precisión en qué consiste el «bien público»; únicam ente de
ll^ ^ la r ía quién corresponde decidir lo que es: al soberano, en un
caso; i la «opinión pública», o al «pueblo», en el o tro . N o pueden
dec < asio porque, para hacerlo, antes hay que saber con alguna
ipr< ximación en qué consiste el « bien» (privado) de los individuos,
y ambas doctrinas han renunciado de antem ano a averiguarlo.

* ‘4. «De acuerdo con H obbes, el so b e ra n o determ ina lo qu e es útil y lo que es

dafiint ^ E sta d o , y p u esto que los hom bres están m otivados p o r sus representacio-
■Msdelo que es bueno y m alo, de ¡o que es ú til y de lo que es d añ in o , tam bién debe
| soberano decidir sobre las opiniones de los hom bres. P orq u e, si n o , la lucha de
. ; todos contra todos a la que el Estado d eb e p o n e r fin no cesaría», co m enta Cari
t ¡Ü D iktatur, D unker & H um blot, B erlín , 19784, pp. 22-23).

H - dom énech
 Al considerar incapaces a los hom bres de llevar a cabo Jo qUe
Spinoza llam a «una virtuosa conducción de la vida» y justificar
soberano precisam ente por eso, están adm itiendo —por implica
ción— que los súbditos, qua sú b d ito s ,75 desconocen lo que sea ej
«buen vivir», no saben en qué consiste su p ro p io «bien». Y siendo
el soberano un poder erigido p o r esos súbditos, bien pueden %
decisiones del mismo llam arse y valer como p ro tecto ras y generado,
ras de «bienes públicos», pero no ciertam ente en el sentido clásico'
de autoorganización del «bien vivir» de los individuos, de común
denom inador y garantía de los agathá, pues en qué consistan éstos
es ahora u n enigma insondable tan to para el so b eran o (absolutismo)
como p a ra los súbditos (liberalism o). P ara el liberalism o esto no és
tan grave, porque parte de u n a ru p tu ra total con el concepto clásico'
de virtud-libertad-feíicidad, lo que le perm ite prescindir sin mucho¿
quebrantos de la idea de «bien privado». E n cam bio, aunque.¿[S
absolutism o puede sostener que el «bien público» es la realización
por el soberano de las preferencias de segundo o rd en de los súbdjl
tos, te n d rá , no obstante, que adm itir que su «bien público» nj
puede ser el com ún denom inador o la g aran tía de los varios «bienes?
privados», porque éstos consisten, según el co n cep to clásico, precij
sámente en la capacidad de los sujetos de realizar esas preferencias?
en el cultivo de su propia «fuerza interior», y eso es lo que él'
soberano les arrebata y to m a ah o ra en sus m an o s. El «bien públi-j
co» definido (absolutismo) o m eram ente p ro d u cid o (liberalismo)!
por la soberanía sólo puede ser el común d en o m in ad o r de intereses,
de deseos o de pasiones particulares, a p a rtir del choque de !of§
cuales los individuos quizá consigan desarrollar preferencias de séj
gundo o rd e n , pero no realizarlas ellos m ism os. P o r lo que, aun si!
las realiza el soberano, a ellos les seguirá fa lta n d o la experiencia!
esencial p a ra que pueda hablarse de «bien p riv ad o » o de «buena!
vida» en el sentido clásico: el conocim iento y el dominio deiaf
necesarios para hacer caso de sus mejores razo n es, para «gober -
y ser gobernados » .76 jg¡

75. E videntem ente, un d esp o tism o absolutista p u ed e c o n ta r entre sus súb-yje'

con sabios estoicos; pero la sa b id u ría de éstos sería a q u í p o litica m en te irrelevanis|á
76. E n la n ota 69 atendim os a la posibilidad de q u e la incapacidad de realiza
las p referen cias de segundo o rd en no se debiera ta n to a u n a sublevación de lasó-;
prim er o rd e n , cuanto a una in suficiencia de aquéllas (a q u e su metaordenacion«L
fuera lo b a s ta n te buena com o p a ra conseguir «lo m e jo r» ), P ero sea como ívati/:
 , Al apartarse de la noción clásica de «bien», el pensam iento
m oderno se ha quedado sin concepto p ro p io de «bien p riv ad o » y de
«bien público». A m bos eran indivisibles en el éthos ático clásico; al
cbntraponerlos, la m odernidad ha d estru id o a los dos. P o d ría espe­
rarse, acaso, que la filosofía política m o d ern a redefiniera el concep­
to de «bien» del individuo en un sen tid o postclásico. N o lo hace:
te o r ía s políticas absolutistas, c o m o luego las liberales, no se
¿jaculan en torno de una determ inada idea del «bien», no parten
¿I ella, sino de «derechos». De derechos («artificiales») otorgados
|¿ r el soberano a sus súbditos — c o m o el absolutism o— ; o de
derechos («naturales») cedidos por los individuos a l p o d e r político
gara que éste procure por los intereses colectivos —com o el libera-
tótíio—• Sobre to d o de derechos de p ro p ied ad , de derechos sobre
las co sa s que perm itan regular las relaciones entre los hom bres,
solventar los conflictos de intereses. E sos derechos pueden m anar
de! soberano (H obbes: De cive, V I , 1, 9; Leviathan, cap. X X I X ) ,
tomo tenía que pensar el absolutism o , 77 o derivar del derecho (natu-

algó es seguro: ligarse externam ente para c o n s e g u ir «lo m ejor» eq u ivale a restringir
él propio conjunto de o p o rtu n id a d (exterior). S u p o n g a m o s que mi c o n ju n to exterior
es E = iaíji x2> x3 ) •S u p o n g am o s que, c o n s id e ra n d o todas mis razo n es, resu lta que
xj es el elemento que m axim iza la 'función d e fin id a por mis p referen cias de orden
superior (de segundo o rd e n , en nuestro c a so ). P e ro , po r los m o tiv o s qu e fuere,
siempre tiendo a escoger Xj. Ligarm e e x tern am e n te equivale a b u scar u n reso rte que
«¡jiilse a x 3 de mi c o n ju n to de o p o rtu n id ad , q u e lo haga inviable re d e fin ien d o mi
conjunto E y convirtiéndolo en E ' = {X|, x2 ). ¿Q u ié n es más libre, el su je to capaz
de elegir x, con el co n ju n to de oportunidad E o el su je to sólo capaz de escoger en
É;'? Para los antiguos no h a b ría duda: el p rim e ro sería m ás libre in te rio rm en te , n ad a
dentro de él le im pediría escoger x, c E. P ero el te ó ric o ab so lu tista no p u ed e percibir
la diferencia; lo único q u e p ara él contaría es q u e am bos acaban esco g ien d o xi (el
segundo, tras haber fija d o el soberano su c o n ju n to de o p o rtu n id ad E ') . E s decir, al
perder el concepto de lib e rtad interior, el a b s o lu tism o se queda co n u n a noción
puramente instrum ental de libertad: libertad es lo. q u e perm ite al su je to elegir x, sea
cómo sea. (Ya veremos q u e el liberalismo h e re d a esa noción in stru m e n ta l de la
¡libertad.)
/ 77. Es de sobra co n o c id a la afirm ación d e H o b b e s, según la cual to d o derecho
de propiedad privada viene del soberano. A h o ra b ie n ; esto no es un ca p rich o n o rm a ­
tivo absolutista (como tien d en a pensar los c rític o s liberales de H o b b es). U na vez
más. Hobbes describe lo q u e ve: la aparición en E u ro p a de los d erechos de propie-
dádimodernos por concesión de los m onarcas allí d o n d e esa concesión co in cid e con
[“ intereses fiscales a c o rto plazo del so b e ra n o (la Inglaterra p o ste stu a rd ia n a , las
Provincias Unidas). (En los países en los q u e ese interés fiscal a c o rto p lazo del
¡soberano no coincide con la concesión de d e re c h o s de prop ied ad —la E sp a ñ a de la
ral) a la p ro p ied ad del propio yo, com o piensa el m ás refinad<l
representante actu a l del liberalismo político, Robert N o zick .78 ]^|
im portante es q u e , al rom per con el concepto clásico de virtud$p
pensam iento político m oderno no p u ed e vincular la afirm ación-rfp
esos derechos a noción alguna de bien hum ano\ el sujeto de esos:
derechos es térra incógnita.19 Sólo se nos dice que tiene deseos «¡j¿:
aquellas cosas q u e son necesarias p a ra vivir cóm odam ente y la espe.
ra n z a de obtenerlas con la propia industriosidad» (no si esos deseos
son «buenos» deseos, si su satisfacción hace «felices» a los horn--
bres), y hay que establecer un sistem a de derechos de propiedad
ap to para solventar los conflictos en tre los hombres causados por;
sus impulsivos intentos de satisfacer p o r la fuerza esos incontrola­
dos deseos. De aquí que ni el poder político ni esos derechos se’
consideren necesarios «cuando los bienes de la vida son pocos y de?
escaso valor» (H u m e ).80 ¿1
Pero no son éstos reproches que p u edan arredrar al pensamién-í
to político m o derno. Antes habría que refutar sus creencias, de
acuerdo con las cuales hay un su m m u m bonum que está p o r encima?

M esta, ia F rancia de la taille— se retrasará cru c ialm en te el desarrollo d e la economía'

de m ercado.) C
78. C f. R o b e rt N ozick, A narchy, State, a n d U topia, Basic B ooks, N ueva York,
1974. Resulta del m a y o r interés para n u estra p resen te contrastación del éthos anti­
g u o con el m o d e rn o , la m etáfo ra em pleada p o r este escritor (muy re fin a d o y analíti­
co , y por consecu en cia, poco dado a ab u sar de im ágenes m etafó ricas) para dar;
plausibilidad n o rm a tiv a a la defensa de la p ro p ied a d del yo (self-o w n ersh ip ): el yo sí;
p osee a sí m ism o c o m o a un esclavo; el yo posee sobre sí m ism o, com o derecho
m o ral, todos los d ere ch o s que un esclavista tiene sobre su esclavo co m o derechos;
legales. A p artir d e aq u í deduce N ozick to d o s los derechos individuales que »;
su p o n e que un lib e ral de derecha ha de a c ep tar. (U n liberal de izq u ierd a probable-,\
m en te aceptaría la self-o w n ersh ip , pero n eg a ría las consecuencias radicales —tales'
co m o el derecho a no pag ar im puestos p a ra u n a fiscalidad red istrib u tiv a— qué
N ozick se apresta a sa c a r.) M as, indepen d ien tem en te de si la deducción nozickiana?
está bien realizada, lo interesante para n o so tro s es el principio, la prem isa, de csa;
deducción: quien so sten g a que el yo posee so b re sí m ism o todos los derechos que u¿
esclavista tiene so b re su esclavo, está ad m itien d o qu e los individuos d eb en tratarse a"
sí m ism os com o a esclavos, está renunciando — en el com ienzo m ism o del razona­
m ien to ético— a to d a idea de «bien p riv ad o » . A ningún socrático p u ed e extrañarle,
p u es, que N ozick sea tam b ién un enemigo del « b ien público», del E sta d o de bienes-i
ta r y del socialism o.
79. C om o el esclavo p ara su dueño.
80. Treatise o n H u m a n N ature, vol. 111, p a rte II, sec. 8.
 de cualquier noción de «bien» hum ano. El liberalism o político cree,
como veremos más adelante, que no es necesaria la virtud, ni equi­
valente funcional alguno de ella, para que baje u n a suerte de reino
de Dios a la tierra. El absolutism o, que parte de un concepto radi­
calmente privativo de la n atu raleza hum ana (y H obbes, de la n atu ­
raleza entera), rechaza, com o queda dicho, la realidad de un reino
natural de la gracia y declara im posible el ideal clásico de la virtud
ciudadana; pero cree, sin em b arg o , que puede substituir las funcio­
nes de la virtud hallar un equivalente funcional de ella— y cons­
truir, sin otro material que el del hombre «caído», un reino artifi­
cial de la gracia, una civitas dei terrena que rectifique los yerros de
la naturaleza. No se puede entender de otro m od o al «dios m ortal»
hobbesiano que ha de tra e r a los hombres un im perium rationis.
O R D E N N A T U R A L Y VIRTUD R E P U B L IC A N A
M O D E R N A : LA BÚ SQ U E D A D E U N A T A N G E N T E
É T IC A BU R G U ESA

Si no tre avarice, n o tre vanité et notre ambition

so n i des obstacles in su rm o n ta b le s á un bien parfait.
s u b isso n s sans m u rm u re r ¡a p e in e q u e n ous m éritons.
(Si n u e stra avaricia, n u e s tra vanidad y n u estra ambi­
ción constituyen o b stá c u lo s insuperables p a ra un
b ien perfecto, su fra m o s sin rechistar la p en a que
m erecem os.)
M ably, D e la Législation

¿R enuncia la m odernidad a la arm onía entre el «bien privado»:

y el «bien público» (sea lo que fuere lo que signifiquen p ara ella:
esas nociones)? A parentem ente, no: acaso to d a la filosofía práctica'
m o d e rn a pueda entenderse como un intento de dibujar una armo
nía postclásica. La tesis de esta investigación es que, al acometer
esa ta re a , la m odernidad pierde toda noción de «bien» (privado y;j
público); pero de que la acomete, no cabe la m enor duda. Ya
hem os visto en el capítulo anterior có m o , aun rom piendo radical­
m ente con el éthos an tig u o , es todavía H obbes deudor de la racio­
n alid ad clásica; cóm o persigue el filósofo absolutista la instauración!
de u n «imperio de la razón», cómo com bate el imperio de las:
pasiones y de los afectos, cómo se le ha hecho problem a la tensió;.
en tre lo público y lo privado, cómo se em peña en propiciar unaf
distensión. El anhelo m oderno de arm o n ía en los asuntos humano
ha arro ja d o tres conceptos de ella, de los que surgen otras tantas|
(¿adiciones filosófico-prácticas: está, en prim er lugar, la búsqueda
absolutista de un equivalente funcional de la virtud antigua (el
soberano hobbesiano, o spinoziano); en segundo lugar, el intento
de. restaurar \a virtud antigua en condiciones m o d ern as (ese intento
criticado p o r el Hegel m ad u ro com o «palab rería inesencial»); y
está, en tercer lugar, la b úsqueda de una a rm o n ía sin virtud ni
equivalente funcional de ella, que en eso consiste el liberalism o
político. N o se trata de corrientes intelectuales p u ras divisables al
pronto en la historia del pensam iento político, ni m enos de concep­
t o s perfectam ente delimitados asignables clara y distintam ente a los

diferentes autores con que tropezarem os: m uchos de esos autores

oscilan entre esos conceptos, fluyen entre esas tradiciones, pueden
ser tomados por representantes de más de u n a de ellas. — Rousseau
es el ejemplo más claro: hay un Rousseau « ro m án tico » y un R ous­
seau «clásico», y aun seguram ente un R ousseau « ab so lu tista» .— *
0 e todas form as, sí esperam os de la reconstrucción conceptual a
que procederemos que arroje claridad y distinción en esas tradicio-
aes, y Que sirva, no para «clasificar» más o m enos artificialm ente a
los autores, no para encajarlos por los pelos en u n a u o tra, sino
para interpretarlos mejor averiguando su « grad o de inserción» en
cada una de ellas.
Ya hemos visto que la filosofía práctica m o d ern a arranca, influi­
da decisivamente en este p u n to por la R eform a, de un concepto
privativo de la naturaleza h u m a n a .2 La cultura intelectual m oderna
recibe ciertam ente el im pacto del éthos antiguo en sus m ismos co­
mienzos : en el siglo xvi se traducen y difunden am pliam ente textos

V-'- .1. C om o m ostró vividam ente L ion F euchtw anger en su no v ela sobre el ú ltim o
año de vida de Rousseau (N arrenw eisheit o der T o d u n d Verklcirung des Jean-Jacques
Rousseau), ya en vida del filósofo h a b ía un Rousseau al g u sto d e cad a clase social,
. por lo ta n to , un Rousseau « ro m á n tic o » p ara el m a rq u é s de E rm enonville — ¡y
para María A n to n ie ta!— y un R o u sseau «clásico» rep u b lican o -rev o lu c io n ario p a ra
d plebeyo M artin C atrou.
■C' . 2. A un así conviene distinguir « g rad o s» en ese co n c e p to privativo: hay u n
concepto privativo radical, el de H o b b e s , de acuerdo con el cual nos en fren ta m o s
poco menos que a psiques planas y m ezq u in as, sin preferen cias de órdenes su p erio -
"es; luego h a b ría un concepto p riv ativ o q u e supondría p siq u es p lan as, pero b o n d a ­
dosas (Grocio, L ocke, el Rousseau « ro m á n tic o » ); luego un c o n c ep to privativo en el
sentido de que, aun adm itiendo la « p ro fu n d id a d » p síq u ica , ap en as ad m itiría la
tposibilidad del gobierno de las preferen cias de órdenes su p erio res sobre las de ran g o
inferior fe! R ousseau «clásico», el h o m b re «em pírico» de K ant).
estoicos, B runi vierte al rom ance la Política de A ristóteles, y
general, el m ovim iento renacentista enfoca la atención de la cultura
europea h acia el m undo antiguo, se afana en re c rea rlo .3 Pero ej:
humus del é th o s antiguo está m uerto, sepultado p a ra siem pre bajo
la losa estéril del cristianismo y del feudalismo. El filó so fo moderé
no tem prano, au n con la m ejor voluntad, no puede entender j|
cultura m o ral clásica. Bacon critica, por ejemplo, a los filósofo!
antiguos p o r h ab er actuado: íf|

C o m o si un hom bre que tr a ta de enseñar a escrib ir m ostrase sólo

copias c o rre c ta s de alfabetos y letras unidas, sin d a r n in g ú n precepto;
o d irec ció n p a ra el m ovim iento de la m ano o el tra z o de las letras:
A sí h a n d a d o ejem plos buenos y correctos que co n tien e n las semiliaÜ
del B ien, la V irtu d , el D eber, la Felicidad; ... pero se h a n olvidado
p o r c o m p le to de explicar cóm o pueden alcanzarse esas calificaciones
excelentes, y cóm o m oldear y so m eter la voluntad del ho m b re parí
que se a ju s te a estos p ro p ó sito s en form a sincera y cóm oda •;$

Es decir, B acon echa en falta un m étodo, una técnica de la ética

en los antiguos. M as éstos ios tenían: hoy sabemos que las principa­
les escuelas filosóficas griegas estaban en posesión de refinadas
«técnicas del alm a» destinadas a guiar y conducir una «b u en a vida»;
la separación de bíos y lógos era inconcebible p a ra ellas .5 Que

3. E n lo q u e influyó, con m ucho, u n hecho histórico qu e las historias de la

filosofía tienden sistem áticam ente a ig n o rar: la caída de C o n s ta n tin o p la en poder de
los turcos en 1453, y la consiguiente em igración hacia poniente de u n a muchedumbre
de intelectuales b iz a n tin o s que contrib u y ero n decisivam ente a la revitalización del
clasicism o en O cc id e n te .
4. C itad o p o r A lb ert H irschm an, L a s pasiones y ¡os intereses, o p . cit., p, 29.
5. P a ra la u n ió n de bíos y lógos, cf. especialm ente el e n sa y ito de Werner
Jaeger «S obre el o rigen y la evolución del ideal filosófico de v id a » , recogido en ¡a
versión ca ste lla n a de su A ristóteles, op. cit. P a r a el problem a de las an tig u as «técni­
cas del alm a» , cf. ta m b ié n , por ejem plo, Ja ck ie Pigeaud, La m a la d ie d e l ’âme, op.
cit. Tiene alg ú n interés tam bién para n u estro asunto —au n q u e su psicología es
claram ente in su fic ien te (o gratuitam ente especulativa)— la in v estig ació n reciente de
C harles G risw o ld , Self-K now ledge in P la to ’s Phaedrus, Yale U n iv ersity Press, New
H aven, L o n d re s, 1986. De todas form as, el problem a más im p o rta n te con el que
tropezam os a la h o ra de buscar en los te x to s huellas de esas « té cn ic as» es el hecho
de que ellas se tra n s m itía n oralm ente: los tex to s — incluidos los d iá lo g o s de P lató n -
no eran sino p u n to s de referencia en un co n tex to oral m ucho m ás am p lio . (De aquí
el desprecio re p e tid a m e n te m anifestado p o r P latón hacia la e s c ritu ra .) Lo mismo
ocurre con las té c n ic a s budistas del alm a: nadie se hará una idea siq u iera aproxima­
 gacon no las encuentre o adivine en los textos conservados es un
síntoma revelador de lo que Ja cultura europea occidental h a perd i­
do. Pero 1° q ue Pa ra Ios antiguos era un problem a, parece seguir
siéndolo para la m odernidad incipiente. Los filósofos m odernos
consideran, cuando m enos, como un capítulo de la filosofía p rácti­
ca lo qne Descartes ha llamado la «ind u stria del control de las
pasiones», la técnica del alm a .6 D urante el siglo xvn cae.en descré­
dito la «industria» cristiana tradicional de lucha contra las pasiones:
su represión por un sobreego más o m enos restrictivo. La apología
absolutista de la so b eran ía puede verse com o una técnica o « indus­
tria» alternativa: la de la coerción estatal. Pero también es posible
otra vía: la com pensatoria, basada en la técnica de com batir el
fuego con el fuego, de sacar un clavo con otro clavo, de aniquilar
unas pasiones con o tra s: «Porque así com o en el gobierno de los
estados es necesario a veces enfrentar u n a facción con o tra , lo
mismo ocurre en n u e stro gobierno in te rio r » . 7
Es de notar cóm o recurre aquí B acon, al m odo platónico, a una
analogía entre el «gobierno interior» y el «gobierno de los estados»,
entre el alma individual y la sociedad. P ero nada platónicas son,
desde luego, ni la técnica política ni la técnica ética individual
recomendadas: « e n fre n ta r una facción a o tra » , «enfrentar una afec­
ción a otra». La id ea de que pueden usarse unas pasiones para
combatir otras no p o d ría ser más a je n a a la filosofía clásica de
ascendencia socrática. P a ra la cual el vicio es indivisible: las pasio­
nes funcionan reforzándose unas a o tra s, no anulándose, y sólo
tienen enfrente a la ra z ó n , a la defensora de la virtud. Que Bacon
recurra, no obstante, a esa analogía entre individuo y sociedad
revela su interés — el interés m oderno— p o r una nueva «tangente

da de ellas leyendo, p o r e je m p lo , los A bitlh a rm a . El m otivo de ello (el m o tiv o que

da cualquier m aestro b u d is ta avanzado) es que esas técnicas encierran un peligro
muy grave para el p ra c tic a n te (en térm inos p sic o an alítico s, p odría decirse qu e cons­
tituyen la llave que ab re las p u ertas del m undo p síq u ico subconsciente): pocos pu e­
den aventurarse im p u n e m e n te a ellas sin el co n sejo y la ayuda constante de un
maestro ya experim entado. E so explica el carácter esotérico y cargadam ente m e tafó ­
rico de los textos-guía. D eb o esta observación al p ro fe so r Schlerath, d irecto r del
Instituto de lenguas in d o g e rm án ic as de la U niversidad libre de Berlín.
6. La expresión « té c n ic a de la ética» o « técn ica del alm a» no es m uy feliz,
desde luego. Es de su p o n e r q u e los griegos se n eg a rían a clasificarla com o poíesis;
más bien es de esperar q u e quisieran co nceptuarla co m o praxis.
7. Citado por H irsc h m a n , op. til., p. 30.
ética»; que re c u rra a la psicom aquia , 8 a la com posición de luchas,
entre pasiones enem igas, revela la im potencia de la incipiente razói^
m oderna, no m enos que la desconfianza de ésta respecto de 1 ¿ 1
fórm ulas tradicionales cristianas p a ra refrenar la am bición, el deseo?
de poder, la envidia, la concupiscencia o la codicia.
De esos vicios o pasiones ya tuv im o s ocasión de ver que Agustín!?
disculpaba sólo a la libido dom ina n d i. El siglo xvn ten d erá progreJ
sivam ente a d isculpar, en cam bio, a la codicia, al ovidiano amóM
scelercitus habendi. Y no sólo a discu lp ar: cuando a finales del xvi¡-l
la pasión de g a n ar dinero y ventajas materiales recibe ya casi uni !
versalm ente el n o m b re de «interés», el interés individual, frío y"'
calculador por lo com ún, va apareciendo paulatinam ente como el?
rem edio tan denodadam ente buscad o , com o la pasión compensado?!
ra p a r excellence, com o la bestia con la que com batir a o tras bestias!
m ás feroces y devastadoras, com o el substituto viable del erotismo
de la razón clásica. El egoísmo del ho m o oeconom icus naciente
debe encarnar la nueva «virtud». R ecordem os un paso ya citado d¿;|
M ontesquieu: «L e commerce co rro m p t les moeurs pures; c’était le®
sujet des plaintes de Platon: il p o u lit et adouci les m oeurs barbares, I
com m e nous le voyons tous les jo u rs » . .?
Al considerar «bárbara» a la c u ltu ra europea m o d ern a —corno, ,
p o r im plicación, lo hace en el p aso com entado— , Montesquieu?
rinde, ciertam ente, un último trib u to a la arm onía clásica. Pero, ai|
alab ar el com ercio, está condenando a muerte al éthos antiguo. Ni*
qué decir tiene que los republicanos m odernos, los partidarios de|
restaurar la virtud de la polis en el m undo postfeudal no pueden
aceptar tal sentencia. Lo curioso es que parecen d ar p o r buena la;
prem isa principal de la misma, la dignificación del «autointerés».;
El Rousseau «clásico» no tiene n a d a en contra del a m o u r de soi —o®
del intérêt p e rso n e /— , salvo cu an d o degenera en a m o u r propreÿ
— o en intérêt particulier— y no se reduce ya a la satisfacción delasf
r • '*'"3
«necesidades naturales» y a una adquisición m oderada de bienes,
sino que tiende a la aprobación y adm iración de los demás y no.f
tiene límite. P e ro , aparentem ente al m enos, lo mismo hubiera podi-í
do opinar cualquier defensor del interés egoísta: un interés desmaíff
d rad o no es un verdadero interés, no es un intérêt éclairé, un enligh- g
tened selfinterest. La diferencia se aprecia m ejor cuando se tra ta de|

8. H irschm an, op. c it., p. 29.

 esos múltiples «autointereses» h a sta hacerlos condignos de
ag re g ar
la arm onía social. ¿C óm o conseguir, en efecto , que la persecución
individual del interés egoísta o que las consecuencias del a m o u r de
50/ se traduzcan en defensa o preservación del interés de to d o s, del
interés público? U na cosa es decir que el interés puede refren ar las
pasiones violentas y conducir a un sucedáneo de «bien priv ad o » ;
¿tra muy distinta, a firm a r la «com posibilidad» de todos estos «bie­
nes privados».
Tres posibles soluciones a este p ro b lem a precipitarán o tras ta n ­
tas tradiciones de filosofía política entre los siglos xvn y x v m : 1 .
La fusión republicana m oderna de interés privado e interés público.
2, La identificación natural protoliberal de los intereses privados; y
3 . La identificación indirecta, postabsolutista, de los intereses p riv a ­
dos por la soberanía .9

IV .i. La f u s ió n d e in t e r e s e s p r iv a d o s e in t e r é s p ú b l i c o :
l a s o l u c ió n r e p u b l i c a n a m o d e r n a

La fusión republicana m oderna de intereses privados y públicos

resulta paradigmática en la volonté générale de Rousseau. R ousseau
e ha dejado aconsejar p o r su en una época am igo D iderot: «ne la
perdez done jamais de vue [a la volonté générale], sans quoi vous
verrez les notions de la bonté, de la ju stic e, de l’hum anité, de la
vertu, chanceler dans votre entendem ent». ¿Q ué es la volonté géné­
rale? Por Rousseau sabem os que no coincide siem pre con la v o lu n ­
tad de todos. Pero, al m enos para D iderot, sí parece tener que ver
con la voluntad de todos; pues, para el c o ed ito r de la Enciclopedia,
ella es: «en cada individuo, un acto del entendim iento que razona
en el silencio de las pasiones sobre lo que el hom bre puede exigir de
su semejante y sobre lo que su sem ejante tiene derecho a exigir
de él» . 10
Las resonancias clásicas de esta definició n , incorporada p or
Rousseau a la primera versión del C ontrato social, saltan a la vista.

9. U na diferenciación p are cid a (aunque o m itie n d o el carácter « rep u b lican o » , y

sus implicaciones, de la « fu sió n » de intereses), en la investigación clásica de Elie
Halévy, The Growlh o f P h ilo so p h ica i R a d ica lism , F a b e r & F ab er, L o n d res, 1972,
pp. 13 ss.
-¿Uv, 10- C itado por T alm o n , G eschichte..., op. c it. , vol. í, p. 37.
nueva E lo ísa (de acuerdo con cuyos gustos estéticos había construi­
do el m arq u és de Erm enonville el jardín en el que reposaba su
autor). P o r lo pronto, R ousseau, a pesar de V oltaire, no es el
cándido idealizador del salvaje, ni menos del h o m b re que «anda a
cuatro p a ta s» . La atenta lectura del célebre cap ítu lo en el que Gre­
cio a la b a la eximia sim plicidad de los prim itivos, derivada de su’
com unidad de bienes y- de la ausencia de d esarro llo de las varias
«artes» q u e la propiedad p riv ad a trae consigo , 16 le h a llevado, cier­
tam ente, en el prim er discurso a edenizar el e sta d o de naturaleza.
Pero e n tre el prim er discurso y el segundo (el dedicado a la averi­
guación del origen de la desigualdad) está la lectu ra de Hobbes, ¡a
decisión de enfrentarse a las cuestiones p lan tead as por los «philq.
sophes qui ont examiné les fondem ents de la societé». Y con ello
aparece u n a distinción crucial que, acom odándose a los «hechos»
desnudam ente presentados p o r Hobbes —y p o r u n a parte de la
lite ra tu ra etnográfica de la época — , 17 intenta co nservar la axiología
grociana:

... y es a falta de haber distinguido suficientem ente las ideas y de

h a b e r observado hasta q u é p u n to estaban ya lejos esos pueblos [objeto
de los relatos etnográficos] del primer estado d e N aturaleza que mu­
ch o s se han apresurado a concluir que el h o m b re es por naturaleza
cruel y que se necesita la política para suavizarlo (p o u r l ’adoucir),
m ien tras que nada es tan dulce y suave (d o u x) co m o él en su estado
p rim itiv o , cuando, puesto p o r-la naturaleza a igual distancia de la
estu p idez de los brutos y de las funestas luces del ho m b re civil ... está
co n ten id o por la piedad natu ral y no inflinge d a ñ o alguno a nadie.18

El h o m b re de naturaleza en el que piensa a h o ra Rousseau no es

el que describen los jesuítas franceses a la vuelta de sus estadías
16. D e iure belli ac pacis, l í , c a p . 2.
17. R e co rd em o s, adem ás, la trem en d a influencia del calv in ism o sobre el pen­
sam iento d e R ousseau, y C alvino, co m o todo el cristian ism o refo rm ad o , tenía una
concepción ta n privativa de la n a tu ra le z a hum ana que n o p o d ía sino juzgar con
dureza a lo s «salvajes». El libro de Landucci (I fi/o s o fi e i selvaggi), ya citado,
m uestra convincen tem en te que, p o r lo genera!, los m isio n ero s protestantes daban '
una visión m ás negativa de las c u ltu ra s indígenas que los d o m in ic o s, pongamos por
caso. N o h a y un equivalente p ro te sta n te de fray B artolom é d e L a s Casas.
18. C ita d o por L anducci, op. c it. , p. 368. Nótese c ó m o u sa aquí Rousseau el
verbo a d o u c ir y el adjetivo do u x. Es clara la intención p o lé m ic a con la tesis de la
d ou ceu r d u co m m erce de M o n tesq u ieu .
americanas, 19 no el que ha h o rro rizad o a Fontenelle o a Voltaire; es
un hombre a m itad de camino entre «la stupidité des brutes» y las
«lumières funestes» de la civilización. Rousseau sabe que la religión
( ¿ C a l v i n o ? ) exige creer que: «D ieu lui-même ayant tiré les hommes
Ag l’état de N atu re im m édiatm ent après la création, ils sont inégaux
parce qu’il a volu q u ’ils le fussent».
Pero esto no debe impedir el o b je to del Discurso sobre el origen
¡je las'desigualdades entre los hom bres, a saber: « ... fo rm ar conje­
turas sacadas de la sola naturaleza del hom bre y de los seres que lo
circundan, sobre lo que hubiera p odido llegar a ser el género huma­
no si hubiera sido abandonado a sí m ism o » .20
Y esa naturaleza del hom bre es buena, en ella p alpita la «piedad
n a t u r a l » . G uiados por ella viven los hombres en un verdadero or­
den natural, en el orden natural que Grocio h a creído recibir de la
Stoa. Eso es lo que, según R ousseau, no ha visto H obbes; sólo que,
al criticar al a u to r del Leviathan, al querer rescatar la idea de orden
n a t u r a l de ascendencia estoica, R ousseau se alejará más que Hob­
bes de la racionalidad de la virtud estoica:

H o b b e s no se ha ap e rcib id o de que la m ism a cau sa que impide

a los salv ajes usar su razó n , co m o pretenden los jurisconsultos, les
impide al p ro p io tiem po a b u s a r de sus facultades, com o él mismo
pretende; d e suerte que p o d ría decirse que los salvajes no son malva­
dos p recisam en te porque no sab en lo que es ser buenos; pues no es
ni el d e sa rro llo de las luces, ni el fren o de la ley, sino la calm a de las
pasiones y la ignorancia del vicio lo que les im pide o b ra r mal ...
La ra zó n engendra el a m o r p ro p io , y la reflexión lo fortifica;
ella repliega al h om bre sobre sí m ism o; ella le sep ara de to d o lo que
le em b araza y le aflige.21

El concepto de «razón» que utiliza aquí Rousseau, al revés que

el de Hobbes, es ya francam ente m oderno; es la hum eana «razón-
sierva-de-las-pasiones». Pero la axiología rousseauniana sí es estoi­
ca, al revés que la axiología «productivista» de H obbes y de Hume:
el ginebrino ve am enazada por el progreso material la calm a de las

19. A unque ta m p o c o es el de De L as C asas: no hay indicios de que Rousseau

haya leído a los escolásticos españoles.
20. Edición c ita d a , p. 40.
2 1 . /bid., p p . 5 8 - 6 0 .
pasiones, y lo registra con preocupación. Pero no se le ocurre i¿ ||
jor rem edio p ara conservarla que la ignorancia, u n a solución repfjp
siva para cualquier estoico. L a m ejor solución, em pero, no esíjff
única solución: para empezar ni siquiera es viable. Rousseau coñsíi
dera irreversible la entrada de los hom bres en el estado civil, s„
alejam iento del estado de n a tu ra lez a .22 P or eso debe buscar un ¿í
cond best, un modelo de estado político viable y lo más cercano’
posible a la «piedad natural» de los hom bres, una organización:M
la vida social —civil— lo m enos dañina posible; en u n a palabra»!®
mal m e n o r .23 Tal es el objeto del Contrato social: «Trouver une
forme d ’association qui défende et protège de to u te la force com­
mune la personne et les biens de chaque asocié, et par laquelle
chacun, s’unissant à tous, n ’obéisse pourtant q u ’à lui-même,«e|
reste aussi libre q u ’auparavant » . 24 • n§f
La guerra de todos contra todos no es una condición del hom­
bre natu ral, sino el prim er estadio del hom bre civil Pero, en íá
medida en que la entrada en ese estadio no puede ya impedirse; se
hace necesario inquirir cuál sea la m ejor constitución dentro de él.?

22. S o b re este p unto es ilu m in ad o ra la investigación de Ju d ith Shklar, Men &

Citizens. A S tu d y o f R ousseau’s S o cia l T heory, C am bridge U niversity Press, Cam­
bridge, 1969.
23. E se carácter de second best del co n tra to social de R ousseau explica, por
ejem plo, la am big ü ed ad del filósofo so b re la propiedad p riv a d a , la cual es, en
cam bio, vista sin reservas por M orelly (un espíritu afín a R o u sseau ) en su célebre (
influyente C o d e de la N ature (1755) co m o el «principe venim ieux de to u te corruption
m orale, qui infecte to u t ce q u ’il to u c h e» . .V
24. C o n tra i social, edición c itad a , p. 243. -,
25. U n esquem a inicial parecido es el de Locke. P a ra él — com o para Grocio
y para R o u sseau — el hom bre n atu ral es libre, y tiene dos p o d eres: «The first is to
do w hatever he thinks fit for the preserv atio n o f him self a n d others within the
perm ission o f th e Law o f N ature; by w hich L aw , com m on to th e m all, he and all the
rest o f m a n k in d are one com m unity, m a k e up one society d istin ct from all the other
creatures, an d were it not for the c o rru p tio n an d viciousness o f degenerate men,
there w ould be no need of any o th e r, n o necessity th a t m en sh o u ld separate from
this and n a tu ra l com m unity and associate in to lesser co m b in atio n s. T he other power
that m an has in the state o f N ature is th e pow er to p u n ish th e crimes commitcd
against the L aw . Both these he gives u p w hen he joins in a p riv ate, if I may so call
it, or p articu la r political society, and in c o rp o rates into an y com m onw ealth separate
from the rest o f m ankind». (Second Treatise, § 128. La ed ició n que citamos es la
clásica de L aslett, Jo h n Locke, T w o Treatises o f G o vern m en t, D en t & Sons, Lon­
dres, 1977.) El ed ito r Laslett opina q u e los p arág rafo s 100-131 son una insercióo
posterior a la redacción de! segundo tra ta d o ; de aquí su a m b ig ü e d a d , entre Grocio y
 g s0 es tanto com o reconocer que el ideal cosm opolita estoico del
f a r d e n natural —sea lo que fuere lo q u e R ousseau y L ocke entien­
d a n por él— es im posible, y que h a y que volver a in d a g ar en los
fíluncteinentos políticos de la m era p o lis , de la república « p articu ­
lar»-“ Tal es el p u n to de partida del m oderno republicanism o: un
r e p u b lic a n ism o estoico, una v erd ad era contrac/ictio in a djecto, se­
gún podemos colegir de lo dicho en el segundo c a p ítu lo :27 Vale la
pena detenerse un m om ento en ese p u n to de p artid a, entre otras
cosas porque nos perm itirá una p rim e ra aclaración de la diferencia
entre la deducción rousseauniana y la deducción h o b b esian a de la
soberanía política. (U na segunda y m ás perfilada distinción se rea­
lizará en el capítulo VI.)
: - Desde el punto de vista form al, d e presentación m atem ática de
la deducción com o una resolución « artificial» del dilem a del prisio­
nero, no hay aparentem ente diferencias. —A unque en el próxim o
capítulo veremos que sí las hay c u an d o com plicam os suficientem en-

Hobbes. Observe el lector que el estado ed é n ic o de n atu ra lez a que p in ta L o ck e es un

orden natural estoico, u n a cosm ópolis: al c a e r de él, los h o m b res ceden sus liberta-
•des y entran en com u n id ad es «privadas» (u n a d je tiv o que H o b b es u sa siem p re con
saña y sorna) o « p articu la re s» (el adjetivo c o n el que R ousseau c a lific ará luego to d o
lo vitando).
26. Esto es, en cierto sentido, ta n to c o m o lam en tar que la m o n a rq u ía o el
imperio cosm opolita estoico ( — orden n a tu ra l) no sea posible y p o n erse a b uscar
como second best el m e jo r orden re p u b lic a n o : ¡a tan ex tra v ag a n te consecuencia
puede llevar en la m o d ern id ad el antiguo d iv o rc io estoico entre ética y po lítica! En
. cambio, los m aterialistas franceses y los p h ilo s o p h e s m ás te cn o c rá tic am e n te o rie n ta ­
dos (D’Holbach, T u rg o t, los fisiócratas) sí h a b la n de la p o sib ilid ad d e un ordre
naturel, de un m onarca absolutista ilu stra d o , d e u n « désp o ta legal».
27. Pero tam b ién el del liberalism o á la L ocke. P ues to d o s c o m p a rte n la
imagen atom ista-individualista de la so ciedad q u e se halla en la S to a, to d o s p arten
de la conservado sa i. Se com prende por q u é: las sociedades in cip ien tem en te m oder-
;nas exhiben m uchas de las características d e desagregació n social y cen trifu g ació n
cultural que caracterizaro n a la d escom posición de la cu ltu ra clásica q u e vivió el
helenismo. Sólo que, a diferencia de las filo so fía s helenísticas, que p o d ía n cultivar
^privadamente la virtu d (enfocando hacia sí la « lu z de la lá m p ara» , co m o d ijo M arx
en su tesis doctoral so b re Epicuro) p o rq u e n o h ab ían ro to los lazos con el suelo
nutricio de ella en los buen o s tiem pos clásico s, los filósofos m o d ern o s ya n o tienen
nada en común con esos tiem pos, y la nueva re a lid a d social, cad a vez m ás p erm ead a
por el mecanismo del m e rcad o , está muy le jo s de perm itir un re b ro te a u tó n o m o de
la virtud socrática, de p ro d u cir hom bres p síq u ic a m e n te arm o n io so s en el sentido
clásico: sólo perm ite a fe rra rse a un ideal r e b a ja d o de au to co n se rv a ció n , al «sálvese
Quien pueda».

13. — DOMÈNECH
te el m odelo estratégico-estructural con el que describimos esa de-
d u cció n .— T anto el «m ortal god» hobbesiano como la «volonté!
générale» rousseauniana pueden describirse con el m ism o modelo; I
P ues Rousseau ab an d o n a su concepción adánica de la naturaleza!
h u m a n a en cuanto en tra a discutir la constitución del E stad o politk;;
c o ,28 y como Locke ve a los hombres «biased by their interests», así !
tam bién R ousseau les ve cegados y sesgados por su intérêt parlicu-
lier en cuanto ab an d o n a n la condición « n atu ral» . ¿Cae entonces en 1
un concepto privativo à la Hobbes? Si así fuera, al renunciar al '
o rd e n n a tu ra l ,29 R ousseau tendría que a b ra za r el absolutism o políti-’.
co. Y hay sin d u d a pasos del C ontrato social que sugieren tal -
in terp retació n .30 ¡ijj
M as R ousseau, com o Locke, y a diferencia de H obbes, puede
conceder, en el plano de los hechos, u n a naturaleza h u m an a priva-H -ti
tiv a (o al m enos u n a segunda naturaleza —la civil— privativa);
pero jam ás en el plano normativo. De m o d o que los individuos que •
se em peñan en un proceso político constituyente pueden estar des ¿
lum brados por sus intereses particulares — p or las «funestas luces»J
de la civilización— , pero no por ello d ejan de estar desprovistos, !
qua hom bres n aturales, de derechos inalienables. No es, pues, ef;
soberano quien crea el derecho y lo o to rg a a los súbditos, sino las
partes contratantes quienes crean la fig u ra del soberano p ara que ■
p ro te ja del m ejor m odo posible esos derechos suyos previamente ¡í
•'/à
:

28. «Les lois co n tien n e n t les hommes sans les changer» (D iseurs s u r l ’origine'f,
d e l ’inégalité, ed. c ita d a , p. 87); «Les vices qui ren d en t nécessaires les institutions i
sociales sont les m êm es qui en rendent l’abus in év itab le» (ibid.)\ « U n peuple qui H
n ’ab u sero it jam ais du gouvernem ent n ’abuseroit p as n o n plus de l’independance; un 9
p eu p le qui go u v ern ero it to u jo u rs bien n ’auroit p a s bésoin d ’être g o u v ern é» (Contrat.|
so c ia l, ed. citad a, p. 280). Lo mismo piensa L o ck e en cu an to saca a los hom bres de! !
es ta d o n atu ra l con la p ro p ied a d privada: « fo r th o u g h th e Law o f N a tu re be plain. í
a n d intelligible to ail ra tio n a l créatures, yet m en, being biased by th eir interests, as:|
well as ignorant fo r w a n t o f study o f it, are n ot a p t to allow of it as a L aw binding.j:
to th em in the ap p lica tio n o f it to their p articu la r cases» (Second T reatise, § 124): -li
29. Es precisam ente esa renuncia al orden n a tu ra l lo que hace q u e el concepto
de « n atu ra lez a» sea ta n polisém ico en R ou sseau , h a s ta el p u n to de q u e , como es-3
h a r to sabido, ha llegado a h ab lar de la necesidad de dénaturer al h o m b re civil para
im p e d ir su extravío h ac ia el am our-propre y el in té rê t paticulier.
30. P o r ejem plo, éste: «O n convient qu e to u t ce que chacun alièn e, par !e,4
p a c te social, de sa p u issan ce, de ses biens, de sa lib e rté, c’est seulem ent la partie du,;»
to u t cela do n t l’usage im p o rte à la com m unité; m ais il faut convenir aussi que leg
so u v e ra in seul est ju g e de cette im portance» (C o n tr a t social, op. cit., p p . 253-254). j
 ¿¿isteníes, anteriores a la civitas. Los individuos, así lo form ula
Locke, ceden sus «poderes naturales», sus derechos (o algunos de
-sus derechos), al soberano; no se someten sim plem ente a él (no se
someten de ningún m odo, precisaría Rousseau) p ara que éste cree
esoí derechos .31 H obbes, a pesar de su infatigable oposición al aris-
totelismo, es, sin em bargo, aristotélico (más aristotélico que R ous­
seau y Qu e Locke, por lo m enos) al concebir a los individuos, com o
sujetos políticos, sólo d en tro de la polis, de la civitas, del Estado.
Locke y Rousseau m uestran la raíz estoica de su pensamiento polí-
;tiCí) al concebir individuos políticos com pletam ente autárquicos de
iiíre- anteriores a la existencia misma de cualquier com binación
política.
Evidentemente, H obbes es en este punto un «aristotélico» dis­
torsionado, como distorsionado es el «estoicism o» de Locke y R ous­
seau: pues es tan poco aristotélica la presunción hobbesiana de la
posibilidad de individuos p o r naturaleza no políticos (en «estado de
naturaleza»)-, como poco estoica es la idea de que la autarquía
individual puede presuponerse, para una argum entación jurídica,
¿n vez de ser un elaborado p roducto de la racionalidad virtuosa del
individuo. Asistimos en am bos casos a una form idable transform a­
ción y deformación de nociones clásicas con objeto de ponerlas al
servicio del pensam iento político m oderno, y en ese proceso se
.pierde lo esencial del éth o s antiguo: la virtud política ática y la
virtud autárquica estoica, estrecham ente vinculadas, como sabemos,
a los conceptos clásicos de libertad y felicidad. Libertad es p ara
Hobbes el sometimiento a la voluntas soberana —única fuente del
. derecho— , y la felicidad hobbesiana es tam bién un subproducto de
ese sometimiento: el goce, p o r él propiciado, de los «frutos de la
industria» hum ana; libertad y felicidad no tienen ya nada que ver
con la autonom ía m oral del individuo. P ara Rousseau y para Locke
la libertad y la felicidad son cosa del hom bre « n atu ral » ; 32 al hom ­
bre civil sólo le es dado conseguir una opalescente imitación de
Aellas. Aunque la distinta respuesta que dan a la pregunta: ¿cómo

31- P o r eso no ha u sa d o n u n c a Locke en to d a su o b ra escrita el térm ino

«soberanía», com pletam ente d esac re d ita d o en la Inglaterra de finales del siglo xvii.
32. De sus «privilegios» (Seconcl Treatise, § 127). La influencia de O vidio
M etamorfosis, I, 84-112) y de su co n d en a del «am or sceleratus habendi» en las
fv?V?siones edénicas incipientem ente m o d e rn a s de! hom bre p rim itiv o es obvia. (C om o
noto es menos la de Lucrecio so b re el antiprim itivism o pro to p ro g resista.)
conseguir esa im itación? distancia definitivam ente a las doctrinal
políticas del «liberal» Locke y del «republicano» Rousseau. Æ
Rousseau no quiere de ninguna m an era un «contrato de sunu
sión» al soberano; quiere un «contrato de unión», un contra
«social» de los individuos, a través del cual, y sólo a través d,
cual, em erja la soberanía com o entronización de la «voluntad genç;t
ra l » . 33 Que haya au to rid a d política no conform e con la «volunt,-,
general» es una obvia posibilidad para R ousseau; no cabe, en cani
bio, tal posibilidad sin contradicción en el sistema de H obbes. p0r."i
que la «voluntad general» debe verse com o las preferencias sociale
de segundo orden de las partes co n tratan tes. Se puede decir, pa,
acentuar la diferencia con la deducción hobbesiana, que Rousseau
es bastante explícito en este punto: al sellar el pacto, «chacuirf
s’unissant a tous, n ’obeisse q u ’à lui-m êm e». Se puede incluso decir
que el pacto de R ousseau es más consistente en la medida en que no
supone un concepto puram ente privativo de las motivaciones humá-J
nas: esta «voluntad general», que anida en cada uno de nosotros^!
es una especie de resto de la «piedad n a tu ra l» de la que los sujetos
no están desprovistos a la hora de co n certar el pacto social. Y # ;
esa «voluntad general» ínsita en cada individuo la que permite¡a|
éste juzgar si la au to rid a d soberana anda o no de acuerdo con ella.
A un así, la diferencia entre Hobbes y R ousseau parece elusiva.en!
p u n to a sus respectivas deducciones del E stad o político.
C om pletam ente clara se torna, no o b stan te, cuando se trata de
la conservación del E stad o , del cuerpo político. La posición def
Rousseau al respecto es inequívocam ente republicana, y nada tiene
ya que ver —ni siquiera en apariencia— con el absolutism o hobbe-;
siano. El problem a de H obbes es el de establecer un reino artificié!
de la gracia construyendo un mortal g o d que ponga fin a las quered
lias de los hombres: u n a vez erigido, em p ero , el «gran artificio»ya;
todo ha de ir bien, los frutos de la in d u stria pueden multiplicarse],
y los hombres, d isfru ta r tranquilam ente de ellos. La soberanía de
H obbes es una soberanía puesta al servicio del desenvolvimiento de
la economía de m ercado, otorgadora de derechos de propiedad |
tu to ra de lo que M acpherson llamó el «individualism o posesivo ».34

33. Cf. sobre este p u n to C ari Schm itt, D ie D ikfa iu r, D uncker & Humblot,
Berlín, 19784, pp. 118 ss. C
34. Cf. M acpherson, L a teoría política del in d ivid u a lism o p o sesivo , trad. cas!;
de J. R. Capella, F o n tan e lla , B arcelona, 1973. d}
 'Pero esto es Precisamente 1° 9 ue republicanism o de Rousseau
considerará peligroso para la supervivencia del E stad o , o , más exac­
tam ente, para la conservación de un cuerpo político acorde con la
noluntad general». De aquí que el E stado de R ousseau haya de
stfdr precisamente para lo contrario: para fre n a r el lujo, p ara
j ^ ^ r var la simplicidad de las costum bres, p a ra m antener, en lo
nosible, la igualdad de rangos y fo rtu n a s .35 De o tro m o d o , el vicio
se’iría apoderando de los ciudadanos hasta el p u n to de que, debili-
■iSif{progresivamente la «voluntad general» en cada uno de ellos,
e s p o l e a d o s y sin brida el «interés particular» y el « am o r propio»,
.los fundamentos mismos del E stado se derretirían com o cera en el
brasero, el contrato social colapsaría, y sólo h ab ría lugar para la
tiranía (o para la anarquía) de los intereses p a rtic u la res... Pues, si
h a d e conservarse el contrato social, los ciudadanos h a n de conser­
v a r consigo algo de virtud .36

No hay que engañarse, de todos m odos: la virtud de Rousseau

—y del republicanismo m o d ern o — no es la areté ática, no es de
Sa&fcidencia socrática; a lo sum o, es la virtud e sp artan a, la capitu­
lación completa, esto es, del individuo frente a la «salud de la
república» ,37 con ignorancia com pleta de lo que sea el «bien priva-

í;5t35. Esto arro ja una luz diferen te sobre la conocida ac u sa ció n de R ousseau a
Hobbes, según la cual éste estaría a trib u y e n d o al «estado de n a tu ra le z a » las pro p ie­
dades que distinguen a la vida social m o d e rn a ; es en esta ú ltim a en la que hay que
hábíar «sans cesse de bésoin, d ’avidité, d ’o p p resio n , de désirs e t d ’o rgueil» (D iscours
sur i origine de l ’inégalité, ed. cit., p. 39), de to d a esa « m u ltitu d e de passions qui
sont l’ouvrage de ¡a société» (p. 57). Sí: H obbes y sus seg u id o res « p arloient de
íhcmme sauvage, et ils peignoient l’h o m m e civil» (p. 3j9).
36. Ya tendrem os ocasión de ver que R ousseau no se h ace m uchas ilusiones al
respecto.
37. Sobre la trem enda influencia de E sp arta en la te o ría p o lítica republicana
••'.edema cf. la exhaustiva investigación de E lisabeth R aw son , T h e Spa rta n Tradition
m'European T hought, The C larendon P re ss, O x fo rd , 1969. E v id en tem en te la educa-
rión espartana en la autorrepresión te n ía que ser m ás fácilm en te com prensible y
.accesible a ¡a cu ltu ra cristiana que el refin am ien to , volcado al co n o cim ien to de sí, de
lá brete socrática. P ero conviene p re g u n ta rse qué fuerzas psicosociales em p u jan en la
Kwlemidad incipiente hacia el redescu b rim ien to de la virtud re p u b lic a n a (espartana).
Uná de las respuestas más sugestivas a este in terro g an te la d io N o rb e rt Elias en su
lían investigación Über den Prozess d er Z ivilisation. S o zio g en etisch e u n d psychoge-
lútische Untersuchungen (Suhrkam p, 2 vols., F ra n c fo rt, 1980 — p rim era edición,
1936—). Su teoría es, sobre poco m ás o m enos, la siguiente: c u a n d o un grupo o
Mse social se halla en situación h istó rica ascendente, tiende in ev itab lem en te, en una
sPtúiiérá fase, a asim ilarse a los valores y las p au tas de co n d u cta de la clase superior,
d o » . 38 R ousseau es ambiguo respecto de la form a de Estado qye
m ejor encarna a la «voluntad general» (m onarquía, aristocracia,
dem ocracia); es ambiguo respecto de la propiedad p riv ad a; ambigu3
es tam bién la relación entre sus dos «modelos utópicos» mutuamen­

la cual usa esas p a u ta s a la vez com o in stru m e n to de prestigio — de status— y ^

dom inación; esas p a u ta s van constituyendo p o co a poco el so b re e g o autorrepresivo
de los individuos de la clase social in fe rio r q u e aspiran al ascen so social. En una
segunda fase, sin em b arg o , cuando el g ru p o social en ascenso co m ien z a a consolidar­
se y a d esalo jar progresivam ente al viejo g ru p o dom inante de su condición de clase
privilegiada, los individuos en ascenso, o y a ascendidos, co m ien zan a reafirm ar sus
propios valores y sus propias pautas d e vida. Así los g ru p o s de burgueses
h ab rían co m en z ad o a ser adm itidos en la vida cortesana de la m o d e rn id a d incipiente
se sentirían fa sc in a d o s por los ideales co rtesan o s de vida de la n o b leza, para luego,
en el siglo x v m , irse abriendo paso en ellos u n a reafirm ación de valores capaces de
enfrentarse a los de la aristocracia: « E llo s afirm arán el tra b a jo c o n tra la ociosidad
aristo crática, la “ n atu ra lez a” contra la e tiq u e ta , el cultivo del sa b e r co n tra el cultivo
del tra to social m u n d a n o , por no decir n ad a de las exigencias específicam ente bur­
guesas de un c o n tro l de los m onopolios centrales clave, de u n a recom posición de la
adm inistración fiscal y m ilitar. Pero so b re todo, afirm an ¡a “ v irtu d ” contra la
“ friv o lid ad ” co rte sa n a » (vol. 11, p. 4 2 9 ).-P u es bien; d esv ián d o n o s un poco déla,
reflexión de E lia s, podríam os decir que la virtud republicana es so sten id a, no tanto
com o un arie te c o n tra la aristocracia p o r la burguesía ya c o n s o lid a d a , sino principal- -
m ente com o un arie te plebeyo (plebeyo-burgués, si se quiere) c o n tra la aristocracia,
contra la b u rg u esía cortesana por ella asim ilad a y, p o ste rio rm en te — ya entrado el;?
siglo x ix — , c o n tra el egoísmo y la m e zq u in d a d au to satisfech a d e la burguesía con­
sol idatía en p o sic io n e s de poder. Desde luego esta hipótesis ex p lica m ejo r a Rousseau
que la de E lia s, y las investigaciones recientes de historia dei p ensam iento político '
tienden m ás n a tu ra lm e n te a ella. C f ., p o r ejem plo, P o c o c k , T h e Maquiavellim
M o m en t. F lo re n tin e PoUtical Thought a n d th e A tla n tic R e p u b tica n Tradition, PriiK?,
ceton U niversity P re ss, New Jersey, 1975.
38. «L es p articuliers voient le b ie n q u ’ils rejettent; le p u b lic veut le bien qu’
ne voit pas ... A lo rs des lumières p u b liq u e s resuite l’union d e l ’entendem ent et delarj
volonté d an s le c o rp s social» (C ontrat social, ed. cit., p. 60). L a ciudadanía rous; ;;
seauniana es e s p a rta n a , implica au to rrep resió n , no au to lib e ra c ió n , como la ática.J;
Pero: «el h o m b re espartano es tam bién lib re, al menos en u n o d e los sentidos queg
R ousseau d a al térm in o . N o sólo se h a lla en seguridad resp e cto de la hostilidad deé
sus co n c iu d a d a n o s: no está sujeto ta m p o c o a presiones exteriores coercitivas. Porqués
p or la época en que alcanza la m a d u re z, su educación le h a h ec h o completanientej;
au to d isc ip lin a d o . P u ed e que se trate de u n a m oralidad de m e n o r ran g o que la de ja:.
p ura voz de la conciencia. Sin e m b arg o , sigue siendo a u to rre c to ra » , dice Juditb
S hklar en su im p o rta n te libro, ya c ita d o , sobre Rousseau (p . 16). P ero, como tak||
drem os o c a sió n de ver en el capítulo V I, la virtud ro u ssea u n ia n a no es «de menor.)
rango que la de la p u ra voz de la co n cien cia» : es, com o no p o d ía m enos de s e re n j|g
ad m irad o r de C a lv in o , la de la p ura voz de la conciencia. A h o ra bien; la moralidad^
te excluyentes, el «estado natural» y la «república espartana». Pero
es inequívoco com o observador révolté del orden social presente
¡Como crítico de la cultura moral de su tiem po, se siente ten tad o de
oponerle la «piedad n atural» y la sim plicidad del hom bre «natural»;
como crítico político, com o enemigo de la corte y de la élite parisi­
nas, recurre con m ás frecuencia al a rq u etip o de la virtud espartana.
Y por incom patibles que sean esa virtud —que implica dénaturer al
hombre— y el « h o m b re natural» entre sí, ambos dan soporte axio-
iógico al rechazo de la vida material e intelectual m oderna basada
en el «am or pro p io » y en el «interés p articular» , en la esclavitud de
las necesidades y de los deseos, en la «avidez», en la «opresión» y
en el «orgullo». N a d a de eso existía en la condición n atu ral del
hombre, el hom bre «natural» ignora esas cuitas; y la república
espartana las so fo ca educando a sus ciudadanos en la autorrepre-
sión.39 La «tangente espartana» es la de la fusión del bien privado

—ensilaría— de la « p u ra v o z de la conciencia», la m oralidad del sobreego au to rre-

presor, es «de m enor ra n g o » que la m oralidad a u to lib e ra d o ra , basada en la ex p lo ra­
ción introspectiva, de la c u ltu ra ática clásica. (Es interesante observar qu e, cuando
Rousseau ha realizado alg o parecido a una ex cu rsió n introspectiva, en las C o n fesio ­
nes, no la ha visto co m o la em presa de un h o m b re hipercivilizado, sino que ha
intentado presentarse a n o so tro s com o un « h o m b re natu ral» ; por eso su a u to rre tra to
ha de ser «el único r e tra to h u m a n o pintado ex a ctam en te de acuerdo con la n atu ra le­
za y en toda su verdad, el único retrato así que existe y que existirá p ro b ab lem en te
Jamás». P ara este asp ec to de las C onfesiones (co n trap u estas por igual a las b io g ra­
fías de civilizados v irtu o so s —com pleta y esp artan a m e n te identificados con el bien
publico— de P lutarco y a las C onfesiones de A g u stín , en las que el h o m b re busca la
identificación con D ios, y no puede conocerse a sí m ism o tan to com o D ios le conoce
a él), cf. Ann H artle, T h e M o d e m S e lf in R o u sse a u ’s «Confessions». A R e p ly lo St.
Agustín, University o f N o tre D am e P ress, N otre D am e , In d ., 1983.
39. Pues L icurgo fu e tam bién un ed u c ad o r, y eso es lo que espera Rousseau
del genio de un legislador republicano; «P or d é c o u v rir les meilleures règles de société
qui conviennent aux n a tio n s , il faudroit une intelligence supérieur qui vît to u tes les
passions des hom m es, et qui n ’en éprouvât a u c u n e ; qui n ’eut aucun ra p p o rt avec
notre nature et qui la c o n n û t à fond» (C ontrat so cia l, ed. cit., p. 260). El legislador
. rousseauniano es u n a in stitu c ió n inexistente en el E s ta d o hobbesiano (que sólo co n o ­
ce la voluntas del so b e ra n o , o lo que en el le n g u a je republicano de R ousseau se
llamarían «m agistrados»). L a existencia de ese legislador tiene que ver con el papel
de educador en la v irtu d del Estado político de Rousseau; m ientras que la sola
¡presencia del soberano es ya para H obbes g a ra n tía de la d erro ta del vicio y las
pasiones. M ayor y m ás ingenua confianza rep u b lican a en el legislador m u estra M ably:
«Rien n’est im possible à un Législateur, il tient, p o u r ainsi dire, notre coeur et notre
esprit dans ses m ains; il peut faire des hom m es nouveaux» (citado p o r T alm on,
Geschichte der tondit. D em o kra tie , op. cit., vol. I, p. 245).
con el bien público, la de la fagocitación del prim ero p o r el según;
d o , y de esa naturaleza es también la fu sió n rousseauniana de inte
reses en la «voluntad general » .40

IV . II. La ID EN TIFICA CIÓ N NATURAL D E LOS INTERESES PARTICULARES;

LA SOLUCIÓN LIBERAL

En su erudito estudio sobre la «historia de la dem ocracia tota.,

taria», el historiador político conservador Talm on resum e su crítica
del «totalitarism o dem ocrático» p u e sto en obra por la Revolución
francesa con la observación de que el error fu n d am en tal de sus
ideólogos consistió en intentar conciliar a todo precio virtud y i¡_-
bertad:

Que ios pensadores del siglo xvm eran ardientes profetas de ¿

libertad y de los derechos humanos es tan evidente que apenas nece­
sita ser mencionado. Pero lo que debe resaltarse es su profundo-
vínculo con la idea de virtud, que no era otra cosa que la coinciden-
cia con el esperado orden social armonioso. Se negaban a ver ti
conflicto entre virtud y libertad como inevitable. Al contrario: para
ellos la inevitable equiparación de libertad y virtud con razón era el
artículo de fe más importante. Cuando la religión mundana diecio­
chesca se vio finalmente confrontada con ese conflicto, surgió el'
gran cisma. La democracia liberal se horrorizó ante la perspectiva de
tener que utilizar la violencia y se refugió de nuevo en la filosofía det
«ensayo y el error». El mesianismo totalitario, en cambio, se mantu­
vo rígidamente en una doctrina —representada por una vanguardia;
ilustrada— que llegaba a conclusiones muy distintas: a la justifica-,
ción de medios coercitivos contra aquellos que se negaran a ser ala
vez libres y virtuosos.41

Talmon parece ignorar que el liberalism o «cism ático», al fundar­

la «dem ocracia» m oderna, no sólo se ha deshecho de la virtud (de;
la virtud « espartana», única que conoce el historiador conservador);?
sino también de la «libertad» tal com o la entendía el republicanist;
mo revolucionario; el concepto liberal de «libertad» es «imperial»,!

40. En la que se fu n d a lo que el liberal T alm on llama « to ta lita rism o democrá-J

tico» de Rousseau, y lo que el nacionalsocialista Schmitt llama « d ic ta d u ra soberana»*
41. T alm on, op. c it., vol 1, pp. 4-5.
 ¿'«moderno». Sea com o fuere, el caso es q u e, aun echándose en
de la libertad m oderna y desprendiéndose de la virtud espar-
-qani> l°s «cismáticos» no dejaron de perseguir tam poco el ideal de
^armonía social. La solución, el «hallazgo», liberal consiste en la
'idknlificación natural de intereses particulares, u n a salida que, ai
revéf' Que propiciada p o r el program a n o rm a tiv o rousseauniano,
¡jjji 'ica una aceptación com pleta del orden social y de la vida eco-
¿¿Suca emergentes: los liberales no son h om m es revoltés.
' Suele presentarse com o prim era expresión doctrinal de esa « id en ­
tificación natural de intereses particulares» — o al menos com o su
expresión publieísticam ente más exitosa— al ideologem a de M ande-
yjlíe¡ en la Fábula de las abejas : prívate Mices, pu blic benefits, es
Ifcir, los vicios privados traen consigo beneficios públicos. E stam os,
pues, en las antípodas del éthos clásico: no sólo no hay una ta n g en ­
te etica en la que se toquen bien privado y bien público, sino que el
¿beneficio público está m ejor servido por el m al privado, por aque-
Éá fuerza, de la que M efistófeles se considera parte, y que «stets
das Bose sucht und stets das G ute sch afft» (que constantem ente
busca el mal y constantem ente obra el bien). E sa fuerza es el m er­
cado Pero ¿cómo puede éste obrar tan m ilagrosam ente? ¿C óm o a
partir de la avidez, del orgullo, de las p asiones, del interés p a rtic u ­
lar y del «amor propio» puede sacar de su chistera el interés públi-
co —si no el bien público » — ? 42 En principio, tenem os que suponer
' qjie individuos que actúan con esos móviles tienen que estar presos
en. una estructura de dilem a del prisionero generalizado, es decir,
tienen que conseguir resultados colectivos desastrosos, subóptim os,
desde el punto de vista de sus respectivos intereses «particulares».
La «tangente ática» se nos ofrecía precisam ente com o una solución
débese dilema. Y tam bién el absolutism o político y el republicanis­
mo «totalitario», con sus medios de coerción, lo eran. Pues bien,
«por extraño que al p ro n to parezca, la «identificación natural de
intereses particulares» se presenta a sí m ism a com o una solución

42. Ya tendremos o casión de ver que e! m e rc ad o n o o p e ra tan m ilag ro sam en ­

te: Por lo pronto, no con cu a lesq u iera «vicios p riv a d o s» . El p rim er paso im p o rta n te
de, la teoría económica m o d e rn a será, p recisam ente, restrin g ir el ám bito d e los
«victos privados» que puede m a n e ja r el m ercado al « in te ré s egoísta» o « rac io n al» .
Gf-jal respecto el espléndido tra b a jo de H irsch m an , ya c ita d o , L a s pasiones y los
j;intereses.
alte rn ativ a al problem a de la irracionalidad colectiva. Se tra ta ab¿
ra de m odelarla y de estim ar su eficacia: J
E n u n a estructura de dilema del prisionero generalizado, en ¡.
que los individuos actú an con una ordenación egoísta de sus pref¿'
rencias, el resultado subóptim o, colectivam ente irracional, se produ­
ce p o rq u e lo que podem os llamar «condición de irrelevancia de 10>
in d iv id u o s » 43 es satisfecha. Eso quiere decir que cualquier jugador”!
con u n a ordenación A C > CC > AA > C A (por la que prefiere
en p rim er lugar, que to d o s contribuyan, o sean altruistas, o eooj,
ren, m ientras él se aprovecha de la contribución de todos los demás
sin cooperar; en segundo lugar, la cooperación de todos, incluida 1e
p ro p ia ; en tercer lugar, la defección universal; y, por últim o, ser él
el único que coopera m ientras todos los dem ás optan por aprove­
charse de la contribución ajena) opta, com o estrategia racional, poj
A (con el resultado colectivo subóptim o A A ) porque cree que si
aportación es irrelevante: «¿Qué im porta que yo elija A? Si todoi
los dem ás eligen C, el bien colectivo se conseguirá igual, y yo podrí
aprovecharm e como los demás de ese b ie n .44 P o r otra parte, si ye
elijo C y soy el único en o p tar por esa estrategia, de todos modos
no se conseguirá bien colectivo alguno, y encim a yo estaré peor qu<
los dem ás porque habré derrochado en v an o el esfuerzo para coo­
perar*»*. Reflexiones de este tipo surgirán, irreprim ibles, en i.
A h o ra bien; si hubiera un mecanismo que destruyera esa condi­
ción de irrelevancia de los individuos, entonces podría evitarse tanv
bién el resultado colectivam ente irracional, entonces podría resolver
se el dilem a del prisionero generalizado. Ese mecanismo providen:
cial h a ría que, sin d e ja r de ser egoístas, ávidos o pérfidos, sií
cam b iar, esto es, su estru ctu ra de preferencias (y con la sola condi­
ción de ser «racionales», es decir, de m axim izar la función de utili­
dad definida sobre esas preferencias), los individuos eligieran la
estrategia C. En busca de ese mecanismo andaban sin duda los

43. S obre la «condición de irrelevancia» (en relació n con la división del traba;
jo ) c f. E d n a U ilm an-M argalit, T h e Emergence o f N o r m s , op. cit., pp. 48 ss.
44. Evidentem ente la p ro b a b ilid a d de que esto o c u rra au m en ta con el volumet
del g ru p o hum ano. G rupos red u c id o s pueden m ás fác ilm e n te sortear la condición di
irre le v an c ia en la m edida en q u e la propia ap o rtació n , independientem ente de lo qué
h ag an los dem ás, puede ser decisiva p ara la p ro d u cció n del bien publico-en cuestión.
S o b re el ta m a ñ o de los g rupos hum anos y p ro b ab ilid ad de fr e e riding, cf. el libre
clásico de M ancur O lson, T he L ogic o f Colleciive A c tio n , op. cit.
 '0hilOs°P^es dieciochescos menos republicanos y m ás dados a espe­
cula! con un orden natural, de ascendencia estoica, pero sobre todo
¡¿pirado en el orden de la naturaleza que parecía describir la cien-
natural m oderna: un orden que funcionara com o un reloj, por
sí solo, sin necesidad de trabas ni retoques, com o la naturaleza
iüisina .45 O igam os al influyente H elvetius: «Si el ciudadano no pu-
¡ñera conseguir su propia felicidad privada más que prom oviendo a
Ifnítiempo la pública, nadie salvo los bobos sería vicioso. Todos los
Hombres serían necesariamente virtuosos, y la felicidad de las nació­
l a s sería la bendición de la m o ra l » . 46
■i? Sólo que los philosophes buscaban —republicanam ente— en
una falsa dirección ese m ecanism o: en un legislador sabio, en un
«gran educador» que instituyera un «despotismo legal» capaz de
ípHner en m arch a tal orden .47 P o r eso hablaban aún de virtud. Los
^filósofos protoliberales y liberales, en cambio, sí buscan en la direc­
ción adecuada, y encuentran un m ecanism o de este tipo, un meca­
nismo que convierte al «vicioso» (entendiendo ah o ra aquí por ello
■al jugador que o p ta por la estrategia A) en un «m al calculador»,
. exactamente com o quería el p h ilosophe D ’H olbach, es decir, en
'alguien poco consecuentem ente egoísta. Tal m ecanism o es el merca-
- do; él, y no el legislador, rom pe eficientemente la condición de
l.irrélevancia de los individuos. V eam os cómo por la vía del ejemplo:
$ 8 *-Supongamos que los m iem bros de la com unidad P se proponen
Cultivar un núm ero determ inado de hectáreas de suelo fértil con
■objeto de satisfacer las necesidades alimentarias de la comunidad:
Supongamos que la propiedad de esas hectáreas es colectiva (y
colectivo el uso productivo que se hace de ellas). Supongamos,
además, que los miembros de P son «egoístas», es decir, que tienen
:estructuras de preferencias del tip o de las que conducen al dilema
del prisionero generalizado. Supongam os, además, que no hay «mo-

;V\- 45. La im agen del reloj se gen eraliza a lo largo de los siglos xvn y xvm como
metáfora p ara h a b la r de la vida eco n ó m ica.
46. D e l ’E sp rit (1758), citado p o r T a lm o n , op. cit., vol. I, p. 246.
47. P arece fu era de duda que los p h ilo so p h e s lenían en este p u n to muy presen­
te la experiencia de la adm inistración ce n tralizad a de la m o n a rq u ía borbónica. Si
Montesquieu « d efe n d ió » a los estam en to s, a las provincias, a los «poderes interm e­
dios», con su co n o c id a división de p o d ere s, los philosophes « d efen d ían » a los inten-
dants del p oder central (Turgot m ism o lo era). Cf. al respecto C ari Schm itt, Die
piktatur, op. c it., pp. 97 ss.
ral» en P , que sus miembros no han sido socializados con un «so:
breego» colectivo. ¿Qué o currirá? O currirá que, a falta de un mé
canismo que im pida la satisfacción de la condición de irrelevanci^
de los individuos, el suelo no será cultivado. P u es todos los mienii
bros de P escogerán, como estrategia individual racional, A, es
decir, abstenerse, no cooperar en la consecución del bien público
que es cu b rir las necesidades alim entarias de P , con lo que obtene­
mos el nullus terrae cultus del «estado de n atu raleza» de Hobbes,
En cam bio, u n a com unidad P ' que tuviera las m ism as finalidadé¿
colectivas, es decir, cultivar un determ inado n úm ero de hectáreas, y
contara con m iem bros igualm ente egoístas, pero en la que no hubie­
ra propiedad colectiva de la tierra (o uso colectivo de la misma),
sino que dispusiera de un suelo parcelado y re p a rtid o de un modo
u otro entre sus miembros egoístas, y en la que éstos, además)
pudieran intercam biar entre sí los productos cosechados en las dife­
rentes parcelas, una com unidad así conseguiría el «bien colectivo»,
conseguiría, esto es, cubrir las necesidades alim entarias de sus miem­
bros .48 C ada m iem bro de P ' ten d ría un interés («particular») en
cultivar su p ro p ia parcela de tie rra porque de ella tendría que sacar
los productos con qué alim entarse, ya directam ente —consumiendo
su propia cosecha— , o bien indirectam ente —a través del intercam­
bio, cam biando la parte no consum ida de su p ro p ia cosecha por
productos de la cosecha de o tro s que él no estuviera en condiciones
de cultivar en su propia parcela— . Es decir, la combinación de
derechos de propiedad (sobre la tierra) y de intercam bio mercantil
constituiría un mecanismo capaz de suprimir la condición de irrele-
vancia del esfuerzo individual, y con esa condición desaparecería
también el resultado subóptim o, colectivamente irracional, y desas­
troso para to d o s los m iembros de la com unidad, a que estaba con­
denada P .49

48. P ro p ia m e n te , no se tra ta ría ya de un «bien p ú b lic o » , pues éste se habría

conseguido diso lv ién d o lo en el interés p riv ad o , id e n tificá n d o lo con los intereses
particulares de los m iem bros de P '.
49. La su sp en sió n de la «condición de irrelevancia» e q u iv a le a la instituciona-
lización de un « p rin cip io de co n trib u ció n » : la justicia liberal cree que el mercado es
justo en la m e d id a en que el «principio de contribución» q u e in stitu cio n aliza es justo
(los factores d e p ro d u cció n —capital y tr a b a jo — son rec o m p en sa d o s de acuerdo con
su contribución m arg in al al pro d u cto social). C om o el so c ia lista no cree eso, está
norm ativam ente o b lig a d o a redistribuir el p ro d u cto social d e a c u e rd o con otro «prin-
 Derechos de propiedad y m ercado, pues, constituyen un m odo
¡je eludir la dentellada del dilema del prisionero, y hay que añ ad ir­
los-a la lista de la virtud ática, del «sobreego» au to rrep reso r, del
absolutismo político y del republicanism o «totalitario».
5 ¿Son los m iem bros de esa lista incom patibles entre sí? Desde
luego, mercado y derechos de p ro p ie d a d son incom patibles con la
v i r t u d ática .50 Sin duda no está tam p o co en el espíritu rousseaunia-

cípio de contribución». Y el propósito del c o m u n ism o m arx ian o es a b o lir el « p rin ci­
pio de contribución» m ism o: de aquí el fu n d a m e n to de la justicia eco n ó m ic a co m u ­
nista («de cada cual según sus capacidades, a c a d a cual según sus n ecesid ad es» ), el
cual fundamento sólo pued e construirse p a s a n d o p o r una fase «de tra n sic ió n » en la
que aún vale un d eterm in a d o «principio de co n trib u ció n » («a ca d a cu a l según su
trabajo»). Que el objetiv o final de M arx fu e ra prescindir de to d o tip o d e «prin cip io
de contribución» h ab la p o r sí solo de su p a re n te sc o con la cu ltu ra m o ra l clásica.
50. Es obvio que la virtud ática, s o b re to d o en su versión aristo télica , está
vinculada a la prop ied ad priv ad a. A ristóteles co n sid era que la p ro p ie d a d es el fu n d a ­
mento de la virtud: no pu ed e ser virtuoso q u ie n no es p ro p ietario , p o rq u e le falta
una condición im prescindible para ello: la a u to n o m ía o au tarq u ía; el n o p ro p ietario
depende de los dem ás, y n o puede aspirar a se r libre. De todas fo rm a s, n o hay n ad a
én el concepto socrático de areté que le ligue inevitablem ente a la p ro p ie d a d priv ad a
(e\ enkratés puede conseguir su «libertad», su « au to n o m ía » , au n p riv a d o de bienes
materiales, com o vim os en la Stoa). Q ue A ristó te le s insista en lo c o n tra rio , tiene
mucho que ver con el tip o de vida política q u e el E stag irita defiende en la polis: él
no es partidario de la dem ocracia [es decir, del g obierno de los p o b res, q u e ese — y
no el de «gobierno de la m ayoría» sin m ás— es el significado del c o n c ep to en el
autor de la Política (1.290a, 30-40)], él es p a rtid a rio del g obierno d e las clases
medias, el predom inio de las cuales sólo p u e d e obtenerse excluyendo de la vida
política a la m ayoría de desposeídos libres de la p o lis, a los p ro letario s ( thetes). N o
ia.democracia plebeya de E fialtes quiere A ristó te les, ni siquiera la g en e ro sid ad d em a­
gógica de un Pericles, sino la m oderación « b u rg u e sa » de un T h eram en es. (De m odo
parecido, el republicanism o no dem ocrático de K an t le llevará a excluir de la vida
política a los que dependen de los dem ás, a lo s p o b res y desposeídos, q u e no pueden
aspirar a la au tonom ía en ta n to que no co n sig u e n la sib isu ffic ie n tia : «D ie dazu
erforderliche Q ualität ist, ausser der natürlichen (das es kein K ind, kein W eib sei),
die einzige: dass er sein eigener Herr sei (s u i Juris), m ithin irg en d ein E ig en tu m
habe», es decir, que la ú n ica cualidad re q u e rid a p a ra p articip ar en la v id a política,
aparte de las « naturales» (no ser niño o m u je r), es ser p ro p ietario , señ o r de sí
mismo, sui juris («Ü ber den G em einspruch: D as m ag in der T h eo rie rich tig sein,
taugt aber nicht fü r die P raxis», en K ants W e rk e , A kadem ie T ex tau sg ab e, B erlin,
reimpr. de W alter de G ru y te r, 1968, vol. V III, p . 295. T odas las citas q u e hacem os
de Kant proceden de esta edición.) A h o ra b ien; el concepto de p ro p ie d a d p riv ad a
que maneja A ristóteles — dejem os ahora el de K a n t— no tiene n ad a q u e ver con la
propiedad privada m o d e rn a , con los « p ro p e rty rights» que van con el m ercad o : se
trata de una propiedad inm óvil o inalienable, fu n d am e n talm en te de la tie rra , q u e, de
n o el fom ento del m ercado y de los derechos de propiedad, mas:|¡¡
pesim ism o respecto del hombre civilizado le hace vacilar, como
q u e d a dicho, respecto de la propiedad privada. Es, sin embargo'JH
absolutism o político la doctrina más congenial con la solución ¿yl
m ercado y de los derechos de propiedad. —No en vano constituye!
absolutism o y liberalism o dos herm anos gemelos engendrados por
el espíritu m o d ern o .— P or lo pronto, com o causa de la guerra íp
to d o s contra to d o s, H obbes no ha recurrido únicam ente a la natí!
raleza hum ana « c a íd a » : junto a ella h a puesto tam bién, com o con­
cau sa, al ius o m n iu m in omnia, a la ausencia de propiedad privadp
a la com unidad de bienes en el estado de naturaleza. H obbes sigue.'
así a G rocio, quien, en el capítulo antes mencionado com o influeipi
cia sobre Rousseau (De iure belli ac pacis, II, cap. 2), había carall
terizad o de este m o d o la organización de la propiedad por lof¡
salvajes am ericanos: «om nia et com m unia et indivisa omnibusiS
P e ro Grocio no extraía conclusiones som brías de esa caracterización!
A l contrario: el holandés interpreta el pecado original de la huinafl
n id a d no tanto com o un crimen de im piedad contra D ios, cuañtpl
co m o extravío histórico-social respecto de ese com unism o original
rio . Es el desarrollo de las artes lo que conduce a la escisión sociáji
al surgim iento del «tuyo» y el «m ío», y así, a la corrupción deílaf
exim ia sim plicitas primigenia, a la aparición de pasiones y deseos!
inconfesables y d a ñ in o s .51 Hobbes invierte literalmente la axiológía¡¡
grociana: las pasiones y los deseos fo rm an parte del concepto privaS
tiv o de la naturaleza hum ana, son ónticam ente constitutivos de éflaj
(es decir: no están históricam ente determ inados, como afirm a tiro?!
ció, y luego, con él, Rousseau, el republicanism o ilustrado escocés!

o rd in a rio , no se vende ni se com pra, sino q u e co n stitu y e ei perenne solio en el q¡é

el p ro p ietario edifica su oikos. En cam bio, la p ro p ied ad privada m oderna es s ¡
p ro p ie d a d privada a lie n a b le , y frecuentem ente alien a d a, móvil por definición, eoc‘-
d e b e n ser todos los fa c to re s de producción (incluido el trab ajo : p o r eso acaba con.» -
esclavitud) de la v ida económ ica regulada p o r el m ercado. P ara un a distinción fs«?.
lo s d os conceptos de p ro p ied a d privada y su respectiva influencia en el pensamiento
p o lític o y social m o d e rn o , cf. J . G. A. P o co ck , «T he m obility o f p roperty anC tj|
rise o f eighteenth-century sociology», recogido (co m o capítulo 6) en su libro h ®
C om m erce, and H isto r y , C am bridge U niversity P ress, C am bridge, 1985. ",%§§
51. C om párese co n el célebre com ienzo de la segunda parte del Discurso sobt|
e l origen de las d esigualdades de Rousseau: « L e prem ier qui ay an t enclos un :
s ’avisa de dire: ceci est à m o i, et trouva des gens assez simples p o u r le croire, fu*|
vrai fond ateu r de la société civile».
 i-gi iciea.1¡sm ° alemán), y u n a vez considerados com o transhistórica-
¡nente dados, el mercado y los derechos de propiedad no pueden
sinó verse como un m ecanism o capaz de servir al «bien», o al
«ínteres» público, de traer la paz social, de subvenir a las necesida­
des colectivas, de coadyuvar al advenim iento del imperium rationis,
'^ s a tis fa c e r de un m odo «razonable» las pasiones y los deseos de
todos.
Á Pero Hobbes no puede considerar los derechos de propiedad y
la libertad de intercam bio m ercantil sino com o dim anantes de la
~ voluntas soberana; es el « g ran artificio» quien crea y otorga esos
3 derechos y protege esa lib ertad . Una vez m ás: Hobbes describe
Sveiázniente lo que ve: la progresiva —aun si desigual— concesión
de'dcrechos de propiedad p o r los m onarcas y príncipes absolutistas
europeos a lo largo de los siglos xvi y xvn cuando esa concesión
•...¡cide con los intereses fiscales a corto plazo de la corona.
’ *"y eso es lo que resulta inaceptable para el liberalism o; la doctri-
. naTiberal no quiere dejar en m anos de la au to rid ad , de la sobera-
nía^ia definición de lo que h a y a que entender p or interés público:
■ ¿cómo iba a admitir entonces que es el poder político el que crea
ios derechos de propiedad y los otorga según su criterio? De aquí
que Locke busque un fun d am en to iusnaturalista para la propiedad
.privada, es decir, una base ju ríd ica en el estado de naturaleza mis-
mó,antes de la existencia del E stado. La em presa no es fácil, pues
, lo dos conceptos de estado de naturaleza que el au to r del Second
' Treáhse on Civil G overnm ent tiene a mano (el de Grocio y el de
.Hobbes —y a caballo entre am bos, el de P u fe n d o rf—) se prestan
poco, por motivos diferentes, a los manejos liberales, y esa dificul­
tades sin duda la fuente principal de las am bigüedades y las vacila-
; letones de la argumentación iusnaturalista lockeana. Locke acepta el
• p> d ) de partida común a G rocio y a H obbes: la existencia de
Bcpmmudad de bienes en estad o de naturaleza. C on Grocio compar-
tierta nostalgia ovidiana respecto de esa edad, que considera
. <pobre pero virtuosa»; pero con Hobbes com parte la idea de que,
desp ies de todo, era «pobre».
¿Por qué pobre? P orque no había m odo de hacer rendir al
factoi 'rabajo. Compárese a Inglaterra con A m érica (pues «al prin-
¿gPjo, todo era América»):

■ No puede haber d em o stra c ió n más clara de algo que lo que

varias naciones am ericanas ricas en tierras y pobres en todas las
 com odidades d e la vida lo son de e sto [de que la riq u ez a se debe
un noventa p o r ciento al tra b a jo » ]; p u es se tra ta de nación« , a |^
que la n a tu ra le z a h a abastecido c o n ta n ta liberalidad co m o a cu¿¿
quier o tro p u e b lo con los m ateria le s de la ab u n d a n c ia —be. ¿L
suelo fértil, a p to p a ra producir c o n creces lo que p u e d a serv¡ |||§
alim ento, v estid o y recreo; y sin e m b a rg o , a falta de m ejo rarlo |§ ^
el trab ajo , n o tien en ni la centésim a p a r te de co m o d id ad es de iasq^'
nosotros d is fru ta m o s , y un rey de u n vasto y fértil territo rio déjjf'
se alim enta, se a lo ja y se viste p e o r q u e un jo rn ale ro en Inglaterra»1

• P o r qué no era posible en A m érica aplicar el tra b a jo hurnaiioff

la extracción y elaboración de las riquezas naturales, p o r qué híf§f
desarrollaba la in d u stria hum ana, p o r qué los suelos no se cuitiv
b an , es claro p a ra Locke: como en la com unidad P de nuestrlt
ejem plo, faltaba en América la p ro p ied ad privada, y los honf;,
n o se aplicaban al tra b a jo porque la condición de irrelevand¡|J
satisfecha a falta de derechos de p ro p ied ad y de libertad de int&¡
cam bio mercantil, les quitaba todo estím ulo para ello. Locke, -...
com o Hobbes, da p o r buena la ecuación tierra-en-com ún = tierra:
sin-cultivar .53

52. Second Treatise, § 41 (p. 136 de la ed ició n citada). .víf§!

53. U na vez m ás, sin em bargo, la v era cid a d de H obbes rebasa con mucho
de L ocke. Pues H o b b es n o tenía conocim ientos etn o g ráfico s p ro fu n d o s; en
L o ck e tenía una de las m ejores bibliotecas etn o g rá fica s de su tiem p o (ap a rte ^
conocim iento p ráctico q u e debía suponérsele p o r sus negocios personales enùjtnpï
m a r, p o r cierto ta n p o c o «liberales» com o su red acció n de la constitución esclavista:
de Virginia): él conocía u n a infinidad de re la to s q u e h ablaban de agricultura pr<Mj£
ra y organizada co m u n ita ria m e n te en m uchas p o b lacio n es am erican as. He aqujíjj*
ejem p lo , una descripción de R ochefort que n o p o d ía desconocer Locke: «Ils n'es,
au c u n s camps ny prez ny bois ny autres h é rita g e s qui leur ap p artien n en t en própjl
m ais ils cultivent tou tes les terres en c o m m u n , et au tem ps q u ’il fa u t faire le làwsK
rag e ou les semailles ou les m oisons, les C a p ita in e s et les otres O fficiers condugaf}
a u travail tous ces de leu rs com pagnies à q u i l’âge et la santé d o nnent assèzi|
v igueur pour s’occuper à to u s ces laborieus exercises ... Us reservent to u t le prpvtàaÿl
d e leurs cham ps en des gran iers publics qui s o n t bâtis au milieu de chaque villêMj
village, et au plein de la L une et à tous les re n o u v a u x cens qui sont commis pou|ê»
fa ire la distribution en d o n n en t à chaque fam ille au tan t q u ’il en faut pou 4»
en tretien , ayant égard au nom bre plus g ran d o u plus petit des personnes dont rf«íg.
com posée ...» . (C. de R och efo rt, H istoire N a tu relle et M orale des Iles Antilles
l ’A m é riq u e , L yon, 1677 (citado por L an d u cci, I filo s o fi é i se/vaggi, op. cittÿ,
353). C om o se ha re c o rd a d o en la no ta 49, la resolución del dilem a del prisiop|
generalizado por su sp en sió n de la condición de irrelevancia es sólo una de lasi®
1S/V partir de aquí, el problem a p ara Locke consiste en justificar
lig a tiv a m e n te la aparición de la propiedad p riv ad a independien­
tem ente de la aparición del p o d er político. T om em os los célebres
W aráerafos 32 y 33 del Segundo tratado: allí com ienza Locke p o r
”|p j¿ir la propiedad privada vinculándola al tra b a jo , de m odo que,
fficluso en estado de naturaleza, cualquier individuo que lleve a
tefd ún trabajo se convierte ya en propietario p rivado, adquiere
derechos naturales de propiedad sobre los fru to s y los medios de su
ítlábajo antes de que nadie se los pueda reconocer: «As much land
as man tills, plants, improves, cultivates, and can use the product
’of so much is his property. H e by his lab o u r does, as it were,
¿„¿lose it from the com m on» (§ 32).
Mencionemos sólo de pasada que una afirm ació n de este tipo
imí ca —norm ativam ente— u n a negación de la rerum com m unio
se supone fácticamente co n statad a en el estad o de naturaleza.
íRués bien; tras esa afirm ación, Locke va a establecer lo que po d ría­
mos llamar las «condiciones de legitim idad m oral» de la apropiación
.pnyacia de bienes originariam ente colectivos:

Ni p u d o constituir esa a p ro p ia c ió n de cu a lq u ie r p arcela de tierra ,

- si fue p a ra m ejorarla, p erju ic io alg u n o p ara o tro h o m b re , pues aú n
üiM restaba b astan te tierra, y b u e n a , y m ás de la q u e p o d ía n usar los que
Sylly aún no se habían provisto de ella. Así que, en e fe c to , al cercar p a ra
. ■ -.sí un tro zo de tierra se d e ja b a , sin em bargo, p a r a o tro s . Pues quien
f-s deja tan to com o otro p u ed e u sa r procede tan b ien com o quien n o
tom a n a d a en absoluto. N a d ie p o d ría sentirse p e rju d ic a d o p o rq u e
otro bebiera, aunque fu e ra un buen trag o , si se le d e ja ra un río
entero de la m ism a agua p a r a saciar su sed. Y el ca so de la tierra y
el del agua, en el que h ay b a sta n te de am b as, es exactam ente el
nismo (§ 3 3 ).

y / ‘Es decir, la apropiación privada por cualquier individuo de la

ytierra:—o de otro recurso— es un «derecho» suyo si y sólo si, una

jtspnó posibles. Y adem ás, se puede su sp e n d er esa condición p o r o tra s vías que el
^establecimiento de derechos de p ro p ied a d e intercam bio m e rc a n til. E so es lo que n o
lia querido ver el em pirista Locke, a p esar de tener toda la ev id en cia em pírica de la
f ígoca á sti disposición. El gran P u fe n d o rf distinguió entre reru m c o m m u n io positiva
y negativa, aunque negando —influido p o r H obbes— q u e la c o m m u n io prim aeva
|p w í r e r á s e r com m unio positiva. L ocke, q u e ta n to ap rendió — y p la g ió — de P ufen-
al m enos, haber ap re n d id o ta m b ié n de él q u e no to d o com unism o es
gnóm icam ente estéril.

M. - DOMÈNECII
vez realizad a, deja suficientes recursos a los dem ás para que najj¡í
esté peo r que antes de llevarse a cabo la apropiación —en la era <S
la « co m u n id ad de recursos»— . De m odo que, si el individuo ^
apropia de la parcela de tie rra T con objeto de cultivarla, pero deja
tierras suficientes para que los demás individuos sigan recogieí¿¡|
de ellas — sin cultivarlas— los mismos frutos que obtenían antes de
que i se ap ro p iara de T, entonces la apropiación privada de T es ¿jí
derecho de i. Pero la definición del derecho de propiedad loekeario
tiene m ás implicaciones: im aginem os, por co m o d id ad , que sólo hay
dos individuos, i y j , que viven en T; es decir, T es to d a la tierra $
que d isponen i y j . Im aginem os ahora que i se ap ro p ia de T. pa|
bien: esa apropiación será tam bién lockeanam ente legítima (/' tendrá
«derecho» a ella), si i cultiva T con ayuda de j com o asalariado, y
el salario de j —medido en productos cosechados en T — es igual o
m ayor q u e la masa de bienes naturales espontáneos que j recolect!
ba en T antes de que / se la ap ro p iara .54 E sta implicación della
definición Iockeana de la legitimidad de la apropiación privada
m uestra con claridad m eridiana cóm o se pierde la noción clásica ^
libertad con la cultura m oderna: pues es muy notable que no entre
en la reflexión norm ativa de los sedicentes lib e ra le s 55 la posibilidad
f-I
54. O bservem os ah o ra algo q u e m ás adelante se rev e lará como decisivóiji
p u n to c ru c ia l en la posición de L ocke es qu e el único m o d o d e resolver los conflict«
h u m an o s d e intereses es conseguir que la in terd ep en d en cia económ ica de ellos:»
tenga la e s tru c tu ra de un jueg o de sum a cero; que lo q u e u n o s ganen no venga dele
que o tro s p ie rd e n . Y el m e rcad o y los derechos de p ro p ie d a d le parecen el mtét
ad e cu a d o p a r a rom per las estru c tu ra s antagónicas de in te ra c c ió n . : ||¡
55. E so aclara la ap a ren te inconsistencia de que L o c k e fu era el redactor deí
co n stitu c ió n esclavista del E sta d o de V irginia (y él m ism o ac cio n ista de una coójS
nía esclav ista). (La anécdota está c o n ta d a p o r S erg e-C h risto p h Kolm en su espléní
do libro rec ien te Le liberalism e m oclerne, PU F , P arís, 1984, p . 95.) Si uno piensa 'írfL
com o sig u ien d o a'L o ck e piensa h oy en día R obert N o zick , q u e «la cuestiónenle»
es si u n a ap ro p ia ció n de un o b je to no poseído em p eo ra la situación de otrosí
(A n a rc h y , S ta te , and Utopia, op. cit. p. 175) y mide la « situ a c ió n de otros» sólo jw
la c a n tid a d de bienes m ateriales a su disposición (o in c lu so , aunque eso llevad!
tiem po a rg u m e n ta rlo , por la u tilid a d ), entonces, en d e te rm in a d a s circunstancias,^
esclavitud p u e d e ser «legítim a», a saber, cuando la m a n u m isió n del esclavo es;pw
(p ro c u ra m e n o s medios m ateriales de vida, p o r ejem plo) q u e el mantenimiento,djlá
cadenas. Y así es como ju stific a Locke la esclavitud: el esclavo es prisioneró¡áj
guerra (de g u e rra colonial, evidentem ente); com o tal está c o n d e n a d o a muerte;;po<
la esclav itu d es m ejor que la m u e rte. Evidentem ente, N ozick no aceptaría la«¡gag
tud en n in g ú n caso; pero entonces debería reconocer q u e el «crucial point» no,«|
de L ocke, sin o o tro (por ejem p lo , el de la self-o w n ersh ip n o z ik ia n a , ya comentad|Í
 de que J’ aun A te n ie n d o 1 un salario que iguale —o m ejo re— la
i||§tj(}ad de bienes p o r él recolectados en T antes de su apropiación
IfSt/1-; no quiera depender para su subsistencia de i, se niegue, esto
|p jjip erder su lib e rta d . Su libertad en sentido republicano, eviden-
lalente. Pues, en efecto, la dependencia respecto de o tro particular
IJpyez de respecto del todo, del com ún o del Estado) es para el
republicanism o la negación m i s m a de la libertad. Dice Rousseau:

La seco n d e relation [la re la ció n p ropiam ente civil] est celle des
"membres e n tre eu x , ou avec le c o rp s entier; et ce ra p p o rt d o it être au
-premier ég ard aussi petit, et au sec o n d aussi grand q u ’il est possible;
/en sorte q ue c h a c u n citoyen soit d a n s une parfaite in d épendance de
-tous les a u tre s, et dans une excessive dépendance de. la cité: ce qui se
'ait toujours p a r les mêmes m o y e n s ...56

criticada en el capítulo a n te rio r). (P ara una c rític a ejem plar del carácter instrum ental
sdejí «libertad» Io ckeanó-nozikiana en rela ció n con su « p ro p ietarism o » , cf. Cerald
Cohen, «Sel f-o w n ers hip , W orld-O w nership, a n d E quality», en F ran k L ucash (ed.),
^Justice and Equality H e r e a nd N o w , C o rn ell U niversity Press, Ith ac a, Londres,
:;Í986,,pp- 126 ss.)
5§|p56; Contrat so c ia l, X II, II (p. 271 de la edición citada). N otem os un a im plica­
ción no obvia del « in dependentism o» rep u b lican o . Éste sería difícil de entender
d « d e el punto de v ista de la racionalidad q u e el m ercado pone en o b ra . E n efecto,
ÍUMífespuesta liberal a la voluntad rep u b lican a de no depender de o tro particular
sería decir que lo q u e o cu rre es que no se ha o frecid o al individuo rep u b lican o un
p re c io suficientemente a lto para com prar su d ep endencia (dada la « tasa m arginal de
■sustitución de bienes» del individuo en cu e stió n ); si le ofrecem os u n a cantidad de
bienes materiales (o de lo que sea) lo suficien tem en te alta, el individuo d ejará de ser
re p u b lic a n o , venderá su independencia. P o r lo ta n to , concluirá el lib eral, no hay
p ro b le m a . Eso ocurre p o rq u e nuestro liberal no im agina que pueda h aber lo que en
:la«teoría económica se llam an «preferencias n o arquim edeas», las cuales, en efecto,
son incompatibles con las «curvas de in d iferen cia» con que norm alm ente se describe
inconducta del co n su m id o r en el m ercado. P e ro precisam ente el valor que el repu­
blicano concede a su in d ependencia tiene q u e ver con la estructura no arquim edea o
l e x i c o g r á f i c a » de sus preferencias. (U na e s tru c tu ra lexicográfica de preferencias se
puede definir del m odo siguiente: el co n ju n to de bienes ( x t, y¡ ) es lexicográficam en-
••^Preferido al co n ju n to j x2, y 2 ) si y sólo si se cum plen las siguientes condiciones:
1 X[ > x2; o
s‘ X| = x 2> en to n ces y t > y2
ÿdjÿ;En donde el signo « > » significa, co m o de costum b re, «es preferido a» . Eso
sjJSSí?. decir que, p o r m u ch o que suba y 2 n u n ca conseguirá invertir el orden de
i i l í l í encias m¡entras x, siga siendo preferido a x2. E videntem ente este sería un caso
extremo de preferencias lexicográficas; las preferencias no arquim edeas con que
 Pero la libertad liberal, como la absolutista, tiene un valor me­
ramente instrumental:57 la libertad liberal es sólo libertad para po-?¡
seer privadamente y para intercambiar bienes en el mercado, y pasa
po r buena sólo en la medida en que promueve el bienestar material,
en la medida en que multiplica los «frutos de la industria» humana,
no porque ella misma sea en sí un valor fundamental en el que ha!
de echar sus raíces el bien privado, la buena relación de los indivu;
dúos consigo mismos, entre sí y con los bienes materiales: esta es
otra consecuencia de la pérdida moderna de la noción de bien
privado. La inexistencia de éste es sólo camuflada con la definición
de unos derechos individuales cautivos, como la razón inerte moder­
na, de las pasiones, puestos a disposición de ellas, y así, al servicio*
de la infelicidad de los individuos, de la explotación de unos por
otros y de la dependencia opresiva de unos respecto de otros. Nadie
ha expresado m ejor que el joven M a rx en La cuestión ju d ía (1844)
el horror que la cultura clásica ha de sentir ante esta demasía mo­
derna:

Los ÜJamados derechos del hombre, los droits de l ’homme, a

diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos
del miembro de la sociedad burguesa, esto es, del hombre egoísta,
del hombre divorciado de la comunidad ... [Con ellos], pues, el
hombre no fue liberado de la religión; obtuvo la libertad religiosa;
No fue liberado de la propiedad; obtuvo libertad de propiedad. No
fue liberado del egoísmo de la empresa; obtuvo libertad de empresa.58

suelen tra b a ja r los e c o n o m istas son más re a lista s al in co rp o rar « u m b rales de satura-.
ció n » , valores c o n s ta n te s a partir de los cu ales se fijan las p referencias lexicográfi­
cas. C f. N icholas G eorgescu-R oegen, A n a ly tic a l E conom ics, H a rv a rd University
P re ss, C am bridge, M a s s ., 1966, pp. 198 ss.) L a célebre d iatriba c o n tra el capitalis­
m o , p o rq u e co n v e rtía en valores de cam bio v a lo re s tradicionales co m o la am istado
el a m o r, que se h a lla en el prim er libro de E l C a p ita l tiene que ver c o n eso, con el
republicanism o de M a rx y con la « d eslexico g rafizació n » de las e s tru c tu ra s de prefe­
ren c ias que im plica la «m odernización» e c o n ó m ic a . T am bién p u ed e interpretarse
co m o racionalidad lex ico g ráfica (id est, b a s a d a en preferencias no arquim edeas) la
W ertrationalitat q u e M ax W eber im putaba a las sociedades trad icio n ales contrastán- ;
d o la con ¡a Z w e c k ra tio n a lita t m oderna (b a sa d a en estructuras no lexicográficas de
preferencias).
57. Véase la n o ta 76 del capítulo III.
58. M E W , I, p . 370. A precíese la n o ta b ilís im a fórm ula: « ser liberado dd
eg oísm o» («vom E g o ism u s befreit w erden»). E s la virtu d socrática la qu e está ha:;
b la n d o aquí; M arx q u ie re un orden social q u e p e rm ita a los hom bres liberarse de la -,
 Sea como fuere, es obvio que, sin hacer frente a las pasiones,
renunciando a la virtud y —a diferencia del absolutismo— sin bus­
car un equivalente funcional de ella, el liberalismo muestra una vía
distinta para solucionar el dilema del prisionero generalizado, para
conseguir la «armonía» de la vida social. No es la suya, ciertamen-
íte, una «armonía» basada en la agregación de «bienes privados»,
pero es «armonía» en el sentido de que promete solventar los con­
flictos entre los individuos promoviendo el «interés» de cada uno
de ellos tal como es, sin aspirar a cam biarlo.59 Basta con reconocer
un sistema de derechos naturales de propiedad y con dejar actuar al
mercado para que la condición de irrelevancia desaparezca y los
hombres, por viciosos y privados de bondad que sean, se pongan a
trabajar en interés de todos constituyendo un orden social no me­
nos equilibrado y armonioso que el orden que vemos todos los días
en el libro que la naturaleza tiene abierto ante nuestros ojos. El
orden social natural anhelado por la vieja Stoa parece al alcance de
la mano; y lo que es más importante, sin necesidad, no ya de virtud
estoica (que el pórtico mismo, como hemos visto, separaba de su
doctrina política), sino incluso de o ikeiosis, de apetito de sociedad
de los hombres. Un orden social natural amigo del concepto cristia-

íétigión y del egoísmo. U n as páginas más a d e la n te , M arx insiste, sin em b a rg o , en

que esa virtud ciudadana (y esa es la ap o rta ció n m a rx ia n a cap ital a! so c ra tism o ) n o
■puede conseguirse en la v ida política sin rehacer la vid a económ ica (no h ay v irtu d
/socrática mientras h ay a esclavos): «E rst wenn d e r M en sch seine fo r c e s p ro p re s als
gesellschaftliche K raft e rk a n n t und organisiert h a t u n d d ah e r die geselsch aftlich e
Kraft nicht mehr in der G estalt der politischen K ra ft von sich tren n t» , sólo en to n ces
'(cuando el hom bre haya reconocido sus fuerzas p r o p ia s y las haya o rg a n iz a d o , y la
fuerza social no se separe ya de sí m ism a en la fo rm a de ¡a fuerza política) ve p o sib le
rMárx la realización de los «derechos ciu d ad an o s» . Q u e en esta cita de M a rx , d o n d e
no hay sino modestas dosis de socratism o, haya e n c o n tr a d o el filósofo p o la c o K ola-
kowsky la quintaesencia del «m ito de la a u to id e n tid a d h u m a n a» es to d o un sín to m a
del rumbo errático em p re n d id o por la cultura m o ra l m o d e rn a de raíz c ristia n a . (C f.
I;. Kolakowsky, El m ito d e la autoidentidad h u m a n a , trad u c ció n de G . M u ñ o z ,
Teorema, Valencia, 1977.)
59. A veces se p rese n ta a Mili com o una ex cep ció n a esa regla liberal; M ili, en
efecto, tenía una concepción participativa y p e d a g ó g ic a de la d em o cracia y del
(proceso político. (Cf. M a cp h e rso n , «Needs and w a n ts: an ontological o r an h is tó ri­
ca! problem ?», en R. F itzg e rald , ed., H um an N e e d s a n d P olitics, P erg am o n P ress,
. Rusheutters Bay, 1977, p p . 31 ss.) Lo difícil es so ste n e r q u e se trate de u n a u to r
«liberal». Su teoría económ ica norm ativa era q u asi-so cia lista, y su con cep ció n de la
democracia política no ten ía m ucho que ver con la d e m o c ra c ia liberal en el sen tid o
(usadero del término.
no privativo de la naturaleza humana, c o m p a t i b l e con la «caída»,-;
pero condigno de la m aravilla de la « c r e a c i ó n » , de su prodigioso
orden, y equilibrio, y armonía.
Todo el inmenso esfuerzo de la teodicea cristiana por dar razón
del mal en el universo esbozando una «económica» de él tal
como hemos mostrado en el capítulo p rim e ro podría aplicarse
ahora al subuniverso social. Y de hecho, no dejó de aplicarse. Así,
N icole, un jansenista francés de la segunda mitad del siglo xvji
recientemente redescubierto por los historiadores del pensamiento
económico como precursor de la «mano invisible » de Adam Smithá0
habla en sus Essais de morctle (1675) del a m o u r-p ro p re éclairé com­
parándolo, en punto a beneficios sociales, con la caridad, de mono
que «en países en los que la caridad no se practica porque descono­
cen o no practican la verdadera religión, el hom bre goza, con todo,
de tanta paz, seguridad y comodidad com o si estuviera viviendo en
una comunión de santos».61
Este libro de Nicole fue ampliamente d ifu n d id o en la Europa de
finales del siglo x v i i , y sabemos de cierto que Locke tradujo al
inglés algunos de sus capítulos. Su mensaje es, Sobre poco más o
menos, que en el m undo de los negocios humanos hay algo así
como un reino natural de la gracia, un im perio de los imes en el
que incluso las más esquinadas disteleologías son absorbidas para
constituir una armonía admirable.62 En el mercado, la Providencia
cristiana y la prónoia estoica parecen ir de consuno.

IV .tu . E xc u rsu s: m e r c a d o y v ir tu d

Atendamos ahora, sin embargo, a una nada despreciable dificul­

tad que pronto se echa de ver en el cam ino que, partiendo de los

60. C f. H . Spiegel, « A d a m S m ith ’s h ea v en ly c ity » , en ia revista H isto ry oj

P o lític a l E co n o m y , vol. 8, n .° 4 (1978).
61. C itado por S piegel, ibici., p. 489. .
62. Spiegel en cu en tra u n precedente m ás r e m o to aú n a esa d o c trin a , na a
m e n o s q u e Ju an C risó s to m o (siglo iv), según el c u a l las actividades económicas
re a liz a d a s con objeto de o b te n e r beneficio p riv a d o p u e d e n bene íciar tam icn a
so c ie d a d ; nadie puede c o n s e g u ir su beneficio sin p ro d u c ir algo que sqtis aga o.
d eseo s de los otros. L a e c o n o m ía m ercantil, p u e s, o b ed e ce ría al plan ívino, ene
q u e los hom bres están u n id o s a o tro s por sus n e c esid ad e s. C f. Igoaz eipe ,
w ir/sc h a ft liciten Lehren der K irc h e n v a te r, V iena, 1907, pp- 108 ss.
 «vicios privados», lleva al reino natural de la gracia liberal. Esta
dificultad es una suerte de venganza de la virtud clásica, y puede
e n u n c i a r s e así: hemos resuelto el problema del dilema del prisionero
g e n e r a l i z a d o en la com unidad P ' suspendiendo la condición de irre-
lcvancia por la vía de introducir derechos de propiedad e intercam­
bio econ óm ico entre los m iem bros de ella, pero ¿por qué hay que
s u p o n e r a continuación, co m o hem os hecho hasta ahora, que cada
individuo m iem bro de P ' va a ponerse a trabajar aplicadamente en
:su parcela de tierra y cosechar luego sus frutos? Si nos mantenemos
en un con cep to puramente privativo de la naturaleza humana, es
decir, si querem os seguir h ab lan d o, con M andeville, de «vicios pri­
vados», entonces no tenem os ningún m otivo para pensar que los
miembros de P ' se pondrán a cultivar disciplinadamente su pedazo
de tierra. A l contrario: cada uno de ellos jugará un dilema del
prisionero contra sí m ism o, co n la estructura de preferencias típica:
AC > C C > A A > CA. Es decir, que el individuo preferirá, en
primer lugar, holgar hoy y trabajar mañana; luego trabajar hoy y
trabajar m añana; en tercer lugar, no trabajar ni hoy ni mañana; y
por últim o, trabajar hoy y abandonar el trabajo mañana.63 Y el
resultado será, com o en el estad o de naturaleza hobbesiano, milla
terrae c u l t u s ', ningún «vicio so » cultivará su propiedad privada, ni,
por consecuencia, concurrirá al mercado para intercambiar produc­
ios; la com unidad P' no será m enos pobre que la comunidad P. Es
esta una conclusión sorprendente que desafía, en apariencia, lo s'
resultados m ás refinados de la teoría económ ica contemporánea,
para la que derechos de propiedad y libertad de mercado —junto
con un poder político que garantice los bienes públicos— son con­
diciones aproxim adam ente suficientes de eficiencia económica; pero
eso es tan só lo debido a que esa teoría, de un m odo característica­
mente m od ern o, ignora el m aterial del que dice partir: los indivi­
duos, el aparato m otivacional de la psique hum ana.64

63. P a ra el jueg o del dilem a de! prisionero contra los propios yos futuros,
véase el ca p ítu lo II.
64. P u e s la función de utilidad q u e describe el descuento del futuro en el
individuo ra c io n a l del que parte la te o ría económ ica no pued e ser «irracional», no
puede d esco n tar el fu tu ro más allá de lo razonable dada la esperanza de vida del
individuo, y a d e m á s debe ser in te rtem p o ra lm en te consistente, es decir, la curva de
descuento del fu tu ro debe ser ex ponencial (descontando un d eterm in ad o tanto por
ciento por u n id a d de tiem po). Sin em b a rg o , la psicología económ ica empírica ha
 No hay nada, en efecto, en la teoría económica estándar que
nos permita hacer la hipótesis de que todos los miembros de P'
trabajarán desde el primer momento con dedicación en su parcela
de tierra. Pero se le puede echar una mano con la siguiente conje­
tura: una vez introducidos los derechos de propiedad y la libertad
de intercambio económico, sólo aquellos miembros de P que culti-
ven abnegadamente su parcela de tierra sobrevivirán a las presiones a
del mercado; mientras que los perezosos serán barridos por él,
perecerán (pues no tienen ya medio de sustentarse fuera del inter­
cambio económico entre egoístas). Así, el mercado hará las veces
de filtro selectivo que retendrá la autodisciplina y eliminará la mo­
licie.65 Es decir, a largo plazo, el mercado acabará produciendo
individuos capaces de resolver el dilema del prisionero contra si
mismos, individuos capaces de comportarse con una tasa racional
de descuento del futuro personal.66 Podemos, entonces, resumir asi
la posición liberal, una vez reforzada con este últim o argumento-
«evolucionado»: los derechos de propiedad y el mercado resuelven

m o stra d o co n creces que ¡a ta sa de descuento del fu tu ro d e los individuos de ¡as '

sociedades desarrolladas o ccidentales va m ucho m ás allá d e eso, q u e la curva que la -
describe es frecuentem ente h ip e rb ó lica . P o r ejem plo, m u c h a g en te preferiría recibir
ai m o m e n to un cheque certificad o de 100 dólares a u n c h e q u e certificado de 200
dólares a c o b ra r en dos años, p e ro n o p referiría un ch eq u e ce rtifica d o de 100 dólares i
a co b ra r en 6 años a un cheque c e rtific a d o de 200 dólares a c o b ra r en 8 años, a pesar. í
de que se tr a ta de la misma elección vista con seis añ o s d e an ticip ació n . CF. F. Á.
L ogan, «D ecision-m aking by rats: delay versus am o u n t o f rew ard » , en Journal óf:t
C o m p a ra tive a n d Physiological P syc h o lo g y , vol. 59 (1965), p p . 1-12. De mucho.
interés te ó ric o es G eorge A inslie, « B eyond m icroeconom ics. C o n flict am ong interests :
in a m u ltip le self as d eterm in an t v alu e» , en J. E lste r (ed .), The M ultiple Sel},';
C am b rid g e U niversity Press, C a m b rid g e , 1985, p p. 133-175. .••?
65. D e un m odo p arecid o d efe n d ió M ilton F rie d m a n el su p u esto de racional)AJ
dad en la te o ría económ ica en la célebre polém ica de los a ñ o s sesenta sobre elg
«realism o de los supuestos» en la ciencia económ ica. (C f. M ilto n Friedm an, Ensaye:. ■
sobre ec o n o m ía positiva, p arte I: « L a M etodología de la ec o n o m ía positiva», trad..)
cast, de R . O rtega, G redos, M a d rid , 1967.) FJero la lógica de! arg u m en to se remonta j
a H ayek. U n a presentación m ás re fin a d a de la teo ría eco n ó m ic a en términos evolu-fc,
cionarios (p a ra salvar aquel su p u e sto , siguiendo a F rie d m a n ), en Alchian, «Unceh«g
tain ty , E v o lu tio n , and E conom ic T h e o ry » , recogido en su v o lu m e n Economic Force
at W o rk , L ib e rty Press, In d ia n a p o lis, 1977, pp. 17-35. ;||
66. E n cam bio, de las investigacio n es em píricas de la psicología económica sej|.
infiere exactam ente lo c o n tra rio . A l m en o s p ara los co n su m id o res; el argumento
F ried m an g an a seguram ente fu e rz a si la « u n id ad de selecció n » es la empresa comp6:T
titiva en vez del individuo to u t c o u rt.
jjrectamente el problema de la «armonía social», e indirectamente,
jor un efecto lateral, el problema de la «armonía individual»; no
¿lo los vicios privados dan lugar a beneficios públicos, sino que, a
ílazo largo, generan también virtudes privadas.67
La posibilidad, al menos, de una «tangente ética moderna»
carece salvaguarda por este tipo de argumentación. De ella se des­
pende, empero, que el homo oeconom icus no puede ser un «vicio-
;0» en el sentido de Mandeville. Ya Hume había replicado al autor
je la Fábula de las abejas que «vicios privados» que producen
¡(beneficios públicos» no pueden ser vicios de ninguna manera,68 y
¡areflexión precedente permite interpretar como un verdadero argu­
mento la réplica de Hume, no como una mera muestra de ingenio
retórico. En el mismo sentido va la tesis de Montesquieu, varias veces
mencionada, del doux commerce: el comercio corrompe las costum­
bres puras con que soñaba Platón, pero modera y dulcifica, introduce
alguna dosis de virtud, en las costumbres bárbaras. Y la interminable
cantilena de los filósofos sociales de los siglos xvn y xvm sobre el
«interés» como «pasión tranquila», como pasión moderadora de otras
pasiones más desbocadas y peligrosas69 va en el mismo sentido: casi
todos esperaban que, como efecto lateral de su expansión, el mercado
robusteciera el «interés» y moderara, a su través, las pasiones, dulci­
ficara las relaciones entre los hombres, produjera, esto es, un sustitu­
to —ya que no un equivalente funcional— de la virtud personal
antigua.70 Examinemos la naturaleza de ese substituto:

67. O bservem os que para llegar a esa conclusión no h a sido necesario averi­
guar nada sobre los episodios internos del a lm a del ho m o o ec o n o m icu s, su psique
sigue siendo un m isterio . Desde el p unto de vista del argu m en to u tiliza d o sólo puede
predecirse que su co n d u cta irá ajustándose a la « rac io n alid ad » , en te n d id a co m o una
tasa de descuento del fu tu ro personal que p u e d a describirse con u n a fu n ció n expo­
nencial. Pues, en rea lid ad , la imagen c a lc u la d o ra de lo qu e p o p u la rm e n te se conoce
como homo oeco n o m icu s no es la del tip o id e al de los eco n o m istas, q u e renuncian
al estudio de las m otivaciones individuales y d e la génesis de la e stru c tu ra de las
preferencias de los com petidores en el m e rc a d o ; esa im agen c a lc u la d o ra , qu e incluye
una percepción — po r prim itiva que sea— de la vida interior del ag en te económ ico es
más bien la del h o m o oeconom icus so c io lo g icu s, la del tip o ideal de los sociólogos
dé la economía, el tip o ideal de Max W eber, d e W erner S o m b art, de G eo rg Sim m el.
Ellos, no los econom istas «puros», han e s tu d ia d o la natu raleza del su stitu to m o d er­
no de la virtud clásica.
68. Cf. H alévy, op. cit., p. 16.
69. Véase al respecto A. H irseh m an , L a s p a sion es y los intereses, op. cit.
"70. Por eso h a podido escribir M arx en los M anuscritos ec o n ó m ico -filo só fi-
 Los individuos cuya interdependencia económica está basada en
el mercado utilizan, de hecho, a éste como ligadura externa de sus
preferencias personales de segundo orden. Aunque ellos mismos,
por desconocerse a sí propios, no consiguen realizar sus preferencias
personales de segundo orden (id est, romper la estructura de dilema
del prisionero respecto de sus yos futuros), la presión externa que
los demás ejercen sobre ellos a través del mercado restringe su
conjunto de oportunidad dejándoles como únicas opciones accesi­
bles aquellas que implican una tasa de descuento del futuro perso­
nal compatible con su supervivencia en el régimen de economía de

eo s (1844) que «esta ciencia [la econom ía política d e su tiem po] ... es al mismo
tie m p o la ciencia de la ascesis, y su verdadero id eal es el del avaro ascético, pero
ex u b e ran te m en te u su rero , y el del esclavo ascético, p ero productivo. Su ideal moral«
es el del trabajador q u e lleva u n a parte de su sa lario a la caja de ah o rro s ... Por eso
la e c o n o m ía , a pesar de su apariencia m u n d a n a y placentera, es u n a auténtica;
cien c ia m oral, la m ás m o ra l de las ciencias. L a a u to rre n u n c ia , la ren u n cia a la vida
y a to d a s las necesidades h u m a n as constituye su en señ an za central. C u a n to menosi
c o m a s y bebas, c u a n to s m enos licores com pres, c u a n to menos vayas al teatro, al.j
b a ile , a la ta b ern a, c u a n to m enos pienses, am es, te o rices, cantes, pintes, luches, etc’¿i
ta n to m ás ahorras, ta n to m a y o r se hace tu te so ro al que ni polillas ni herrumbre-
d e v o ra n , tu capital. C u a n to m enos eres, c u a n to m en o s exteriorizas tu vida, tanto.;!
m á s tienes, ta n to m a y o r es tu vida enajenada, y ta n to m ás vida e n a je n a d a almace-ji
ñ a s » . (M E W , E rg á n z u n g sb a n d , 1, p. 549.) M arx p resen ta, pues, a la «virtud» qu¿?J
re su lta de la teoría ec o n ó m ic a com o una « v irtu d » p seudoestoica de la renuncia, y leí
o p o n e una m oral e u d a im o n ista de tipo epicúreo. ¿ P o r qué «pseudoestoica»? Porque!
n u n c a p odríam os p re se n ta r com o estoica (el clasicista Or. M arx m enos que nadiejj
u n a « v irtu d » que lo fía to d o al «tener» y n ad a al « se r» , una «virtud» basada en la?!
c o m p u lsió n y el d esco n o c im ie n to de sí. D os p ág in as m ás adelante (p. 551), y muyí!
significativam ente, c o n tra p o n e M arx la m oral d e la econom ía a la retórica moralj
v ig en te para c o n fu ta r — socráticam ente— a las d o s: «L a m oral de la economía^
política es el beneficio, el trab ajo y el ahorro, la sobriedad; pero la economía poféf
tic a m e prom ete sa tisfa c e r m is necesidades. L a ec o n o m ía política de la moral es;lá§
a b u n d a n c ia de buena co n cien cia, de virtud, e tc ., p e ro ¿cóm o puedo ser virtuosoa|
n o soy; cóm o p uedo te n er bu en a conciencia si n o sé nad a?» . Vale la p en a detenerse^
un m o m en to aquí p a ra ap re cia r la fuerza del a rg u m e n to de M arx. É l acusa a la:
« m o ra l» de la ec o n o m ía p o lítica de no poder c u m p lir su prom esa de satisfacer niig
necesidades, y a la « m o ra l» vigente, de no p o d e r cu m p lir la suya de proporcionar^^
a b u n d a n c ia de « v irtu d » y « b u en a conciencia». P e r o am bas acusaciones están relaci(|S
n a d a s. ¿P o r qué n o p u ed e cum plir su p ro m esa la econom ía política? Porque
in d iv id u o que no se c o n o c e a sí mismo, e m p u ja d o com pulsivam ente p o r las fuerztttji
del m ercado a la p o se sió n , al trab ajo y al a h o r r o , ten d erá a una ta sa de descueittój
del fu tu ro personal igual a cero: es decir, su co n su m o presente será cero, todo: loJ
rese rv a rá para el « f u tu ro » ; pero com o el « fu tu ro » está hecho de la agregación-^
mercado.71 No se trata, pues, de que el mercado y los derechos de
p ro p ied ad promuevan la «virtud» personal, sino que, en el mejor
de los casos, actúan como mecanismo social que torna inaccesibles
muchas de las opciones privadas más alejadas de aquellas que un
hombre «virtuoso» escogería.
De nuevo vemos aquí como el éthos moderno, al perder la
libertad clásica, la libertad «interior» socrática, sólo puede conceder
v alor instrum ental a la «libertad de elegir». En la nota 76 del
capítulo III mostramos, por la vía del ejemplo, cómo el absolutis­
mo político corrompió el concepto clásico de libertad: suponíamos
'allí un conjunto (exterior) de oportunidad E — { x,, x2, x3 } en el
qué el individuo, considerando todas sus razones, tendría que elegir
XiV Pero en e* cl ue siempre mostraba una tendencia irrefrenable a
elegir x3; el filósofo absolutista no podía ver la diferencia, en cuan­
tío a libertad personal, entre el individuo que en esa situación elige
E y el individuo que elige x, € E ', siendo E '= { x,, x,} tras haber
Teíiminado el soberano x3 del prim itivo conjunto de oportunidad del
mÜividuo. Pero veamos la sorpresa que nos reserva el liberal; le
podemos imaginar perfectamente diciendo: «el soberano no debe
Miniscuirse en el conjunto de oportunidad del súbdito (mientras x3
“ijo dañe directa o indirectamente a otros, y si daña no debe decidir-
-lo el soberano, sino los mismos afectados, o la “ opinión pública” );
hay que dejar que nuestro individuo escoja libremente x3 si esta es
su tendencia irreprimible; si lo hace, ya se encargará el mercado de
eliminarle». Es decir, el mercado actúa restringiendo de hecho tam-
íjbiéh el conjunto de oportunidad de los individuos,72 haciendo, en

v
ífmomentos presentes, tenderá a no consum ir nada nunca, te n d erá, esto es, a lo que
SMarx llama «la renuncia a la vida y a to d a s las necesidades h um anas». Sólo un
phróñimos puede evitar eso, m as p a ra serlo hay que conocerse m uy bien a sí m ism o.
^(Recuérdese la reconstrucción co n c ep tu al de la phrónesis realizad a en el capítulo 11.)
g^érojeso es lo que no perm ite el ac o so a que las fuerzas del m ercado someten al
'ímdiyiduo. El individuo que carece de phrónesis está co n d e n a d o inevitablem ente a
í-|ostílar compulsivamente entre u n a ta sa de descuento del fu tu ro personal hiperbólica
tritértemporaImente inconsistente) y u n a tasa cero de d escu en to del futuro. Y esos
precisamente los individuos rea lm en te existentes en n u estra s sociedades altam en-
gt&jntostrializadas de occidente, según enseña la psicología económ ica em pírica de
|ímiestros días.
Pero, por lo dicho en la n o ta anterior, oscilante siem pre entre la tasa
gl^Pwbólica y la tasa cero.
p p 7 ? . Repárese en la arg u m e n tac ió n de algunos liberales radicales en favor de la
@!#Slización de la heroína: el ind iv id u o es propietario de sí m ism o; p o r consecuencia,
nuestro ejemplo, que las únicas opciones accesibles sean x , y .jj
que el conjunto de oportunidad del individuo se reduzca a E '. En?e¡
m ejor de los casos (que es el que estamos considerando sienip((
aquí),73 el mercado puede disciplinar al individuo, substituir ápjj
complementarse con, el sobreeego autoconstrictor cristiano —o de
tipo que fuere— ; también puede, más sencillamente, «eliminarle^
pero no liberarle, no substituir a la virtud socrática como medio d(
salud psíquica, como partera de la armonía de la personalidad hit
mana, como autoconocimiento y autorredención. Por eso es,
efecto, pertinente hablar de enlightened self-interest o de amour-pj-$
p r e éclairé, y no de «bien privado», en la cultura política liberal
moderna.74
Observemos, para acabar esta sección dedicada a la «identificó
ción natural de los intereses particulares», dos consecuencias que ss
siguen, con lo que llevamos dicho, de la personalidad del homo
oeconom icus (o, para ser más exactos, del h o m o oeconomicus so-
ciologicus). La primera es que un sujeto atado por la disciplina dé!

tie n e derecho a hacer con sig o lo que quiera m ie n tras n o cree externalidades negativa!
a los d em ás (este segundo p a s o del argum en to su p o n e , dicho sea de paso, que toda
lo s d em ás son indiferentes al espectáculo de la d eg rad ació n del ad icto , que és<
esp ec tác u lo les deja fríos, q u e no crea por sí m ism o externalidades negativas); ade­
m á s, la disciplina del libre m e rc ad o ya se en c arg ará p o r sí sola de que esta conducta
n o p ro life re m arginando a los adictos (no hace fa lta qu e el m ercado los «eliminé»;
d e eso se encarga el « c a b a llo » ). (C on lo qu e n o se h a criticado la propuesta dt
leg alizació n , sino sólo un tip o de argum entación en fav o r de ella.) - . -,í|
73. Pues nuestro tr a b a jo es fu n d am e n talm en te la exploración de la lógica-di
los concep to s, y estam os dispuestos a concederles de buen grado todo —o casi
to d o — lo que su lógica p erm ita. ■
74. Este enlightened self-interest im plica lo q u e a lo largo del siglo xvía
em p e z ó a conocerse co m o « m a n eras» , el su stitu to burgués de la virtud clásica.íH
tr á f ic o social m ercantil req u ie re «m an eras» , sen tid o del «trám ite» social (como diría
O rte g a ), el egoísmo d e sn u d o es c o n tra p ro d u c en te, h a de adornarse y vestirse, d
in d iv id u o ha de a u to c o n tro la rse , la represión de sus p ro p io s im pulsos es condición
n ec esaria de su éxito social. S obre «virtud» y « m a n e ra s» , cf. J. A . A. PococlS
« V irtu es, rights, an d m a n n ers: A m odel for h isto ria n s o f political thought», recogí;
d o en su volum en, ya c ita d o , Virtue, C om m erce, a n d H isto ry, capítulo 2. De mucho
in te ré s es tam bién (en u n a trad ició n intelectual co m p letam en te distinta de la de
P o c o c k ) la obra m aestra del h isto ria d o r y so cio ló g o N o rb ert Elias, Über den Proven
d e r Z ivilisalion. S o zio g en eíisch e u nd psych o g en etisch e U ntersuchungen, 2 vols., 0^
cit. O b jetiv o por él perseg u id o es, precisam ente, la descripción histórica de la «tráñfj-
fo rm a c ió n de las constricciones ajenas in te rh u m an a s en autoconstricciones intrato;
áihri
m a n a s» , controladoras de lo s «im pulsos afectiv o s» (vol. 1, p. LXI).
Cercado puede asignar m uchos recursos psíquicos a la exploración
lj|j inundo exterior, y al revés, la misma presión del m ercado le ha
¿e llevar a asignar poca energía psíquica —po ca «lib id o » — a la
g ¿ oración del mundo interior, al conocim iento de sí: casi to d a la
«libido» está, pues, a disposición de la investigación de la realidad
circundante con el objetivo de liberar a los individuos de las cons-
Iflbciones inform ativas externas, incluso de am p liar el conjunto de
tdpbftunidad exterior y de m e jo ra r las condiciones am bientales de la
¡¡acción de los individuos .75 El m ercado fu e rza a los sujetos a esa
a s ig n a c ió n desigual de recursos psíquicos blandiendo la am enaza de
^ elim in a c ió n por «selección natural». Eso tiene com o corolario,
desde luego, el maravilloso desarrollo de la c u ltu ra científica euro­
pea moderna y su consiguiente triunfo sobre la n a tu ra lez a ;76 pero
también el subdesarrollo de la «ciencia y de la técnica del alm a», y
>Ía consiguiente proliferación de la m iseria psíquica en la era de la
«conquista del espacio». La segunda consecuencia es la heteronom ía
jfynrial de la acción hum ana en una sociedad reg u lad a p or el mer-
&cado: por lo pronto, como se acaba de m en cio n ar, el m ercado
t-fuérza a una asignación desigual de los recursos psíquicos de los
hombres; pero además, el m ercado (com binado con la propiedad

láp!£75. D icho de otro m odo, .el su je to tiende a c o n sid erar fija d o su co n ju n to

‘interior de o p o rtu n id ad , y la energía psíquica que d edica a su ex p lo ració n está
! destinada a elegir aquella opción q u e le perm ita ex p lo rar — y tra n s fo rm a r— m ás
|0qentem ente el conjunto exterior de o p o rtu n id a d . E je m p la r re su lta al respecto la
. investigación clásica de W erner S o m b art sobre E l burgués. In tro d u c c ió n a la historia
2 ;espiritual del h o m b re m oderno (tra d . cast. de M. P . L o re n zo , A lia n za , M adrid,
¡§1972),'-particularmente el análisis de las «virtudes burguesas» en el c a p ítu lo octavo a
través de los textos de A lberti y de B enjam ín F ranklin.
■ 76. Por dos motivos. El p rim e ro es, com o ya vim os, q u e el m e rc ad o fuerza a
una asignación desigual de los recu rso s psíquicos en fav o r d e la ex ploración y
. tra n s fo rm a c ió n del conjunto exterior de o p o rtu n id a d . El seg u n d o q u e, al rom per el
mercado el dilema del prisionero g en e ralizad o a través de la su sp en sió n de la condi-
Tqóffiidé.irrelevancia, consigue tam b ién hacer « rentable» la in v estig ació n científica,
í anular —o reduce— el riesgo de quien la em prende. P ues el in v e stig a d o r de un a
nueva té c n ic a potencialm ente aplicable a la in d u stria, a falta de d erech o s de propie-
7 d e libertad de intercam bio, c o rre el riesgo de g astar u n a c a n tid a d de recursos
flnei lu e g o , si tiene éxito, nadie le re e m b o lsa rá , m ientras to d o s se ap ro v e ch arán del
resultado de su investigación. Al in tro d u c irse esos derechos se red u c e tal riesgo, y el
. q jK tig a d o r tiene la esperanza de ser recom pensado de un m o d o m ás o m enos
^ t i m a d o a la contribución m arginal q u e el resultado de su in v estig ació n realice al
ífwlíictó s o c i a l . L a transm isión de co n o c im ien to deja de ser, e n to n ce s, un «regalo
!?ovinb» para convertirse en un trám ite venal.
privada) perm ite que unos hom bres tengan p o d er p ara fijar, (je:
acuerdo con sus propios intereses «particulares», el conjunto | l
oportunidad exterior de otros hom bres: los p ro p ietario s de los ¡n
dios de p roducción fijan el co n ju n to de opo rtu n id ad de los despop
seídos, y sacan beneficio de ese p o d er .77 En esas dos consecuencia^
suele fundarse el rechazo ético racionalista del capitalism o. ; f ||

IV . IV. La IDENTIFICACIÓN IND IRECTA DE LOS IN TERESES >T?

p a r t ic u l a r e s : el LIBERALISM O y LA A U TO R ID A D SOBERa Ñ,*',

U n o b stácu lo más se alza, sin embargo, antes de poder proclaS

m ar al m ercado y a los derechos de propiedad co m o mecanisi
capaces de llevar a cabo una identificación n atu ral de los interesal
particulares y de dejar la vía expedita para u n a «tangente éticl
m oderna». Ese obstáculo es la existencia de ám bitos importantes c-
la vida social a los que no pueden de ningún m o d o aplicarse esoS
mecanism os. Tales ámbitos están estrechamente relacionados con!¡
que la ciencia económica conoce corrientem ente p o r «bienes púbL
eos», bienes a cuyo consumo n o puede aplicarse el principio de.
exclusión característico del m ercado (de acuerdo con el cual >óh
consume quien paga —no necesariam ente con d in e ro — por ello) y?
en cuya producción no puede suspenderse la condición de irrelevar -
cia de los individuos. Es o b je to de discusión la extensión de ése7
ám bito no susceptible de ser alcanzado por el m e rc ad o ,78 pero de al
existencia de un «núcleo du ro » de bienes públicos de todo punto!
inaccesibles al mecanismo de m ercado no duda ningún científico!
social com petente sea cual fuere su sesgo ideológico particular/Eij
«núcleo d u ro » está alim entado p o r el conjunto de m edidas que uní
sociedad b asad a en la econom ía de mercado tiene que adoptar (id
est, en el c o n ju n to de «bienes» que tiene que p ro d u cir) para regular!
77. Ese es el sentido —inequívocam en te republicano— d e la noción de «rió
plotación» en M a rx , el de ¡libertad, el d e dependencia resp ecto d e otro particular?:;
P ara una re fin a d a reconstrucción m a tem ática reciente de la te o ría marxiana de/láj
explotación ec o n ó m ic a (que desgraciadam ente ignora — y n o in c o rp o ra , por ¡ar.to.a;
sus m odelos— los aspectos más « rep u b lican o s» que el c o n c ep to tiene en Marx), efíg
John R o e m e r, A G eneral Theory o f E xp lo ita tio n and C la ss, H arvard University«
Press, C a m b rid g e, M ass., 1982. -T
78. P o r ejem plo, los neoliberales m ás duros y p u ro s n o consideran al patrp
m onio n a tu ra l co m o un bien necesariam ente público; qu ieren p o n e r puertas al caffl;?
po, al o cé an o y a la capa protectora de ozono.
fer almente y p roteger contra violaciones el sistema de derechos de
’¿jópiedad y la lib ertad de intercam bio m ercantil. —P or «proteger»
¿ entiende no sólo la defensa por la fuerza de esos derechos frente
a ia conducta «desviada» de m iem bros de la propia sociedad que
nb los respetan, sino tam bién frente al «enem igo exterior»; la defen­
sa-arm ada de u n a nación es tam bién un bien público en el sentido
teciuco-ecónómieo del concepto.— Ese «núcleo duro» da lugar al
jEstado, al poder político, el cual d eten ta el «m onopolio de la vio­
lencia» sobre un te rrito rio bien definido después de haber «expro­
piado de ella a los expropiadores» feudales (Weber); ese «núcleo
¿juro» da lugar a la soberanía.
• La solución del dilem a del prisionero generalizado por la vía del
mercado y de los derechos de propiedad es, pues, lim itada porque
& interacción de individuos dotados con las dos estrategias C
|'= aceptar esa solución y cooperar) y A (= no aceptarla y no
cooperar) reintroduce — en un plano su p erio r— el dilema con toda
su implacable lógica: no está en la estrategia racional de nadie
¿¿¿tribuir a la producción de los bienes públicos requeridos p ara el
buen funcionam iento del sistema de derechos de propiedad y del
intercambio m ercantil. Y para resolver eso es imprescindible la coer-
íáon; el liberalismo no puede prescindir de la autoridad política, del
{soberano, Las «m aneras» del burgués, que sin duda bastan para
que sea un buen burgués, para disciplinar su vida privada de nego­
ciante, para acloucir (M ontesquieu) sus costum bres «b árb aras» , no
bastan para investirle con las «virtudes» dé un ciudadano devoto
'del!«bien>> o aun del «interés» público; la necesidad ineludible que
tiene el liberalismo de un soberano que recom ponga por la fuerza la
•«identificación n a tu ra l» de los intereses particulares éclairés es una
iyenganza republicana de la que no p arece haber escape posible.
-■ La tentación republicana de m uchos autores dieciochescos super-
i'ficiálmente tenidos p o r liberales pura raza tiene aquí su causa más
'patente. Adam Sm ith, Ferguson, acaso to d a la Ilustración escocesa,
dián registrado con sum a preocupación ese rasgo de la vida político-
social moderna im plicado por una econom ía regulada por el m erca-
;'dp. Smith, el gran teórico de la «m ano invisible» arm onizadora del
mercado, el autor que no sólo ha creído p o d er prescindir del interés
ilustrado, supuestam ente m oderador de las pasiones, sino que ha
identificado intereses y pasiones tout c o u rt ,79 teme las consecuencias
79. Cf. A lberl H irsc h m a n , Las pasiones y ¡os intereses, op. c il.. pp. 106 ss.
de la moderna división del trabajo — propiciada por el mercado—;
sobre la personalidad de los individuos 80 y, consiguientemente, sobre
la vida política de las naciones. Sin duda el poder político que SmitJi
cree necesario se inspira en el paradigm a del legislador republicano:

Ei dirigente de un partido triunfante, si tiene autoridad suficien- ¿

te para imponerse a sus propios amigos y actuar con el temple y la
moderación apropiados —lo que frecuentemente no ocurre—, puede
a veces prestar a su país un servicio mucho más substancial e impor-'
tante que las mayores victorias y las más amplias conquistas. Puede
restablecer y mejorar la constitución y pasar del muy dudoso y
ambiguo papel de dirigente de un partido a asumir el más noble de
los caracteres, el de reformador y legislador de un gran Estado,
asegurando, por la sabiduría de sus instituciones, la tranquilidad
interna y la felicidad de sus conciudadanos por varias generaciones.81

Pero la sociedad basada en la econom ía de m ercado n o propor­

ciona fácilm ente ese artículo. El «dirigente del partido triunfante» '
está asediado p o r sus «am igos», influido por «intereses partícula-'í
res», lo que es la definición republicana por excelencia de la «corrup­
ción». N orm alm ente, «that insidious and crafty anim al vulgaríy:-;
called a statesm an or politician w hose councils are directed by the
m om entary fluctuations o f a ffa irs » , 82 es incapaz, .de comportarse
com o un legislador —o siquiera com o un m agistrado— república*!
no. Y del co n tro l por parte de los m iem bros de la sociedad de la í'
actividad de los políticos tam poco puede esperarse gran cosa. Puesfl
ellos no son ciudadanos, no profesan devoción por ei bien público;;*
son burgueses que, a lo sum o, intentarán influir al hombre de
Estado con sus intereses particulares y miopes, y perseguirán la|§
corrupción del poder político, no su purificación .83

80. Cf. el ro u ssea u n ia n o capítulo V d e la R iqueza de las n a cio n es. ■

81. Teoría de los sentim ientos m o ra les. C itad o p o r E. G. W est, «A . Smiíh’sff
econom ics o f p o litics» , en la revista H is to r y o f Political E c o n o m y , vol. 8, n .0tes
(1976), p. 528. •;!
82. Ib id. ::w
83. P o r eso co n sid era Sm ith necesario — au n q u e im p ro b ab le— u n poder pa- ',
lítico virtuoso q u e n o se deje influir o s o b o r n a r p o r los intereses particulares. Taogsg
bien en eso es ro u ssea u n ia n o . El poder d eb e ser un a «carga o n ero sa » : «Dans toute ,
véritable dém ocratie, la m agistrature n ’est p a s u n avantage, mais u n e charge onéreu
se q u ’on ne p eu t ju ste m e n t im poser á u n p articu lie r plutot q u ’á u n autre. La le
 Aún más clara es la tentación rep u b lican a de A dam Ferguson.
C o m o Smith, él tam bién considera u n p rogreso el desarrollo de las
«artes comerciales», pero, como Sm ith ta m b ién , com parte con R o u s­
seau la preocupación por los efectos destructivos de esas artes, y del
¡ojo y la prodigalidad que traen consigo, sobre la personalidad
h u m a n a . Privada ésta de interés p o r la vida pública, bien puede
ocurrir, según Ferguson, «que el cim iento sobre el que se co nstruyó
¡a libertad [moderna] pueda servir p a ra so p o rta r una tiran ía» . Pues
el burgués, a diferencia del ciudadano, no pide al poder político
sino que le deje proseguir en paz sus negocios, y:

C uando su p o n em o s que el g o b ie rn o h a establecido cierta tra n q u i­

lidad, de !a que a veces esperam os b en e ficiarn o s com o el m e jo r de
sus frutos, y q u erem o s que los a s u n to s públicos p ro c ed an , en los
diversos d ep a rtam en to s de la legislación y la ejecución, con la m e n o r
interrupción p o s ib le para el com ercio y las artes lucrativas, ta l E s ta ­
do ... tiende m ás al despotism o de lo q u e p o d em o s im ag in arn o s ...
La libertad n u n c a corre m ay o r p elig ro q u e cu an d o m ed im o s la
felicidad nacional ... por la m era tra n q u ilid a d que puede d e riv a r de
una adm inistración eficiente .84

Medio siglo después, el liberal p a r excellence, Alexis de T oque-

ville, advertía tam bién, republicana y prem onitoriam ente: «U na n a ­
ción que sólo pide a su gobierno la conservación del orden es
esclava de su bienestar, y es fácil que aparezca un hom bre que ha
de encadenarla » .85
Como queda dicho, poco puede responder el liberalismo p o líti­
co a esos temores republicanos que la h isto ria de los siglos x ix y x x
ha confirmado con creces. Pero puede, al m enos, intentar distinguir
su autoridad política, el soberano que im periosam ente necesita, de
la autoridad política y del soberano que el absolutism o defiende.
—Aunque sólo sea p ara replicar luego ad ho m in em a sus críticos

seule peut imposer cette c h a rg e à celui qui le sort to m b e ra » (C ontrat social, IV , 3,

ed, cit., p. 312).
84. Essav on the H isto r y o f Civil S o ciety (1776), citad o p o r H irsch m an , op.
cit., p. 125. Particularm ente tem ible considera F erguson (co m o todo el rep u b lican is­
mo moderno) la profesionalización del ejercito, la ex isten cia de institutos a rm a d o s
compuestos por m ercenarios q u e cobran por defen d er a la p atria.
85, Citado también p o r H irschm an, p. 127.

g , — 0OM ÊNECH
republicanos: «vosotros, en la práctica, no podéis; vuestra virtud es
la de la guillotina, vuestra libertad es el reino del Terror». Y hay
que reconocer que, aun viéndose en la necesidad de proceder a una
recom posición política indirecta de la «identificación natural de los
intereses particulares», al liberalismo aú n le quedan argumentos
p a ra presentar al capitalism o como un reino natural de la gracia.
VC'
Ca p ít u l o V
é-
del r e i n o a r t i f i c i a l d e l a g r a c i a a l
REINO n a t u r a l d e l a g r a c i a
•

Der Souverän will das Volk nach seinen Begrif­

fen glücklich machen und wird Despot; das Volk
will sich den allgemeinen menschlichen Anspruch auf
eigene Glückseligkeit nicht nehmen lassen und wird
Rebell. (El s o b e ra n o quiere hacer feliz al pueblo de
acuerdo con sus p ro p ias nociones, y así se convierte
en déspota; el p u e b lo no quiere d e ja rse arreb atar el
universal a n h e lo h u m an o de la p ro p ia felicidad, y
así se convierte en rebelde.)

Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der

Theorie richtig sein, taugt aber nicht fü r die Praxis

¿En qué se diferencia el soberano absolutista del soberano libe­

lad? Se puede responder desde m uchos puntos de vista a esta pre­
gunta. Desde el punto de vista ju ríd ico , la principal diferencia radi­
caren que el soberano absolutista es fuente de todo derecho (luego,
de.toda «libertad» en sentido m oderno): autoritas, non veritas,
facit lege/n; m ientras que el so b eran o liberal no lo es, él también
está. embridado por el rule o f law, por el imperio de la ley {rex a
flegependebit, no lex a rege). —A su n to muy distinto, y que no hace
al caso aquí elucidar, es cuál sea la fuente de la ley en un orden
liberal, cuestión que a menudo a zo ra más que envalentona a los
fjuristas liberales .— 1 Desde el p u n to de vista económ ico e histórico,
| í ;. •
f.M'l• Esa es la cuestión sobre la que c o n c e n tró su fuego ela ta q u e «decisionista»
te Carl Schmitta la filosofía liberal del d ere ch o .
la diferencia radica en la d istin ta actitud del p o d e r político antffpl
«reloj» de la vida económ ica: la del relojero obsesionado por%¡¡
corrigiendo los posibles retrasos o adelantos de las m an ecillas^»
mágico ap arato (políticas económ icas intervencionistas del mercan!*
tilismo de los siglos xvi, x v n y xvm ) o la del confiado usuario»
preocupado sólo por darle cuerda en la seguridad de que la punt||¡¡
m áquina es capaz a la larga de corregir sus propios desajustes!
ocasionales (laissez fa ire decim onónico). D esde el punto de vistf!
político, la diferencia está en que el m onarca absolutista gobiérnft
incontestado, m ientras que el liberal «regne m ais ne gouverne pas¿tS
y el efectivo gobierno de la nación se su p o n e fiscalizado por
parlam ento electo. Desde el p u n to de vista sociológico, la diferéncjjfl
estriba en que los súbditos del soberano a b so lu tista anteponen siU
«deseo de vivir cóm odam ente» (Hobbes) y con tranquilidad aj¡i¡
deseo de ejercer algún tip o de control sobre la autoridad política
que ha de permitirles esa «com odidad»; m ientras que los súbditos:
de un soberano liberal, al revés, anteponen su deseo de controlar a
la a u to rid ad (sobre to d o de controlar la extracción de las rentas,
fiscales p o r parte de ésta: así nacieron todos los parlam entos inoder-'
nos) a su «deseo de vivir cóm odam ente » .2 D esde el punto de vista-
de la m etafísica o de la teología política (en el sentido de Cari;
Schm itt), la diferencia está en que, mientras el soberano absolutista
es visto com o un Dios que procede a la creatio continua, el sobera-1
no liberal se acom oda m ás a la imagen de un D ios teísta promulga-
dor de leyes generales de evieterna vigencia; el soberano liberal?
im ita los «décrets inm utables de la divinité».
C ad a una de estas diferencias, enfocada desde un determinado-
ángulo de la sistemática del trab ajo intelectual, arrastra tras de sí
una m uchedum bre de libros, de artículos, de discusiones y sutiles.,
m atizaciones que hacen difícil la clarificación conceptual de la dife-.
rencia. N o podemos perm itirn o s aquí, com o quizá sería de desear,/
la dilatad a excursión que exigiría una visita, au n breve, a toda csa;¿
literatura histórica y científico-social. Pero podernos, en cambios-
construir un m arco conceptual para dar cab id a a lo esencial del
asunto desde todos esos p u n to s de vista: ju ríd ic o , económico, polí­
tico, sociológico y «teológico-político». Por lo pronto, nos propo-,

2. Ese m ovim iento de o p in ió n fue tam bién el c a ld o d e cultivo para la revivís-»?

cencia de la «virtu d » republicana a n tig u a .
 'nffla°s Perfi]ar dos modelos, en té rm in o s de teoría de los juegos
¿a
«r- absolutismo
, , y• . del
. liberalismo. E sos modelos nos
nos perm itirán
perm itirán
<■■■ j y»«. n / \ r i o l o r i H o r ) a n n n .1* 1 I • n . 1
entender con claridad esas p retendidas diferencias, y es de esoe
fti¿-
m r- algunas cosas —más. " ]
dos m ode,os 9 ue construirem os a continuación p arten del
su p u esto de q u e la soberanía, la a u to rid a d política, existe ya inde-
#|l¡fó® níemente del tipo de Proceso «co n tractu al» que la haya erigi
J lI J la u n q u e , com o veremos, los m o d elo s perm itirán h acer algunas
deducciones interesantes sobre el tip o de «contrato» que la legitim a
(en el sentido de W eber)— . Nos concentrarem os, pues, en las rela-
jgg o ip entre el poder político y los súb d ito s, no en las relaciones
súbditos (y se callará p o r sa b id o que las relaciones entre
-esós subditos no pueden ser las que vigen entre ciudadanos- com o
: t>ieií observó M aquiavelo, los súbditos nunca son virtuosos, y los
ciudadanos nunca toleran a un s o b e ra n o ) .3
£E1 objetivo que perseguimos puede enunciarse del m o d o siguien-
^jj-.Janto la deducción absolutista co m o la deducción liberal del
f ll l> r p0lltlC° tlenen P °r Punto de p a rtid a una incapacidad de los
fc$8 ^eS parf resoIver sus Problem as colectivos, es decir, una insu-
¡§fj§|Fa de las relaciones entre los individuos para satisfacer los
«intereses» com unes a todos; la so b eran ía puede, entonces verse
conjo‘una fuerza capaz de absorber las disteleologías de la vida
«-social, exactamente igual que, en el ju e g o del reino de la gracia aue
.hmos construido en el capítulo I, D ios absorbía las disteleologías
perceptibles en la econom ía del universo. U na buena p a rte del ins­
trumental heurístico de la teodicea p u ed e, pues, aplicarse a la socie-
f dad civil y política burguesa; la ap o lo g ía del capitalism o puede
envolverse en el cendal de una «sociodicea». Pero las disteleologías
Jjuee soberano absolutista ha de ab so rb er no son las m ism as que
g f l S f a que h a de hacer frente el so b eran o liberal, las relaciones
^ g b o s con sus subditos son distintas. El poder absolutista juega
juego del rem o artificial de la gracia; el p o d er liberal, el ju eg o del
remo natural de la gracia. P rocedam os va sin más dilación a Ja
■instrucción del prim er juego. “ « ació n a Ja

encarnar al84n " po de • * * « * • "

V,I. E l ABSOLUTISM O POLÍTICO COM O JUEGO DEL REIN O ARTIFICIA!
DE LA G R A C IA . a

ES soberano absolutista tiene dos intereses: el p rim ero y princí

pal es que sus súbditos obedezcan y respeten sus decretos; y e|
segundo y secundario es que él p ueda prom ulgar y revocar eso«
decretos. (Puesto que él tiene que ser la fuente de to d o derecho, sir
decretos no pueden tener totalm ente las características de las ley;«
universales: presunción de inocencia — la carga de la p ru e b a corre1
cargo del poder— , no retroactividad de la ley —el único medio de
la prueba consiste en mostrar que el crimen en cuestión cae baje
una ley ya existente en el momento de producirse— y regulador
procesal del juicio, características todas perfectamente expresadas er
el célebre desiderátum: «nullum crime sine lege; nulla poena sine
lege».)
Por otra p a rte , los súbditos de ese soberano tienen tam bién dos
intereses: el prim ero y principal es «vivir cóm odam ente», desarro
llar, esto es, una vida privada industriosa en la que el riesgo de sei
asaltados y despojados, de perder vida y hacienda a manos di
otros, sea m ínim o; el segundo y secundario es som eterse al sobera:
no —condición imprescindible p a ra conseguir lo p rim ero —, pero
«dignamente» , 4 es decir, con posibilidad de predecir la conducta de]
soberano, lo que es imposible si los decretos de éste no tienen las
características, antes mencionadas, de las leyes universales. Vemos¡
pues, que los intereses del soberano y de los súbditos coinciden
parcialmente, pero tienen tam bién ápices encontrados, hay áreas
conflictivas en sus relaciones. C óm o haya de resolverse esa colusión
de intereses parcialm ente enfrentados sólo podrá verse tras invenía1
riar las estrategias disponibles p o r cad a uno de los jugadores. ->
El soberano tiene dos estrategias posibles: A,, reservarse la capa­
cidad para establecer cláusulas restrictivas secretas en sus decretos, no
hacer de ellos leyes universales, reservarse un Begnadigungsrecht, la
posibilidad del bilí o f attainder, de la aequitas, de la epieikeia;y

4. Para el concepto de «dignidad» en este contexto, cf. E rn st B lo ch , Naturrechí.

und menschtiche W ü rd e, Suhrkam p, F ra n c fo rt, 1977.
5. Para un breve — pero excelente— resu m en histórico de la evolución moder-';
na del derecho de gracia, cf. O tto K irschheim er, «G nade in der p o litisch en Straíver-
volgung», recogido en su volumen F u n k tio n e n des Staats u n d d e r Verfassung, Suhr-:
kamp, Francfort, 1972, pp. 191 ss. M
;r\\
|ybien Cjf, es decir, «revelarse » ,6 disponer leyes universales sin ex-
%|pción y obligarse él m ism o a su cum plim iento. Por su parte, los
¡súbditos tienen estas dos estrategias disponibles: A2, es decir, no
Obedecer, no someterse al soberano, y C2, som eterse a él, aceptar
syS decretos sea cual fuere la naturaleza de éstos.
S ' Ordenemos ahora las preferencias de am bos jugadores sobre los
'resultados del juego. El soberano —colocado com o jugador de fila—
‘ordenará así las suyas de acuerdo con sus intereses prim ario y
secundario: A,C, > C ,C 2 > A ,A 2 > C2A 2. El soberano desea ante
Hpdo una situación en la que él no se «revela», no da leyes univer­
sales, y es obedecido a pesar de todo (satisfaciendo así sus dos
intereses); luego una situación en la que él se «revela» y es obedeci­
do (satisfaciendo, así, su interés prim ario, pero no su interés secun­
dario); prefiere, en tercer lugar, una situación en la que ni él se
«devela» ni es obedecido (satisfaciendo así su interés secundario,
pero no su interés prim ario); y por últim o, tem e una situación en la
que él se «revela» y los súbditos no le obedecen (con lo que no
’satisface ninguno de sus dos intereses de soberan o absolutista). Así
pues, la m edida ordinal del valor que cada uno de los resultados
¡posibles del juego tien e p a ra el soberano es ésta: A,C 2 - 4;
C .Q = 3; A,A 2 = 2 ; C ,A 2 = 1 .
v Los súbditos, por su parte, ordenarán así sus preferencias:
G,C = 4 > A,C 2 = 3 > C,A 2 = 2 > A ,A, = 1. Es decir, los súb-
¡ditos desean ante todo u n a situación en la que el soberano se «reve­
le», sea «justo», prom ulgue leyes generales que hagan predictible su
¡conducta y ellos obedezcan (con lo que sus dos intereses quedan
^satisfechos); luego una situación en la que el soberano no se «reve­
le», y ellos, a pesar de to d o , obedezcan (con lo que su interés
secundario no queda satisfecho, pero sí su interés primario); en el
tercer lugar de sus preferencias está u n a situación en la que el
¡soberano sea «justo», se «revele» con leyes universales y ellos no
obedezcan (situación que no satisface su interés prim ario —pues los
súbditos se sublevan «indignam ente» contra un soberano «justo»— ,
pero sí su interés secundario en que el soberan o sea «justo»); por
último, viene una situación en la que ni los súbditos obedecen ni el

6. Véase el juego del re in o de la gracia en el c a p ítu lo 1. A dvierta el lector que

■..aquí tom am os al soberano, al m o rta l god, por u n a su e rte de vicario de Dios en la
tierra.
soberano es «justo» (una situación que no satisface ninguno de los
intereses de los súbditos). Representem os el juego en form a norma!
o m atricial:

Súbditos
C2

Ai ( 2 , 1 ) (4,3)

Soberano

C, ( 1 , 2 ) ( 3 , 4 )

T a b la V .l

Juego d e l reino artificial de la gracia

L a solución del juego es muy sencilla. El soberano tiene estraté^

gia dom inante: A, le lleva siem pre, hagan lo que hagan los súbdi-;)
tos, a m ejores resultados que C¡. Y los súbditos tam bién tienení
estrategia dom inante: haga lo que haga el soberano, C 7 les lleváf
siem pre a m ejores resultados que A,. P o r consecuencia, la solución
del ju eg o es A,C 2 — (4,3), un equilibrio e stricto de Nash, apartarse
unilateralm ente del cual acarrea pérdidas. El soberano no se «reve-í?
lará» , no dictará leyes universales, y el sú b d ito obedecerá. Tenía?
razón Spinoza: «la obediencia hace al sú b d ito » .
Es del m ayor interés p ara nosotros hacer n o ta r al lector —si nb|
lo ha registrado ya p o r cuenta propia— q u e el juego del reinol
artificial de la gracia es form alm ente idéntico al juego del reino dej
la gracia construido en el capítulo I (tabla 1 . 2 ): el «dios mortal» de>
H obbes se com porta con sus súbditos com o el Dios cristiano, y así|
tam bién los súbditos del «dios m ortal» h a n de com portarse en láj: jttb j
c¡v¡tas terrena como los súbditos del Príncipe cread o r en la civitas
j¡ei: m reino *a gracia; «gran artificio» no es sino la réplica
cj la tierra de ese reino, una réplica por fuerza «artificial» cuando
¿e trabaja con un concepto radicalm ente privativo de la natu raleza .7

y'-ii. El l ib e r a l is m o p o l ít i c o c o m o j u e g o
¡V DEL REINO NATURAL DE LA GRACIA

. El soberano liberal tiene los mismos intereses que el soberano

absolutista, a saber: prim ero y principalm ente, que le obedezcan,
qué los súbditos acaten sus disposiciones y paguen los im puestos
qué son la fuente de sustento de la soberanía; segundo, y secunda­
riamente, que él pueda prom ulgar y revocar esos decretos a su
antojo, sin tener que ligarse a leyes generales. Idénticas son, ta m ­
bién; las estrategias de que dispone —A, y C,— , e idéntica la orde-
béción de preferencias sobre los resultados del ju eg o : A ,C 2 = 4 >
GiC¿ = 3 > A,A 2 = 2 > C,A 2 ~ 1-
. Los súbditos, en cambio, tro can en el juego del reino natural de
•la gracia el orden de sus intereses: ahora quieren, por encima de
.todo, que su sumisión al soberano sea «digna», q ue el soberano,
esto es, sea «justo», que su conducta sea previsible, que sus leyes
sean Universales, que él m ismo esté atado por ellas; su interés p ri­
mordial es someterse «dignam ente» o no som eterse en absoluto. De
interés secundario es ahora, en cam bio, el vivir «cóm odam ente», el
que el soberano les defienda de las amenazas que se ciernen sobre
sus vidas y haciendas —ya procedan ellas del «exterior», o del con-
súbdito vecino— . La suposición de esta reordenación de los in te­
reses de los súbditos no es en m odo alguno g ratu ita. Tiene la justi-

’ ’V 7; O bservem os un detalle im p o rta n te: en este juego, las p referen cias del so b e­
rano '>e enfrentan a las de los súbditos de un m odo distinto a c o m o acontecía en el
juego del reino de la gracia del capítulo I entre Dios y sus c ria tu ra s racionales. P u es
las preferencias de las criaturas racionales eran preferencias estricta m e n te in d iv id u a­
les; en cambio, las preferencias de los sú b d ito s son, p ro p iam en te h a b la n d o , preferen-
cias.sociales de segundo orden, son las preferencias que el co m ú n de ¡os súbditos
iJree que todos deberían tener —incluido él m ism o— . Q ue sean preferencias indivi­
duales (sobre lo que uno cree que ha de hacer) o sociales (so b re lo que uno cree que
’’aa de hacer todos) no tiene aquí n in g u n a im portancia, p e ro y a verem os que tiene
una importancia decisiva en el pró x im o ju eg o , en el juego del rein o n atu ral de la
gracia.
ficación histórica siguiente: las largas y recurrentes guerras entre
monarcas absolutistas, con objeto de anexionarse nuevos territorios
de ampliar la escala de la producción de bienes piiblicos y abaratar
su coste, tuvieron como efecto lateral perverso el aum ento, a lo
largo de los siglos xvi, xvn y x v m , de esos costes h asta lo insopor­
table .8 La presión fiscal llegó a un punto en el que los súbditos
tenían que percibir que no se podía ya vivir «cóm odam ente» sin
ejercer algún tipo de control sobre la autoridad política —particu­
larmente sobre sus rentas y gastos, y sobre su política «exterior»—
sin realizar una auditoría pública de la fábrica de bienes públicos
(No es casual que el iusnaturalism o grociano surgiera preocupa­
do por el hundim iento de la vida internacional y tuviera a la vez
una concepción tan universalista del derecho: las norm as del dere
cho natural vigen con tal generalidad para Grocio que —literalmen­
te— «ni D ios» puede saltárselas. Ni es casual tam p o co que la im­
pugnación m ás sostenida y firm e del poder soberano tuviera lugar
en el suelo más castigado por la guerra: alem ana es la tradición
«monarcómaca» de oposición a la «razón de E stad o » y a los arca:•>
na impeñi, alem ana la tradición de las vindiciae contra tyrannos,
alemán es A lthusíus y su derecho de resistencia del pueblo. Todos
ellos anteponían la «dignidad» a la «com odidad». Y el liberalismo
político, con su insistencia en el «imperio de la ley » 9 y en el «prin­
cipio de publicidad» del poder político es una versión secularizada
de esa poderosa corriente iusnaturalista de los siglos xvr y xvn.)'?.
De m odo que los súbditos «liberales» tienen a h o ra esta estruc­
tura de preferencias: C,C, = 4 > A,A, = 3 > A,C 2 = 2 > C,A 2 = 1.

8. Pues u no de los principales p a rá m e tro s explicativos de las políticas econó­

micas m ercantilistas de los siglos xvi, x v n y xvm es la co n fig u rac ió n de la política
internacional com o un juego de sum a cero entre las naciones. In cluido el comer­
cio internacional: «H ay una única ca n tid a d de dinero que co rre p o r to d a Europa ...
no se puede au m en ta r el dinero en el reino sin arreb a tar, al tiem p o , la misma
cantidad a los estados vednos», dice paladinam ente C o lb ert. C itad o por Pierre
Deyon, Los orígenes de la Europa m o d ern a : el m ercantilism o, tr a d . cast. de M. A.
Oliver, Península, Barcelona, 1970, p. 32.
9. A unque el concepto mismo del «rule o f law» es a c u ñ a d o relativamente ?
tarde, en 1875, p o r Dicey. Cf. O tto K irschheim er, «Ü ber d en R echtstaat», en su
libro Politische H errschaft, Suhrkam p, F ra n c fo rt, 1967, p p. 122-150.
10. P a ra el liberalism o p o lítico co m o secularización del iusnaturalismo,..:
cf. Franz N eum ann, Demokratischer u n d autoritärer Staat, E V A , F rancfort, 1967,J
pp. 80 ss. J
g s decir, los súbditos prefieren, en p rim er lugar, una situación en la
que el soberano se «revela», es « ju sto » y da y se som ete él mismo
a leyes universales, y ellos, los súb d ito s, obedecen (lo que satisface
su interés prim ario — someterse «dignam ente»— , no m enos que su
interés secundario — «vivir cóm odam ente»—); en segundo lugar,
prefieren una situación en la que satisfacen su interés prim ario a
costa del secundario, es decir, una situación en la que, no siendo el
soberano «justo», los súbditos no obedecen; en tercer lugar, está
un resultado en el que su interés secundario se satisface a costa de
su interés prim ario, un resultado que les perm ite vivir «cóm odam en­
te» aun sin tener g a ran tía alguna sobre la conducta del soberano; y
en el último lugar de sus preferencias, los súbditos sitúan un resul­
tado en el que ning u n o de sus dos intereses es satisfecho, pues, aun
siendo el poder « ju sto » , los súbditos no se «someten dignam ente»
ni consiguen «vivir cóm odam ente». R epresentem os el juego del rei­
no natural de la g racia en form a m atricial:

Subditos
O2

Ai (2,3) ( 4 ,2 )

Soberano

C, (1.1) (3 , 4 )

T a b la V .2

J u e g o d el reino natural d e la gracia

 Este juego no es tan sencillo de resolver como el anterior,
lo pronto, observem os que el so b eran o tiene una estrategia domii
nante, una que, hagan lo que hagan los súbditos, le lleva siempre ¿
resultados m ejores que la otra. A, es, en efecto, su estrategia doniiK
nante: si los súbditos eligen A2, el soberano tiene un beneficio de
(frente al beneficio de 1 que h a b ría obtenido de elegir C,); si, p0r
contra, los súbditos eligen C2, el so b eran o obtiene un beneficio de 4'
(frente al beneficio de 3 que h u b ie ra obtenido de elegir C,). Pero'
los súbditos no tienen esta vez estrategia dom inante: A 2 les da uíjl
beneficio de 3 si el soberano elige A ,, pero sólo un beneficio de 1 sp
el soberano elige C,; y C 2 les da u n beneficio de 4 si el soberano;
elige C „ pero sólo un beneficio de 2 si el soberano elige A,; ni Ají
es, pues, una estrategia que lleve siem pre a mejores resultados que
C 2 haga lo que haga el soberano, ni lo es tampoco C 2 respecto de A2.
A hora bien: los súbditos saben que el soberano tiene una estrategia"
dom inante, A,. E sto simplifica su decisión estratégica: es como si la
fila de C, no existiera en la m atriz. En realidad, pues, su matriz',
decisional se reduce a la fila A,, y en esa fila, A 2 les lleva a mejores
resultados que C 2. P o r consecuencia, los súbditos escogerán A2í
Y la solución del juego es A,A 2 = (2,3). Es decir, ni el soberano es?
«justo» ni los súbditos son «obedientes». *
Observemos que la solución de este juego es tam bién un equili­
brio estricto de N ash: ninguno de los jugadores puede apartarse)
unilateralm ente de ella sin sufrir pérdidas. Pero a diferencia de la
solución del ju e g o anterior, ésta n o constituye un ó p tim o de Pareíí;
to: el resultado A ,A 2 = (2,3) no es u n a situación en la que ningún
jugador pueda m ejo rar sus beneficios sin que el o tro jugador pier­
da. Bien al c o n trario : ambos ju g ad o res saldrían g an an d o con el-
resultado C,C 2 = (3,4), el cual sí es un óptim o de P a re to . La exis-;.
tencia de ese ó p tim o hace que la solución del juego en el equilibrio«
de Nash A ,A 2 n o pueda considerarse definitiva: es posible un bar-
gaining, una negociación, un n u evo contrato entre el soberano y|
sus súbditos p a ra pasar de A ,A 2 a C ,C 2, pues am bos tienen algo que-,
ganar en el trá n sito de una situación en la que ni el p o d er soberano;;
es «justo», ni los súbditos son «obedientes», a una situación en la ;
que el poder, a cam bio de su «ju sticia» , obtiene la «obediencia», >
los súbditos, a cam bio de su «obediencia», obtienen la «justicia».!
Pero, ante to d o , necesitamos sab er si esa negociación es posibl^g
— además de deseable para am bos jugadores— , y cóm o se llevará a
 cabc). Vamos a describir esa «negociación», en térm inos de teo ría
Jos juegos, transform ando el juego del rein o natural de la gracia
en un «metajuego», el «m etajuego del re in o n atu ral de la g ra c ia » . 11
jjn metajuego se obtiene permitiendo a los jugadores la ad o p ció n
d e estrategias condicionales o «m etaestrategias». Si perm itim os que

el jugador de colum na tenga estrategias condicionales, entonces te­

nemos un' metajuego de prim er nivel; si perm itim os, adem ás, que
e l jugador de fila tenga estrategias condicionales sobre las estrate­

gias condicionales del ju g ad o r de co lu m n a, entonces tenem os un

metajuego de segundo nivel. N uestro « m etaju eg o del reino n atu ral
de la gracia» es de segundo nivel. El ju g a d o r de colum na dispone
¿ las cuatro m etaestrategias siguientes: 1. « A 2 siem pre, haga lo que
baga el soberano»; 2. « C 2 siempre, haga lo que haga el soberano»;
3; «A; si A,, C 2 si C ,» (que abreviarem os com o «lo m ism o»); y 4.
:'<<A2 si Q , C 2 si A2» (que abreviaremos co m o «lo contrario»). P o r su
parte, el jugador de fila, es decir, el so b eran o , dispone de 16 estra­
tegias condicionales sobre las cuatro estrategias condicionales de los
súbditos. Esas 16 m etaestrategias del ju g a d o r de fila, tal com o
aparecen en la tabla V .3, hay que leerlas en relación con cad a una
de las cuatro columnas con que intersectan. P o r ejem plo, la m etaes-
ítrategia A ^ C iC , que, p o r com odidad, ap arece en la fila 1 2 de la
tabla simplemente com o A CCC, sin subíndices, ha de leerse com o:
«A, si “ A 2 siempre” , C, en los otros tres casos».
‘ La solución de este m etajuego no es o b v ia. El jugador de fila, el
•sberano, tiene una m etaestrategia d o m in an te, es decir, una m etaes­
trategia que le lleva siem pre a resultados iguales o mejores que las
otras quince, haga lo que haga el ju g a d o r de colum na, el súbdito.
Ésa metaestrategia es la de la fila tercera (em pezando por arriba):
ÁAACL, Esta m etaestrategia no sólo no está dom inada por ningu­
na otra, sino que dom ina ella a todas las dem ás. (D ejam os al
paciente lector la com probación por sí m ism o , en la tabla, de la
Syeíacidad de esta afirm ación.) En cam bio, los súbditos no tienen
Ánéíaestrategia dom inante. «C 2 siempre» n o está dom inada p o r n in ­
guna otra (ninguna de las otras tres lleva siem pre a mejores resulta-
II. La teoría m atem ática de los m etajuegos es m u y jo v e n , aunque ha d a d o de
sí ya algunos resultados p ro m eted o res (p artic u larm e n te en la resolución de su b o p ti-
„malidades «paradójicas») desde su prim era fo rm u lac ió n co m p ac ta en Nigel H o w a rd ,
■Raradoxes o f R ationality. M IT P ress, C am bridge, M a s s ., 1971.
 Súbditos
A2 s i e m p r e C 2 s ie m p re io m i s m o lo c on trario

AAAA 2,3 4,2 2,3 4,2

AAAC 2,3 4,2 2 ,3 1,1
A AC A 2,3 4,2 3 ,4 4,2
ACAA 2,3 3,4 2,3 4,2
C AAA 1,1 4,2 2,3 4,2
AACC 2,3 4,2 3,4 1,1
AC AC 2,3 3,4 2 ,3 1,1
C AAC 1,1 4,2 2 ,3 1,1
A CCA 2 .3 3,4 3,4 4,2
C AC A 1,1 4,2 3,4 4,2
C C AA 1,1 3,4 2,3 4,2
ACCC 2,3 3,4 3,4 1,1
CACC 1,1 4,2 3,4 1,1
C CAC 1,1 3,4 2 ,3 1,1
CCCA 1,1 3,4 3 ,4 4,2
CCCC 1,1 3,4 3 ,4 1,1

T a b l a V .3

M e ta ju e g o d e l reino natural d e ¡a gracia

dos que ella), pero eila m ism a no es dom inante, no lleva siempre al
ju g ad o r de colum na a m ejores resultados que las otras tres. La
solución del juego, pues, no es inm ediata. O curre, sin embargo,
que, p u esto que el ju g ad o r de fila tiene una m etaestrategia dominan­
te, la m atriz decisional queda reducida, p a ra el jugador de colum­
na, a la fila donde se halla esa m etaestrategia, es decir, a la fila
tercera (em pezando por arriba). El problem a del jugador de colum­
na se reduce, pues, a escoger aquella m etaestrategia que le lleva á
m ejores resultados en esa fila, y esa m etaestrategia es, evidentemen­
te, «lo m ism o» (A, si A ,, C 2 si C,). Por consiguiente, la solución del
m etajuego es: A,A¡C,A, / «A 2 si A,, C 2 si C ,» = (3,4). Es decir, la
intersección de estas dos m etaestrategias d a com o resultado que e)
soberano utilice la estrategia C,, y los sú b d ito s, la estrategia C¿;
R ecordem os que en el ju eg o del reino n a tu ra l de la gracia la inter­
sección de estrategias C ,C 2 = (3,4), y ese e ra el óptim o de Pareto
que queríam os como solución del juego. P u es bien, la negociación
 entre soberano y súbditos nos sirve en bandeja esa solución a través
jeJ metajuego del reino natural de la gracia.
£i pacto entre soberano y súbditos parece posible. Ese pacto
rgjh la soberanía es lo que buscaban la fronda de los hugonotes y
luego los «estam entos» en F ran cia, lo que anhelaban los «m onarcó-
jjiacos» alem anes, lo que querían los «moneyed interests» en la
Inglaterra postestuardiana; ese pacto, esa negociación, es lo que
trataba de legim itar la antecedent standing law de Locke, la afirm a­
ción, esto es, de derechos previos al contrato de sum isión. De pros­
perar el acuerdo, el soberano n o sería ya fuente de todo derecho,
lino más bien m inister legis, servidor de la ley; el soberano no
decidiría ya de m odo incontestado sobre lo que hubiera que consi­
derar de interés público, sino q u e tendría que tener en cuenta lo que
el pueblo o p in a ra sobre la utilitas populi. «W ho shall be judge?»,
pregunta Locke en el § 20 del Segundo tratado-, la respuesta es que
«el pueblo» debe juzgar .12 P e ro si el pueblo debe juzgar sobre la
salud pública y debe fiscalizar los medios de que se sirve la autori-
ídad política p a ra prom overla, entonces es dudoso que el poder
retenga la soberanía, .que ésta no vaya a parar al pueblo como
resultado de la negociación en tre súbditos y poder político y se
^disuelva en la ley. Y esta es, en efecto, la prom esa y la esperanza
; Hél liberalismo político clásico: que la autoridad se disuelva en el
derecho como el azucarillo en el agua, que no gobiernen los hom ­
ares sobre los hom bres, sino las leyes —universales— sobre los
hombres; que las leyes manen de la vertías de la opinión pública
políticamente articulada y no de la autoritas de la corona; que el
Estado no haga callar al D erecho, sino que sea un E stado de Dere-
S'cho.13 Significativamente, la p a la b ra «soberanía» no aparece ni una
/sola vez en to d a la obra escrita de Locke.
. Que la ciudad de Dios venga a la tierra conform ando un orden
! 12. O la « o p in ió n pública». S o b re opinión pública y E sta d o de D erecho,
cf.'Jurgen H ab e rm as, H istoria y crítica de ¡a opinión p ú b lica , trad . cast. de
A. Doménech, G u sta v o Gili, B arcelona, 1981.
' , ¡3. El co n c ep to de Estado de D erec h o (R echtsstaat) procede del liberal prusia­
no Robert von M o h l. P ero, significativam ente, los liberales alem anes aceptaron
tyjJMñén L d o ctrin a de los «fines del E s ta d o » del m onárquico Ju liu s von Stahl, lo
gne'es incompatible con el concepto de E s ta d o de Derecho. P u es la ley liberal no
tener fines jurídicam ente relevantes; sólo su form a (universal) lo es. C f. Neu-
natural en el que el suprem o juez sean los hom bres mismos, y s jp f
pilares, los derechos de p ro p ied ad , el m ercado y el Estado de Dere ,
cho: esa es la em bajada «teológico-política» de la apología liberal
del capitalism o. El sistem a de derechos de p ropiedad y la libertad
de intercam bio económ ico garantizan u n a solución al dilema del
prisionero generalizado; el E stado garantiza que esa solución seflÉ
definitiva, que todos la respetarán , y la universalidad de la ley.sjp
cuida de que el Estado no haga sino garantizar esa solución, de que"
sea un E stad o de Derecho. ''SMí

V.ni. L a in c u m p l ib l e p r o m e s a d e l l ib e r a l is m o p o l ít ic o

La doctrina liberal de la universalidad de la ley cumple ires -

funciones . 14 L a primera es ético-ideológica: la universalidad de la
ley instaura un mínimo de igualdad y seguridad en la resolución deíS
conflictos de intereses ai hacer a todos iguales ante la ley, y al hacer c
a ésta criterio único de estim ación del crimen y de estipulación de lágf
pena. L a universalidad de la ley es, en un orden jurídico liberal, el
presupuesto de la independencia del juez (el cual, sin ella, se con- :
vertiría en policía). La segunda fu n ció n es económ ica. La sociedad
que regula la interdependencia de sus unidades económicas a través .
del m ercado necesita leyes que rebajen los costes transaccionales de '
los intercam bios, leyes que hagan previsible la conducta de los hom­
bres, leyes, pues, que reú n an al menos estas condiciones: univocift
dad, p a ra dejar el m ínim o m argen de interpretación discrecional al
poder político; estabilidad — aun si son injustas y arbitrarias— para«
que los hom bres sepan a qué atenerse; y sim plicidad y economíá'M
porque una legislación dem asiado compleja ten d ría más costes que
los beneficios esperables de ella, los ám bitos de vigencia de leyes
distintas intersectarían con m ás frecuencia, y lo que por un lado se .
ganaría en precisión sobre el papel, se perdería por el otro en
am bigüedad en el uso cotidiano del derecho al existir más normase

14. C f. N eum ann, «Z um B e g riff der politischen F re ih eit» , en su Demokrati

eher u n d autoritärer Staat, op. c it., p p . 82 ss. Es im p o rta n te precisar, no obstante,| |
para evitar la falacia fu n cio n alista, que el que la ley universal cum pla esas tresjj
funciones no quiere decir que esas tres funciones ex p liq u en la existencia de leyesj»
universales. •
©posiblemente contrapuestas— p a ra aplicar a los m ism os casos . 15
El mercado necesita leyes universales, y se com padece m al con la
discrecionalidad absolutista . 16 U na a u to rid ad política que quiera in­
tervenir discrecionalmente en el m ercad o fácilmente p ro v o cará efec­
to perversos que, más tem prano q u e tarde, acarrearán m alas con­
secuencias no sólo para la «sociedad civil», sino tam b ién p ara la
¡lütoridad política, que se nutre de esa sociedad extrayendo rentas
fiscales de ella y depende de su pro sp erid ad . M ontesquieu recono-
esa situación al afirm ar que el desarrollo del com ercio dificulta
crecientemente los coups d ’auto rité del soberano. Y Q uesnay, el
padre del orden natural fisiocrático, el adalid del laissez fa ir e y del
«despotismo legal», no es menos concluyente:

... el desp o tism o de los so b e ra n o s y de sus serv id o res, las deficien-

.cías y la in estabilidad de las leyes, los excesos d e so rd e n a d o s de la
X-:- - adm inistración, la in certid u m b re q u e afecta a la p ro p ie d a d , las
-© ■ guerras, las decisiones caóticas en m a teria de im p u esto s, destruyen a
los hom bres y la riqueza del s o b e r a n o .17

' Así pues, no sólo la econom ía de m ercado logra resolver, en

amplios ám bitos de la vida social, situaciones de dilem a del prisio-
¿eíó conquistando óptimos sociales (de P areto), sino que, allí don-
dévella no tiene acceso —en la producción de bienes públicos—
y necesita del concurso del p o d e r político, del E sta d o , actúa
fcpino m oderadora de éste, favorece su conversión en E stado de
Derecho.

15. Por eso se tiende a resolver la a m b ig ü e d a d ju ríd ica a n te s p o r principios

jerárquicos de p rio rid ad (o metaleyes) q u e p o r m ultiplicación lineal de las leyes,
. procedimiento este ú ltim o m ucho menos e c o n ó m ic o y, en la p rá c tic a , m ás su jeto a
¿tiSrariedades e interpretaciones interesadas del derecho.
; 16. En su o b ra m aestra sobre el m erc an tilism o , el h isto ria d o r y econom ista
E. Hcckscher (M ercantiU sm , Alien and U n w in , L ondres, 1955, vol. I, pp. 78 ss.)
ofrece una disección detalladísim a de la in e ficac ia de la regulación legal m ercantilista
'de la economía en la F rancia de C olbert.
' 17. Citado p o r A . H irschm an, L as p a sio n e s y los intereses, op. cit., p. 102.
■Pero otros econom istas m enos partidarios del « d e ja r hacer» d an id é n tic o p ro n ó sti­
co. Asi Steuart: « U n a vez que un E stado em p iez a a subsistir p o r las consecuencias
de Iá industria, es m e n o r el peligro de caer en p o d e r del so b e ra n o . El m ecan ism o de
^adm inistración se vuelve más com plejo, y ... el soberano se e n c u e n tra ta n lim ita-
; 4p;por las leyes de su econom ía política q u e to d a transgresión de tales leyes lo m ete
.cfflinuevas dificultades» (citado por H isch m an , p . 91).

(V - do m én ech
 Y venimos así a la tercera fun ció n de la universalidad de la leyí§
a su función político-ideológica: ocultar el poder político, disolver
las relaciones políticas y sociales de fuerza en relaciones jurídicas'
en u n a palabra: enm ascarar a la soberanía pretextando embridarla
P ues el Estado liberal de Derecho, p o r sí solo, no puede significar^
el trán sito , la extinción de la autoridad política. Que el soberano seí
som eta a la -universalidad de la ley no significa que deje de ser!
soberano: pues soberano es quien decide, no sobre el funcionamien-
to norm al del ordenam iento jurídico, sino quien decide sobre los •:
estados de excepción. Locke, por señalado ejemplo, en su celebre'!
división de poderes, distingue entre el poder legislativo, el poder!
ejecutivo y un m isterioso tercer poder, el foederative p o w er, que, a
diferencia de los otros dos, no se ocupa de asuntos internos, sino de
las relaciones con las potencias extranjeras, de la guerra y de la paz, -
de las colonias y de los tratados internacionales. Locke no puede
hacer valer p ara ese tercer poder la universalidad de la ley, pues, en
ese ám bito, to d o depende de los cam biantes intereses y planes del í
potencial enem igo .18 La autoridad política retiene, pues, con el «po­
der federativo», la capacidad para decidir sobre situaciones excep­
cionales, la so b e ra n ía .18 Pero Locke hubiera podido h ab lar también!
(y que no lo haya hecho es lo que le reprocha tácitam ente Schmitt,f
el K ronjurist del nacionalsocialismo) del «enemigo interior», de la!;
necesidad de un poder con capacidad p ara hacer frente, mediante el.
estado de excepción, a la secessio plebis. .fa
No corram os, sin embargo, dem asiado, que de nuestros actua-Y
les modelos —el juego y el m etajuego del reino natural de la gracia,!
así com o la resolución parcial del dilem a del prisionero generaliza-,
do a través del m ercado y de los derechos de propiedad— , todavía :

18. Véase el co m en ta rio de Cari S chm itt (O te D ikta tu r, op. t i l . , p. 42) al

p a rá g ra fo 147 del S e g u n d o trotado.
19. Las n ac io n e s son, según la concepción lockcana reco rd ad a en el capítulo^
a n te rio r, « co m b in acio n es m enores», repúblicas «particulares», escin d id as de la cofcxi
m ópolis —estoica— « n atu ra l» . Y, pues qu e ese estad o es irreversible, también loes,’«
p o r im plicación, el e sta d o de guerra intern acio n al perm anente. De aq u í la incancelajQ
ble necesidad del « p o d e r federativo». F alta aú n un siglo para q u e K ant vislúmbrela;^:
« p a z perpetua» — c o sm o p o lita — com o salida de esc estado de co n flicto entre nacwsg*
nes «particu lares» .
 fl0 se desprende que la plebe tenga m otivos para ser revolucionaria,
Spara am enazar con su bvertir el orden social.
Lo que sí se desprende del juego (y del m etajuego) del reino
' natural de la gracia es la alta probabilidad de que el soberano
•etenga la soberanía m anteniendo su p o d er de decisión sobre el
¡litado de excepción (y así, sobre el E stado, pues quien controla en
SiíJíimo término el E stado es quien tiene capacidad para h a ce r callar
al Derecho cuando así lo considera o portuno). Esta es una afirm a-
?cíón de mucho calibre, y puede que haya desconcertado al lector.
¿Mo habíamos conseguido, gracias al m etajuego, que la solución
dèi conflicto entre so b eran o y súbditos fu e ra C,C2? ¿Y no im plica
Sfeso precisamente la ren u n cia, por parte del soberano, a la sobe­
ranía?
La inferencia que querem os hacer, y según la cual el soberano
¿o renunciará a la so b eran ía, requiere que llamemos la aten ­
ción sobre dos características del juego — y del m etajuego— que
hasta ahora han pasado poco menos que desapercibidas: en prim er
jugar, el soberano «liberal» tiene exactam ente la misma o rd en a­
ción de preferencias que el soberano absolutista; lo que cam bia la
^naturaleza del juego, lo que distingue al reino natural de la gracia
Idei reino artificial, es la transform ación de las preferencias de
¿ios súbditos, pero el p o d e r político liberal sigue persiguiendo exac-
ítamente lo mismo que el poder absolutista. En segundo lugar —y
leso es lo decisivo— las preferencias del ju g a d o r de colum na, de los
¿subditos, no son preferencias estrictam ente individuales, no se refie-
ífen a la relación de cada uno de ellos con el soberano, sino a la
relación que cada uno de ellos preferiría que todos los súbditos
% tuvieran con el soberano (confundir conceptualm ente las dos cosas
sería caer en la «falacia de com posición», m uy com ún en la litera-
¿tara sociológica). Son, pues, preferencias — sociales— de segundo
orden del súbdito i acerca de las relaciones del común de los subdi­
tos —entre los que i se incluye— con el soberano, pero no tienen
¿por qué coincidir con las preferencias personales de primer orden
de i acerca de sus propias relaciones con el soberano. Esto abre las
puertas para que:
k En el conflicto que e n fre n ta a súbditos y soberano en el m eta-
fjuego del reino natural de la gracia, los súbditos caigan en la tra m ­
pa del free riding entre ellos, favoreciendo eso decisivamente los
-ijitereses del soberano. D icho de otro m odo: cada uno de los súbdi­
tos «liberales», a la h o ra de elegir su m etaestrategia personal frente
al soberano, tiene que considerar si le merece la pena seguir las
indicaciones de sus preferencias «sociales» de segundo orden (es
decir, sus creencias sobre lo que deberían hacer todos los súbditos
las preferencias que él m ismo preferiría ten er respecto de su relación
con el soberano). P e ro un súbdito, p o r m uy «liberal» que sea, no es
un «ciudadano»: precisam ente nos hem os aplicado a la faena de
c o nstruir reinos de la gracia terrenales p a ra respetar ese supuesto,
p a ra hacer prescindible a la virtud ciu d ad an a. Y ahora asistimos a
u n a nueva venganza de la virtud: p uesto que el súbdito liberal no
puede evitar el fr e e riding en la acción colectiva frente al soberano
cada uno de ellos ten d erá a capitular, a arrugarse, a rendirse ai
L evia th a n , y aunque el interés de to d o s es no hacerlo, todos lo
h a rá n . Un conocido poem a de B ertolt B recht expresa p or lo magní­
fico esa situación. D ice, sobre poco m ás o menos, así: Prim ero se
llevaron a los com unistas, pero como yo no lo era, nada hice. Luego
se llevaron a los sindicalistas, pero com o yo no lo era, n ad a hice.
Luego se llevaron a los judíos, pero com o yo no lo era, no hice
n a d a tam poco ... C u an d o me llevaron a mí ya no había nadie.
Si observamos el m etajuego del reino natural de la gracia de la
tab la V.3 recordarem os que el soberano tiene una metaestrategia
dom inante: la de la fila tercera (em pezando p or arriba). La solución
del metajuego depende de que los súbditos perciban eso y elijan su
m etaestrategia «A 2 si A ,, C 2 si C,» (que es la que lleva a mejores
resultados dada la reducción de la m atriz decisional a la fila terce­
ra). Pues bien; la defección de cada u no de los súbditos, su temor
a plantar cara a los excesos y arbitrariedades de la autoridad políti­
ca, arroja el resu ltad o , colectivamente irracional (aunque muy ra­
cional desde el p u n to de vista de los intereses personales de cada
súbdito), de que elegirán «C 2 siem pre», lo que hace correr una
casilla hacia la izquierda la solución del m etajuego. Y en esa nueva
solución el soberano «liberal» se c o m p o rta, como no po d ía menos
de ser, como un soberano «absolutista» (pues su metaestrategia.
A,A,C,A, le lleva a escoger la estrategia A, cuando sus súbditos
escogen «C 2 siem pre»). La prim era solución del juego, pues, apare ;
ce ahora como u n a ilusión basada en la falacia de composición, r
la verdadera conclusión es que el m etajuego del reino natural déla:
gracia no consigue evitar las am enazas au toritarias del Estado mo-j
cierno q u e, como vimos al final del capítulo anterior, tem ían o
presagiaban escritores com o A dam Ferguson y T oqueville .20
4 Los liberales, así nos lo recordaba T alm o n , se apartan de la
democracia republicana m o d e rn a horrorizados p o r sus consecuen­
cias «totalitarias», descorazonados por el T e rro r de Robespierre:
falta capital de éste habría sido pretender la u to p ía de vincular
libertad y virtud, o, como su m aestro, el ciud ad an o Jean-Jacques,
^querer fo rza r a los hom bres a ser libres». P u es bien; si la escisión
practicada p o r el bisturí liberal entre la virtud ciu d ad an a y la liber­
tad política se prometía a esta últim a como beneficio com pensador
dé la ablación de la prim era, el fa c it provisional que ahora hem os
de realizar no puede ser más desolador: el liberalism o parece conde­
nado a p erd er ambas. ¿O no?

V.iv. T r e s l ín e a s d e r e p l ie g u e p a r a s a l v a r
# AL REINO NATURAL DE LA GRACIA

Para p o d er hacer definitiva esa conclusión todavía hay que que­

brar tres líneas defensivas concebibles en un repliegue de la arg u ­
mentación liberal. La prim era y ¡a tercera in ten tan — por vías dife­
rentes— evitar la conclusión de que los súbditos com eterán fr e e
¡riding y utilizarán la m etaestrategia «C 2 siem pre» en el m etajuego;
hjsegunda intentará evitar q u e el soberano utilice su m etaestrate-
íga dom inante AAvQA, y obligarle a que utilice la m etaestrategia
$C ,C,A ,.

1. La prim era línea defensiva es la que hallam os presente en

autores «protoliberales» —n o liberales en el sentido decim onónico
del término— como Locke y M ontesquieu y, en cierto sentido,
Hegel. C aracterístico de to d o s ellos es que no consideran a los
súbditos, al pueblo, como plebe, com o incondita et confusa turba.
locke y M ontesquieu, lo m ism o que la tradición de resistencia a los
. pdacipes de las vindiciae alem anas una centuria antes, no oponen
b >oberano la m ultitudo dissoluta, sino los estam entos, el pueblo
organizado y representado p o r los estam entos. Se puede concebir,

gíS‘;20. a los q u e habría que a ñ a d ir e! M arx m ás im p re sio n ad o por el crecim iento

fela «excrecencia parasitaria» llam ad a E sta d o en la F ra n cia de N apoleón III.
entonces, que esa organización estam ental de ios sú b d ito s impida ó
dificulte el fr e e riding de los m ism os. Eso se puede representar en
nuestro m odelo del metajuego de la tabla V.3 com o u n a constric­
ción sobre las estrategias disponibles por parte de los súbditos. La
presión de los estam entos sobre sus miembros reduciría el conjunto
de o p o rtu n id ad de éstos elim inando de él la m etaestrategia «ç,
siempre»; to d a esta columna (la segunda, em pezando p o r la izquier­
da) desaparecería entonces de nuestra representación m atricial, y ia
acción colectiva de los súbditos frente al soberano tendría éxito
porque, e n tre las estrategias restantes, «lo mismo» (es decir, A2 si,
A,, C 2 si C ,) es la mejor tam bién desde el punto de vista de los
intereses personales de cada u n o de los súbditos. L a célebre fórmu-':
la con que M ontesquieu justifica su división de poderes —«arrêter
le pouvoir avec le pouvoir» (E sprit des Lois, XI, 4)— tiene que ver
con esto: el poder legislativo (de la asamblea estam entaria) puede
frenar al p o d e r ejecutivo (del soberano) precisam ente porque es un
«poder», un poder capaz de im pedir el free riding de los súbditos;
ante la a u to rid a d política. A h o ra bien; los estam entos form an parte?
—obvio es decirlo— de una sociedad en la que la economía del
mercado n o ha arrasado todavía sus fundam entos, pero ellos no
son, a la la rg a , compatibles con u n a economía de m ercado desaíro-;
liada .21 A sí, el metajuego liberal del reino natural de la gracia no ;
puede c o n ta r tam poco con ellos; ni los súbditos- «liberales» son
ciudadanos, ni están agregados tam poco por «solidaridad mecáni
ca» (D urkheim ) al modo de las sociedades «tradicionales». ?
¿Pero n o puede encontrarse un substituto de los estamentos?
feudales en las sociedades desarrolladas de econom ía de mercado;-
C iertam ente sí, pero hay que ver a qué precio. Los súbditos pueden ;

21. L a pen etració n del m ecanism o del m ercado en los re so rte s básicos de hfs
vida social lo s a rra sa . Es cierto que el d esarro llo d e la eco n o m ía d e m ercado favore-L
ce la le n ta , p e ro progresiva, cristalizació n de algo parecido a los estamentos, las -7
llam adas « co a lic io n e s de distribución» (asociadas al fenóm eno del corporativismo).||
P ero con efe c to s tan negativos p a ra el buen funcionam iento d e la vida económica
regulada p o r el m ercado que la eficiencia de éste sólo parece p o d e r restablecerse i
la d e s a p a ric ió n m ás o m enos tra u m á tic a (guerras, grandes depresiones, etc.) deljg
tejido c o rp o ra tiv o . C f. sobre las «coaliciones de d istrib u c ió n » y el consiguieutc
« reu m a tism o institu cio n al» generad o r de ineficacias económ icas en las economías à g
m ercado d e s a rro lla d a s, así com o so b re la «necesidad» p erió d ica d e catástrofes soqaj||
les p ara ree stab lec er el equilibrio p e rd id o , M ancur O lson, T h e R ise and D eclinef| p
N a tio n s, Y ale U niversity Press, New H av e n , 1982. .
 formar coaliciones, reunirse en sindicatos de intereses, construir
lobbies. La única condición de posibilidad que debemos poner a la
fornación de esos grupos es que el coste de adherirse a ellos sea,
para cada uno de sus miembros, in ferio r a los beneficios que sacan
—o esperan sacar— de su adhesión: de otro m odo, el fr e e riding
impediría de nuevo su cristalización. Esto quiere decir que esas
coaliciones serán relativam ente pequeñas y estarán ligadas por inte­
reses particulares poderosos, y que puede haber m uchas .22 Todas
intentarán influir sobre el poder político para distraer las decisiones
de éste hacia los intereses de la p ro p ia coalición, no hacia los inte­
reses generales de los súbditos. Lo q u e ocurrirá entonces es que: L
O bien el soberano aum entará su p o d er político enfrentando los
intereses de unas coaliciones con los de otras, dejándose así las
manos libres p ara proceder según le convenga (el «pluralism o» de
Hitler: las SS c o n tra las SA, las SA contra el ejército y la gran
industria, el p a rtid o nazi contra las SA , etc.). 2. O el poder político
se dejará influir p o r algunas de esas coaliciones (en detrim ento de
los intereses de las otras, y del com ún de los súbditos), con lo que
fácilmente sus leyes perderán el predicado de la universalidad, y el
temido bilí o f attainder entrará de nuevo en escena .23 Precisam ente

22. Sobre ta m a ñ o de los grupos — de las coaliciones— y p ro b ab ilid ad de que

'-consigan superar el fr e e riding, cf. M ancur O lso n , T he Logic o f C ollective A ctio n ,
Of cit.
j 23. Vale la p en a h acer algunas o b servaciones sobre el bilí o f a ttainder, sobre
la moderna aequitas co n ceb id a com o B egnadigungsrecht o «derecho de gracia» del
. soberano. Pues los an tig u o s conocían la a e q u ita s (eípieíkeia, en griego), p ero tenía
jen ellos un significado com pletam ente o tro . L os antiguos concebían la «equidad»
como un com plem ento indispensable de la « ju sticia» o del «derecho»; el derecho
. abstracto, que p rocede de acuerdo con leyes universales (que hacen a to d o s iguales
ante la ley), tenía q u e enfrentarse a la vida social concreta en su ap licación, y
. entonces intervenía la aequitas para hacer del in s u n a ars b oni et a eq u i, com o dice
Celso (es decir, p ara tr a ta r com o iguales a los m aterialm en te iguales, y desigualm en­
te a los desiguales). L a eq uidad penetra h asta tal p u n to en las instituciones jurídicas
: antiguas que alcanza incluso a las fórm ulas procesales: en la actio reí uxoriae, el
; iudex juzga sobre quocl eius aequius m elius erit; en otras dem andas, p o r ejem plo en
la de iniuria, el ju icio se refiere a quantum b o n u m et aequum videbitur (cf. Der
ff l e i n e Pauly. L exicón d er A n tiq u e in f ü n f B ä n d e n , D T Verlag, M unich, 1979, voz
fequitas, vol. 1, p. 97). E n cam bio, el derecho de gracia m oderno va indisolublem en­
te asociado a la a rb itra rie d a d , al capricho del so b e ra n o (siguiendo en eso la antirre-
- publicana interpretación q u e de ia aequitas se realiza en la últim a R om a im perial, en
•v -l* el em perador es visto com o le.x anim a ta , y se reserva — com o explícitam ente
Jo hace Constantino— la decisión sobre el c rite rio de equidad). P ara defenderse de
p ara evitar esto últim o, el liberalism o decim onónico clásico prohfe’
bía el derecho dem ocrático de asociación [cum pliendo, dicho sea d¿1
paso, con el p recep to que Locke d a al legislador: prever incluso>l|l
posibilidad de q u e no pueda preverlo todo (§ 59 del Segundo tréi
[ado)]. .?<■
Hegel es de o tra opinión: a él le parecen im prescindibles estas
coaliciones ú organizaciones interm edias entre el p o d er político y ]a
atom izada sociedad civil m oderna. C o n trario al « a b strac to indivi-1
dualismo» de la Revolución (se entiende: de R ousseau, p ara quien/
la existencia de partidos y coaliciones «particulares» impedía la
volonté générale), el joven Hegel h a escrito: t:.i

Una interreiación viva se da sólo en un todo articulado cuyas i

partes forman ellas mismas esferas subordinadas particulares. Pero:
si hay que conseguir eso, las abstracciones francesas de los meosl
números y quanta de propiedad tienen que descartarse ... Princi-J
pios atomistas como éstos condenan a muerte —en la ciencia, comcfi
en la política— cualquier concepto, organización y vida raci<fl¡
nales.24 fñ.

A diferencia del liberalismo decim onónico clásico, Hegel salvad

pues, al derecho de asociación. A h o ra , bien; el precio que estol
tiene, como ya hem os visto, es la quiebra de la universalidad de:,
derecho. H egel, que es un filósofo político p ro fu n d o , no p u eá e f
menos de ver esa conexión. Y la acep ta, y —como era de esperar e ®
el mago de la dialéctica— la racionaliza. Pero de un m o d o sorprendí
dente, genialm ente perceptivo: pu esto que el E stad o m oderno - |
diferencia de la p o lis antigua— está basado en la « lib ertad subjeti-1

esa arbitrariedad, lo s súbditos reclam an la u niversalidad de la ley, la igualdadjdél

todos —incluido el so b e ra n o — ante la ley. E so es la « lib ertad » m o d e rn a . Con dktséjf
pierde la equidad a n tig u a , el trato igual a los iguales y desigual a los desiguales; con.
ella surge la m o d e rn a antinom ia entre « lib e rta d » e « igualdad» (p u es la única igual­
dad que conoce la «libertad» m o d e rn a es la igualdad fo rm al a n te la ley de lósjg
m aterialm ente desiguales). /JS
24. C itad o p o r S. A vineri, H e g e l’s T h e o ry o f the M o d e rn State, op.
p. 78. En o tro significativo paso c ita d o p o r A vineri en la m ism a página, Hegel-,
celebra la existencia de organizaciones v o lu n ta ria s «que devuelvan resp eto y relevanp'j
cia política a las esferas bajas» y que, « p u rg a d a s de privilegios y erro res» (es decir,1-
distintas de los v ie jo s estam entos), «se in c o rp o re n com o u n a e s tru c tu ra orgánica iljj
E stado». '
y¿» de los m iem bros de la sociedad civil,25 tiene que h a b er una
ex p resió n de esa « s u b j e t i v i d a d » en las instituciones « objetivas» del
Estado;
fe?; La so b eran ía, q u e en un p rim er m o m e n to es sólo el p e n sa m ie n to
universal de esa idealidad, existe ú n ic a m e n te com o la su b je tiv id a d
| % que tiene certeza d e sí m ism a, y c o m o la a u to d eterm in a c ió n a b stra c -
ta de la volu n tad — en esa m edida c a re n te de fu n d a m e n to — , en la
ííd- que reside la d ecisió n últim a. Es lo in d iv id u a l del E stad o c o m o tal,
i f c que sólo entonces es uno. P ero la v e rd a d e ra subjetividad se consigue
5; sólo con un s u je to , com o la v e rd a d e ra p erso n alid ad só lo co n una
fe,T persona ... De a q u í que este m o m e n to del to d o que tiene la decisión
a. absoluta 110 sea la individualidad en g e n e ra l, sino un in d iv id u o , el
%f;-- monarca.
¿fe. [Él] es el elem e n to últim o q u e elim in a to d a p a rtic u la rid a d en el
simple sí m ism o, y que in te rru m p e la p o n d eració n de los p ro y
contra [es decir: el conflicto de in te re se s en tre coaliciones] e n tre los
que se oscila in d efin id am en te, y c o n su « y o quiero» d ec id e y da
comienzo a to d a acció n y a to d a r e a lid a d .26

fefefEs decir, vuelta a la soberanía a b so lu tista; vuelta a la aequitas

i t ö soberano, al bilí o f attainder, a lo que la tradición ju ríd ica
germánica conocía com o Billigkeit o Begnadigungsrecht (derecho
íielgracia del príncipe absoluto), del que K ant pensaba que era una
<<stumme Gottheit, die nicht gehöret w erden kann» (una divinidad
muida que no puede ser oída: M etafísica de las costum bres, I) y del
que Hegel (en el § 282 de la F ilosofía del derecho), en cam bio,
(afirma que es «eine der höchsten A nerkennungen der M ajestät des
iBeistes», uno de los m ás sublimes reconocim ientos de la m ajestad
fdei espíritu, de su p o d er para «hacer que lo sucedido n o haya
's,, dido, y para an u lar el crimen con el perdón y el olvido». La
s- -Tañía popular, tal es la lección de H egel, es una ilusión im posi-
|bl • en la vida política m oderna:

... el sentido m ás usu al en el que se h a co m en z ad o a h a b la r en los

últimos tiem pos d e so b eran ía p o p u la r, es el q u e la op o n e a ¡a s o b e -

T 25. Para la íntim a relació n de la « libertad su b je tiv a » hegeliana con e! «egoís-

LóKw- de la sociedad civil m o d e rn a (del m ercado), c f. el com ienzo del c a p ítu lo III.
| .6 Filosofía del D erech o , § 279. Salvo ligeras m odificacio n es, u tilizam o s aq u í
ig buena versión castellana de Vermal, p u b lic a d a po r E d ito rial S u d am e rican a
|íp p |:326-327).
 ranía existente en el monarca. Tomada en esta contraposición. la'
soberanía del pueblo es uno de tantos conceptos confusos que se
basan en una caótica representación del pueblo. El pueblo, tomado-
sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesa­
ria e inmediatamente con ellos [es decir, sin las coaliciones de intere-'
ses], es una masa informe que no constituye ya un Estado ... En uní
pueblo que no se represente como un clan patriarcal, ni se encuentre
en la situación no desarrollada en la que son posibles las formas de
la democracia o de la aristocracia ... la soberanía existe sólo corno
personalidad del todo, y ésta, en la realidad que corresponde a su
concepto, como la persona del monarca.21

2. El segundo atrincheram iento concebible para la argumenta­

ción liberal consiste en buscar un mecanismo constrictor, no a fin
de que los súbditos se m antengan en la m etaestrategia racional para
todos ellos —colectivam ente considerados— , sino con objeto de
im pedir que el soberano utilice su m etaestrateg ia dominante
(A|AjC(A, en el m etajuego de la tabla V.3) c o n tra todos ellos como,
«masa inform e» (por decirlo con Hegel) te n ta d a por el free riding,
Pero ese mecanismo, aparentem ente, existe: es la maquinaria de la
economía de m ercado, delicada como la de un reloj, y tan sensible
a los coups d ’autorité, com o vengativa con ellos. Ya oímos antes a
Steuart decir que un príncipe o un gobierno que se comportara
caprichosam ente con ella se buscaría la p ro p ia ruina: el soberano
debe respetar las «leyes de la economía p o lítica » , 28 no puede inter­
ferir a su arbitrio en ellas, y las leyes jurídicas que él dispone tienen
que tener la universalidad suficiente como p a ra ser compatibles con
las «leyes de la econom ía política». Esto p o d ría representarse en
nuestro m odelo del m odo más preciso así: el argumento de las

27. F ilosofía de! D erecho, § 279 (ed. citada, p. 329). D e todas form as convie­
ne adv ertir el esfuerzo de H egel po r diferenciar su « d ere ch o de gracia» del desacre­
ditado Begnadigungsrechtes ab so lu tista. Q ue Hegel q u ie re acercarse al viejo ideal
republicano de la aequitas (o, p o r lo menos, a la p h ila n th ro p ía de los monarcas
helenísticos alabados por la S to a) y no al capricho del so b eran o m oderno (o a la
clem entia de los postreros em p erad o res rom anos), está atestig u ad o por la explícita
crítica que de la grundloser G nade, de la «gracia sin fu n d am en to » , sin criterio,
realiza H egel (en el añadido 173 al parágrafo 282).
28. Recuérdese el p o p u la r chiste de la E spaña de F e rn a n d o VII, según el cual,
con trariad o el m onarca por u n m inistro que aducía la im p o sib ilid ad de una orden de
la co ro n a «porque lo im pide la ley de la oferta y la d e m a n d a » , exigió «la derogación
de esa ley».
||gencias puestas al soberano p o r los com plejos engranajes de la
fidá económica m oderna se reduce a afirm ar que el m ercado es una
constricción sobre el c o n ju n to de o p o rtu n id ad del soberano,
|¡na constricción suficiente (no es preciso com prom eter al argumen­
to también con la afirm ación de la necesidad de esa constricción ) 29
para barrer la fila AACA del m etajuego de la ta b la V.3 (la fila
tercera em pezando por arriba ) . 30
t . Pero ¿es suficiente? No lo es. La afirm ación de lo contrario se
lasa- por lo p ro n to , en un m alentendido. Evidentem ente, el poder
político está constreñido por el m ercado, y Steuart y M ontesquieu
tienen razón cuando afirm an la im posibilidad de coups d ’autorité
en ia vida económ ica m oderna. M as ¿qué quiere esto decir? Que
femando V II no podía abolir p o r decreto la ley de la oferta y la
demanda, pero no que F ernando VII no fuera u n soberano absolu­
tista aun a pesar de estarle vedados sus prontos tem peram entales,
pues la soberanía política se define por la capacidad (potencial)
para establecer estados de excepción, para —utilicem os una vez
más la espléndida m etáfora— hacer callar al Derecho cuando «la
necesidad es urgente» (Bodino); no por la fuerza (actual) que per­
mite prescindir perm anentem ente del derecho, de las leyes univer­
sales.
■i-- Para entender bien la lógica del concepto así definido de «sobe­
ranía», es útil com pararla con la lógica del concepto de «derecho
de propiedad». Un detentador de un derecho de propiedad sobre el
¡recurso X tiene poder actual p a ra impedir el acceso a X, no de
aquellos que no respetan ese derecho (ladrones, extorsionadores, etc.),
sino de los que lo respetan .31 P ero sobre los que no lo respetan,
nuestro p ro p ietario tiene poder potencial indirecto en la medida en
que podría, caso de sobrevenir el «crim en», hacer caer sobre ellos
el peso del p o d er político que protege su derecho sobre X; y en este
último sentido podemos decir que el propietario tiene «soberanía»

29. Es decir, con la afirm ación de que el m ercado libre es una condición
necesaria de las libertades políticas.
30. Y p a ra b arrer todas las filas q u e responden con A, a la m etaestrategia «C 2
siempre» de los súbditos, es decir, las filas 1.a, 2 .a, 3 .a, 5 .a , 6. a , 8. a, 10.a y 13.a,
empezando p o r arrib a.
;V-:; 3!. P a ra la lógica del concepto de «derechos de p ro p ied ad » , cf. A rlh u r Stinch-
¡córnbe, La construcción de teorías sociales, tracl. cast. de M a rta R ivalta, Nueva
Visión, Buenos A ires, 1970, pp. 183 ss.
sobre X , y que es la existencia de esa «soberanía», de ese podeE
potencial sobre los que no respetan su derecho, lo que le confiere?
poder actual sobre aquellos que lo respetan. ?
A nálogam ente, la soberanía propiam ente d ich a, el poder polítj.-
co, es p o d e r potencial: p o d er p ara decidir si la n o rm alid ad político?!
jurídica h a sido interrum pida, si el caso es de «necesidad urgente»
si el estado de excepción ha de en trar en vigor, si el derecho ha de
callar y h a de hablar la fuerza. P o r lo tanto, la estrategia A, p0r
parte del soberano no im plica necesariam ente u n a conducta arbitra­
ria o caprichosa, no im plica el coup d ’autorité perm anente, sino
sólo que el aparato —o algunos aparatos— del E stad o se reservan
la soberanía de una nación, la capacidad, esto es, p ara dar un coup
d ’autorité cuando ellos lo estim en oportuno (o «inevitable»), Y la
racionalidad del soberano le lleva a reservarse la soberanía en todos ‘
los casos, salvo cuando los súbditos no están dispuestos a ello en i
modo alguno (de aquí que la m etaestrategia d o m in an te del sobera­
no sea precisam ente A ,A ,C ,A 1), es decir, cuando los súbditos dejan i
de ser súbditos y se convierten en ciudadanos .32
(No es inoportuno reco rd ar entre paréntesis algún detalle intere­
sante de la historia de esa racionalidad del p o d er político moderno,
de la llam ad a raison d ’É ta t. A rranca con el M aquiavelo del Prínci­
pe —no el de los D iscursos, que es inequívocam ente republicano—,
con aquella virtú disciplinadora de los afectos, con aquella «pasión.,
razonada», calculadora y fría, que el príncipe fu n d a d o r de un nue­
vo E stado debía tener p a ra sortear la fo r tu n a (encarnada por sus

32. P a r a apreciar la d iferen cia con el régimen re p u b lic a n o , n ad a es más clari­

ficador q u e la noción de « d ic ta d u ra » p ro p ia de la p o lítica clásica. P o r «dictadura»
entendía el an tig u o republicanism o la suspensión te m p o ral d e la norm alidad jurídi-
co-política, la entrega provisional (n o rm alm en te p o r p e río d o s de seis meses o un
año) del p o d e r a un m agistrado — o a un consejo de m a g istra d o s — que había de
tomar sus decisiones al m argen de la ley en situaciones crítica s (guerra con otros
Estados, g u e rra civil, etc.). P ero ese d ic tad o r no era un « so b e ra n o » , él no decidía
cuándo h a b ía que interrum pir la n o rm a lid a d , el criterio de la «necesidad urgente»
no d im a n a b a de él. Las asam b leas p o p u lares eran « so b e ra n a s» , y, p o r eso mismo, -
eran ellas las que decidían del « e sta d o de em ergencia», ellas eran quienes encarga­
ban, por u n período lim itado — a u n q u e renovable— de tie m p o , a un magistrado las .
funciones de dictator. Y el p o d er político con cen trad o en las m a n o s del dictador era
concebido co m o una verdadera charge onéreuse, no co m o un privilegio. Las dicta­
duras rep u b lican a s antiguas e ra n , pues, dictad u ras « c o m isio n a d as» , y el dictator un
mero co m isa rio del pueblo. E n c a m b io , las m odernas so n « d ic ta d u ra s soberanas»:.
Para este p u n to , cf. Cari S ch m itt, D ie D ik ta tu r, op. cit.
^enemigos* externos e internos), sin, por otro lado, p o d er apoyarse
e¡i la virtud de sus súbditos, u n a m asa inform e a la que hab ía que
í‘inanipular, pero no movilizar o educar, y menos d ejar p a rtic ip a r ,33
y,c o n to rn a con ja literatura de los siglos xv y xvi sobre los arcana
- ¿ominationis, sobre lo que hoy llam am os «secretos de Estado»:
f u e lla inform ación reservada — o «clasificada», com o se dice aho-
‘írá— Que no Pue<ie ser hecha p ú b lica sin poner en peligro la vida
■¿isma del E stado, y a la que sólo el soberano tiene acceso, el cual,
p0 r eso mismo, es el único capaz de decidir sobre los casos de
extrema necesidad . 34 Pues bien; es esa actividad calcu lad o ra y disci­
plinada que in fo rm a a la raison d ’É ta t la que entra p o r m ucho en
15iá concepción que se hacen los filósofos políticos de los siglos xvn
y xviii del «interés particular» calculador y disciplinado del hom bre
de negocios, de los individuos que interactúan en un m ercado de
bienes y servicios .35 De modo que, no sólo la racionalidad del sobe­
rano es com patible con la econom ía de m ercado, sino que la idea
jhoderna de racionalidad del hom o oeconom icus viene históricam en­
te en buena p arte de la de la raison d ’É tat.)
El argum ento liberal, pues, no sirve para im pedir que el sobera­
no se reserve la soberanía, el «derecho» de dar coups d ’autorité,
sino sólo para afirm ar que esos co u p s d ’autorité no serán necesarios
tenia medida en que la vida social regulada por la econom ía de
mercado funcione bien y en la m edida en que no haya conflictos
internacionales que soliciten la intervención del fo e d era tiv e pow er
ylóckeano.36 Lo que equivale, dicho sea de paso, a fiarlo to d o a la

33. P ara la h isto ria de la raison d ’É ta t, cf. la investigación clásica de F. Mei-

nécke, Die Idee der Staatsräson in der neueren G eschichte, O ld e n b u rg , M unich,
. 1924. En la página 85 se refiere M einecke a la virttí del príncipe m aq u iav élico com o
«una voluntad re fin a d a , racional, libre de p asio n es e im pulsos m o m e n tá n eo s» .
; 34. El concepto de «secretos de E s ta d o » (arcana d o m in a tio n is) tiene su origen
en e! estilo su perlativam ente intrigante q u e a d q u irió la política im p erial ro m a n a b ajo
tiberio.
35. Cf. A . H irsc h m a n , Las p a siones y lo s intereses, op. cit., p p . 40 ss.
36. En rea lid ad , uno de ios m otivos q u e m ás han influido a p a rtir del siglo x i x
‘en el retroceso a p a re n te de la soberanía es la progresiva conversión de g ran d es áreas
del comercio in te rn a c io n a l en un juego de su m a positiva. N o de to d a s, p o r supuesto;
lös siglos XIX y x x han conocido las g u e rra s internacionales m ás d ev a sta d o ra s de la
.historia como consecuencia, entre o tras co sas, de la disputa en tre las naciones en
■járeas que no han d e ja d o de albergar ju e g o s de sum a cero (la ex p an sió n colonial de
las grandes potencias industriales, por e je m p lo : así, el «estado m ín im o » del liberalís-
racionalidad del soberano, pues él es, a lo que se ve, quien decide
sobre si la economía de mercado funciona bien, sobre la calidad del
orden público interno y sobre la gravedad de las am enazas políticas
externas. Eso basta para declarar en q u ieb ra la segunda línea defen­
siva del repliegue de la argumentación liberal.
Pero se puede hurgar más en la h erid a. Supongam os que la
racionalidad del poder político es fiable — lo que sin d u d a es dema­
siado suponer (¡sobre todo para un liberal!)— ; la p reg u n ta es en­
tonces: ¿funciona bien el «reloj» de la econom ía de m ercad o ? 37 ¿o
necesita más bien de pequeños —o g ran d es— ajustes correctores
para seguir funcionando? Los teorem as centrales de la te o ría econó­
mica prueban que los equilibrios de intercam bio alcanzados por un
mercado perfectamente competitivo se hallan en lo que en la teoría
de los juegos competitivos se conoce com o «núcleo» de la econo­
mía. Se dice que un resultado está en el «núcleo» de la economía si
y sólo si satisface un conjunto de condiciones de inmejorabilidad,
que básicamente se reducen a éstas: que nadie pueda m ejorar su
situación sin perjudicar a la de otro (óptim o de Pareto); que nadie i
esté peor de lo que estaría si no hubiera habido intercam bio; y que
ninguna coalición de individuos, m odificando el intercam bio entre':
ellos, pueda por sí misma m ejorar la situación de sus miembros. ;
Pero ocurre que: .. ;
a) Hay obstáculos serios, inevitables en la medida en que pues-J
tos por el mismo funcionamiento del m ecanism o del m ercado, para?
que esos equilibrios de intercambio se alcancen. Se puede decir que,:!
desde que Edgeworth, Walras y P a re to probaron, co n elegancia!
matemática admirable, esos teorem as centrales en el cambio de«
siglo, la investigación de la ciencia económ ica em pírica y teórica set!
ha dedicado en el siglo xx a explicar precisamente los «fallos del;?
mercado», por qué esos equilibrios n o se alcanzan: «rendimientos'!
crecientes a escala» (monopolios), « p a ro involuntario» (desempleo,:;
estructural masivo cíclico), «bienes públicos», «incertidum bre» (ine-.

lismo inglés clásico resultó compatible con u n a b u ro cracia colonial-im perial —inclui-’;|
das las fuerzas arm adas de su m ajestad— d e proporciones gig an tescas, como elj|
«estado mínimo» de la contrarreform a re a g a n ia n a ha resultado com patible con.d^
mayor esfuerzo m ilitar realizado por los E sta d o s U nidos en toda su historia).
37. Nos ahorrarem os aquí la o tra p re g u n ta : ¿funcionan b ien las relacion«?Í
entre las naciones soberanas? En la era d e la G uerra de las G alax ias y de lasjg
estrategias nucleares de «contrafuerza», la resp u e sta es trágicam ente obvia. ',v**
xistencia de «m ercados de futuros acontecim ientos contingentes»),
«bienes posicio nales», «externalidades», e tc .38 Todos estos «fallos
del mercado» requieren la intervención del E stado, y no siem pre
una intervención legal-universal, sino a m enudo una intervención
«universal-determinada» (Hegel), con «equidad», con particular
atención al caso. ''
b) Pero, aun si esos equilibrios se p ro d u je ra n ,40 en el «núcleo
de la economía hay lu g ar para varios de ellos, hay varios óptim os
de Pareto posibles, y u nos incorporan m ás justicia distributiva que
otros: el que una econom ía de m ercado «real» alcanzara el «núcleo
de la economía» no excluiría autom áticam ente las luchas entre indi­
viduos —y coaliciones— para pasar de un punto del «núcleo» a
38. Y casi cada uno de estos conceptos va aso ciad o a un gran econom ista del
siglo xx: Schum peter, K alecki, K eynes, S raffa, P ig o u , H irsch , etc.
39. P o r ejem plo, to d a s las disposiciones legales encam inadas a realizar algún
ideal de justicia d istributiva, h a n de ir m ás allá, necesariam en te, del rule o f law;
tienen que buscar la « eq u id ad » , el tra to igual a los iguales, y desigual a los d esig u a­
les (lo cual no im plica n ecesariam en te la quiebra de la universalidad de la ley). Y no
digamos nada de la p osibilidad de que se form en coaliciones de intereses, lobbies,
japaces de influir en la legislación de un país.
v ' 40. Y esos equilibrios se «consiguen» siem pre c u a n d o el interesante idea! m e­
todológico del equilibrio gen eral se utiliza perversam ente com o apisonadora ta u to ló ­
gica. Así argum entan ¡os lla m a d o s econom istas neoliberales: no hay « paro in v o lu n ­
tario», todo el paro es v o lu n ta rio ; el p arad o es un in d iv id u o a ¡a espera de q u e se le
ofrezca un empleo m ejor, o u n individuo que prefiere el p aro p ara form arse bien y
conseguir en el futuro un em p leo m ejor. O bien: sí hay p aro involuntario, p ero ese
¿paro no es un «fallo del m e rc a d o » ; el parado es un individ u o que busca activam ente
empleo y no lo encuentra p o rq u e carece de in fo rm ació n suficiente para en c o n tra r al
. empresario que le em plearía (y el em presario, a su vez, carece de inform ación p ara
hallar al posible em pleado); se tr a ta , pues, de constricciones inform ativas de la vida
; social, de constricciones q u e a fe c ta n y restringen la eficacia del m ercado, p ero no de
fállos del m ercado m ism o. E tc é te ra . P a ra ver el c a rácter tautológico de este tip o de
razonamientos neoliberales n a d a es m ás útil que ap licarlo s a la «defensa» de aquello
que los neoliberales más d e te sta n (pues, en realidad, p u ed en aplicarse a la d efen sa de
.todo). Defendamos ta u to ló g ic am en te al Estado asistencial intervencionista: es cierto ,
.como dicen los neoliberales, q u e la intervención red istrib u tiv a del Estado en la vida
. económica crea ¡«eficiencias im p o rta n tes; ahora bien, esas ineficiencias se deb en en
su mayor parte a la poca in fo rm a c ió n que ¡lega a los g o b ern an tes sobre las p referen -
i.'ciás de los individuos, así co m o a la calculada d esin fo rm ació n que algunos de éstos
.^proporcionan al E stado; p o r lo ta n to , se trata de u n a constricción in fo rm ativ a,
procedente de la vida social, q u e afecta a la eficiencia de la actividad red istrib u tiv a
^gubernamental, pero no de un « fallo del E stado». C o m o ve el lector, se tra ta de u n a
gSoche en la que todos los g a to s pueden ser pardos o blancos según le convenga al
»espectador.
otro, p ara «cam biar de óptim o». P o r eso Edgeworth — dos año
antes de que naciera Keynes— concluía y a su gran ap o rtació n a b
teoría del equilibrio general con la observación de que «competidor
requires to be supplem ented by a rb itra tio n » . 41 —Ni que decir tiene
que el «arbitraje» tiene que correr a carg o del E stado.— M as si pe)
im possibile hubiera un solo óptimo de P a re to en el «núcleo» de la
econom ía, tam bién sería necesario el « a rb itra je » del E stado: pues é
haber alcanzado «el» equilibrio no excluiría el que, por ser muj
desiguales las dotaciones iniciales de los individuos, m uchos de ello;
no aceptaran tam poco el resultado y se rebelaran contra la «injusti­
cia» del óptim o conseguido (el «único posible»). Entonces el Esta­
do se vería en la necesidad de intervenir, ya —en el caso e x tre m o -
para sofocar la secessio plebis, o bien p a ra reestructurar el sistems
de derechos de propiedad, y ambos casos suponen, por definición,
una conducta del poder fuera de derecho.

3. Le queda a la argum entación liberal todavía u n a última

posición de repliegue. Concedido que no se puede restringir el con­
ju n to de oportunidad del soberano, que no se puede evitar que e]
poder utilice su m etaestrategia racional A 1A IC tAi, pero ¿no se pue
de intentar por alguna o tra vía distinta de la explorada en el apar­
tado 1 que los súbditos com etan free rid in g ? ¿No sirvió el mecanis­
mo del mercado p ara evitar el free riding en grandes áreas de la
vida económica? ¿N o sirvió para in crem en tar la productividad y
aum entar el bienestar colectivo? ¿Por qué no introducirlo también
en la vida política? ¿ P o r qué no un «m ercad o político»?
Objetivo de éste sería rebajar los costes personales de la partici­
pación política de los súbditos hasta el p u n to de que el beneficio
particular que cada uno de ellos pueda sacar de esa participación
rebase —o iguale— esos costes personales. Tendríam os entonces,
no una asamblea de estam entos, sino u n Parlam ento fo rm ad o por
«empresarios políticos» encuadrados en «em presas políticas» —en
partidos—, y la población de súbditos sería, a su vez, una población
de «consumidores de política». Las em presas políticas serían, sin

41. M athem atical P sych ics: A n Essay o n th e A p p lica tio n o f M a them atics lo
[he M o ra l Sciences (1881), c ita d o por A m artya S en , « R atio n al Fools: A C ritique oí
the Behavioural F o u n d atio n s o f Econom ic T h e o ry » , recogido en su lib ro Choice,
Welfare, and M easurem ent, Blackwel!, O xford, 1982, p. 84.
 ( í-^smou- Síoüoieca

dada, «coaliciones de intereses» tan temibles com o las aludidas en

: ja discusión del primer repliegue de la argum en tació n liberal: tam -
JTjjjjén intentarían hacer valer sus intereses particu lares de coalición,
jnuuir sesgadamente sobre el poder político; siem pre actuarían b a n ­
d e r i z a m e n t e , nunca por el «interés general» de to d o s los súbditos
' _^aun si en el sagrado nom bre de ese interés — ,42 Pero: el prodigio­
so mecanismo del m ercado operaría una vez m ás p a ra hacer que la
interacción de los intereses particulares de las em presas políticas
promoviera el interés general. ¿Cóm o?
Las empresas políticas han de com petir en tre sí p or los votos de
[ps súbditos. —Los súbditos «consum en» los p ro g ram as políticos
de los partidos otorgándoles sus votos a cam bio, y los «beneficios»
délos partidos-em presas se m iden con v o to s .— 43 E n la com petición
entre em presas políticas, cada una de ellas d efen d erá intereses p a r­
ticulares de coalición, y los intereses particulares m ayoritarios g a n a ­
rán las elecciones periódicas, obtendrán m ayoría en la cám ara legis­
lativa y p o d rán ocupar el p o d er ejecutivo — fo rm a r gobierno— . Lo
más im portante es, em pero, que todas las em presas políticas, sean
cuales fueren los intereses particulares que alberguen, tendrán que
tener un denom inador com ún, a saber: el interés de que la sobera­
nía de la nación resida en la cám ara legislativa, y así, indirectam en­
te, por la vía representativa, en el «pueblo», no en el «soberano » . 44
Las empresas que no m anifiesten ese interés p o r la «soberanía p o ­
pular» serán eliminadas del m ercado político, no conseguirán los
votos de los súbditos. Y así, el liberalismo triu n fa ría de la prueba:
podría adm itir el derecho dem ocrático de asociación y el sufragio

42. E s decir, actuarían del m o d o m ás co n tra rio p o sib le al ideal ro u sseau n ian o .
43. L a teoría que analiza las dem ocracias políticas o cc id en tales en esos té rm i­
nos es la llam ad a «teoría económ ica de la d em ocracia». T ie n e su origen en el lib ro
de Schum peter, Capitalism , Socialism , and D em ocracy (A lien a n d U nw in, L o n d res,
1961), y fue desarrollada hasta a d q u irir el rango de u n a v e rd a d e ra «teoría» p o r
Anthony D ow ns en su libro A ti E co n o m ic T heory o f D e m o c ra c y , H arp er, N ueva
York, 1957.
44. El perspicaz lector ya h a b rá n o tad o a estas a ltu ra s q u e el « so b eran o » n o
tiene por qué ser un « m onarca»; puede ser el ejército, los servicios secretos y los
consejos de adm inistración de las em presas tran sn acio n ales (co m o en el Chile d e
:1?73), o el «com plejo m ilitar-in d u strial» denunciado p o r el p resid en te E isenhow er
; en su patético discurso de despedida de 1960. U na vez m ás: « so b eran o » es q uien
a tiene poder p ara decidir sobre el e stad o de excepción.

17. — D O M É N E C H
universal4S en la confianza de que, no sólo no entorpecerían
metajuego del reino natural de la gracia, sino que lo llevarían a j |§
conclusión m ás feliz que un liberal pueda im aginar: el soberai^P
racional no ten d ría otro rem edio que renunciar a su soberanía pó|f¡
que los sú b ditos habrían conseguido un procedim iento para ligarse
a su m etaestrategia colectivamente racional. Un procedim iento, cier 'í
tamente, que ha de repugnar al pensamiento político republicano aL
basar el funcionam iento del p o d er político en un fundam ento radi ­
calmente o p u esto al desiderátum republicano: pues, en efecto, el '
poder no es, en la democracia indirecta liberal, u n a charge onéreu-
se, sino, al revés, una fuente de beneficios para sus posibles deten­
tadores (la llam ada «clase política»), y esa es la definición repu.ú;
blicana clásica de la «corrupción» de la vida p ú b lic a . 16 Pero un
procedimiento que, al fin y al cabo, salva aparentem ente lo único-
que un liberal quiere salvar: el juego del reino natural de la ■
gracia.
A parentem ente sólo: porque este último repliegue de la argumen­
tación liberal, aun si más sólido y consistente que los dos anterio­
res, se presta a objeciones devastadoras. La p rim era, bastante ob­
via, es ésta: así como vimos que en la vida económ ica el mercado
mostraba u n a serie de «fallos» inevitables (a raíz de los cuales el
liberal ha de adm itir la necesidad del Estado), así tam b ién , aplicado
a la vida política, el m ecanism o del mercado h a de exhibir esos
mismos fallos. N o es cosa de explorarlos en detalle aquí; hacerlo
nos llevaría m ucho más lejos de lo necesario en el presente contexto
argumentativo. Pero sí harem os un breve inventario: p o r lo pronto,
el mercado político —como el económ ico— es in cap az de producir
«bienes públicos», bienes de cuyo disfrute no puede excluirse a

45. S obre la h isto ria de la in tro d u c c ió n del derecho de su fra g io universal en la

Europa del x ix , y de las resistencias liberales a esa in tro d u c c ió n en países como
Alemania e In g la te rra , cf. el insup erab le libro de A rth u r R o sen b erg , Demokratie
und Sozialism us, E V A , F rancfort, 1962, especialm ente pp. 182 ss.
46, Q ue en la legitim ación de ¡a v id a política de las d em o crac ias occidentales
quedan restos axiológicos republicanos, se hace patente en este p u n to : ningún políti­
co se presenta ab iertam en te com o un « em presario político»; to d o s se quieren defen­
sores del «interés general» o del «bien co m ú n » (los políticos p a ra fa sc is ta s, defenso­
res de los « intereses del E stado»), Y a los filósofos políticos lib erales les repugna el
«cinismo» de S chum peter y de la te o ría económ ica de la d e m o c ra c ia . But (he theory
works.
 en no paga p o r ellos .47 «P agar», en el mercado político, es vo-
S ^tar Votar significa un esfuerzo, to d o lo pequeño que se quiera,
,.'n£ 5 un esfuerzo; representa un coste personal para el votante (de
_n£rgía y de tiem po p a ra ir a depositar la papeleta, y de colección
de información que perm ita decidirse por el program a electoral
j ;jor»). A hora bien; en un censo electoral lo suficientem ente
' gj-apde, ese-coste, p o r pequeño que sea, no podrá ser jam ás inferior
■„¡..a el votante al beneficio esperado del triunfo de la em presa
política a la que va a votar: la p ro b abilidad de que su voto sea
' -^decisivo en el triu n fo de esa em presa es ridiculamente pequeña
‘ (exactam ente de l / n , siendo n el núm ero de individuos con derecho
a voto). Si el v o ta n te hace un balance coste-beneficio de su activi-
I-Í dad como «consum idor político» no votará: porque la m olestia que
se tomaría para depositar su voto (el precio que pagaría) no tendría
prácticamente posibilidades de influir en el panoram a político, y
porque, si la em presa política representante de sus intereses particu-
lares triunfara en las elecciones, nada ni nadie podría excluirle a él,
. ¿un no habiendo v o tad o por ella (aun no habiendo «pagado»), de
tos beneficios que ese triunfo le re p o rta ría .
La introducción del mecanismo de mercado en la vida política
jto consigue, pues, el objetivo principal que le proponíam os, a sa­
ber: rebajar los costes personales de ¡a participación política de los
súbditos hasta el p u n to de que el beneficio particular que cada uno
: de ellos pueda sacar de esa participación rebase —o iguale— esos
costes personales. Y no puede porque el mercado político no consi­
gue suspender la condición de irrelevancia de la participación indi­
vidual. La satisfacción de esa condición es la responsable de lo que
la ciencia política de nuestros días llam a a veces la « p arad o ja del
votante» .48 Pero m ucho antes de que esa paradoja fuera explorada
con las refinadas herram ientas analíticas y conceptuales de que dis­
ponen las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo xx, el
joven Hegel la h ab ía anticipado:

47. H ay bienes p ú b lico s en los que sí p u ed e excluirse a! que no p ag a p o r ellos.

Pero es un p roblem a de definición: aquí llam arem o s «bienes públicos» sólo al núcleo
duro de los m ism os, es d ec ir, a aquellos de cu y o d isfru te no puede excluirse a nadie.
48. C f., por e je m p lo , W. H . Riker y P . C . O rdeshook, «A theory o f the
calculus o f voting», en A m e ric a n Political S cience R e v ie w , vol. 62 (1968), pp. 25-42.
•-No hay que co n fu n d ir la p a ra d o ja del v o ta n te co n la paradoja de la v otación de
Condorcet.
 ... cuando el nú m ero de v o ta n te s es grande, el in d iv id u o puede!
considerar irrelev an te la in flu en cia de su voto, ta n to m ás cuanto
el d iputado al que ayuda con su vo to es, a su vez, ta n sólo un
m iem bro d e u n a asam blea n u m e ro s a en la que sólo u nos pocoP
dem uestran ten er im portancia, y en la que, en c u a lq u ie r caso. ja
contribución que hace un v o to e n tre m uchos es insignificante !' í

Y la consecuencia que saca el filósofo de esta observación es:

bien natural:

... la experiencia ha m ostrado q u e la excesiva d ife re n c ia que seda

entre la im p o rta n c ia del efecto q u e se supone que te n d rá [el voto], y
la influencia extrem adam ente p e q u e ñ a que el in d iv id u o cree tener,
pronto co n d u c e al resultado de q u e aquellos a los q u e se h a concedi­
do libertad p a ra votar se to rn a n in d iferen tes a ese d e r e c h o .49

Asistimos con ello a una nueva venganza republicana: para que

el súbdito consum a y pague su consum o en el m ercad o político,
tiene que dejar antes de ser sú b d ito , tiene que ser un ciudadano
interesado por la vida pública com o ta l, independientem ente de sus
intereses particulares; tiene que ser «virtuoso». U n a vez más: es
imposible que los «súbditos» se conviertan en «soberanos». Eso
basta para destruir el juego del rein o natural de la gracia. Derrum­
bado su esquem a conceptual, el lib eral, desesperado ya de los «con­
ceptos», puede replicar con el «hecho» incontrovertible de que una
buena parte de los súbditos v o ta n en las dem ocracias indirectas
occidentales, superando así la p a ra d o ja del votante y refutando la
prognosis hegeliana de que se to rn a rá n indiferentes al derecho de
voto .50 Pero si votan no es, com o queda p ro b ad o , guiados por

49. C itado p o r A vineri, H egel’s T h e o r y o f the M odern S ta te , o p . cit., p. 77.

50. R efutación relativa: en la d em o crac ia occidental m ás rep resen tativ a, en los
EE UU, el núm ero de votantes no llega a la m itad del censo elec to ra l, y la tendencia
reciente parece a p u n ta r claram ente a la b a ja . Lo que no p u ed e m enos de hacer
recordar la co n o c id a afirm ación de H egel, según la cual A m é ric a (los EE UU)
constituye un p u eb lo «sin E stado». La in con secu en cia del H egel m a d u ro es que, tras
esas constataciones, anticipadoras, com o h e m o s visto, de ¡a te o ría contemporánea
de la «paradoja del v o ta n te» , parecería o b lig a d o reconsiderar a la «virtud» como
algo más que « p a la b re ría inesencial»; pero el vínculo de la filo so fía social del ambi-
guo genio suabo con la «sociedad civil» m o d e rn a y con su « lib e rta d subjetiva» (más
que el vínculo con el E stad o prusiano) le im p id e esa reconsideración.
' iíiíerés racional particular alguno; sólo pu ed e guiarles el au to en g a-
jj0 51 o un genuino interés por la vida p ú b lica, una especie de «vir­
tud ciudadana». Y en este último caso, si los súbditos p ueden ser
«virtuosos», ¿para qué entonces el m ercad o político? (La p reg u n ta
¡ puede hacerse más devastadora aún si la generalizam os: ¿ p ara qué
ej mecanismo de m ercado en general, ta m b ién en la vida económ i­
ca, si los hombres no parecen totalm ente incapaces de su p erar sus
dilemas colectivos sin necesidad de suspender la condición de irrele-
vancia individual ? ) 52
La —como verem os, inquietante— respuesta a esta p reg u n ta la
proporcionan los fallos mismos del m ercado (político) que hay que
añadir a su incapacidad para producir «bienes públicos». C onside­
remos los dos más im portantes:
a) Rendimientos crecientes a escala de las empresas políticas.
Los rendimientos crecientes a escala conducen en la vida económ ica
a los monopolios. Los m onopolios im piden ios equilibrios com peti­
tivos porque tienen p o d er para fijar los precios de venta de sus
productos e im ponerlos a los consum idores. El E stado, si se em pe­
ña .en alcanzar esos equilibrios —o en e sta r lo más cerca posible de
ellos—, tiene que intervenir en el m ercado con leyes y disposiciones

. 51. Cf. el espléndido tratam ien to de este a s u n to p o r el p o iitó lo g o G eorge

Quattrone y el psicólogo A m o s Tversky en « S elf-d ecep tio n an d the v o te r’s illu sio n » ,
en Jon Elster (ed.), T he M ú ltip le Se/f, op. c it., p p . 35-58. C om o m u e stran las
investigaciones em píricas recientes de los procesos elec to ra le s, un a b u en a p a rte de la
propaganda política en las dem ocracias occidentales está destinada a c re a r en el
eiector la ilusión irracional de que su voto « d ecid e» , id est tiene influ en cia causal
¿preciable en el proceso político.
52. Es sin duda este tipo de preguntas (ju n to co n las p robadas insuficiencias
del mercado y de las intervenciones estatales c o rre c to ra s) lo que h a llevado en los
últimos años a científicos sociales de prim er ra n g o , co m o Kenneth B o u ld in g o el
mismo Prem io N obel, y gran teórico del equilibrio gen eral, A rrow , a p re g u n ta rse
por formas alternativas o paralelas de organización de la vida económ ica, social y
política. Así, Boulding ha investigado lo que él d e n o m in a la «econom ía del a m o r» ,
contraponiéndola a la « eco n o m ía del tem or» ca ra c te rístic a del m ercado y de la
planificación centralizada (cf. Boulding, The E c o n o m y o f L o v e a n d F ea r: A P refa ce
to Grants Econom ics, W ad sw o rlh Publishing C y, B elm o n t, C alifo rn ia, 1973). Y
Arrow ha propuesto la creació n de un «sector p u b lic o v o lu n tario » p ara p a lia r los
«fallos del m ercado y del E sta d o » (cf. A rrow , « P re fa c e » a B. A. W eisb ro d , ed .,
Public Interest L aw . A n E c o n o m ic and In sü tu tio n a l A n a ly sis, U niversity C a lifo rn ia
Press, Berkeley, 1978). P o r n o decir nada de gran d es científicos sociales ab iertam en -
te hostiies al sistem a, com o Serge-C hristoph K olm (cf. su im ponente investigación
normativa sobre L a b o n n e économ ie. La réciprocité générale, P U F , P a rís, 1984).
(dicho sea de paso: con leyes y disposiciones no precisamente «uni¿
versales») anti-trust. C om o es de esperar, el m ercado político exhi­
be el m ism o fallo: las em presas políticas tienen rendimientos crecie»
tes (id est, más votos, diputados, senadores, alcaldes, concejales)
etc.) a escala (id est, c u an to mayor sea su envergadura, sus recur­
sos, su inform ación, su organización, su influencia publicitaria'
etc.). El mercado político puede resultar el colmo de la ineficacia si
esos rendim ientos crecientes a escala desem bocan en una situacióa
de m onopolio (o de oligopolio): pero ¿cóm o impedirlo? ¿Y sobre
to d o , ¿quién ha de im pedirlo? ¿Una legislación anti-trust que inter­
venga en el m ercado político? ¿Pero quién puede prom overla? Sólo
puede hacerlo la cám ara legislativa, la cual está com puesta tnayori-
tariam ente por aquellas empresas políticas que están ya exhibiendo
rendim ientos crecientes a escala, y ellas son las menos interesadas
en u n a legislación de este tipo. En consecuencia, el m ercado políti­
co tend erá inevitablem ente al oligopolio (no al m onopolio, pues es
de esperar que las principales empresas políticas lleguen a un acuer­
do p a ra impedir el « p a rtid o único»); m ás exactam ente, al duopolio,
es decir, a dos grandes empresas políticas que dom inen todo el
m ercado político y le im pongan sus condiciones (sus programas
políticos), com pitiendo entre ellas por el voto de «centro» (pues la
estructura duopólica del mercado político les garantiza ya una bue­
na parte del voto de los extremos del espectro ideológico ) .53
b) Desigual d o tació n de recursos de las empresas políticas.
Los recursos iniciales de los individuos que com piten en un merca­

53. P ara la teoría del duo p o lio espacial d e H o tellin g aplicada a los procesos
políticos, cf. O tto Davis y M elvin H inch, «A m a th e m a tic a l m odel o f policy formu-
¡ation in a dernocratic society», en J ..L . B ernd (e d .), M athem atical Aplications m
P oli tica! Science, A rnolds F o u n d a tio n , D allas, 1966, vo!. II, pp. 175-208. Es de
m ucho interés tam bién el c a p ítu lo VI del ag udo e in flu y en te libro de A lbert Hirsch-
m an, Salida, voz y lealtad, tra d . cast. de E. S u árez , M éxico, F C E , 1974 (edición
original en inglés de 1970), p p . 66 ss. P a ra u n a so fistic a d a crítica del pluralismo de
las «em presas políticas» y de la dem ocracia b a s a d a en el «m ercado político»,
cf. R. F arq u h arso n , T heory o f Voting, Blackwell, O x fo rd , 1969. U no de los objeti­
vos del libro es precisam ente u n a defensa, m a te m á tic a m e n te m uy refinada, de la
concepción ro usseauniana de la dem ocracia d ire c ta . F arq u h arso n , adem ás de un
filósofo político radical y de un destacado d isid en te del régim en racista sudafricano,
realizó una de las m ás g ra n d e s aportaciones h a s ta la fecha a la aplicación de la
teoría m atem ática de los ju e g o s al análisis de los p ro ceso s políticos antes de suicidar­
se en el m etro de L ondres en 1969.
do económico son desiguales. Com o antes vimos, si el equilibrio
a lc a n z a d o p o r el mercado se sitúa en el «núcleo» de la economía y
eS; por ta n to , un óptim o de P a re to , ese óptimo lo es sólo en rela-
•cj¿n con la distribución desigual inicial de recursos de los individuos.
gn el m ercado político ocurre otro tanto: aun suponiendo que no
Rubiera problem a de provisión de bienes públicos (votos de los
súbditos) o rendimientos crecientes a escala (oligopolización de la
«oferta» política), las em presas políticas partirían con recursos de­
siguales, y las que tuvieran a su disposición más dinero, más orga­
nización, m ás inform ación, m ás medios publicitarios, conseguirían,
;|jj el «óptim o político de P a re to » , una posición relativa más venta­
josa que las otras. Es concebible que un Estado preocupado por el
bienestar social corrija este tip o de injusticia en la vida económica
rfr'ocediendo a ajustes redistributivos, pero ¿quién podría corregirla
:!! la vida política? Sólo los beneficiarios de ella, es decir, los
(menos interesados en ello.
Si ah o ra juntam os a) y b) podem os ver las consecuencias que se
{¡jgrivan de que en un m ercado político haya, a la vez, rendimientos
¿recientes a escala y dotación desigual de recursos: las dos empresas
■|ólíticas con recursos iniciales mayores tenderán, p o r la vía de los
jréhdimientos crecientes a escala, a duopolizar el m ercado político.
lÉsos dos partidos estarán en condiciones de imponer sin demasiadas
dificultades sus program as a la población de votantes (como los
monopolios im ponen sus precios a los consumidores) independien­
temente de que a éstos les gusten más o menos —o no les gusten en
.absoluto— esos program as. L a soberanía de la cám ara legislativa
—en el supuesto de que exista tal cosa— no será ya «soberanía
píspular», sino a lo sumo soberanía del duopolio (u oligopolio)
i político que la ocupa. P ero hay más: el poder de las empresas
políticas oligopólicas no es absoluto; ellas dependen en buena medi­
da de sus recursos, y por lo ta n to , de las fuentes detentadoras de
{esos recursos, y por lo tanto, de los individuos — o coaliciones de
individuos— m ás poderosos en la vida económica y social y en el
{¡aparato institucional del E stad o . Éstos son el verdadero soberano
{dé-la escena política contem poránea, ellos constituyen la autoridad
.política, o, com o se dice en E spaña con una afortunada expresión
.pppular, los «poderes fácticos», es decir, los poderes que no son
{«legales» ni Dueden serlo, precisam ente porque se reservan la ca­
 pacidad para hacer callar al Derecho, para decidir sobre los estados
de excepción.54
Ahora podemos contestar a la cuestión an tes planteada: ¿para
qué el mercado político si los súbditos pueden ser «virtuosos», al
menos hasta el punto de esforzarse en depositar su voto? No sirve’
ciertamente, para salvar al juego del reino n a tu ra l de la gracia*
Pero sirve como ficción legitim adora de un o rd en social que, sobre
impedir el «bien privado» de sus com ponentes, ni siquiera consigue
como promete, la armonía colectiva aun recu rrien d o in extremis a
¡os restos de virtud ciudadana que tolera la sociedad moderna
El fracaso intelectual del liberalismo político viene, pues, del
divorcio practicado entre virtud y libertad. Su éxito real, en cambio
de que ha sabido utilizar los rescoldos de v irtu d ciudadana —visi­
bles en el comportamiento del electorado— q u e no ha conseguido
apagar el sofocante imperio de la «libertad subjetiva» moderna
para legitimar un sistema de dominación p o lítica y de explotación
económica ante sus propias víctimas. Y el fracaso intelectual y real
del republicanismo revolucionario m oderno á la Robespierre viene,
no de su intento de restauración del éthos clásico, sino, bien ai
contrario, de sus servidumbres «m odernas», d e su impotencia, para
encontrar un concepto de «virtud» (o de «felicidad», o de «liber­
tad») capaz de derrotar a la «libertad subjetiva» de la sociedad civil
burguesa.

54. Los partidos obreros de m asas clásicos (so ciald em ó cratas y comunistas)
han utilizado, de ordinario, los recursos prestados g ra tu ita m e n te (virtuosam ente, en
el sentido más genuinamente republicano del térm ino) p o r sus m ilitantes para con­
trapesar los poderosos recursos económ icos y b u ro crático -ad m in istrativ o s de las
empresas políticas electorales burguesas y hacerse un sitio en el m ercado político.
Para la inserción de los partidos obreros en el m ercad o p o lítico , inserción que los
autores llaman «lassalleana», cf. A. D om énech, J. G u iu y F. O vejero, «13 tesis
sobre el futuro de la izquierda», en m ientras ta n to , 26, p rim a v e ra de 1986.
SOBRE EL R E P U B L IC A N IS M O «A B SO L U T IST A »
DE RO U SSEA U Y EL R E P U B L IC A N IS M O
«LIBERAL» D E KANT

D as Reich G o tte s a u f E rden, d a s ist die letzte

B estim m ung, d e s M e n sch en W unsches. (El R eino de
Dios en la tie rra , tal es la d eterm in a ció n ú ltim a, el
deseo del h o m b re .)
K a nt , N achlass

... l ’a u to rité la p lu s absolue est celle q u i pénétré

ju s q u ’à l ’in térieu r d e l ’hom m e, et n e s ’exerce pas
m oins sur la v o lo n té q u e sur les a ctio n s. (... la au to ­
ridad más a b s o lu ta es la que p én é tra h a s ta el interior
del hom bre, y n o se ejerce m enos so b re la voluntad
que sobre las a c cio n es.)
R ousseau, É c o n o m ie p o litiq u e

Si el lector ha tenido la benevolente paciencia de seguir hasta

aguí los enrevesados vericuetos p o r los que hemos perseguido, so­
metido a hostigam iento y, finalm ente — según creo— , cap tu rad o al
escurridizo constructo intelectual q u e hemos llam ado «liberalismo
político», habrá notado que lo esencial que tratáb am o s de probar
era la im posibilidad conceptual de que afirm aciones com o la que
sigue, tom ada de la Teoría de los sentim ientos m orales de Adam
Smith, sean verdaderas:

L a so cied ad entre diversos h o m b re s , com o entre diversos m erca­

deres, p u ed e su b sistir'p o r el se n tid o de utilidad p a ra ellos, sin am or
 o afecto m u tu o de ninguna clase; y au n q u e ningún h o m b re en ella
tu viera o b lig a c ió n alguna, ni estu v iera vinculado p o r la g ra titu d a
o tro , esa so c ie d a d se sostendría p o r u n intercam bio v en a l entre los
buenos servicios y el valor que se estip u le p ara ellos

Hemos m o stra d o hasta ahora que no puede haber sociedades de

ese tipo sin que concurran la explotación económica de u n o s indivi­
duos —o coaliciones de individuos— sobre o tro s 2 y sin la'cristaliza­
ción de instrum entos de opresión política de unos individuos —o
coaliciones de individuos— sobre o tro s, instrum entos que no pue­
den disolverse en «leyes universales» políticam ente neutrales. Sin
embargo, en su celebérrim o ensayo la P az perpetua — y en muchos
otros escritos « prácticos»—, Kant d a la impresión de o p in a r como
Adam Smith; el de Königsberg parece alinearse con los argumentos
«liberales». El problem a parece consistir para él en lo siguiente:

D ad a u n a m ultitud de seres racionales que necesitan leyes univer­

sales p ara su conservación, p ero en la que cada uno está secretamen­
te in clin ad o a exceptuarse a sí m ism o de ellas [es d ec ir, a cometer
jr e e riding], establecer una co n stitu ció n de tal m an era q u e , aun cuan
do sus in ten cio n es privadas estén en conflicto, u n o s se frenen a
o tros, con el resu ltad o de que su conducta pública sea la m ism a que
si no tu viera n esas intenciones .3

En afirm aciones como ésta se basan las historias de las doctri­

nas políticas que presentan a K ant com o a un autor prototípicamen-
te «liberal». P e ro ¿cómo es esto posible? Kant no sólo siguió con

1. El texto p ro sig u e , sin em bargo: «Si hay alguna sociedad e n tre ladrones y
asesinos, éstos d e b e n abstenerse al m enos, de acu erd o con las observaciones prece­
dentes, de robar y d e m a ta r entre ellos» (citad o p o r E. G. W est, « A d am Smith’s
economics o f p o litics» , op. cit., p. 517).
2. E xplotación en el doble sentido siguiente: prim ero, en el se n tid o directo de
acum ulación de p o d e r p o r parte de unos p ara fijar el co n ju n to de oportunidad ‘
exterior de otros, sa c a n d o de ello beneficio p articu lar; y seg u n d o , en el sentido ;
indirecto de los o b stá c u lo s estructurales p u e sto s p o r el sistema so cial a una asigna- .
ción racional de los recursos psíquicos (en tre el co n ju n to ex terio r y el interior áe]:
oportunidad) po r p a rte de los individuos.
3. K ants W erk e, op. cit., V III, p. 366. E n adelante citarem o s a K ant con un:
núm ero rom ano (q u e indica el volum en de esta edición de sus o b ras) y un número
arábigo referido a la pág in a, salvo las referen cias a la Crítica de la ra zó n pura, que :
se harán, com o es n o rm a ], de acuerdo con las respectivas pag in acio n es de la primera >
(A) y de la segunda (B) ediciones. r:
viva e interesada atención los événem ents que llevaron a la R evolu­
ción de 1789 (como unánim em ente refieren sus biógrafos), sino que
fue de los pocos grandes intelectuales de la época que no pestañea­
ron ante el Terror (fía t ju stitia et p eria t m undus, ¡esa m áxim a
antigua es lo que vino a la memoria de Kant viendo ro d ar las
guillotinadas cabezas ! ) ; 4 el retrato de R ousseau continuó siendo
hasta el final el único ad o rn o de las paredes de su sobrio cuarto de
trabajo, y no hay indicios de que m aldijera seriam ente 5 de Robes-
pierre ni siquiera en la fase contrarrevolucionaria que siguió a Ter-
midor. Y, fuera ya de la anécdota, ¿cóm o encajar en el sistema
ético kantiano el divorcio liberal entre «virtud» y «libertad»?
Si algún sentido tiene en Kant la p a lab ra «libertad», éste es
indisociable de su noción de «virtud». Precisam ente, como hemos
visto ya en capítulos anteriores, cuando Hegel ataca como «m era
palabrería inesencial» al intento m oderno de restaurar la «virtud»,
está dando una lanzada al rigorismo ético de Kant. ¿Es entonces
Hegel más «liberal» que K ant, contra lo que afirm a la opinión
comúnmente recibida? Y si no, ¿qué enigm a esconde la filosofía
política del idealismo alem án, por qué parece desafiar a todos los
esquemas clasificatorios' usaderos?
T En la misma página de la que está to m a d a la anterior cita, K ant
da una prim era pista p a ra la solución de ese «enigma». El proble­
ma que trataban de resolver los «seres racionales», nos dice K ant,
sería igualmente solventado por «un pueblo de demonios inteligen-
tes» («ein Volk von T eufeln —wenn sie n u r Verstand hätten— »).
Pues:

y Es sólo cu estió n d e buena o rg an izació n del E stad o ... m erced a

la cual, ¡os poderes de ca d a inclinación eg o ísta son dispuestos de tal

4. Más aún: K ant nos re c o n fo rta en la Paz p e rp e tu a con la afirm ación de que
«no perecerá el m undo por el solo hecho de que d esap arezcan unos cuantos m alva-
io s» ( V I H , p . 379).
f-; 5. C om o se sabe, K a n t ha considerado a la R evolución francesa co m o el
primer intento serio, co n scie n tem e n te em prendido, de m o ralizar ¡a vida política. E n
1794, el T error de R obespierre sólo consigue im p resio n arle hasta el punto de h ab lar
. (en la D isputa de ias fa c u lta d e s: V il, 85) de los trem en d o s «costes» que un tal
experimento revolucionario h a llevado consigo. Y to d o esto teniendo en cu en ta la
.censura absolutista en la P ru sia de la época (tras la m u erte del «gran F ritz»). De
«Jotra parte, sobre el am or de K an t p o r Rousseau, cf. E rn s t C assirer, Rousseau, K a n t,
Oß'oethe, Princeton U niversity P ress, New Jersey, 19 70.
 m o do en opo sición unos a otros qu e u n o m odera o destruye el efecto"*
ruinoso del o tro ... y se fuerza al h o m b r e a ser un buen ciudadana J¡
ya que no una p e rso n a mora/mente buena.6

Es decir, el «buen ciudadano» no necesariam ente tiene que serl

un hom bre «virtuoso»; la «persona m oralm ente buena», sí.
«dem onio inteligente» puede ser un « b u en ciudadano», y tiene qUe: :
serlo si de verdad es «inteligente» y si la constitución política bajo*
la que vive es la ad ecu ad a; pero no puede ese «dem onio» en ningún
caso ser una «persona m oralm ente b uena» por adecuada que sea la*
constitución política. E sto equivale a escindir a la ética de la políti- -
ca: pues a un buen ciudadano no tiene por qué exigírsele que sea
una buena persona, no hay por qué presuponerle «virtud» de nin­
gún tipo, sólo «entendim iento» ( Versiand), inteligencia. Aparente­
m ente, no hay diferencia entre esta posición de Kant y el paso antes i
citado de Helvetius: «Si el ciudadano no pudiera conseguir su feii-.:
cidad privada sin p ro m o v er a un tiem po la pública, nadie, salvo los'
bobos, sería vicioso». P ero advirtam os sin dilación que Helvetius
habla de moral, de ética, sin distinción respecto de la política.-
Helvetius persigue u n a constitución política que haga a los hombres
buenos ciudadanos, y p o r eso m ism o, buenas personas, hom bres de
«virtud», pues p ara el francés la «intención» no cuenta, sólo las
consecuencias. P a ra K ant las cosas son distintas: él cree que el
m ejor ciudadano b a jo la m ejor constitución política no tiene por
qué ser una persona «m oralm ente b u en a» , un hom bre «virtuoso».
Luego el concepto kan tian o de «virtud» debe denotar necesariamen-:
te algo más que la buena conducta socialm ente perceptible, algo ;
más que las consecuencias.
Ese algo más anda inextricablem ente unido a la noción kantiana
de «libertad» como au tonom ía del individuo: el hombre virtuoso es
el hom bre libre en el sentido de que su conducta está motivada :
autónom am ente, no p o r presiones o coerciones externas a él, no
«heterónom am ente», sino por la « v o lu n tad pura». Se comprende *
por qué un dem onio inteligente puede ser un buen ciudadano pero
no una buena persona: pues será un b u en ciudadano sólo p o r temor
a las consecuencias q u e se derivarían de no serlo, por miedo del
castigo que una constitución política ad ecu ad a establece co n tra ouie-

6. El subrayado es m ío.
 es infringen las leyes, pero no por la «líbre» determ inación de su
; «voluntad pura», la cual debe de legislarse y obedecerse a sí p ro p ia ,
- y no necesita las leyes del E stado.
' .Kant es el primer filósofo postclásico que reintroduce sistem áti­
camente la idea clásica de la «libertad in terio r» . Al hacerlo, este
firme partidario de la universalidad de la ley (jurídica) socava la
pretensión liberal de que se pueda disolver al po d er, a la a u to rid ad ,
a 1 1 soberanía, en un co n ju n to de leyes (jurídicas) universales: p o r­
que las leyes del Estado, p o r universales que sean, contienen siem -
■pre un resto de coerción, la coerción necesaria p ara que los «dem o-
B?óios inteligentes» se com porten como «buenos ciudadanos»; ya que
los buenos ciudadanos de p o r sí, las «personas m oralm ente b uenas»,
no necesitan la coerción garantizada por esas leyes, y pueden vivir
Kifisin;ellas gracias a su capacidad para ser «libres», es decir, « v irtu o ­
sos», es decir, «autónom os», es decir, súbdito s de las leyes — o
«máximas»— dictadas p o r su propia v o luntad. En eso, K ant sigue
fielmente a su adm irado R ousseau: «Les lois contiennent les hom -
•nes sans les changer » . 7
Z}'y¿" El más grande filósofo m oderno, cuya filosofía m oral a m enu-
do ha sido m alinterpretada com o mera filosofía del derecho, tiene
una concepción de la. ley inequívocam ente republicana y, p o r lo
tanto, ella desempeña un papel secundario en su ética. No las regu­
las juris, no los modos de resolución de conflictos de intereses,
dominan las reflexiones prácticas de K ant, sino la erradicación de
. esos conflictos, es decir, la realización de la m o ralid ad , de la «liber-
tad», de la «virtud», de la «autonom ía» de los individuos. Lo que
Kant quiere no es «contener» a los hom bres, sino «cam biarlos».
Y en eso, su republicanism o es más radical que el de R ousseau.
Píies, al renunciar el ginebrino a la posibilidad de restaurar la
bondad natural del hom bre en su «estado civil», sólo le quedaba el
«buen ciudadano», al que había que «contener» —p ara que fu era
«bueno»— con la violencia de la ley (de u n a «ley universal», p or
’’ cierto, que encarnaba a la universalidad de la «volonté générale»);
en tanto que Kant, por c o n tra , por no renunciar a la posibilidad de
la; bondad moral del hom bre en ningún caso —y menos, com o
f veremos, en el «estado civil»— , aún podía asp irar a «cam biar» a
los hombres para que no hubiera necesidad de «contenerlos». La

: Origen de las desigualdades, edición citad a, p. 87.

«virtud» del ciudadano rousseauniano es esp artan a, y es toda V
virtud a la que, según R ousseau, puede aspirar el hom bre «civil»-7
pero ella no es suficientemente «virtuosa», no consigue la «bondad»!
del hom bre, y la aportación kantiana al republicanism o moderno-
consiste en encontrar un nuevo concepto de «v irtu d » que no rinda-
la esperanza de realización civil de la bondad m o ral. -?r
Llegados a este punto, hay que advertir al lector que estamos
bordeando ya el núcleo de la doctrina más com plicada de la filoso-
fía práctica de Kant (quizá de to d a su filosofía). A ntes de entrar en
él y de elaborarlo herm enéuticam ente sirviéndonos de un ínstrumen- -
to formal, será de utilidad aplicar previamente ese instrum ental ala
interpretación de la «virtud» rousseauniana, m enos complicada de
entender que la «virtud» kantiana. De paso, esperam os poder eluci­
dar satisfactoriam ente la diferencia entre el republicanism o («abso­
lutista», pero republicanism o al fin) de Rousseau y el republicanis­
mo («liberal», pero republicanism o al fin) de K ant.

VI.i. El j u e g o d e l a v ir t u d r o u s s e a u n ia n a

El «ciudadano».de Rousseau tiene preferencias sociales de segun­

do orden. Esas preferencias coinciden exactam ente con la «volonté
générale». A hora bien; sabem os que el ciudadano rousseauniano no
consigue, de ordinario, im ponerse a sí mismo esas preferencias. Por
eso la «voluntad general» no coincide norm alm ente con la «volun-,
tad de to d o s» . Lo interesante ahora, para nuestros propósitos, es
modelar com o un juego las relaciones existentes entre las preferen­
cias sociales de segundo orden del ciudadano rousseauniano (aque­
llas preferencias que le gustaría que todos tuvieran) y sus preferen­
cias personales de segundo orden (aquellas que le gustaría tener por
lo que hace a su propia conducta personal com o ciudadano). Cons- ,
truiremos, pues, el juego contra sí mismo del ciu d ad an o del Contra­
to social.
Sea 5 el sobreego civil rousseauniano que persigue la realización
de las preferencias sociales, y sea e el ego civil rousseauniano que
busca lo m ejor para el individuo en cuestión .8 El sobreego s será el

8. P ues el «ego» media entre las pasiones que rugen en el interior del indivi- '
dúo (su «ello») y el silencio d esap a sio n ad o del «sobreego» ro u sseau n ian o . Pero no
jugador de fila y procederá, en lo que hace a su interacción con
e a ia siguiente ordenación de resultados: A,C; = 4 > C , C 2 = 3 >
£ A2 = 2 > C , A 2 = 1. Es decir, s prefiere, en prim er lugar, dom i­
nar incondicionalm ente —sin necesidad de dar «razones» de sus
Órdenes-— a e, y que éste le obedezca sin renuencia; luego prefiere
una situación en la que, aunque él no dom ina incondicionalm ente y
sin necesidad de d a r «explicaciones» al ego, e obedece sin em bargo
a sus «razones»; luego una situación de conflicto abierto entre ego
y.sobreego (la típ ica «neurosis n arcisista» de Freud), en la que éste
se niega a dar «razones» de sus órdenes, y el ego a obedecerlas; por
último, lo que m ás tem e el sobreego es una situación en la que él
mismo se aviene a dar «razones», no pretende una dom inación
incondicional del ego, y éste no obedece a sus «razones».
Por su p arte, el ego civil e será el jugador de colum na (sus
estrategias están, pues, representadas p o r la segunda letra de cada
resultado) y o rd e n a rá los posibles resultados de su interacción con s
del modo siguiente: C,C, = 4 > A ,C 2 = 3 > C,A 2 = 2 > A ,A 2 = 1.
Es decir, e prefiere, en primer lu g a r, una situación en la que el
sobreego explique todas sus razones al ego, y éste obedezca esas
razones; en segundo lugar, e prefiere una situación en la que el
sbbreego le im pone sus preferencias sin explicarle p or qué, y él
obedece; en tercer lugar, e prefiere u n a situación en la que el sobre­
ego expone al ego sus razones, pero e no las obedece; y p o r últim o,
lo que más tem e, es una situación en la que el sobreego no da razón
alguna al ego, y el ego no obedece.
El juego así construido intenta c ap ta r form alm ente la idea si­
guiente: las preferencias sociales de segundo orden no las form a
autónoma y paulatinam ente el individuo (como en la cultura clási­
ca), sino que — com o corresponde a la cultura cristiana— le vienen
a éste, im perceptiblem ente, por un proceso de socialización más o

por ello deja éste de ser un sobreego c ristia n o (cristian o -refo rm ad o , p a ra ser preci­
sos), el cual, com o a p u n ta m o s en el capítulo 111 (n o ta 18), no co n stitu y e un criterio
independiente de elección del individuo (las p re fe re n c ia s sociales q ue d efien d e no son
propiamente preferencias del individuo, p re fe re n c ia s que el in dividuo p erciba com o
suyas, sino que co n stitu y e n la im pronta d e ja d a en él por el proceso de socialización
í no definen, pues, un m axim ando del in d iv id u o ), sino que actúa co m o constricción
al conjunto interior de o p o rtu n id a d del su je to : el ego percibe esa constricción inte­
rior, y las p referencias personales de se g u n d o o rd en cuyos intereses él defiende
toman en cuenta esa constricción.
menos traum ático, como im p ro n ta suya, y están fijad as com o^¿|l
apósito en su personalidad: eso es el sobreego. E l ego civil roussea
niano es bastante consciente de eso, conoce los p ro p ó sito s del 0-
breego —o al menos su designio— , pero teme a sus p ro p io s ini,
sos «naturales » , 9 a sus pasiones (a su «ello»), tem e que el amour
propre sesgue su juicio y le lleve a la conducta incivil. Quiere pop?
ello, en primer lugar, obedecer al sobreego, pero quiere también, a
ser posible, que el sobreego le explique sus razones y justifique ante
él las preferencias sociales que s representa. E l sobreego, por $u
parte, no se fía de la claridad de juicio del ego, le cree prisionero
del intérêt particulier, y quiere p o r eso, ante to d o , que el ego civil
le obedezca y, a ser posible, ciegam ente, sin necesidad de explicacio­
nes. —Dicho de otra forma: el proceso de socialización le ha ense­
ñado al individuo a temerse a sí m ism o.
Representemos el juego en form a matricial:

e
C2

Ai (2,1) (4,3)

c, ( 1 .2) (3,4)

T abla V IJ

Juego de la v ir tu d rousseauniana

9. Recuérdese que la «virtud» ro u ssea u n ia n a pretende d én a tu rer al hombre

civil.
 [ a solución del juego es trivial: ta n to el ju g ad o r de fila (s),
edfflo el jugador de colum na (e), tien en estrategia do m in an te: A,
lleva siempre al sobreego a m ejores resultados que C,; y C 2 lleva
siempre a mejores resultados al ego que A ,. P o r consiguiente, A ,C 2
es la solución del juego. El sobreego no dará explicaciones, y el
ego, a pesar de to d o , obedecerá. Si el lector no ha rep arad o aú n en
ello, observemos que este juego de la ta b la V I.1 es form alm ente
idéntico al juego de la tabla V .l, es decir, al juego del reino artifi-
cial de la gracia ju g ad o por el so b eran o absolutista co n tra sus
súbditos (el cual, a su vez, era form alm ente idéntico al ju eg o de la
gracia jugado por D ios contra sus c ria tu ra s racionales, es decir, al
juego de la tabla 1.2). Esto es crucial p ara entender el llam ado
«totalitarismo dem ocrático» de la « v o lu n tad general» de R ousseau.
El sobreego representa, dentro del individuo, los intereses de la
voluntad general, y tra ta de im ponérselos con su estrategia A, (la
estrategia del soberano absolutista en el juego del reino artificial de
la gracia y la de Dios en el juego del reino de la gracia). Si el ego
civil es racional, utilizará su estrategia racional C2, y conseguirá su
segundo mejor re su lta d o .10 Pero:
Si el ego no es racional, sino q u e está cegado p o r el interés
particular y el am or propio hasta el p u n to de utilizar su estrategia
dominada A2 en vez de su estrategia do m in an te C2, entonces conse­
guirá el peor resultado posible para él, es decir, A ,A 2 = 1. A hora
bien; en el estado civil, desarrolladas las artes, la in d u stria y el
comercio, rodeados los hombres p o r el lujo y la ab u n d an cia de
bienes materiales, esc es exactam ente lo que pasará: el ego sucum ­
birá a esos cantos de sirena del «ello» y no conseguirá utilizar su
estrategia racional C,. Tal es el m ensaje de Rousseau. (O tro m odo,

10. Esto nos da pie p a ra observar varias cosas a la vez. La p rim e ra tien e que
ver con algo ya a p u n ta d o en el capítulo III, a sa b e r, el carácter h ip o stasia d o de las
preferencias de órdenes superiores en la cu ltu ra de tra d ic ió n cristiana: en el ju e g o del
reino de la gracia del c a p ítu lo I esas p referen cias se hipostasían en D io s, y en el
juego del reino artificial de la gracia, en el so b e ra n o . A h o ra , en el ju eg o de la virtu d
rousseauniana, se h ip o stasían en la «volu n tad g e n e ral» . Es ciertam ente in te resa n te
que esa «voluntad general» no se conciba co m o alg o fuera del su jeto , sino co m o un a
voz interior que razona «en el silencio de las pasiones» ; hay un p ro g reso aq u í
respecto de la antro p o lo g ía de H obbes. Y es c la ro q u e Rousseau se acerca al éth o s
clásico; pero esa voz in te rio r no deja de ser a je n a al individuo, él no la reconoce
como propia. —T am poco es propia, sino de D io s, la voz que habla a la consciencia
del cristiano.— Por eso h a b la por boca del so b re e g o .

18. — DOMÉNECH
m ás preciso, de expresarlo sería decir que el desarrollo de la civili„
zación y del lujo im pone una constricción en el conjunto de opor­
tu n id a d de e barriendo de la matriz decisional la colum na C 2.)
p a rtir de ese mensaje, R ousseau construye su doctrina política: si el
E stado obliga absolutistam ente a los individuos a comportarse
correctam ente (de acuerdo con el juego de. la ta b la V .l: el juego del
reino artificial de la gracia) y es cierto que el ego civil juega contra
el sobreego el juego de la tabla VI.I (el juego de la virtud rousseau-
niana), entonces el E stad o no está coaccionando a los individuos
sólo para garantizar el bien colectivo, o el «interés general» —como
se lim ita a afirm ar la doctrina política ab so lu tista tradicional—,
sino que íes está coaccionando para g aran tizar su propio bien pri­
vado, les está «forzando a ser libres», está com batiendo la constric­
ción que el desarrollo de la civilización pone al conjunto de oportu­
n id ad del ego em pujándole a la irracionalidad, a la mala resolución
de su conflicto intrapsíquico."
Rousseau puede entonces decir que h a resuelto el «problema
fundam ental del co n tra to social», a saber: «trouver une forme d ’as-
sociation qui défende et protege de to u te la forcé commune la
personne et les biens de chaqué associé, et p a r laquelle chacun,
s ’unissant á tous, n ’obéisse pourtant q u ’á lui-mém e, et reste aussi
libre qu ’auparavan/». Pues al obedecer a la ley qiie la volonté

11. E sta relación e n tre el conflicto intrapsíquico y el conflicto entre el súbdito

y el soberano, es decir, e n tre el juego de la virtud ro u ssea u n ia n a (o, com o veremos
lu eg o , el juego de la v irtu d k a n tia n a ) y el juego del rein o artificial (o n atu ral) de la
g rac ia, puede d ar cierta precisión a la noción w eb erian a de «legitim ación». Podría­
m os decir que un sistem a político tiene legitim idad si el soberano consigue una
relación con los súbditos estructuralm en te análoga (en térm inos de teo ría de los
jueg o s) a la relación del so breego de éstos con el p ro p io ego. Los súbditos reconocen
en to n ces en el E stado no sólo su propia «voz in te rio r» , sino un auxilio externo para
el d eb ilitad o ego. E sta es u n a idea protestante, m ás p articu larm en te, calvinista, e
im p lica la idea de la ad h e sió n directa —sin m ediación de la Iglesia— al E stado por
p a rte del individuo de a c u e rd o con la conciencia d e éste: «el p rotestantism o no ha
c re a d o el estado secular ni la m oderna idea del E s ta d o , no ha creado un a ética
p ro p ia de la política. P ero sí es cierto que ha lib e rad o al E stado de to d a subordina­
ción ju ríd ica a la je ra rq u ía eclesiástica; ha en señ ad o q u e los oficios estatales repre­
se n tan un servicio directo a D ios, y que no sirven p o r el rodeo del servicio a la
Iglesia de Dios. Esto sign ifica la autonom ía d efin itiv a, form al y en principio, del
E sta d o » (E. T roeltsch, E l p ro te sta n tism o y el m u n d o m o d ern o , trad . cast. de Eugc-.,
n io Im az, FC E , M éxico, 1967, p. 60. ;
 venérale im pone como un soberano absolutista12 a los individuos,
éstos no hacen sino obedecerse a sí mismos (a su ego racional, que
decide som eterse al dictado del sobreego soberano), y todos son tan
libres com o antes del co n trato : los ciudadanos virtuosos (cuyo ego
es racional), porque antes del contrato ya obedecían a la voluntad
general encarnada por su sobreego, y los viciosos (cuyo ego es
irracional), porque com o antes no la obedecían, tam poco antes
eran más libres que ahora, som etidos ya a la soberanía instituciona­
lizada de la voluntad g en eral.13 La austeridad republicana de Rous-

12. «•■• il fau t convenir q u e le souverain seul est juge de cette im portance [del
bien público]» (C ontrol social, ed. cit., p. 254).
13. V ale la pena som eter a exam en la consistencia de esa « libertad» del ciu d a­
dano ro u sseau n ian o . N otem os, p o r lo p ro n to , que en R ousseau hay dos form ulacio­
nes distintas del asunto: ia p rim e ra n o prom ete liberar a (o au m e n ta r la libertad de)
los hom bres con el co n trato social, sino sólo dejarles tan libres (o ta n poco libres)
como antes del co n trato . E sta es u n a form ulación consistente con un concepto
clásico de la libertad. Pero la se g u n d a form ulación es m ucho m ás problem ática, e
implica u na corru p ció n del c o n c ep to clásico de libertad. E n efecto, no se puede
forzar a los hom bres a ser libres sin pervertir la noción de libertad en un sentido
instrumental m o d ern o . S upongam os q u e un individuo i tiene unas preferencias de
segundo o rd en (es decir, una m e tao rd en a ció n parcial de sus preferencias de prim er
orden) que, d a d o un conjunto de o p o rtu n id a d exterior E = ( x, y ), deberían llevar­
le a elegir x. P e ro i es un akratés: no consigue im poner sus preferencias de segundo
.orden, así q u e siem pre acaba eligiendo y. N uestro hom bre n o es, pues, interiorm ente
libre. P ero el p u n to crucial es q u e nadie pued e forzarle a serlo. Precisam ente, el
arranque del concepto in stru m en tal m od ern o de libertad co n la filosofía política
absolutista divorciaba a ¡a c u ltu ra m o ral m oderna irreversiblem ente del éthos clási­
co, según tuvim os ocasión de ver, al descuidar la diferencia esencial que existe entre
la elección de x por i y la elim in ació n de y po r el soberan o . Sería un error, sin
embargo, c o n fu n d ir la intención ro u sseau n ian a de « forzar» a los hom bres a ser
libres con la intención abso lu tista de restringirles su co n ju n to exterior de o p o rtu n i­
dad. La restricción del co n ju n to e x te rio r de opo rtu n id ad de i es un acto de coerción
física sin m ayores consecuencias. P e ro la pretensión de fo rz a r a i a ser libre va
. mucho m ás allá, y conlleva una im p o sib ilid ad conceptual: pues consiste en la preten-
1 sión de o b ligar a ; no m eram ente a escoger x, sino a que esco ja x «librem ente», lo
que equivale a darle una orden — conceptualm ente inconsistente— por el estilo de:
«¡escoge x, y escógela por tu p ro p ia volun tad !» . Este tipo de relación p arad ó jica
'entre la a u to rid a d que quiere « fo rz a r a ser libre» a aquellos sobre quienes tiene
poder ha sido p rofundam ente e s tu d ia d o en los últim os años p o r la llam ada escuela
de psiquiatría de P alo A lto. En ese tip o de relaciones (relativam ente corrientes en la
.vida fam iliar: ejem plo típico es el del pad re que ordena a su hijo que sea espontá-
' two, o el de la m adre n o -au to rita ria q u e , en vez de obligar a su hijo a que se cepille
»■‘los dientes ca d a día, pretende o b lig arle a que desee cepillarse los dientes a diario)
. '..basa precisam ente esta escuela su te o ría del «doble vínculo», teo ría a partir de la
seau puede interpretarse consistentem ente en ese m arco: el lujo y ja
abundancia, la m ultiplicación mercantil de las necesidades «artifji
cíales», no corrom pe a la voluntad general, n o debilita o apaga la
voz del sobreego en las conciencias de los individuos, pero lleva al
ego de éstos a la deriva, le saca de su legítim o —y racional (en el
m arco del juego de la virtud rousseauniana)— am our de soi para
hacerle caer en la tram pa irracional del am our-propre. Hobbes diría
que esa es la eterna condición hum ana, y que la solución de la
irracionalidad colectiva p o r ella implicada no es o tra que la erección
del «gran artificio», la entronización del «dios m ortal», del Estado
absolutista. Rousseau, en cam bio —y eso contribuye decisivamente
a hacer de él un republicano— , cree que el E stado mismo está
perdido cuando todos los individuos se entregan al amour-propre
(cuando pocos, si alguno, siguen la estrategia racional del ego);

M as cuando el n u d o social com ienza a a flo ja rse y el Estado a

d e b ilita rse , cuando los intereses particulares com ienzan a hacerse oír
y a influir las p eq u e ñ as sociedades sobre la g ran d e, se altera el
in te ré s com ún y co m ien za a en contrar ad v e rsario s; la unanim idad
d e ja de reinar en las voces; la voluntad general deja de ser la volun­
ta d d e todos ...
¿Se sigue de ello q u e la voluntad general sea an iq u ilad a o corrom­
p id a ? N o: ella siem p re es constante, in a lte ra b le y pura; pero es
s u b o rd in a d a a o tra s q u e ganan ventaja so b re ella. C ada uno, al
d iv o rc ia r su interés del interés com ún, percib e bien que no puede
p ro c e d e r a escindirlo; p ero su parte de m al p ú b lico no le parece nada
c o m p a ra d a con el b ien exclusivo que p reten d e a p ro p ia rse .14

La voluntad general es eterna; pero el E stad o es m ortal, y cier­

tam ente m uere (cf. III, 12: «D e la m ort du corps politique») cuan-

cual in te n ta n explicar la m ay o ría de desórdenes m entales. El enferm o m ental sería,

de ac u erd o co n ¡a teoría de P alo A lto , aquel individuo q u e en su «deuteroaprendi-
zaje» h a b ría sido intensam ente exp u esto a relaciones de co m u n icació n paradójica de
este estilo, relaciones basad as fun d am en talm en te en el in te n to patern o de acceder
con ó rd en es a las preferencias de segundo nivel del in d iv id u o (en vez de limitarse a
restringir au to ritaria m en te su c o n ju n to de o p o rtu n id ad o de esforzarse por persua­
dirle con argum entos). LJna b u en a exposición general de la teo ría del doble vínculo
puede verse en Carlos Sluzki y E liseo Verón, «Die D o p p elb in d u n g ais aligemeine
p athogene S ituation», en P au l W atzlaw ick y Jo h n H . W e ak lan d (eds.), In/eraktion,
Verlag H a n s H uber, Berna, S tu ttg a rt, V iena, 1980, p p . 117-135.
14. Co-titrat social, VI, 1 (ed. cit., p. 308).
 ¿o todos los ciudadanos que lo com ponen dejan de ser ciudadanos,
'¿liando se debilita en ellos la «virtud», cuando su ego civil no
, 0bedece a su sobreego y se a m o tin a n las voluntades particulares en
contra de la voluntad general. Es verdad que no hay E stad o perfec-
una república perfecta sería aquella en la que to d o s fueran
virtuosamente obedientes a la v o luntad general; m as entonces no
habría necesidad de Estado («un peuple qui gouverneroit toujours
yen n’au roit pas bésoin d ’être gouverné»), P ero en tre el Estado
perfecto —conceptualm ente im posible para un rep u b lican o — y la
anarquía del interés particular — que hace im posible al E stado—
hay lugar p a ra una república de ciudadanos tan to m ás fuerte cuan-
s tos más m iem bros de ella sean auténticos ciu d ad an o s: el poder
«político sin d u d a reprimirá a los no virtuosos, pero no por eso
serán éstos, com o ya va dicho, m enos libres que si no existiera tal
poder. R ousseau no se hace ta m p o c o ilusiones sobre la duración de
Cesas repúblicas «intermedias»; pues el hom bre en sociedad es un
hombre a rro ja d o fuera de la arcad ia natural, y los «vices qui ren­
dent nécessaires les institutions sociales sont les mêmes qui en ren­
dent l’abus inévitable». T rata sim plem ente de que el «abuso inevi­
table», y con él, la ruina del E stad o , se retrase lo m ás posible con
la ayuda de u n a buena legislación.
ha identidad formal entre el juego del reino artificial de la
gracia y el juego de la virtud rousseauniana aclara varias caracterís­
ticas de la teo ría política de R ousseau en com paración con la teoría
absolutista: el sobreego del últim o juego se co m p o rta, dentro de la
psique del sujeto, como un g u ard ián de la voluntad general, como
tur estratega que persigue la realización de los intereses de ésta; del
mismo m odo se com porta, en la vida social, el E stad o absolutista
hobbesiano del prim er juego. Y el ego del juego de la virtud rous­
seauniana se com porta como el súbdito del prim er juego: am bos
anteponen su interés por obedecer — al sobreego u n o ; al soberano,
el otro— a su interés por averiguar o controlar las razones de aquel
a-quien han de someterse. P ero m ientras que el súbdito de la doc­
trina absolutista hobbesiana se som eterá sin lugar a dudas al sobe­
rano, no hay la menor garantía de que el ego civil se som eta a su
propio sobreego: si se somete, no tiene necesidad u lterio r de sobe­
rano político para com portarse com o un buen ciu d ad an o (aunque
se someterá de buen grado tam bién a él); pero si no se som ete a su
. propio sobreego, amenaza a la existencia misma del cuerpo político
(porque tam poco se someterá a él). La introducción de u n concepto
de virtud ciu d ad an a en la teoría política absolutista, proyectando
com o Platón, la estructura del alm a (del gobierno in terio r) en la
estructura del E sta d o (del gobierno de la sociedad), o — m ás verosí­
m ilm ente— bu scan d o un gobierno del alma que imite al gobierno
del Estado; la introducción, esto es, de un concepto m ínim o —y
to d o lo rom o que se quiera— de «libertad interior» en aquella
teoría, basta p a ra que se tam baleen sus fundam entos.
Tal es el efecto de la virtud del republicanismo rousseauniano
sobre la doctrin a bobbesiana del «dios mortal»: aparentemente,
una vertebración del «gobierno interio r» análoga a la estructura del
gobierno del m o rta l god habría de legitimar el d o m in io de éste
sobre sus súbditos convirtiéndolo en gobierno sobre ciudadanos
libres —que no hacen sino obedecerse a sí mismos— ; 15 sin embar­
go, conduce a un resultado inesperado, a una an tin o m ia: si los
ciudadanos se obedecen a sí mismos, no necesitan del « g ran artifi­
cio»; y si no se obedecen a sí mism os, el «gran artificio» no sólo no
les libera, no sólo siguen siendo ta n libres —es decir, tan poco
libres— como antes, no sólo no ingresan en un im perium rationis,
sino que el m ism o cuerpo político está en peligro de ru in a , el «dios
m ortal» está condenado a muerte en la medida en que esa conducta
se generalice.16 El Rousseau «rom ántico» se complace resaltando las
dificultades de la conducta cívica virtuosa («qui exige travail et
com bat») para poner en dificultades a la cultura p o lítica de sus
contem poráneos: Julie, la inolvidable heroína de L a n u eva Eloísa,
fracasa en su búsqueda de la virtud; su voluntad no es robusta
com o la de u n a m atrona espartana, no consigue im ponerla a sus
inclinaciones naturales —por lo dem ás bondadosas— . Y juzgando
a Jean-Jacques, en las Confesiones, Rousseau nos hace saber que
en toda la E u ro p a de su tiempo sólo hay un hom bre de virtud,
G eorg Keith, su benefactor. Eso es ta n to como m inar la condición
de posibilidad de cualquier Estado en la era m oderna: y esa es una
posible interpretación de su «absolutism o republicano». La otra
tiene que ver co n el Rousseau «clásico», con el revolucionario maes­

15. Véase la n o ta 11.

16. E stá c o n d e n a d o a muerte porque es co m o si en el juego del rein o artificial
de la gracia los sú b d ito s respondieran a la estra te g ia A! del so b eran o co n la estrate­
gia A 2 («no o b ed ecer» ), con el resultado d esastro so , para el so b e ra n o y para los
súbditos, de A ,A 2 = (2,1).
tro de Robespierre: y éste no huiría de la coerción, de la au to rid ad ,
¿Sel poder, pero —com o el tu to r del É m ile— perseguiría la educa­
ción de los ciudadanos en la virtud p ara m antener al Estado dentro
|íe límites razonables, y así (lo que es esencial p ara un revoluciona­
rio), conservar la república tanto como sea posible.

.VI.n. E l ju e g o d e l a v i r t u d k a n t i a n a

Lo que la virtud rousseauniana consigue con la teoría política

absolutista —hacer tam b alear sus fundam entos— , lo consigue tam ­
bién la virtud kantiana con la teoría política liberal. Hemos visto
antes que, aparentem ente, K ant divorcia a la ética de la política. El
caso es que ese divorcio está relacionado con una escisión más
fundamental que el criticism o kantiano está obligado a introducir
en la filosofía práctica: la que separa al «m undo inteligible» o
«nouménico» (el m u n d o de la «libertad», de la «virtud» y de la
«razón») del «m undo em pírico» o «fenom énico» (del m undo de
la «naturaleza», de la «felicidad» y del «entendim iento»). Ello es,
empero, que el em peño central de la aportación kantiana a la filo­
sofía práctica consiste en reunificar esos dos ám bitos que su criti­
cismo ha deslindado conceptualm ente. — Si ese empeño es o no
compatible con la actitu d crítica fundam ental del genio báltico, es
cuestión que divide irreconciliablem ente a los comentaristas de su
sistema, pero tiene a h o ra un interés sólo secundario para nosotros:
bástenos, por el m om ento, con constatar que la «síntesis'práctica»
es el objetivo central de la filosofía político-m oral de K an t.— 17
La separación de « m u n d o inteligible» y «m undo empírico» ope­
ra, por lo tanto, tam b ién en el plano individual: cada individuo
tiene un conjunto de «inclinaciones naturales» que le llevan —aris­
totélicamente— a a sp irar a la «felicidad», ella es la principal deter­
minación del individuo «em pírico»; en cam bio, el individuo «inteli­
gible» está determ inado p o r la «virtud», por la «voluntad pura»,

17. Un buen resum en de las controversias alem a n as sobre este punto, en K arl-
Heinz Ilting, «G ibt es eine kritisch e E thik und R echtsphiloso p h ie Kants?», en A rch iv
für die Geschichte der P h ilo so p h ie, vol. 63 (1981), p p . 325-341. La mejor discusión
reciente, con m ucho, de los dilem as de ¡a filosofía p rác tica k an tiana la p ro p o rcio n a
el últim o libro de Y irm iahu Y ovel, K ant and tile P h ilo so p h y o f H istory, P rin ceto n
University Press, New Jersey , 1980.
p o r la «razón», que legisla la conducta del individuo a p a rtir de la
m etaíey universal que es el im perativo categórico: «actúa siempre
sólo de acuerdo con aquellas máximas que tú querrías ver converti­
das en leyes universales». O, lo que viene a ser lo mismo: «actúa
siem pre como si las m áxim as de tu acción tuvieran que convertirse
p o r obra de tu v o lu n tad , en ley natural universal». N otem os que el
im perativo categórico es puram ente fo rm al, es «absoluto», incondi-
cionado: no dice n a d a sobre el contenido de la acción de los indivi­
d uos. Tam poco dice nada sobre las consecuencias de su acción
v irtuosa (y en ese sentido, es un principio de una ética de la convic­
ción o de la intención, no de la responsabilidad, en el sentido de
M ax W eber). Sólo h ab la de la form a legal-universal b ajo la que
debe cobijarse la acción m oral del individuo. Pero si to d o s los
individuos obedecieran a su voluntad p u ra , sí podríam os decir algo
sobre las consecuencias de su acción sin salir del m undo inteligible:
ellos constituirían un «m undo m oral», una «com unidad ética», un
«reino de los fines», com o dice en la G rundlegung der M etaphysik
der Sitten\ o, com o prefiere en la R eligión in. d. Grenzen d. b.
V ernunft, una sociedad «inspirada p o r las leyes de la virtud» («Ge-
selschaft nach Tugendgesetzen»), En nuestro lenguaje, esto equiva­
le a decir que en u n a sociedad de individuos que actuaran de acuer­
do con un im perativo categórico, en u n a sociedad de «seres racio­
nales» (y no m eram ente «inteligentes»), no habría estructuras de
dilem a del prisionero, ni, por consecuencia, necesidad de coerción,
de autoridad, de soberanía, de E stado. Y ese «m undo m oral inteli­
gible» es lo que K ant llam a tam bién «reino de Dios en la tierra».
Pero ¿es ese «reino de Dios en la tierra» realizable en la tierra,
es decir, en el « m u n d o empírico», en la «naturaleza»? C ad a indivi­
d u o puede, ciertam ente, representarse ese m undo moral inteligible,
puede «verlo», p o r así decirlo, pero el im perativo categórico que ha
de m over a su acción ni siquiera basta p a ra desearlo, la «voluntad
p u ra » del individuo no es suficiente p a ra quererlo: pues ella se
reduce a im prim ir fo rm a legal-universal a todas y cada u n a de las
acciones del individuo, y no tiene n a d a que decir sobre las conse­
cuencias de esas acciones, en p articu lar, sobre el resultado de la
interacción de esas acciones con las de o tro s individuos que se dejen
guiar —o no— por su propia voluntad p u ra. Si la ética kantiana se
detuviera aquí (com o lo pretenden algunas historias de la filosofía),
sería una mera ética de la convicción com pletam ente ajena al mun-
 -jo, y por cierto que poco interesante com o tal G esinnungsethik.
''pero K ant percibe perfectam ente estas lim itaciones que convierten
al im perativo categórico en un principio inerm e. P o r eso su v erd a­
dera doctrina ética no acaba aquí; com ienza aquí,
ó La voluntad pura individual que inspira al im perativo categóri­
co no sólo no basta p ara que el individuo se represente y quiera un
mundo m oral inteligible, sino que ni siquiera b asta para que el
individuo se represente un objetivo totalizador de las propias accio-
nes aisladas del sujeto: el im perativo categórico las trata discreta­
mente, regula cada una de ellas por separado, pero n ad a dice de las
relaciones entre ellas. A h o ra bien, com o cria tu ra lim itada —« n a tu ­
ral»— que es el hom bre, necesita una representación que totalice y
Jé continuidad a sus acciones morales, necesita figurarse un fin, un
objetivo para todas ellas, no puede actuar discretam ente sólo p o r
mor de máximas universales; sus acciones tienen que englobarse y
unificarse en un proyecto. Ese fin, ese objetivo que ha de aco m p a­
s a r a las acciones, totalizándolas, es el su m m u m bonum , el bien
supremo del individuo, el cual tiene que «sintetizar» al ho m b re
»«inteligible» de la «libertad»,, de la «voluntad p u ra» y de la « v ir­
tud» con el hombre «em pírico» de la «naturaleza» , que persigue su
«felicidad». De aquí un segundo im perativo: « o b ra siempre de tal
modo que seas digno de la felicidad». K ant no puede adm itir que la
felicidad determine y sea el motivo ( Triebfeder) de la acción m oral,
¿porque eso sería, según él, tanto como perm itir la «heteronom ía»
de esa acción (su causación fuera de la volun tad p u ra, su carácter
periférico al mundo de la razón y de lo inteligible), pero puede
permitir que esa aspiración del entendim iento del hom bre n atu ral
acompañe, como un p roducto lateral, al resultado de la acción
moral. Interpretado de este m odo, el segundo im perativo categóri­
co, encargado de realizar la síntesis entre el individuo inteligible y el
individuo natural, dice así: busca la felicidad, pero sólo como p ro ­
ducto lateral de la acción virtu o sa.18

18. N otem os la consistencia que adquiere el arg u m e n to de K ant un a vez re fo r-

. .'mulada así. Pues si la felicidad ha de ser un p ro d u cto esencialm ente lateral, ella n o
puede bu scarse por sí m ism a, ella no puede m otivar a la acción so pena de c o n d u ­
cirla al fracaso . Pongam os un ejem plo: el objetivo « o lv id a r q ue x sucedió» sólo
puede ser u n objetivo lateral de mi acción; es n ecesariam en te un p ro d u cto lateral de
mi acción en el sentido de q u e, si lo convierto en mi o b je tiv o cen tral (si me p ro p o n -
go conscientem ente «olvidar x»), n u n ca lo conseguiré. « O lv id a r x» sólo puede re su l­
 La necesidad «natural» de totalizar las acciones discretas de la
«voluntad p u ra» del individuo lleva a un «esquem a» sintetizador de
individuo «inteligible» e individuo «empírico». P e ro una vez obte­
nido ese «esquem a», el individuo puede representarse también un
«mundo m oral inteligible», y puede querer realizarlo, es decir, p]as„
marlo en la vida social «em pírica», remodelar a ésta p ara adecuarla
a aquél, o, m ás en general, «m oralizar la n a tu ra le z a » ,19 informarla
con la «libertad» humana. E n u n a palabra: c o n stru ir el «reino de
Dios en la tierra» como síntesis del «mundo m o ral inteligible» con
el mundo social «empírico» y como totalización de los «bienes
supremos» de todos los individuos. Y a esa síntesis totalizadora es
a lo que K ant llama más p ro p ia y frecuentem ente su m m u m bonum,
bien suprem o (de la especie). Él es el objeto to ta l de la filosofía
práctica kantiana. De aquí el tercer imperativo: « a ctú a siempre de
manera que tu acción contribuya al máximo bien de la especie».“
A hora estam os en condiciones de volver a nuestro problema
inicial: K ant, ciertamente, deslinda política y ética; b ajo una cons­
titución adecuada, incluso «dem onios inteligentes» se comportarían
como buenos ciudadanos. A parentem ente, se tra ta del sueño de un
liberal. De todas formas, hem os visto que Kant q u iere algo más que
eso; quiere el «reino de Dios en la tierra», quiere «personas moral­
mente buenas», no sólo «buenos ciudadanos». ¿P ero para qué, si
de verdad creyera que la solución de los dem onios inteligentes basta

tar como efecto lateral de una acción em pren d id a con o tro s p ro p ó sito s; lo contrario
traería consigo una inconsistencia conceptu al. (F orm ulado d e o tro m odo: hay un
mundo accesible en el que yo consigo olvidar x, y ese o lv id o es u n producto de mi
acción; pero no hay ningún m u n d o accesible en el que yo o lv id e x y ese olvido
resulte causalm ente de mi propósito de olvidarlo.) Es claro el suelo protestante que
pisa K ant; ya tuvim os ocasión de v er en el capítulo 111 có m o el protestantismo
presenta a la salvación como un p ro d u c to lateral de la fe (así in terp retáb am o s allí la
doctrina re fo rm a d a de la predestinación).
19. C onviene poner en guardia al lector sobre el uso k a n tia n o de la noción de
«naturaleza», pues ella com prende en la filosofía p ráctica de K ant también a las
instituciones sociales.
20. C ritica de la razón práctica (V, 110-111). O tras defin icio n es famosas se
hallan en L a religión dentro de los lim ites de la mera ra zó n (V I, 60 y 97): «la
humanidad en su perfección m oral co m p leta» y el «bien su p re m o com o bien social»;
en la M etafísica de las costum bres (V I, 385): la «unión de la p ro p ia felicidad con la
felicidad de los dem ás»; y en la C rítica del ju icio (V, 453): « la u n ió n de la felicidad
universal con la m oralidad».
% ara poner o rd en en los asuntos hum anos? ¿A qué tom arse tantas
molestias? ¿A qué arriesgar en la filosofía práctica la integridad de
su criticismo? ¿A qué em barcarse en la aventura de explorar el
mundo noum énico? La respuesta es bastante sencilla: el republica­
no Kant cree q u e una buena constitución política (cosm opolita) es
parte del sum m um bonum de la especie, ella es un objetivo que ha
de perseguir m oralm ente el individuo que actúa conform e al tercer
imperativo. L o s dem onios inteligentes quizá se com porten como
«buenos ciudadanos» bajo una tal constitución, una vez estableci­
da, paro ciertamente no contribuirán un ápice a su advenim iento.2'
Ocurre, adem ás, que la buena constitución política, p or form ar
parte del sum m um bonum , no puede ser coercitiva, sus leyes no
pueden ser o tras que las leyes m orales (pues se trata de una «com u­
nidad ética», ya no de una «com unidad jurídica»), y p or lo tanto,
no caben, propiam ente hablando, «dem onios inteligentes» bajo esa
constitución (p o rq u e, de lo c o n tra rio , la coerción seguiría siendo
necesaria). Si K ant fuera un liberal, su filosofía práctica sería puro
fuego de artificio; no serviría p ara n ad a, y encima, sería inconsis­
tente. Pero, com o republicano, K ant utiliza su filosofía práctica no
sólo para desenm ascarar a la d o ctrin a liberal como inm oral, sino
para poner fuera de su alcance la civitas dei terrena, para destruir el
juego del reino natu ral de la gracia, m ostrando, com o m uestra la
discusión que hem os hecho aquí partien d o de un m odelo form al de
él, que en ese ju eg o no puede prescindirse del poder de un sobera­
no, o, por decirlo con Kant, m o stran d o que en el reino natural de
la gracia el soberano es «invulnerable» (unverletzbar) (V III, 303).
Tampoco el «reino de Dios en la tierra» kantiano consigue, de
todas formas, traslad ar la soberanía al «pueblo»; sólo consigue
arrebatársela al poder político institucionalizado. Pues la garantía
última de que la síntesis entre el «m undo moral inteligible» y el
mundo natural «em pírico» se realizará reside en Dios. Dios se con­
vierte, entonces, en un postulado de la razón práctica: el concepto
de Él como un moralischen Weltherrscher (como un «soberano
moral del m undo») es inexcusable com o puente entre la «voluntad

21. «Al c a rácter de n uestra especie perten ece también el qu e n o pu ed a aspirar

a la constitución civil sin necesitar tam bién de u n a disciplina a través de la religión
para que lo que no p u ed e conseguirse po r m e d io de la coerción e x tern a, actúe por la
interna (de la co n c ie n cia ) ...» A n th ro p o lo g ie ¡n pragm atischer H in sich t, V il,
,pp. 332-333. Véase en relación con ello la n o ta 23.
pura» inteligible de los individuos y la «naturaleza» p a ra que aqu¿i
lia convierta al «reino de las causas» de ésta en u n «reino de -¿§1
fines», para que el hombre se convierta en libre Weltbaumeisfep
(«arquitecto del mundo»), m odelando el mundo según su voluntad §1
Ese «dar forma final» a la «naturaleza» que K ant p ro p o n e al honji
bre como tarea (para acometer la cual necesita a D ios como garan­
tía de posibilidad) tiene varios sentidos. El de m ay o r interés para
nosotros es éste: puesto que el hom bre es tam bién parte de |a
«naturaleza», el deber moral de d ar form a a ésta ha de querer'
decir, por lo pronto, que el individuo «inteligible» (su «voluntad
pura», su «virtud», su «libertad») h a de ser capaz de moldear dé
acuerdo con su criterio al individuo «empírico», de form ar sus
deseos, sus preferencias, sus gustos. Kant se convierte entonces en
el primer filósofo, desde el derrum be de la filosofía clásica, que ha
considerado seriamente la posibilidad de que el individuo se haga a
sí mismo, o, como diría Sartre, se «elija» a sí m ism o. Kant es el
primer filósofo de tradición cultural cristiana que p ro p o n e al indi­
viduo la autocreación, no m eram ente la autorrepresión. Pero que
Kant pisa aún suelo cristiano puede verse por la inseguridad de su
eleuterología, por su necesidad de un Dios que, aun si rebajado a
postulado de la razón práctica, carga con la enorm e ta re a de garan­
tizar la posibilidad de síntesis entre inteligibilidad y empina, la.
posibilidad, esto es, de autoform ación del individuo. Veremos eso
más claro ayudándonos de un m odelo:
Construyamos el «juego de la virtud kantiana». El sobreego de
los individuos es el encargado de defender, con la «razón», los
intereses de esa virtud, y representa la «voluntad p u ra » , encarnada
por el imperativo categórico, de actu ar sólo según m áxim as univer-
salizables. El sobreego es depositario también de la «libertad» del
individuo, pues si éste no le obedece, no es «libre», actúa «heteró-
nomamente». El ego es el encargado de defender, co n el «entendi­
miento», los intereses «naturales» del individuo, de promover su
«felicidad»; pero no quiere hacerlo de un m odo abiertam ente con­
flictivo con el sobreego, el sobreego actúa como u n a «constricción»

22. Crítica de la razón pura, A267 / B655. Nótese la a n a lo g ía entre esta tarea
que Kant propone al hombre y la ta re a q u e, según estu d iam o s en el capítulo í,
propone Platón en el Timeo a la raz ó n «divina»: dar fo rm a a u na materia ya
existente, lidiar con la anánke.
¿obre los intereses del ego (y así, so b re la form ación de sus p re­
ferencias)/'
>y El sobreego quiere, principalm ente, ser obedecido p o r el ego,
-quiere que el individuo sea «libre» y « v irtu o so » ; pero q u iere ta m ­
bién, secundariam ente, ser obedecido incondicionalm ente (pues el
Operativo categórico es «absoluto», «incondicional»), sin te n e r que
dar explicaciones que, por lo dem ás, no está en muy buenas co n d i­
ciones de dar porque no tiene nada q u e ver con el co n ten id o co n ­
creto —«m aterial»— de las acciones q u e em prenda el individuo y
(je jas consecuencias de ellas.24
Por otra parte los intereses del ego son, prim ero y p rin cip alm en ­
te. que el sobreego le dé explicaciones de sus órdenes, el ego recla­
ma «contenidos» al im perativo categórico, «fines representables»

/ 23. «La relación de las leyes objetivas [del sobreego] con un a v o lu n ta d no

completamente buena [el ego] se representa co m o la determ in ació n de la v o lu n ta d de
un ser racional a través, ciertam ente, de m o tiv o s (G rü n d e) de la raz ó n , m o tiv o s,
empero, a los que esa v o lu n ta d , de acuerdo co n su n a tu ra le z a , no n ec esariam en te ha
¿e mostrarse sumisa. L a representación de u n p rin c ip io o b jetiv o , en la m e d id a en
que es necesitante p ara u n a voluntad, se lla m a u n m a n d am ien to (de la ra z ó n ), y la
fórmula del m andam iento se llam a im p era tiv o . ... U n a vo lu n tad p erfe c ta m e n te b u e ­
na viviría tam bién b ajo leyes objetivas (de lo b u e n o ), p ero no de m o d o q u e las
acciones conform es a ley p u d ieran ser re p re se n ta d a s n ec esita n tem en te, y a q u e ella,
por sí misma y de ac u e rd o con su propia c o n s titu c ió n s u b je tiv a /s ó lo p u ed e ser
determinada por la representación de lo b u en o . D e a q u í que p ara la v o lu n ta d d iv in a ,
y en general, para una vo lu n tad sania, no v ija n los im perativ o s; el d eb er (S o /le n )
está de más, pues que el qu erer ( W ollen) a n d a ya a q u í necesariam ente de c o n su n o
con la ley.» G rundlegung d er M eia p h y sik der S it/e n (IV , p p . 413-414).
24. En un contex to distinto del del c o n flic to in tra p síq u ic o (que es el del «se­
gundo» im perativo), en el contexto de las rela cio n e s e n tre m oral y p o lítica (el c o n ­
texto del «tercer» im perativo), K ant p ro p o rc io n a u n a razón muy in te re sa n te en
favor de la «incondicionalidad» de la m ora!. E n e fe c to , en la P az p e rp e tu a (V IH ,
p. 377), Kant desestim a la idea de solventar los p ro b le m a s políticos de u n m o d o
«técnico» en vez de « m o ra l» , basándose en la « p ru d e n c ia » (Klugheit) en vez d e en la
«virtud» (Tugend), con el arg u m en to de que la « so lu c ió n p o r la vía de la p ru d e n c ia
exige mucho conocim iento de la naturaleza p a r a p o d e r utilizar sus m ecan ism o s en la
promoción del fin d eseado, y todo ese co n o c im ie n to , sin em bargo, no d esp eja la
¡ncertidumbre del resu ltad o ... Si el pueblo p u e d e ser m a n ten id o en la o b ed ien c ia, y
al mismo tiempo en flor, an tes valiéndose del rig o r q u e de la apelación a la v an id ad ,
por medio del poder su p e rio r de un o , o m ejor a tra v é s de la u n ió n de varias cab ezas,
o quizá m eramente por m ed io de una nobleza de la e s p a d a , o de la violencia p o p u la r
interiorizada; todo esto es incierto. P ara to d a s la s fo rm a s de gobierno — excepción
hecha de la au ténticam ente republicana, ú nica en la q u e puede pensar un p o lítico
moral— se han en c o n trad o contraejem plos».
para la acción del individuo, objetivos que «unifiquen» y «totali­
cen» unas acciones del individuo que, de o tro m odo, serían inevita.
blemente discretas, perderían toda conexión entre ellas —algo inso
portable para el hom bre «empírico»—; el interés secundario del ego-
es obedecer al sobreego, ser «digno de la felicidad» a la que aspña
(en este segundo interés del ego se aprecia bien la constricción que
ejerce el sobreego sobre la formación de los deseos del ego).
Los dos intereses — el primario y el secundario— del sobreego
s, que actuará como ju g ad o r de fila (con sus estrategias representa­
das, por tanto, por la prim era letra de cad a resultado), le llevarán
a la siguiente ordenación de preferencias so b re los resultados de su
interacción con el ego e (que será el ju g a d o r de colum na, con sus
estrategias representadas por la segunda letra de cada resultado);
A,C, = 4 > C,C2 = 3 > A,A2 = 2 > C ,A 2 = 1. Es decir, el sobre­
ego, la «voluntad p u ra » kantiana, prefiere, en prim er lugar, una
situación en la que él dom ina incondicionalm ente, sin d ar razones
«materiales», con sólo el primer im perativo, y el ego obedece; lue­
go una-situación en la que él da razones materiales (con lo que
presumiblemente se quebraría el criticism o kantiano, porque el imi
perativo categórico kantiano se «m aterializaría», perdería su carác­
ter «absoluto» e «incondicional», pasaría, esto es, del prim er impe­
rativo al segundo y al tercero) y el ego obedece a esas razones;
luego una situación en la que ni s pierde su incondicionalidad ni e
obedece (entonces el criticismo kantiano se salvaría al precio de la
irrealizabilidad del im perativo categórico); y por último, una situa­
ción en la que el sobreego s da razones «m ateriales» a e, pero éste
no obedece (con lo que, sobre salir d e rro ta d o el criticismo kantia­
no, tampoco se conseguiría la realización de ninguno de los tres
imperativos).
El ego, por su p arte, realizaría la siguiente ordenación: C¡C2 = 4
> A|A2 m 3 > A ,C 2 = 2 > C,A2 = 1. Es decir, el ego prefiere, en :
primer lugar, una situación en la que él obedece y el sobreegpl
apoya sus órdenes en razones «m ateriales» (así satisface e sus dos
intereses, el principal y el secundario); luego, una situación en la
que él no obedece y 5 tampoco da razón de sus órdenes (así satisfa--)
ce e su interés prim ario —obedecer sólo si s da razones «materia-!
les»—, pero sacrifica su interés secundario —«ser digno de la feli-:
cidad»—); luego u n a situación en la que e obedece a un sobreego,
que no le da razones materiales (con lo que salva su interés secun-v
¿ario, pero sacrificando su interés prim ario); y p o r último, una
situación en la que el sobreego da razones «m ateriales», pero e no
obedece (con lo que e d ejaría insatisfechos sus dos intereses: ni
obedecería cuando el sobreego diera razones, ni sería «digno de la
felicidad»). Representem os el juego en form a n orm al o matricial:

e
A2 C2

A, (2 ,3 ) (4 , 2 )

C, ( 1 . 1) ( 3 ,4 )

T abla V I.2

Ju ego d e la virtud kantiana

La solución de este juego es la siguiente: 5 (el ju g ad o r de fila)

tiene estrategia dom inante p o rq u e A, le da siempre m ejores resulta­
dos que C,, haga lo que haga el jugador de fila e. El imperativo
categórico, p o r lo tan to , no perderá su carácter incondicionado y
. absoluto, no d ará razones «m ateriales» al ego p ara que éste le
obedezca. El individuo no p erd erá su «libertad», su acción no será
;|«|eterónoma» por culpa del sobreego: éste se m antiene firme en
A,. El ego, p o r o tra parte, no tiene estrategia dom inante: A 2 le lleva
fefgnejores resultados si el sobreego escoge A,, y C, le proporciona
|S?jores resultados si s escoge C ,. Pero como e sabe que i tiene la
-estrategia dom inante A,, su m a triz decisional se reduce a la de la
¿fila A,, y en esa m atriz reducida, él también tiene estrategia dom i­
nante, la estrategia A 2, que le proporciona m ejores resultados
C2. La solución del juego de la virtud kantiana es, pues, A tA2. Eso
quiere decir que el «criticism o» del sistema k an tian o queda salva'
guardado, que el im perativo categórico conservará su iacondiciona
lidad, su carácter absoluto; pero al precio de u n divorcio insalvable
entre el hombre «inteligible» y el hom bre «em pírico», al precio
esto es, del fracaso de la «síntesis», al precio de la impotencia del
hombre «libre» para d a r form a al hom bre « n atu ral» . La solución
del juego, además, es su b ó p tim a, pues am bos «jugadores» saldrían
ganando si el resultado del juego fuera C,C2.
El lector atento habrá n o tad o ya que, así com o el «juego de la
virtud rousseauniana» e ra form alm ente idéntico al «juego del reino
artificial de la gracia» absolutista, así tam bién el «juego de la vir­
tud kantiana» es form alm ente idéntico al «juego del reino natural-
de la gracia» del liberalism o político. Entonces, ¿no se podría con­
seguir aquí también un com prom iso entre los «jugadores» para
evitar el resultado subóptim o A ,A 2 y hacer que la solución del juego
fuera el óptimo C,C2 dando m etaestrategias a s y a e y construyen­
do un «metajuego de la virtud kantiana».? L a respuesta a esta'
pregunta nos proporcionará un elemento decisivo para terciar en la
polémica sobre si el criticism o kantiano se h u n d e o no en la filoso­
fía práctica.

VI.ni. E l t r jl e m a d e l a f il o s o f ía p r á c t ic a k a n t ia n a

Kant tiene dos óptim os de Pareto a los que recurrir en este

juego para salir de la suboptim alidad de la solución A,A2. El más
obvio es, en efecto, C,C2. Es el más obvio p o rq u e es el único que se
presta a un verdadero com prom iso entre los dos jugadores: ambos
salen ganando con él. A h o ra bien; si Kant d a este paso (el paso a
las estrategias condicionales del metajuego), se hunde su criticismo:
pues la «virtud» no determ inará ya absoluta e incondicionalmente
la acción del individuo: los motivos m ateriales codeterminarán esa
acción, y el sujeto perderá su «autonom ía» p o r muy digno de la
felicidad que se acredite. Y, ciertam ente, cu an d o Kant enuncia el
segundo imperativo («actúa para prom over tu bien supremo») pare­
ce estar dando tal paso: la «síntesis» entre la «virtud» (o la «liber­
tad») y la «felicidad» (o la «naturaleza») se hace al precio de la
 h e t e r o n o m í a de la acción del individuo, de la determ inación de esa
lición por m otivos (Triebfedern) otros que los de la «voluntad
pura». El rigorism o kantiano se convierte en eudem onism o.
. . El otro óptim o de Pareto del juego es el resu ltad o A ,C2, una
situación en la cual el sobreego n o cede en el carácter incondiciona-
¿0 de sus órdenes y el ego obedece. (Es un ó p tim o de Pareto
¿{jorque, una vez conseguido ese resultado, ningún ju g a d o r puede
Mejorar su beneficio sin p erju d icar al otro.) K an t tiende a esta
solución cuando afirm a que sólo el — prim er— im perativo categóri­
co constituye la auténtica m otivación de la acción m o ral del indivi­
duo, estando los otros dos subordinados a él jerárq u icam en te, y tal
solución, en efecto, se compadece m ejor con el rigorism o de la ética
¡kantiana. P ero cuando Kant tiende a ella, tiene que to m ar en cuen­
ta la tenaz resistencia del hom bre «em pírico» a la m ism a: jam ás el
ego se avendrá a un com prom iso con el. sobreego p a ra pasar de
a A,C2; pues, con ese trá n sito , el ego pierde. Y al tener en
cuenta Kant esa resistencia, sólo puede esperar u n m ilagro: que
pios garantice ese tránsito que el hom bre «em pírico» no puede
aceptar.25
Así, pues, en resolución, las posibilidades de so lv en tar las difi­
cultades a que conduce el «juego de la virtud k a n tia n a» oscilan
entre sacrificar el criticismo, perm itiendo estrategias condicionales
—metaestrategias— , para salvar la «síntesis» (solución C,C2), o sa­
crificar la «síntesis» para salvar el criticismo (solución A ,A 2). A m ­
ibas-soluciones son posibles. Pero si no se quiere sacrificar ninguna
dé las dos cosas (solución A,C2), entonces hay que convertir a Dios
en postulado de la «razón práctica».
. Fácilmente puede deducir el lecto r que, si estas son las antino­
mias que atraviesan al intento de «síntesis» del individuo «inteligi­
ble» con el individuo «empírico», esas antinom ias aparecerán tam ­
bién inevitablemente en la «síntesis» del «m undo m oralm ente inte­
ligible» con el m undo social «em pírico»: pues cad a uno de los
individuos que, agregados, han de com poner la « co m u n id ad ética»
(que reúne la m áxim a perfección m o ra l propia con la m áxim a feli­
cidad colectiva) tiene que proceder a la «síntesis» del tercer impera-

'§¥'25. Que D ios garantice que el h o m b re em pírico será feliz co n sólo que no
'actúe por m or de la felicidad, que ésta venga com o un p ro d u cto m eram en te lateral
A la acción h u m a n a virtuosa.

19. — D O M F N F r w
tivo kantiano (actuar para promover el m áxim o bien de la especie);
y la única garantía de que ello es posible, de que el «reino de Dios
en la tierra» es realizable sin que el kantism o se d esprenda de sü
carácter «crítico», es que Dios mismo asista a esa «síntesis»; qUe
Dios, y no el hom bre, sea el verdadero soberano de ese reino, un
soberano «a tenor del cual, todos los verdaderos deberes, incluidos
los éticos, han de representarse tam bién como órdenes Suyas».“
El sobreego rousseauniano conseguía someter, en el juego de la
virtud rousseauniana, a un ego civil predispuesto a la obediencia
(idénaturé); las dificultades venían allí de que el lujo y la abundan­
cia de las sociedades modernas corrom pían a ese ego y le llevaban
a una deriva irracional que com prom etía la solución del juego. Y si
eso se generalizaba, si en muchos individuos estaba en peligro la
virtud, entonces u n a grave amenaza se cernía sobre la salud de la
república. Com o Rousseau creía que la m uerte de las repúblicas por
debilitación progresiva de su fundam ento —la v irtu d — era a la
larga inevitable, no le dolían prendas en afirm ar que: «il faudrait
des dieux pour donner des lois aux hom m es».27 Pues bien; Kant
parece llegar a conclusiones parecidas. Él no parte, com o Rousseau,
de un ego «desnaturalizado», sino del ego «natural» que aspira a la
«felicidad»; pero ese ego, como hem os visto, no puede racionalmen­
te someterse sin condiciones al sobreego virtuoso. De aquí que el
concurso divino sea también una necesidad ideal p a ra K ant. Sólo
que, como el de Königsberg no aspira —a diferencia del ciudadano
ginebrino— a la edificación de una civitas m ortal, sino a la terrena-
lización de la eterna civitas dei, la petición de auxilio divino no es
tampoco para él un suspiro m elancólico, un m odus dicendi, sino
nada menos que un postulado de la razón práctica. El intento

26. La religión dentro de los lím ites d e ¡a mera razón (V I, p. 62). Sería,
em pero, un e rro r to m a r esta afirm ación p o r la expresión de u n p ío desideratum
religioso. P ara desengañarse, nada m ejor qu e co m p ararla con la sig u ien te afirmación
de uno de los escrito res que más ha in flu id o sobre el p en sam ien to político de
Robespierre (y de B abeuf), el republicano-revolucionario M ably: «TI [Dios] doit être
le premier garant d u pacte qui les hom m es o n t fait en entrant en société, et ce n’est
que sur la foi de ce tte garantie ... que les h om m es peuvent c o m p te r sur la foi de
leurs concitoyens. 11 reste consolateur de to u s ceux qui sont o p p rim é s par la justice
humaine, et que le u r innocence pourra re n d re héreux au milieu des malheurs, s’ils
peuvent appeler d e la méchanceté ou d e Ja so ttise des hom m es au tribunal de la
sagesse divine» (D e ¡a Législation (1777), c ita d o p o r T alm on, op. c it., vol. I, p. 243).
27, Contrat social, ed. cit., p. 260.
 __rorno en Rousseau; m uy elaborado en K ant— de restau rar la
v¡rtud clásica fracasa p orque no consigue u n concepto m oderno de
ella que cumpla la fu n ció n básica del concepto antiguo: ser, no el
adversario de la felicidad hum ana, sino su principal p ro m o to r.28
‘ { ousseau y K ant, con to d a su adm iración por la cultura clásica,
pertenecen esencialm ente a la cultura c ristian a, y menos p or necesi­
tar la realización de sus ideales político-m orales el auxilio divino,
que por aquello de lo que esa necesidad es corolario inexcusable: la
hipóstasis en Dios, fuera del individuo «em pírico», de las preferen­
cias de órdenes superiores sostenidas p o r la volonté générale y por
el reine Wille.
Rousseau intenta evitar al soberano del absolutism o político
28. Parece inexcusable realizar aquí una d ig resió n sobre la idea que se hace
¿ant de la virtud antigua d e ascendencia socrática, así com o de las relaciones en tre
su Tugend y la areté de la p o lis. P ues K ant in te rp re ta la virtud ática com o p h ró n esis
(en el sentido de A ristóteles), co m o prudentia, y la vierte al alem án p o r K lu g h eit
(astucia), no por T ugend (v irtu d ). ¿Q ué idea se h ace K a n t de la phrónesis aristo téli­
ca? Kant no ha leído la o b ra práctica del E stagirita, él to m a el concepto de W o lff,
qitien lo había recibido a su vez de Thom asius (¡n tro d u c tio a d p h ilo so p h ia m au/icam ,
Leipzig, 1688). P ero T h o m a siu s utiliza la noción d e p ru d en tia en el sen tid o de
capacidad para e! tra to m u n d a n o cortesano. Pues T h o m a siu s entiende por « p ru d e n ­
cia» no la phrónesis de A ristó teles, sino la « p ru d en c ia» p icaro n a de! O ráculo m a n u a l
y arle de prudencia (1647) de n uestro G racián, al q u e ha leído y co m en tad o con
profusión. La K lugheit de K a n t, pues, no es la sa b id u ría práctica aristotélica, sino la
artera cism undanidad de la H o fp h ilo so p h ie de B a lta sa r G racián . (Cf. al resp ecto las
eruditas — y atin ad as— o b servaciones de Fierre A u b e n q u e en su «La prudence chez
Kant», recogido com o ap én d ice III en su gran in v estigación sobre La p ru d en ce chez
Arisíote, P arís, P U F , 19863, p p . 196 ss.) La p ru d en c ia cae entonces, p ara K an t, no
del lado de la razón y la lib e rta d , sino que va con el en ten d im ien to , con la n a tu ra le ­
za. —Por decirlo castizam ente: puede haber d em o n io s k an tian o s « p ru d en tes» .— L a
nrtud clásica le parece a K an t u n a form a sutil de eg o ísm o , y la ve em p aren tad a (por
su irrenunciable eudem onism o) con la filosofía m o ra l de lo que, años d espués,
llamará Feuerbach el «filisteísm o burgués» procedente de F ran cia (H elvetius, D ’H ol-
fcach) o de Inglaterra (H um e). P o r eso no concibe p ro p ia m e n te Kant su d o ctrin a de
ja virtud com o una resta u ració n del éthos clásico, sin o com o una novedad rad ical,
•porque su rigorism o va m á s allá dei éthos clásico [a u n q u e sin d u d a exagera A u b en ­
que cuando afirm a que « la polém ica de Kant c o n tra la do ctrin a tradicional de la
prudencia contiene in nuce la to ta lid a d de su filosofía p ráctica» (op. cit., p. 196)]. El
problema es que no sólo va m ás allá de lo que él se figura que es la sab id u ría
práctica clásica, sino que su rigorism o va más allá ta m b ié n de lo que realm ente es
esa sabiduría. Y quedándose m ás acá de ella, com o, p o r o tra p arte se qu ed a, en lo
.atinente al au toconocim iento, a la exploración del y o , n o le resta al hom bre v irtu o so
kantiano, com o al cristian o m edio, sino vivir con u n a m oral por encim a de sus
•posibilidades psíquicas.
trasladándolo al interior del alm a del ciudadano: eso es el sobreeg<j
rousseauniano, eso es la «voluntad general». Kant in ten ta evitar'^
soberano «invulnerable» del liberalism o político trasladándolo taríi
bién al interior del alm a del ciudadano: eso es el sobreego kantiano
eso es la «voluntad pura». Al proceder así, al querer rescatar repu;
blicanamente la virtu d , ponen en evidencia, desenm ascaran, si así
puede decirse, las doctrinas absolutista y liberal com o ideologías dé
la dominación, com o siervas antirrepublicanas del im perium . p ero
la tradición cultural en la que están — el cristianismo refo rm ad o -
no les proporciona u n a com prensión lo bastante buena de la estruc
turación del ap arato motivacional de la psique hum ana com o para
permitirles un concepto de virtud que vaya más allá de la crítica de
las ideologías y de los sistemas políticos vigentes, un concepto que
permita una alternativa intelectualm ente viable a ellos. P ues la sola
idea de buscar un soberano dentro del alm a —un «sobreego» » K
ya un reconocimiento implícito de q u e los sujetos no pueden resol­
ver el juego del dilem a del prisionero contra sí m ism os, la capaci­
dad para lo cual, según vimos en el capítulo II, daba su verdadero
fundamento a la virtud ática de ascendencia socrática y la hacía
conceptualmente inseparable de la búsq u ed a de la felicidad personal.

29. Una «coerción interna», com o dice K ant en un paso, y a citado, de la

Antropología desde un p u n to de vista p ra g m á tic o (V II, 332). Q uizá el lector recuer­
de ahora que tam bién la S toa buscó un so b e ra n o d en tro del alm a, el hegemonikón.-
Pero se trata de una m e tá fo ra inocente; el se ñ o r del alm a estoica n o es u na eoerciófl:
interna con la que debe co n tar el ind iv id u o , sino un verdadero « se ñ o r» , el único;
principio de elección legítim o con que cu e n ta el h o m b re sabio.
SO B R E L A FIL O SO FÍA C L Á SIC A A L E M A N A
íOMO R ESPU ESTA A L FR A C A SO D E LOS
¿DEMONIOS IN T E L IG E N T E S » D E L A
gO D ER N ID A D

D er Z w e c k des E rd en leb e n s d er M en sch h eit ist

der, dass sie in dem selben alle ihre Verhältnisse m it
F reiheit nach der V ern u n ft ein rich te. (El objetivo de
la vida te rre n a de la h u m a n id a d es que ella d isp o n g a
to d as sus circunstancias c o n lib e rta d y de ac u e rd o
con la ra z ó n .)

F ic h t e , G ru n d zü g e des gegenw ärtigen Z eitalters

Puede decirse que la «filosofía clásica alem ana» posterior a

Kant está en buena m edida dom inada por el trilem a a que conduce
la filosofía práctica de éste. U na tendencia (Schiller, Feuerbach)
oscila hacia el sacrificio del criticism o para salv ar la síntesis (solu­
ción C,C2 del juego de la virtud kantiana de la tab la V I.2), reconci­
liándose sin reservas con la «náturaleza» e in te n ta n d o , por así de­
cirlo, fundirse en un abrazo con ella; otra (el pesim ism o de Scho­
penhauer) deriva hacia el sacrificio de la síntesis para salvar el
criticismo (solución A ,A2). P o r últim o, Fichte, Schelling y Flegel se
aferran más bien —y cada uno a su peculiarísim o m odo— al p o stu ­
lado práctico de Dios para salvar ambas cosas (solución A,C,). L a
primera solución implica (y obliga, por ta n to , a) elaborar un co n ­
cepto de «naturaleza» am igo de la «libertad» del hom bre (o al
revés, un concepto de «libertad» amigo de la «naturaleza»); la
segunda, elaborar un concepto de «libertad» ajen o a la «naturale.
za»; y la tercera, elaborar un concepto de D ios que garantice un
desarrollo de la «naturaleza» com patible con — y aun favorecedor
de— la «libertad» hum ana. Pasarem os con p re m u ra por la primera
solución, p ara explorar luego más dilatadam ente las otras dos, qUe
revisten m ayor interés p ara nuestros propósitos.

V II. I. U N A «NATURALEZA» AMIGA DE LA «LIB ERTA D»: EL SACRIFICIO

DEL CRITICISMO EN S C H IL L E R Y FEU E RB A CH

En 1793 desarrolla el p o eta y dram aturgo Schiller su célebre e

influyente crítica de la ética kan tian a. En las K alliasbriefen opone a
ella la afirm ación de que el rigor y la autocoerción privan a la
grandeza m oral de su belleza. Y en Über A n m u t u n d Würde cons­
truye el ideal del «alma bella» (schönen Seele), que cobija en armo­
niosa relación a la razón y a la sensualidad, y que p or eso mismo,
es capaz de cumplir con penosos deberes y de realizar actos heroi­
cos de un m odo libre, sencillo y sereno, cual si de una «necesidad
natural» se tratara.
Y de necesidad natural y sensualidad se tra ta tam bién en el
m aterialism o libertario de Feuerbach. Al m aterialism o de los apolo-
getas — franceses e ingleses— del «egoísmo vulgar de los filisteos
burgueses» (el cual es «exactam ente lo contrario de to d o desinterés
en el plan o del pensam iento y de la acción, exactam ente lo contra­
rio de to d a fascinación, de to d a genialidad, de to d o am o r» ),1opone
su propio m aterialism o, av alad o r de un «egoísm o metafísico». Que
define así en las Lecciones de H eidelberg:

E n tien d o por egoísm o el hacer valerse a sí m ism o de acuerdo

con la p ro p ia n atu raleza y la propia ra z ó n , el hacer valerse a sí
m ism o del hom bre fre n te a to d as las exigencias innaturales que le
p la n te a n la especulación fa n ta sio sa y la b ru ta lid a d y el despotismo
p o lítico s. E ntiendo p o r egoísm o el m etafísico, el egoísm o fundado
en la esencia del ho m b re sin necesidad de saber y v o lu n tad ... Entien­
d o p o r egoísm o el a m o r del hom bre a la esencia h u m an a, el amor

t. V orlesungen über das W esen der R eligion, en L udw ig Feuerbach, Gesam­

melte W erke (edición a cargo de W erner S chuffenhauer y W oli'gang Harich), vol.
VI, A k ad em ie Verlag, Berlin (Este), 1967, p . 60.
 que e m p u ja a la satisfacción y a la form ación de to d o s los im pulsos
y d isposiciones sin cuya satisfac ció n y form ación no es, ni puede ser,
com pleto y v erdadero un h o m b re ; entiendo por egoísm o el am or de
un in d iv id u o a sí m ism o, p e ro só lo en la m edida en que to d o am or
a un o b je to , a u n a esencia, es u n am o r indirecto de sí p ro p io ; pues
sólo p u e d o q u erer aquello q u e coincide con mi ideal, con mi senti­
m iento, c o n mi esencia.2

Por «egoísm o» entiende, pues, Feuerbach egoísmo de especie,

no egoísmo individual —o de clase— ; el bien «coincide con el
egoísmo de to d o s los hom bres, el m al, con el egoísmo de clases
particulares de hom bres, ejercido, por lo tanto, a costa de otros
liombres». P e ro ¿que garantía h ay de que la naturaleza favorezca
al egoísmo de especie y no a los egoísm os particulares? El egoísmo
de especie se desarroía con la h u m a n id a d , en el proceso de Mens-
chenwerdung der M enschheit, y tiene que desarrollarse necesaria­
mente porque — así lo cree F eu erb ach — «el egoísmo de todos o,
por lo pronto, el de una m ayoría, es siempre más poderoso que el
de una m inoría». Échese si no u n a m irada a la historia;

¿D ó n d e com ienza una n u ev a ép o ca? Sólo allí d o n d e u n a m asa o

m ayoría o p rim id a hace valer su legítim o egoísm o frente al egoísmo
p articular d e u n a nación o u n a c a sta , donde los h o m b res, o naciones
enteras, salen de la despreciable o sc u rid a d del p ro leta riad o gracias a
la victo ria so b re la soberbia o s c u rid a d de una m in o ría patricia y
surgen a la luz de ¡a celebridad h is tó ric a .3

Evidentem ente, entre las varias insuficiencias que un tal razona­

miento contiene no es la m enor la «falacia de com posición» (el
suponer que p o rq u e algo sea querido por cada uno de los com po­
nentes de un g ru p o , el grupo q u ed a autom áticam ente investido con
las propiedades de un unicum sui generis que «quiere» tam bién lo
mismo que to d o s sus miembros individuales). U na vez com etida esa
falacia, no hay ya problemas de dilem a del prisionero, los com po­
nentes del gru p o no cometen fr e e riding simplemente porque tal
posibilidad ni le pasa por la cabeza a quien comete esa falacia.4

2. Ibid.
3. N achgeiassene A p h o rism en , en G es. W e rk e , X, 331.
4. Véase la v o z «C om position F ala cy » , red a cta d a por Jo h n L . M ackie, en la
Encyclopedia o f P h ilo so p h y , editada por P a u l E dw ards, Free P ress, N ueva York,
Pero no se tra ta de discutir a q u í a Feuerbach, sólo de ilustrar
condensadamente una de las soluciones postkantianas a las antino-
mias de la filosofía práctica crítica.

VII.ii. Un c o n c e p t o d e « l i b e r t a d » a j e n o a l a « n a t u r a l e z a »; jgr
SACRIFICIO DE LA SÍNTESIS KANTIANA EN E L PESIMISMO Dg
Sc h o p e n h a u e r

Como ya va dicho, la segunda solución tra ta de sacrificar la

«síntesis» para conservar el criticism o (solución A ,A 2): ni el sobre-
ego virtuoso cede, ni obedece tam p o co el ego n a tu ra l. E sta es la vía
emprendida por Schopenhauer, él tra ta de salvar la «virtud» kantia­
na a costa de la «felicidad». Los hombres aspiran ciertamente a
ésta (entendida al modo de K ant —y de todos los filósofos moder­
nos—: como realización de los deseos, de los «im pulsos naturales»
dados), pero ella es imposible. Es inevitable la « m ala relación entre
nuestros deseos y el curso del m u n d o » («ein M issverhältnis zwischen*
unseren Wünschen und dem W eltlauf»). Sólo la virtu d es posible, y
una «virtud eudemonista» no consigue ni la virtud (porque enton­
ces, por decirlo al modo k an tiano, la «heteronom ía» de la acción es
inevitable) ni la —ontológicam ente imposible— felicidad. Tal es la
posición básica del pesimismo schopenhaueriano.
Schopenhauer usa la noción de «pesimismo» (neologismo del
que él mismo es autor) de un m o d o técnico y filosóficam ente refi­
nado para oponerla a la noción leibniziana —no m enos técn ica-
de «optimismo». Parece inexcusable reconstruir el concepto de pe­
simismo si queremos entender correctam ente el m ensaje del elegan­
te filósofo del siglo xix. U na de las definiciones m ás claras de ese
concepto puede encontrarse en u n a entrevista desconocida concedi­
da al filósofo francés Fréderic M orin en 1859, un añ o antes de su

1973, 8vols. No quisiera, de todas fo rm a s, acab ar esta sección so b re Feuerbach sin

decir que la visión de su filosofía desde o tro ángulo (el de la teoría de la falsa
consciencia, por ejem plo) haría más ju s tic ia a la sabiduría h istó ric a y a las aporta­
ciones psicológico-filosóficas de F eu erb a ch . P ara la teoría fe u e rb a c h ia n a de la acción
y la consciencia véase el cap. III de W o lfg an g H arich, C rítica d e la impaciencia
revolucionaria, tra d . cast. de A. D om én ech , C rítica, B arcelona, 1988.
 Schopenhauer define allí — com o en el resto de su o b ra —
in v ie r t e . 5
ej.pesimismo com o la afirmación de que vivimos en el p eo r de los
mundos posibles (contradiciendo, así, al optim ism o, de acuerdo
Ion el cual vivimos en el mejor de los m undos posibles). P reg u n ta-
ib por Morin acerca de las «pruebas» de su afirm ación, Schopen­
hauer contesta con una argum entación que citarem os p o r lo extenso:

D ispongo de u n a prueba irre fu ta b le . Eche un v istazo p o r la

ventana al m u elle [la entrevista se re a liz ó en el dom icilio fra n c fo rté s
del filósofo, situ a d o a orillas del río M en o ]: verá usted p a sa r a esos
burgueses o cu p a d o s en sus negocios, a esos tra b a ja d o re s en c o rv ad o s
por el peso de sus herram ientas; d íg a m e usted qué a lb e rg a n esos
hom bres en el fo n d o de su adusto c o ra z ó n . U sted cree q u e la p re g u n ­
ta es capciosa. ¡N o , por Dios! U ste d lo sabe tan bien c o m o yo: la
preocupación g u ía a estas gentes, la p re o cu p ac ió n Ies im p u lsa a tr a ­
bajar desde la m a d ru g a d a y les m a n tie n e a ú n encad en ad o s al an o c h e ­
cer, la p reo cu p ació n aflije sin d esc an so a su cerebro ..., al m en o s en
aquellos que tien en u n o , se tra ta se n c illa , p ro saicam en te, de la p re o ­
cupación p o r la v ida. Sí, señor: p o r u n p edazo de p an te n sa n to d o s,
o casi to d o s, sus fuerzas, agotan su s m ejores cap acid ad es. ... L a
inevitable y u n iv ersal cuestión es: « ¿ c ó m o m e alim entaré y a lim e n ta ­
ré a los m íos?».
La ciencia, la política, la in d u s tria , la ag ricu ltu ra, la g u e rra , la
diplom acia, to d o se relaciona m ás o m en o s estrech am en te con este
objetivo, a la vez vulgar y tem ible, d e la alim entación ... L a h u m a ­
nidad lucha con sus millones de b ra z o s , ay u d ad a p o r m illones de
m áquinas, cad a h o ra , bajo todas las co nstelaciones, c o n tra la resis­
tencia de la n a tu ra le z a para a rra n c a r d e ésta un b o cad o , el cu al sólo
es suficiente en u n a m edida ju sta y d e m o d o m iserable p a r a la m itad
de la especie. P e ro u n a vez co n seg u id o ese bocad o , se la n z a la gran
masa sobre él, á v id a , salvaje, d esc o n sid e rad a m e n te, y ca d a u n o am e­
naza con la n a v a ja a su ya de p o r sí hostigado vecino. « Y o este
trozo; lo necesito p a ra com er», g rita c a d a nación, y viene entonces
la guerra, hija d e la necesidad y ta n e te rn a com o el h am b re; y d en tro
de cada nación h ay provincias, ag lo m eracio n es h u m an as, ciudades,
familias im p u lsad as por el crudo a c ic a te del h am b re — m alesuada
fa m es— , quieren destruirse unos a o tro s según ac o stu m b ra n a hacer
los pueblos, y si n o pueden m atarse a b ie rta m e n te , en a u té n tic a lu ch a,

5. Publicada po r la R ev u e de Paris, en 1864, e in éd ita en alem án h a s ta 1933.

La versión que citam os es esta últim a: «G espräch m it dem französischen P h ilo so p h e n
Frédéric M orin», en S ü d d eu tsch e M onatshefte, v o l. 27, n .° 7 (abril de 1933).
 se m atan , p o r así decirlo, a través d e u n a explotación m u tu a eiiqf
q u e cada u n o se busca la vida a c o sta de la subsistencia de5$¡¡
p ró jim o . ... 'Ifte
C onsidere usted ahora lo que o c u rre en el reino anim al; .|j |
encuentra usted exactam ente la m ism a terrible ley. L a existencia-^
los anim ales co n siste toda ella en tres cosas: m atar, dev o rar, digérjf
y dorm ir. D o rm ir significa reponer las fuerzas del día an terio r p ^ |
p o d er m atar al d ía siguiente. En lo a tin e n te a la plan ta, a pesar de sf
ap aren te in o cen c ia, las cosas son a ú n peores. N o cam bia de empo­
zam iento, d e v o ra , es decir, destruye sin cesar; pues sólo tiene un|
función, u n a fu n c ió n en la que se a g o ta su existencia toda: la alime^
tación —ya q u e su capacidad re p ro d u ctiv a es en el fondo u n a fornj|
de alim entación. j
N o crea u s te d , querido señor, q u e le expongo estas cosas comb
u n a elegía. C o n s ta to la explotación un iv ersal, la explotación de todos
p o r cada u n o y de cada uno por to d o s ... Esa explotación universal
es u n a consecuencia inevitable de la n a tu ra le z a de las cosas. <

Luego de esta presentación inform al de la «naturaleza de las

cosas» —y es de suponer: tras haber deslum brado retóricamente al
jo v en huésped— , Schopenhauer exhibe su pericia filosófica, remata
técnicam ente su defensa del pesimismo usando el principio —¡leib-
n izian o !— de razón suficiente.

E stos son hechos constatables. A sí pienso yo sobre las cosas;

Los seres vivos deben servirse de to d a s sus capacidades p a ra conser­
var su existencia, y lo consiguen sólo escasam ente y p o r medio de
u n a guerra un iv ersal. P o r consecuencia: si sus fuerzas, a u n sólo en
un grad o , fu e ran m enores, entonces n o lo conseguirían. P o r conse;
cuencia: si el m u n d o fuera sólo un p o c o m enos perfecto de lo que
es, no p o d ría existir. P or consecuencia: el m undo que vemos es el
peor de los m u n d o s posibles.6

La tersura y claridad del razonam iento schopenhaueriano saltan

a la vista. Y resulta impresionante si recordam os que el filósofo
m urió un año antes de la aparición del prim er libro de Charles
D arw in; pues, en efecto, Schopenhauer anticipa metafísicamente
hipótesis estructurales básicas de la biología evolucionaría moderna
al usar «pesim istam ente» el principio de razón suficiente: sólo aque-

6 . I b id ., p p . 4 4 9 - 4 5 0 .
 jjos individuos capaces de sostener la «guerra de la vida» pueden
feistir; los menos capaces son cribados por la selección natural, que
'les priva, Por as* decir, del «derecho a la existencia». Mas ¿justifica
¡||(vla afirm ación de que vivim os en el peor de los m undos posibles?
"Vamos a averiguarlo representando el m undo schopenhaueriano con
paisaje adaptativo idéntico al que hemos usado en la tabla 1.1
S e l capítulo primero) p a ra representar el m u n d o leibniziano. El
¡Motivo de que se puedan representar dos m undos literalmente con­
tradictorios con el mismo paisaje adaptativo radica en que am bos
usan el principio de razón suficiente. R ecordem os, pues, ese paisaje:

T abla VII. 1

P aisaje adaptativo d e m u n d o s m eta fisica m en te posibles

Las x representan la v ariable de control de la función objetivo

W = f (x)- En el mundo leibniziano, la función objetivo representa­
ba los valores de la perfección del universo (de la cantidad de
PÁfuerza»). Leibniz supone que Dios escoge solam ente los valores
de x (es decir, los rasgos del m undo) que m axim izan de m anera global
a y = / (x) (es decir, que perm iten la m ay o r cantidad posible de
«fuerza»). En la ilustración de la tabla V II. 1 los valores x, y x
m axim izan sólo localm ente, pero el valor x3 m axim iza globalmente-
a la función objetivo. Sólo el valor x3 tiene, pues, razón suficiente
para existir porque es el que sin duda escogerá Dios para consegujr
y3, es decir, para lograr la m áxim a perfección posible. De ahfderiva
Leibniz su convicción de que vivimos en el m ejor de los mundos
posibles. Y de aquí quiere sacar también Schopenhauer la conclu­
sión co n traria. Im aginem os que la variable de control x represente
para Schopenhauer los rasgos del m undo, los valores que asignamos
a ellos: el filósofo pesim ista nos dice entonces que sólo los valores
de x que maximicen la fu n ció n y = / (x) (que maximicen, esto es,
la «voluntad» necesaria p a ra librar la « g u erra de la vida») 7 gana­
rán su derecho a la existencia.
A h o ra bien; notem os, p o r lo pronto, que la maximización scho-
p enhaueriana ha de obedecer a una lógica d istin ta de la maximiza­
ción leibniziana: pues Schopenhauer no está en condiciones de ga­
rantizar con certeza que la maxim ización global acontecerá; ésta
sólo puede asegurarla un ser omnisciente co m o Dios, y de él cree
poder prescindir la dem ostración schopenhaueriana del pesimismo.
Y así com o para in terp retar nuestro gráfico hay una sola solución
leibniziana, un solo principio de razón suficiente optim ista, el pesi­
mismo de Schopenhauer, en cam bio, ten d ría que reconocer como
posibles tres soluciones: x„ x2 y x3 son valores igualm ente posibles
en una m etafísica pesim ista (a no ser que fingiera la hipótesis de un
Dios, ta n omnisciente com o maligno, que escogiera x3).8 Pero x,
significa menos «voluntad» que x3, y x2 m enos que x¡. P or conse­
cuencia, ningún principio de razón suficiente puede probarnos que
el nuestro es el peor de los m undos posibles (y más bien podemos
tener la confianza m etafísica de que no es el peor: pues una maxi­
m ización global sin la hipótesis de Dios — o de algún arcángel
«caído»—9 es harto im probable).

7. C o m o se sabe, en la m etafísica de S ch o p en h au er la « v o lu n tad » desempeña

el m ism o p ap el que la « fuerza» en la m etafísica de L eib n iz.
8 . C o m o es fam a que el g n ó stico M arción (siglo n) hiciera.
9. H ip ó tesis, esta últim a, b ien sólita en la filo so fía m o d e rn a del conocimiento.
Baste re c o rd a r el dem onio que o b lig a a Descartes a d u d a r m etó d icam en te. Cf. Ernest
G ellner, T h e D evil in M odern P h i/o so p h v . R outledge & K egan P au l, Londres, 1974.
 La « prueba» de Schopenhauer fracasa, pues —técnicam ente— ,
morque el principio de razón suficiente no basta — sin la hipótesis
je un Dios maligno om nisciente— 10 para hacer que la cim a del
¡náximo global de la función objetiv o sea con q u istad a en la escala-
ja de la «guerra de la vida»." De m anera que la botella medio
¡lena, pero «m áxim am ente» llena, de Leibniz no consigue siquiera
Schopenhauer convertirla en una botella medio vacía, pero «m áxi­
mamente» vacía, pues desde su m undo no pueden excluirse m undos
metafísicamente accesibles 12 en los que esa botella esté aún más
¿acia. (A unque, desde luego, sí pueden excluirse m undos físicam en­
te accesibles — vecinos de p u n to s m áxim os— «m ejores», que con­
tengan un m enor grado de «vo lu n tad » .)
i La metafísica pesimista de Schopenhauer consigue a lo sumo ha­
bernos adm itir que un mundo gobernado por la «guerra de la vida»,
por la competición y el conflicto irreductibles entre los seres vivos,
contiene inevitablemente un valor de «y» que coincide con algún
máximo local, es decir unas dosis importantes de «egoísm o», de «agre­
sividad», de «preocupación», de «sufrimiento» o de «m aldad», y que
ningún m undo físicamente cercano con menos «m aldad».es posible
—porque la selección natural lo ha desechado— . P ero eso basta
para hacer plausible la afirm ación schopenhaueriana de que to d a
10. Y a u n con esa hipótesis, no d e ja ría de sucum bir a la m ism a crítica que el
Kant m aduro realizara del optim ism o leibniziano en « Ü b e r das M isslingen aller
philosophischen V ersuche in der T h eo d icee » (1791), a sab er: « d ass unsere V ern u n ft
'ürEinscicht des V erhältnisses, in w elchem eine W elt, so wie w ir sie durch E rfa h ru n g
¿inner kennen m ögen, zu der höchsten W eisheit stehe, sch lech terd in g s unverm ögend
sei» (VIII, p . 263), que nuestra ra z ó n , esto es, es im p o te n te p a ra averiguar la
relación en q u e el m u n d o que conocem os p o r la experiencia está co n un a inteligencia
¡uprema.
11. D e la m ism a m anera que, en la biología evo lu cio n aría, n u n ca puede decir­
le que una d e te rm in a d a característica de una especie (la lo n g itu d del pico de u n a
leterminada ave, p o r ejem plo) es g lo b a lm e n te óptim a; la te o ría evolucionaría sirve
sólo para a firm a r que esa característica es localm ente ó p tim a, es d ecir, ó p tim a en su
«contexto» (o p a ra predecir la longitud del pico una vez co n o c id o s to d o s los p a rá ­
metros o variables de control que c o m p o n e n el «contexto » del p ico ). Pues el meca-
aismo de la selección natural perm ite p e n sa r sólo en un p ro g re so «m iope» u « o p o r­
tunista» de la evolución, en un p ro g re so a través de m áx im o s parciales, o, a lo
¡umo, locales; el progreso a través de m áxim os translocales im p licaría un gobierno
inteligente (con capacidad estratégica p a r a reculer p o u r m ie u x sa u ter) de la evolución.
12. P a ra la idea de los m undos m etafísicam en te accesibles y la aplicación de la
lógica modal a la m etafísica, cf. el lib ro ya citado en el c a p ítu lo I de A lvin P lan tin -
ga, The N a tu re o f N ecessity, O xford U niversity Press, O x fo rd , 1972.
ética que eche a lg u n a raíz en ese egoísm o, en esa « m ald ad » , de )a
«voluntad», c o n n a tu ra l a la «guerra de la vida», es u n a ética radi­
calm ente co rro m p id a , contam inada p o r el mal. A dquiere así senti­
do la crítica pesim ista al program a de «m oralización de la naturale­
za» en que consiste la «síntesis» de la filosofía práctica de Kant
Schopenhauer a la b a de ella (en E l m u n d o com o vo lu n ta d y repre­
sentación y en S o b re el fu n d a m en to de la moral) su intención de
fu n d ar la ética estrictam ente en la virtud, pero condena lo que él
reputa un fracaso en la realización de esa intención: las concesiones
kantianas al eudem onism o (tam bién al «eudem onism o religioso»),»
la incapacidad de desterrar de la ética la esperanza de felicidad que
acom paña al v irtu o so kantiano. Pues esa felicidad tiene que inflin­
gir forzosam ente d o lo r, sufrim iento, preocupación, al m u n d o . ¿Por
qué? La respuesta a esta pregunta es seguram ente lo m ás jugoso de
la filosofía m oral de Schopenhauer:
Schopenhauer concibe el universo de los seres vivos com o un
m undo en el q u e se desarrolla un atro z juego de suma cero entre
todos sus com ponentes, como un juego infinitam ente antagónico:
lo que uno gana — «devora»— viene ineludiblemente de lo que otro
pierde; realizar u n deseo cualquiera, im poner la propia «voluntad»,
significa inevitablem ente depredar, causar daño a otro. ¡H asta las
pacíficas plantas «devoran» y destruyen! P o r lo tanto, buscar la
felicidad (que Schopenhauer, recordém oslo una vez m ás, entiende,
lo mismo que K a n t y que todos los filósofos morales modernos,
com o realización de cualesquiera deseos que uno tenga) es buscar
ese mal; esperar la felicidad, esperarlo. La vida es inevitablemente
sufrim iento: el claro reconocim iento de esa verdad es lo que Scho­
penhauer adm ira del cristianismo, y lo que le fascina del budismo
(o de la, como verem os, distorsionada im agen que el alem án tiene
de la filosofía del G autham a). Si los argum entos de Schopenhauer
13. P o r « e u d e m o n ism o religioso» h a b ría q u e entender aquí la vinculac
en tre la buena c o n d u c ta terrenal y la salvación del alm a en el o tro m u n d o . No es
m uy claro cóm o p u e d e acusarse a un p ro testan te firm em ente creyente en la doctrina
de la predestinación d e eudem onism o religioso, y p o r lo m ism o, ta m p o c o es muy
claro cóm o puede a c u s a rs e de eudem onism o to u t co u rt (en el sentido q u e Schopen­
hau er y K ant dan al concepto) a alguien qu e p resen ta a la felicid ad com o un
p ro d u cto lateral de la v irtu d . Tendrem os ocasión d e volver sobre esta cu e stió n en la
n o ta 47 de este c a p ítu lo . Baste, por el m o m en to , co n co n statar que a Schopenhauer
le parece sospechosa la conservación k a n tia n a de la esperanza de felicid ad en el
ho m b re de virtud.
Sí'
ífsé detuvieran aquí, el liberalism o ético eudem onista tendría una
Suplica bastante sencilla, que podría rezar así: «si consiguiéram os
,una vida social cuya estru ctu ra básica no fuera un juego de sum a
gf-j, entonces la búsqueda de la felicidad de uno no tendría por qué
'conllevar necesariam ente la ruina de o tro ; el capitalismo consigue
colocar en el “ núcleo” de la economía u n a estructura de este tipo;
por consecuencia, la c u ltu ra moral capitalista es un eudem onism o
capaz de sortear el grueso de las objeciones de Schopenhauer».14 Y
es cierto que eso —caso de responder a la verdad— resolvería a p a ­
rentemente el problem a de las relaciones entre los hombres; m as las
mejoradas relaciones entre hum anos se establecerían a costa del
sufrimiento de los anim ales y las plantas, po d ría, con todo, o bjetar
Schopenhauer (aunque p a ra ello no le b astaría el budismo: tendría
que recurrir al éthos del jainism o). P ero seguram ente se abstendría
¡Je tal réplica tem iendo — com o sin duda tem ía— la acusación de
misantropía.'5
-• Y podría perm itirse tal abstinencia. Schopenhauer dispone de
un contraargum ento p o d ero so derivado de su fértil psicología inspi­
rada en el budismo: supongam os que tengo el deseo d, y lo realizo;
consigo lo que quería, mi «voluntad» ha sido satisfecha. Pero ¿sig­
nifica eso que la he calm ad o , que he colm ado su avidez? ¡De nin­
gún modo! C uanto m ás satisfechos sus deseos, más intranquila,
más despulsada anda mi «voluntad»; después de d,, deseará d 2, y
luego d3, y luego m ás, m ucho más, infinitam ente más: cada deseo
satisfecho la dejará m ás insatisfecha, m ás ansiosa, más presta a
más. La «voluntad» schopenhaueriana es com o un m otor ávido de
combustible que cuanto m ás com bustible recibe, más necesita. Este
proceso psíquico m otivacional de fe ed -b a ck positivo es lo que la
psicología budista incluye en el llam ado «ciclo del kharm a»: quien
no se libera de él, sufre — y liberarse de él es ardua tarea— . Pues
bien; Schopenhauer p o d ría utilizar esa idea para replicar de esta
guisa al eudemonista liberal: «dado ese proceso m otivacional, es
imposible conseguir estructuras de relaciones sociales que no sean
juegos de suma cero en tre los individuos; la solución liberal es una
ilusión basada en el desconocim iento com pleto de mecanismos fu n ­

14. Véase la nota 54 del cap ítu lo IV.

15. A unque de la a c tu a lid a d de esa objeción da buen testim onio la presente
crisis ecológica.
dam entales de la psique hum ana; la econom ía de m ercado — podría
proseguir S chopenhauer— no trae la felicidad de los hom bres, al
co n trario : aum enta su sufrim iento, les hunde más en el ciclo khár-
m ico precisam ente p o rq u e es capaz de satisfacer crecientemente sus
d e se o s» .16 H abría ecos de Rousseau en esa réplica, ecos de la conde-

16. «La vida se p re se n ta com o un c o n tin u a d o engaño, a g ran y pequeñ

escala. L o que p ro m ete, no lo cum ple; a no ser p a ra m o stra r qué poco deseable era
lo d esead o : así nos c o n fu n d e , pues, ora la esp eran z a, o ra lo esperado. L o que da la
v id a , sólo p ara to m a rlo ... T al parece com o si aq u el co n tin u ad o engaño y desengaño
... estuviera previsto y calcu lad o p ara d esp ertar la convicción de qu e ninguna de
n u e s tra s aspiraciones, m otivaciones y luchas v ale la p en a, de que to d o s los bienes
son n u lo s, que el m u n d o está en todos sus ex trem o s en situación de b an carro ta, y
qu e la vida es un negocio q u e no cubre p érd id as (y to d o con o b jeto de qu e nuestra
v o lu n ta d se ap a rta ra de ello).» D ie W elt als W ille u n d Vorstellung, en Arthur
S ch o p en h a u er, W erke in ze h n B ände, Z ürcher A u sg ab e , edición H ü b sch n e r, Dioge­
nes, Z ü rich , 1977, vol. IV , p p . 670-671. (T odas las citas de S chopenhauer procede­
rá n de esta edición, in d ic a n d o el núm ero ro m a n o el volum en y el ára b e, la página.)
E s la dificultad p ara rec o n o cer eso lo que co n v ierte a la vida en un a tragedia: pues
n o h ay colm atación de lo s deseos, y su fru stra c ió n co n tin u ad a lleva, de ordinario, al
in d iv id u o a su m u ltip licació n (y a la consiguiente m ultiplicación de la frustración),
n o a la búsqueda d e su co n tro l o extinción. L a influ en cia de la teoría budista del
k h a r m a en S chopenhauer es evidente. De acu erd o co n esta sutil teoría psicológica, la
ex periencia del in d iv id u o está determ inada p o r la actitu d (citta , en pali), ¡a cual, en
el co m ú n de los h o m b re s, está causalm ente d e te rm in a d a p o r los condicionamientos
q u e proceden de accio n es anteriores (k a m m a , en p ali, kharm a en sánscrito). Los
co ndicionam ientos de los hom bres incluyen el c o n ju n to estru ctu rad o de aspiraciones
en relación con los deseos adquiridos (sup erp u esto s a las necesidades biológicas) y
u n a ansiedad respecto de los logros en relación c o n esos deseos (com o en la doctrina
esto ic a de la adiáphora) y, a la vez, respecto del significado de la p ro p ia existencia.
El o rg u llo (el a m o u r-p ro p re), el miedo y la ilu sió n constituyen las disposiciones
p síq u icas que m antienen esos condicionam ientos en la m ente y pro d u cen el conjunto
de experiencias que, a resultas de las acciones im plicadas por ellas, conducen a
rec o m en zar un nuevo e id éntico ciclo de aco n tecim ien to s. El proceso khárm ico es
cíclico y autosostenido. L a ignorancia (avijja, en pali) del co n ju n to de causas que
c o n c u rre n a la existencia del ciclo m antiene el v ín cu lo entre nuestras «aspiraciones,
m otiv acio n es y luchas» y nuestras expectativas d e seguridad psíquica. Cf. Lama
G o v in d a , The P sychological A ttitü d e o f Eariy B u d d h ist P hilosophy, R ider, Londres,
1961. La potencia teórico-explicativa y el arsen al de evidencia em pírica qu e ofrécela
psico lo g ía budista h a n fascin ad o recientem ente a v arios prom inentes científicos occi­
d en tale s, em pujándoles a estudios muy serios de sus perform ances. C f., p o r ejemplo,
H . V. G uenther, P h ilo so p h y a nd P sychology in th e A b id h a m m a , S h am b ala, Berke­
ley, C a l., 1976, y M . W est, «Physiological effec ts o f m editation: a longitudinal
s tu d y » , en Br. Jo u rn a l Soc. Clin. P sychiatry, v o l. 18 (1979). P ero , p o r lo que hace
a n u e stro asunto, in clu so la cicatera psicología co n d u ctista basta: un conjunto de
reg u larid ad es em píricas observadas, em p aren ta d as con la ley de Fechner-W eber (que
[ia del eruptivo am our-propre engendrado p o r la civilización.17 N o
serían los únicos; porque la terapia que S chopenhauer p ro p o n e es
ám bién un poco rousseauniana, es un poco «ro m án tica» . Es to d o
¡0 que se quiera, menos budista: consiste en am o rtig ar las dentella­
bas del ciclo khármico d ando la espalda a la v id a (pues ese ciclo es

describe co n u n a curva lo g a rítm ic a los procesos de sa tisfa c c ió n de los deseos), sirve

para d a r cu en ta de lo que S chopenhauer llam a el d o b le en g añ o respecto d e la
bperanza y de lo esperado: q u ie n n o se m an ten g a a te n to a la génesis de sus deseos y
no calcule bien el proceso de satisfacción de los m ism o s, sa ld a rá in ev itab lem en te con
là' decepción su descuido. P a r a u n a espléndida a p lic a c ió n d e lo m ejo r d e estas
enseñanzas conductistas a la explicación de la « in fe lic id a d » de los h o m b res en las
economías altam ente in d u strializad as, y m ás p a rtic u la rm e n te , en los E E U U , cf. T i­
bor S citovsky, The Joyless E c o n o m y . A n In q u iry in to H u m a n S a tisfa ctio n a n d
Consumer D isa tisfaction, O x fo rd U niversity P ress, O x fo rd , 1976 (libro que p ú ed e
entenderse tam b ién , indirectam ente, com o u n a crítica , re a liz a d a p o r un ec o n o m ista
profesional de prim era fila, de la ignorancia p sicológica d e la ciencia eco n ó m ica
tradicional).
17. Y a se dijo que la d o c trin a ro u sseauniana de! a m o u r-p ro p re an ticip a la
teoría co n tem p o rán ea del co n su m o o sten tato rio . A h o ra estam o s en condiciones de
decir algo m ás; pues esa teoría, d esarro llad a en el c a m b io de siglo p o r el so ció lo g o
déla econom ía Thorstein V eblen, ha tenido una in te re sa n te evolución en los ú ltim o s
años de la m an o de econom istas p u ro s. En ¡977 p u b lic ó F re d H irsch su im p o rta n te
libro Social L im its to G rowth (R outledge-& K egan P a u l, L o n d re s). E n un m o m e n to
’d ominado intelectualm ente p o r la polém ica sobre los lím ites ecológicos al crecim ien-
to económ ico (poco después de q u e el Club de R o m a h iciera público su seg u n d o
kforme y que la crisis del p e tró le o hiciera to m a r co n scie n cia a O ccidente de la
precariedad de su «petro p ro sp erid ad » ), H irsch lla m a b a la a te n c ió n sobre o tro s lim i­
tés al crecim iento, los sociales, derivados en gran p a rte de la existencia de lo q u e él
Bamó «bienes posicionales». L os bienes posicionales so n bienes p articu la rm en te p e r­
versos. P u es nunca puede satisfacerse la dem an d a de ellos: so n bienes cuyo d isfru te
por parte de quien los consum e depende de que o tro u o tro s consu m id o res n o ios
disfruten (u n a playa desierta, p o r ejem plo). L a tesis de H irsch es q ue las econom ías
de m ercado altam ente d esarrolladas llevan a la p ro life ra c ió n de esos bienes, u n tip o
de los cuales cabe en la categoría del am our-propre ro u sse a u n ia n o : tener ta n to o
más que el vecino, keep he u p , sea lo que fuere lo q u e él te n g a . H irsch explica q ue
ovia «com petición posicional» lo que uno gana viene in ex o rab lem en te de lo q ue
jotro pierde (p. 52), así que en u n a sociedad en la q u e p ro life re n los bienes posicio-
¡tiales p ro liferarán tam bién, p o r rica que ella sea, las e s tru c tu ra s an tag ó n icas de
jintéracción entre sus m iem bros, los juegos de sum a c e ro . L as esperanzas de L o ck e,
.pites, se d erru m b an con los «bienes posicionales», m ie n tra s q u e el aperçu ro u sseau -
j.mano y la im aginaria réplica de S ch o p en h au er al e u d e m o n is ta liberal se ro b u stecen ,
jiña exploración de la vida económ ica n o rtea m eric an a d esd e un p u n to de vista
.crecido puede encontrarse en el best seller de L ester T h u ro w , T h e Z ero -S u m S o c ie ty ,
jfenguin, H arm ondsw orth, 1981.

20. — D O M Ë N F .C H
la vida m ism a )... y actuando con la virtud de los hom bres sencillos
que se d e jan guiar por sus sentimientos naturales de compasión
hacia to d o s los seres cosufrientes en vez de p o r la ambición de
felicidad.
Es m uy notable que tan tenaz paladín de u n concepto radical­
mente p rivativo de la naturaleza acabe reconociendo la existencia
de «sentim ientos naturales» de compasión en los hom bres. Pero no
menos n o ta b le es que el introducto r oficial del b u d ism o en Occiden­
te pueda sostener una noción de «virtud» más a lejad a aún de la
solución b u d ista que la de su adm irado —y criticad o — Kant. Por­
que el p rim er dardo crítico de Schopenhauer se dirige al racionalis­
mo m oral de Kant, a la identificación por éste de racionalidad y
m oralidad, u n a identificación «insólita» para el pesim ista y, según
él, no reconocida en «ninguna época».18 Pero es el caso que en esa

18. II, p. 627. Un poco después, hacia el final del p rim e r volum en del Mundo
com o v o lu n ta d y representación (II, 630), Schopenhauer c ita con aprobación a
R ousseau («M es sentim ents n aturels parlaien t pour l’in térêt co m m u n , ma raison
ra p p o rta it to u t à m oi ... O n a beau vouloir établir la vertu p a r la raison seule, quelle
solide base p e u t-o n lui donn er?» ), en el m arco de un re p a so histórico-filosófico
tendente a m o s tra r lo «insólito» de la idea de K ant. N o es p rec iso discutir aquí los
sesgos o los erro re s de ese repaso (A ristóteles es presentado co m o un irracionalista
ético a p o y á n d o se en una cita de la G ran É tica, de la que h o y estam o s en condiciones
de d u d ar q u e fu era escrita por el E sta g irita y de explicar, c o m o hem os hecho en el
capítulo I I, el arracionalism o p rác tico de la misma). P ero tie n e un interés más que
anecdótico la interpretación sch openhauerian a de la d o c trin a práctica estoica: el
culto filó so fo niega carácter m oral a esa doctrina; ya que h a de reconocer su racio­
nalidad, só lo le concede valor «ais eine Anweisung zu einem eigentlich vernünftigen
Leben», c o m o orientación p ara u n a vida racional: «D e v irtu d y vicio no puede
p ro p iam en te h ab larse en esa rac io n alid ad » (II, 630-634). H a y v arias cosas que obser­
var aquí. L a prim era es que esa interpretació n de la ra z ó n p rác tica antigua, que
S ch o p en h au er utiliza co n tra K ant, viene del mismo K ant (el c u a l, com o se dijo ya,
la recibió, p o r vía de T hom asius y W o lff, del Oráculo m a n u a l d e G racián, una obra,
dicho sea d e p aso , que el políglota Schopenhauer tra d u jo m aravillosam ente al ale­
m án). L a se g u n d a es la p ro fu n d a iro n ía que supone el q ue el in tro d u c to r del budis­
mo en O c c id e n te no consiga reconocer en la Stoa al p rim o h erm a n o del budismo.
Pues el b u d ism o no es o tra cosa q u e un a orientación p a r a la vida racional del
individuo, u n a orientación, com o la de la Stoa, m ucho m ás su til y profunda de ¡o
que p u d o im a g in a r S chopenhauer. L a «virtud» de que h a b la Schopenhauer no se
halla c ie rta m e n te en la Stoa; pero ta m p o c o en el budism o. Q u ien quiera encontrarla,
que ingrese en u n a iglesia cristiana. (El conocim iento que del b u d ism o tiene Schopen­
hauer es co m prensiblem ente insuficiente. Las versiones de te x to s budistas al alemán
o a o tras le n g u as europeas en la época eran fragm entarias y deficientes — ¡aun hoy
lo son! — , y el gran políglota, que sin em bargo desconocía el pali y el sánscrito,
 identificación K ant no anda solo; Je acom pañan —y con mejores
argumentos— los dos filósofos m ás adm irados por Schopenhauer:
Buda y P lató n . Schopenhauer rechaza, adem ás, la dificultad de la
virtud k an tian a, su intelectualism o, el difícil entrenam iento que re­
quiere; él se o p o n e decididam ente al autoescrutinio del alm a protes­
tante de K a n t;19 pero la recom endación que hace K ant al candidato
a la conducta v irtu o sa, a saber, descender al infierno del autocono-
cimiento para p re p a rar el cam ino hacia la bondad,20 con todas sus
connotaciones cristiano-reform adas, es infinitam ente más budista
—y platónica— que la receta schopenhaueríana de la com pasión y
la simpatía n a tu ra l por las gem ebundas criaturas del reino de los
'vivos. La raíz histérico-sociológica del cristianismo —com o doctrina
de y para el ágroikos— 21 se no ta, desde luego, más en Schopenhauer
que en K ant.

nunca ¡legó a te n er acceso a los A b id h a r m a : el lib ro m ás im p o rtan te q u e cita son los

.Upunishads. un te x to védico preb u d ista, la aten c ió n sobre el cual le fue verosím il­
mente llam ada en su adolescencia por H e rd e r, a la sazón co n tertulio en W eim ar de
su madre, la e sc rito ra Jo h a n n a S ch o p en h a u er.)
; 19. P a ra el fu n d a m e n to religioso del au to esc ru tin io p ro testan te, recuérdese lo
dicho en la n o ta 14 del cap ítu lo ÍII.
20. K ant, M e ta p h y s ik der Sitten. T u g e n d (V I, 441): «D as m o ralisch e Selbster­
kenntnis, das in die schw erer zu e rg rü n d e n d e T iefen (A bgrund) des H erzens- zu
dringen v erla n g t,'ist aller menschlichen W eish eit A nfang. Denn die letztere, welche
in der Z u sam m en stim m u n g des Willens eines W esen zum Endzw eck besteh t, bedarf
.beim M enschen zu a lle re rst die W egräum ung d e r inneren H indernisse (eines bösen in
ihm genistelten W illens) u nd dann die E n tw ic k lu n g der nie verlierbaren ursprüngli­
chen Anlage eines g u te n W illens in ihm zu entw ickeln (nur die H ö lle n fa h rt des
- Selbsterkenntnis b a h n t den Weg zur V erg ö tte ru n g )» . [«El au to co n o cim ien to m oral,
que exige abrirse p a s o hacia las p ro fu n d id a d e s difícilm ente accesibles (hacia el abis­
mo) del corazón, es el com ienzo de to d a sa b id u ría hum an a. Pues esta ú ltim a, que
consiste en la co in cid en cia de la v oluntad de un ser con la m eta final, req u iere en el
hombre, ante to d o , la elim inación de los o b stá c u lo s internos (de un a v o lu n tad mala
que en él anida), y luego, el desarrollo en él de la originaria d isp o sició n , nunca
extinguióle, de u n a b u en a voluntad (sólo la trav esía infernal del au to co n o cim ien to
abre el cam ino a la divinización)».] A fa lta de conseguir esa «divinización» por la
vía del au to co n o c im ie n to , K ant sólo ve p o sib le la m oralidad por la vía de la «coer­
ción» de los im p e rativ o s; es decir, por la vía de la entronización del sobreego com o
soberano del alm a.
21. P ara el h o m b re rústico, incivilizado. N ad a atestigua m e jo r eso que la
acusación cristiana a la cultura clásica, q u e no es sino el a u to rrep ro ch e de una
. doctrina con co m p lejo de inferioridad: ser rú stic a , pagana. Brom as a p a rte , la m utua
•'-acusación de « ru stic id a d » era corriente e n tre las filosofías helenísticas del período
. postclásico.
 Schopenhauer puede acercarse al budismo en su m etafísica trá­
gica; también ha aprendido lecciones im portantes de la psicología
budista, lecciones de las que se ay u d a para realizar u n diagnóstico
estremecedor de la cultura m aterial e intelectual eu ro p ea moderna.
Pero su terapia es inequívocamente cristiana: no evitar el sufrimien­
to, sino' vencer al mundo, a la vida, con el sufrim iento propio
y con la compasión por el sufrim iento de los d em ás.22 Interrogado
por la posibilidad de reducir ese sufrim iento, Schopenhauer habría
de contestar por la negativa: el sufrim iento actual es la condi­
ción de posibilidad de la existencia de la vida; m enos sufrimiento
es imposible. La ciencia, la técnica, la industria, la política, toda
empresa que tienda a la m odificación de las condiciones de vida (a
la modificación del conjunto exterior de opo rtu n id ad ) de los hom­
bres es empresa vana: no conseguirá hacer salir al m undo de los
seres vivos —ni siquiera al subm undo de los h u m an o s, con su
característico ciclo khármico— del juego de sum a cero en que está
esencialmente estructurado. La razón, que Schopenhauer ve ligada
inextricablemente al intento m oderno de m odificar el conjunto ex­
terior de oportunidad de los hom bres, es, pues, un em peño inútil.
La «gran im portancia» que H obbes concede a la racionalidad cien­
tífica {que nos «permite utilizar p a ra nuestro beneficio los efectos
previstos y, sobre la base de nuestro conocim iento y en la medida
de nuestras fuerzas y de nuestra habilidad, subvenir conscientemen­
te a las necesidades de la vida» (De corpore, I, 1)] sólo consigue
irritar a Schopenhauer: pues la razón, cree éste — con H um e—, es
y no puede ser otra cosa que la «esclava de las pasiones» (de la
«voluntad»), un rehén de la «felicidad», y p o r lo tanto, de
la necesidad y del sufrimiento, nunca una h erram ienta de liberación
de los torm entos del mundo. P o r eso la virtud de Schopenhauer ni

22. «El sufrim iento es, en efecto, el p roceso de p u rificació n , único a través de
cual, las más veces, el hom bre es salv ad o . E s decir, es resc ata d o del extravío de la
voluntad de vivir. P or eso en los libros cristianos destinados a la edificación se
estudia con ta n ta frecuencia el carácter sag rad o de la cruz y del sufrim iento, y es
muy adecuado en general este sím bolo cristian o de la cruz, q u e es un instrumento
del sufrimiento, no de la acción. Incluso K oheleth, sin em b arg o de ju d ío , tan filóso­
fo, dice con razón: “ Estar triste es m e jo r qu e reírse, pues p o r la tristeza se purifica
el corazón” . B ajo el rótulo del d euteros p lu s, yo mismo he p re se n ta d o al sufrimien­
to como equivalente de la virtud y de la sa n tid a d » . Die IVelí ais W itle IV, p. 745.
siquiera intenta, com o la de K ant, ir con la razón; es u n a virtud
ignara.23
Nada más alejado del budism o. El budism o es, p o r lo p ro n to ,
un eudemonismo, si se quiere, un eudem onism o «negativo»: su
objetivo es reducir el sufrimiento del m u n d o , m inim izar el sufrim ien­
to (la dukha) de los individuos. Y p a ra conseguir ese o b jetiv o —tal

23. Estas son afirm aciones de m ucho ca lib re y necesitan alg u n a m atizació n .
La m atización es o b lig a d a si se tienen en c u e n ta los arg u m en to s p ro p o rc io n a d o s p o r
Schopenhauer en el im p o rta n te libro tercero d el M u n d o co m o v o lu n ta d ... (I, p p . 219
ss.). En ese libro estudia nu estro filósofo «la re p re se n ta c ió n , in d e p en d ie n te m en te del
principio de razón su ficien te» , es decir, la p o sib ilid a d de escapar del « e x tra v ío » de la
lucha de la vida, y p o r lo ta n to , por im p lica ció n , del sufrim iento q u e va co n ella.
Schopenhauer in terp reta la doctrina plató n ica de las ideas (lo m ism o q u e la d o ctrin a
kantiana de la cosa en sí) com o doctrina de u n m u n d o en el que n o rige el principio
de razón suficiente, y en el que, por co n sec u en cia, las cuitas de la g u e rra de la
existencia quedan cancelad as: «Puesto, pues, q u e n o so tro s com o in d iv id u o s no ten e­
mos otro conocim iento q u e el que está so m e tid o al principio de ra z ó n , p ero esa
forma excluye el con o cim ien to de las ideas, es lo cierto que, si es p o sib le q u e nos
elevemos del conocim iento de las cosas p a rtic u la re s al de las ideas, eso sólo puede
acontecer por m edio d e una transform ación del su je to . U n a tra n sfo rm a c ió n co rres­
pondiente y análoga a aquel gran cam bio q u e se o p e ra en la en tera n a tu ra le z a del
objeto, y merced a la cual, el sujeto, ta n p r o n to co n o ce u na id ea, d e ja de ser
individuo». (I, 229.) C re o que este libro te rc e ro p ro p o rc io n a un a de las m ás in tere­
santes y perceptivas interpretaciones que se h a n o frecid o nunca de la te o ría de las
ideas de P latón. E n m i opinión, está fu e ra de d u d a q u e lo que h a in sp ira d o a
Schopenhauer es su conocim iento de la filo so fía b u d ista , p a rtic u la rm e n te de la
doctrina central de ella, la doctrina de la in e x iste n cia , del no-ser del in d iv id u o . El yo
es una ilusión b asad a en la ignorancia, e s ta es la enseñanza fin al del bud ism o
profundo (y ¡a que le diferencia crucialm ente de o tra s filosofías o rien tales em p aren ­
tadas culturalm ente con él). La liberación c o m p le ta del individuo aco n te ce sólo en
cuanto llega a la co m p ren sió n de la n a tu ra le z a iluso ria —y d a ñ in a — de su yo.
Ahora bien; hay dos vías para llegar a ese re su lta d o . La prim era es relativ am en te
trivial, y es explotada p o r algunas escuelas b u d is ta s com o cam ino p ro p e d é u tic o p ara
acceder a la segunda: consiste en lo que p o d e m o s llam ar «experiencias o ceánicas»,
experiencias, esto es, en las que el individuo vive m om en tán eas id en tificacio n es con
su contexto, o con alg ú n o bjeto. Este tip o de experiencias han sido ex ten sa e in ten ­
samente estudiadas p o r la psicología em p írica occid en tal, y suelen co n o cerse com o
deep flo w experiences. (C f. M. C sikszentm ihalyi, B e y o n d B ored o m a n d A n x ie ty : the
Experience o f Play in W o rk and Games, Jossey -B ass, San Francisco, 1975.) E n esas
experiencias de « flu jo » o de identificación c o n el co n tex to — o con lo qu e el indivi­
duo está haciendo— , el sujeto experim enta la co n c en tra ció n de la m en te en un solo
foco, com prom iso to ta l, deja de percibir el tie m p o ; cu erp o y m ente, p o r c o n tra , se
perciben com o una u n id a d autointegrada, el ig u a lita rism o y la so lid arid ad con los
compañeros, la u n id ad con el entorno, to d o e sto es vivido del m odo m ás n a tu ra l p o r
el sujeto. C sikszentm ihalyi ha investigado esas experiencias, por ejem p lo , en g rupos
es su primera lección— no sirve el sentim entalism o de las sencillas
inclinaciones naturales, no bastan las buenas intenciones, menos
aún los dogmas morales o metafísicos, no las sombras ni el rigor
ciego, sino el rigor analítico implacable, la serenidad, la luz, la
claridad, la razón: «Yo no soy un dogm ático (ditthivadí), sino un
analista (vibhajjavadi)», dice Buda al final de la célebre Subbha

de aficionados a la escalada y el m ontañism o. Pero ta m b ié n in fo rm a de «m icroflow s»

en actividades cotidianas, tales com o ver televisión, b a ila r ro ck , realizar u n trabajo
creativo o jugar. (Dicho sea de p aso, resulta interesante q u e uno de los resu ltad o s de
estas investigaciones sea la constatación de una co rrelació n significativa en tre salud
mental y capacidad para experim entar «deep» o au n «m icroflow s»: por lo pronto,
ningún egoísta patológico consigue acceder a ellas, a p esar de lo gratificantes que
resultan para el sujeto. Y es interesante el diagnóstico de C sikszentm ihalyi so b re los
Estados Unidos: «En esta sociedad, en la que la o p o rtu n id a d de satisfacer el placer
y de obtener confort m aterial no tiene precedentes, las estadísticas sobre crim inali­
dad, sobre enferm edades m entales, alcoholismo, en ferm ed ad es venéreas, ju e g o , in­
satisfacción con el tra b a jo , drogadicción y descontento general m uestran u n a cons­
tante tendencia a em peorar ... N o es la acción d e las necesidades instintuales la
responsable de esa tendencia, ni la falta de recom pensa ex tern a. Su causa p arece más
bien la escasez de experiencias que prueben que u n o es com petente en u n sistema
gestionado por transform aciones eficientes de energía. L a falta de recom pensas in­
trínsecas [por el estilo de las proporcionadas por las “ experiencias de flu jo ” ] actúa
cual un ignoto virus que lleváram os en-nuestros cu e rp o s: m utila lenta p ero certera­
mente».) Este tipo de experiencias las utiliza el b u d ism o Zen, por ejem plo, para
iniciar en la técnica m editativa del sassen: que el su je to se concentre en u n objeto
hasta identificarse con él, y así, conseguir lateralm ente la concentración de la mente
en un punto, lim piándola de pensam ientos p ertu rb ad o res o inútiles. Y a ese tipo de
experiencias parece referirse S chopenhauer: «L a tra n sic ió n , posible, pero excepcio­
nal, del conocimiento com ún de las cosas p articu lares al conocim iento d e ¡a idea
acontece repentinam ente en la m edida en que el co n o cim ien to deja de servir a la
voluntad, y precisam ente entonces el sujeto deja d e ser un m ero individuo para
convertirse en un sujeto p u ro — sin voluntad— del co n o cim ien to . El cual no anda
ya, de acuerdo con el principio de razón, tras las relaciones, sino qu e, en fija
contemplación del objeto que se le ofrece, sin co n sid e ra r sus conexiones con cual­
quier otro objeto, reposa (ru h t), y así, se funde co n él (a u fg e h t)» (I, 231). P ero esto
es sólo el comienzo para el budism o (un com ienzo, d ig ám o slo de pasada, emparen­
tado con la catálepsis estoica), la preparación p ara la extinción en serio de la ilusión
del yo; sirve como técnica p rep a ra to ria para llevar a c a b o la aventura de verdad, la
autoexploración, para co n c en tra r a la mente y a y u d a rla a elim inar ¡os obstáculos
internos (los ¡nnere H indernisse de Kant, la anú n ke d e P lató n ) que se o p o n en a esa
exploración, a esa «travesía in fern al» hacia el co n o c im ien to de sí propio, del «micro­
cosmos» (en el cual rige, co m o enseña el budism o, u n férre o principio de causalidad,
o de «razón suficiente»), Y eso exige todos los recu rso s de la razón. No sólo ser un
huen boy scout.
sutta n.° 99. El Mitleid, la «compasión» de Schopenhauer, desperta­
ría la sonrisa —serena evidentem ente— de Buda: «¿P ara qué sirve
tu com pasión si es tam bién una pasión, si es tam bién padecimiento,
sufrimiento, Leid, d u k h a l ¿Q ué la justifica en tu ética? ¿Nada?
Entonces tu ética de la com pasión es una doctrina dogmática que
no te servirá para reducir tu d u kh a , que no te arran cará de tu ciclo
khármico». Y salir del ciclo khárm ico es posible. ¿Cómo? A riesgo
de llevar a raudales el agua a nuestro molino y —lo que es más
grave— de simplificar hasta lo irreconocible la complejísima y refi­
nada respuesta budista a esta pregunta, podem os contestar así: es
posible salir de ese ciclo24 si, en vez de dedicar nuestra razón exclu­
sivamente a la exploración o a la modificación de nuestro conjunto
de oportunidad exterior con objeto de satisfacer nuestros deseos tal
como los encontram os «dados» (la vía de la cultura tecnológica
«occidental»), podemos dedicar también nuestra razón a la explora­
ción o a la modificación de nuestro conjunto de oportunidad inte­
rior con objeto de actuar sobre nuestros deseos, de rehacerlos, de
«elegirlos» (la vía de la tecnología del alm a «oriental»). Eso es
tarea enorm e; significa por el pronto descender a lo que Kant lla­
maba «el infierno del autoconocim iento»,25 y el éxito de la empresa
no está asegurado de antem ano. Pero quien lo consigue, rompe el
ciclo khárm ico, controla m ejor sus preferencias, detiene —o al m e­
nos, desacelera— el proceso de fe e d back positivo del aparato mo-
tivacional de la psique h u m an a, consigue —dicho en términos neu-
rofisiológicos— que el neocórtex acceda al sistem a límbico.26

24. P a ra el ciclo káhrm ico, véase la nota 16. Q uizá te n g a interés observar aq u í
que la idea del ciclo khárm ico es p rese n tad a por el b u d ism o «superficial» (es decir
por el budism o para principiantes) a través de la m etáfora d e la metem psicosis, de la
reencarnación sin fin en otras fo rm a s de vida que recom pensan (negativa o positiva­
mente) la co n d u cta de la vida a n te rio r. A la vista de esto, resu lta de lo más n atu ral
suponer (com o hace Kolm en su L e Bonheur-Liberté, op. cit.) que el m ito de la
?metempsicosis en P lató n y, en g en eral, en la filosofía griega an tig u a, no es sino u n a
metáfora p ara lo mismo.
25. El Zen no perm ite q u e se p ractique la m editación sassen más de unos
veinte m in u to s seguidos p o r el peligro de que la m ente caiga, sin preparación, en un
abismo terro rífico . Y el budism o tib e ta n o habla literalm ente de «infierno» y de
«demonios» en determ inadas experiencias m editativas. A cceder de im proviso al sub-
¿consciente no parece en cualquier caso una experiencia p erso n al agradable.
26. C f. al respecto el in te resa n te capítulo que al bu d ism o (desgraciadam ente,
sólo al b udism o Zen) dedica el etó io g o y biólogo Jo h n H . C ro o k en su libro T he
.Evolution o j H um an Consciousness, op. cit., cap. 12. C rook ofrece, además (aparte de
 Dos cosas merece la pena ap u n tar respecto de la solución budis­
ta: la primera es que no hay en el budism o una recomendación
dogmática sobre el mejor m o d o de emplear la razón, sobre la «asig­
nación óptim a» de los recursos psíquicos racionales entre los fines
alternativos de explorar el m undo exterior y explorar el mundo
interior. Lo que todos los filósofos budistas com parten es —por
seguir usando léxico de econom ista— la idea de que esos recursos
psíquicos son escasos, y de que, por lo tan to , asignarlos a uno de
los dos mundos tiene «costes de oportunidad» para el otro. La
felicidad de los individuos (la su/cha, que es la minimización del
sufrimiento, de la dukha) consiste en hallar u n a asignación personal
satisfactoria: el m aestro bodisattvha difícilm ente puede decir a sus
discípulos dónde está ese p u n to óptimo; sólo puede ayudarles a
encontrarlo, orientarles con u n a idea preconcebida aproxim ada de
su localización y acom pañarles en la búsqueda hasta donde le sea
dado. Las varias escuelas budistas tienen o tras tantas ideas aproxi­
madas sobre la situación de ese punto: el espectro de ellas oscila
entre asignar prácticam ente todos los recursos psíquicos racionales
a la exploración y m odificación del m undo interior (es decir, exac­
tamente lo contrario que la tecnología «occidental») y buscar una
«vía media» permitiendo que una parte relevante de los recursos se
destine a la exploración27 del conjunto exterior de oportunidad. En
el primer caso tenemos al m onje budista m endigo (que no puede
distraer recursos psíquicos en el trabajo productivo), al budista
empeñado en extinguir todos sus deseos, en conseguir el nirvana', en
el segundo, tenemos a los budistas nórdicos (m ahayana —en parti­
cular, los C ha’n o Zen—), que no sólo pueden trab ajar productiva­

varias hipótesis sociobiológicas evolucionarías), un a hipótesis neurofisiológica intere­

sante para explicar la existencia del subconsciente fre u d ian o . La hipótesis se resume
así: «P arte del poder del inconsciente se debe a los efecto s de una experiencia
infantil en una época de la vida en la que el cerebro está m uy subdesarrollado. En
realidad, la falta de m aterial cortical im plica que u n a b u en a p arte del cerebro inter­
pretativo no se ha form ado aú n c u a n d o los niños ex p erim en tan sus mayores proble­
mas con la m adre. Esas experiencias se depositan, en to n ces, en el “ cerebro viejo” ,
tienden a operar independientem ente de la conducta b asad a en adquisiciones poste­
riores y no están autom áticam en te conectadas con la activ id ad interpretativa del
córtex. Las experiencias te m p ran as, pues, están especialm ente vinculadas con el
sistema límbico del cerebro, el cual influye decisivam ente en la vida em ocional» (pp.
283-284).
27. N o, por lo que conocem os, a la m odificación.
mente, sino que, en algunas de sus variantes, a sp iran tam bién a la
satisfacción no khárm ica, racionalm ente co n tro lad a, de los deseos
que se perm iten —o, por m ejor decir, que «eligen»— , o incluso, en
algunos casos, a la satisfacción sibarítica (gozando m áxim am ente,
.¡naximizando la sukhá) de esos deseos, com o ocurre en las técnicas
sexuales tántricas, etc.28 Todo bu d ista ap ro b aría, pues, la condena
sChopenhaueriana de la cultura burguesa m o d ern a: perseguir en
exclusiva la satisfacción de cualesquiera deseos in co n tro lad o s «da­
dos» sólo puede llevar al increm ento de la d u k h a , del sufrim iento
de los individuos. Pero m ientras esa cultura le parece a Schopen-
hauer —p reso , como está, en la noción m od ern a de razó n , en la
«razón inerte» sierva de las p asiones— el colm o de la racionalidad,
al filósofo budista, en cam bio, ha de parecerle irracio n alid ad m ani­
fiesta: 29 pues la razón budista, com o la socrática, no es «inerte»; es
«erótica», tiene fuerza m otivacional propia. P o r eso puede com ba­
tir y dom esticar las pasiones, prom over el «despertar» del m al sue­
ño de la ignorancia que las nutre; m ientras que la sin razó n schopen-
baueriana sólo puede lam entarlas, exactam ente en la m ism a medida
en que la razó n humeana las c o n d o n a.
■ Lo segundo que cabe observar son las posibles consecuencias
que sobre el pesimismo m etafísico de Schopenhauer tiene esta solu­
ción budista. En un m undo h u m an o de «despiertos», de hombres-
racionales, se conseguiría m inim izar el sufrim iento en térm inos ab­
solutos: el m enor sufrimiento de unos no im plicaría el m ayor sufri­
miento de o tros. Al contrario: hom bres racionales em peñados en
minimizar el sufrim iento del m undo 30 no sólo se beneficiarían de la

28. E sa fu e verosím ilm ente la p o sic ió n final del p ro p io B u d a . T ra s el retiro

solitario de siete añ o s com iendo un g ra n o de arro z al día, el G a u th a m a decidió no
sólo com unicar su descubrim iento a sus sem ejan tes, sino ta m b ié n q u e el ascetism o
no es la b u en a vía. P ara una inteligente y técnica defensa de la «vía m e d ia» , cf. el
capítulo 23 del lib ro , ya citado, de S erg e-C h risto p h K olm , L e B o n heur-L iberté.
29. P u es la asignación total de re c u rso s hacia el c o n ju n to ex terio r de o p o rtu ­
nidad no sólo n o consigue sacar al in d iv id u o de su ciclo k h á rm ic o , sin o qu e convier­
te a éste en u n p ro ceso de feecl back p o sitiv o , es decir, en un p ro ce so q ue no sólo se
repite, sino q u e se am plía con cada rep e tició n precisam ente p o r los éxitos consegui­
dos en la ex p lo ració n y m odificación del e n to rn o em prend id as co n o b je to de satisfa­
cer crecientem ente deseos psíquicam ente in c o n tro la d o s.
... 30. P ues ese es el em peño central de la d o ctrin a b u d ista. Su ind iv id u alism o es
sólo una consecuencia de la consideración de que la ac tu a ció n so b re u n o mismo
permite a tac ar co n más eficacia la d u k h a un iv ersal. Y ese in d iv id u alism o en ningún
reducción del p ro p io sufrimiento, sino también de la reducción del
sufrimiento a jen o . Así como en la económica del m u n d o schopeq-
haueriano la persecución de mi «felicidad» (en el sentido Kant-Scho-
penhauer), a p a rte de ser un em peño frustrante por v an o , produce
inevitablemente deseconomías externas, «externalidades negativas»
que perjudican a otros, en la económ ica de un m u n d o «despierto»
la actividad racional de minimizar la dukha propia p ro d u ce «exter­
nalidades positivas» de las que se benefician los dem ás seres racio­
nales: no sólo porque se reduce el hostigamiento a q u e les someto,
sino porque, «despiertos» ellos tam bién, gozan contem plando el
descenso de m i propio sufrim iento.31 Es decir, ese m u n d o de seres
racionales «despiertos» no juega ya a un juego de su m a cero; sus
miembros no com piten ya de un m odo irreductiblem ente antagóni­
co. Por lo ta n to , en ese mundo no puede ya la selección natural —o
un filtro causal funcionalmente equivalente— desem peñar el papel
de Dios: no puede elegir ya los valores de la variable de control, no
puede realizar el principio de razó n suficiente, y la función que
describe las relaciones entre esos seres no puede ser ya la del paisaje
adaptativo de Schopenhauer. P o r lo tan to , ese m u n d o puede esca­
par a la condena schopenhaueriana de ser forzosam ente un máximo
local de «voluntad», o de m aldad, o de agresión, o de egoísmo. No
sólo, pues, la botella medio vacía no está, de un m o d o metafísica-
mente cierto, máximamente vacía (porque nadie, salvo D ios, podría

caso puede id en tificarse con «egoísmo» en la d o ctrin a budista: el em p eñ o central de

ella es, precisam ente, la autoaniquilación del ego. Y erra, pues, N ietzsche a! afirmar
que «in der L ehre B uddhas wird der E go ism u s Pflicht» (en la d o c trin a de Buda, ei
egoísmo se co n v ierte en obligación), a u n si acierta plenam ente — c o n tra Schopen­
hauer— al id e n tifica r la tarea central de la d o ctrina: «wie k o m m st d u vom Leiden
los» (cómo escapas tú al sufrim iento). Y acierta aparentem ente ta m b ié n al traer a
Sócrates a colación com entando esa d o c trin a : «quizá haya q u e ac o rd arse aquí de
aquel ateniense». P e r o vuelve a errar de n u evo al explicar los m o tiv o s que llevan a
Sócrates a su m e m o ria: «de Sócrates, q u e elevó el egoísmo p erso n a l al reino de los
problem as m o rales» . ¿Quiere el declarad o antisocrático N ietzsche alab ar aquí el
«egoísmo» de B u d a y de Sócrates? ¿O qu iere quizá el no m enos d ec la ra d o defensor
de! egoísmo so fista denigrar a Buda y a S ó crates com o «egoístas»? ¿O acaso —más
verosím ilmente— qu iere enfrentar a un S ó crates «antiegoísta» co n u n Buda «egoís­
ta»? U na vez m ás, n o se sabe muy bien lo q ue quiere el veleidoso gen io sajón. (Der
A ntichrist, en F rie d rich Nietzsche, W erke in f ü n f B ände, edición S chlechta, Ullstein
Verlag, F ra n cfo rt, Berlín-Víena, 1979, vol. JJ1, p. 626.)
31. Se tr a ta , pues, de una auténtica « eco n o m ía del am o r» , en el sentido técni­
co que da B oulding ( The Econom ics o f /.o v e a n d Fear, op. cit.) al térm ino.
excluir que estuviera aún m ás vacía en o tro m undo m etafísicam ente
posible), sino que, adem ás, la razón h u m a n a puede rellenarla, con­
seguir que esté m enos vacía.32
Sólo un falso b u d ista puede, pues, criticar a K ant por su intento
de «síntesis» práctica, p o r conservar la esperanza de «felicidad» del
hombre de «virtud». A su n to muy distin to es si ese intento puede
triunfar con los-presupuestos de la filosofía práctica k antiana. Ya
hemos visto que no; u n a antinom ia irreductible frustra en esa filo­
sofía to d a conciliación consistente de «virtud» y «felicidad», de
«libertad» y «natu raleza» . Irreductible en ta n to que ínsita ya en el
uso mismo de los conceptos que m aneja: pues no hay un hom bre
«nouménico», no hay seres «inteligibles»; hay hombres em píricos,
«naturales», hom bres que sufren porque no son libres, p o rq u e no
pueden vencer los obstáculos y las constricciones con que la n a tu ra ­
leza les asedia. T am bién su propia n aturaleza: y Kant ha sido el
primer filósofo m oderno que ha reconocido en serio esta vieja ver­
dad del éthos antiguo (com partida por el budism o); ios «obstáculos
internos» (innere H indernisse) son tan im portantes —o m ás— que
los «externos». P o r eso proclam a K ant — con los antiguos y con la
filosofía budista— al autoconocim iento (Selbsterkenntñis) el com ien­
zo de toda sabiduría h u m a n a .33
Pero la m otivación de ese autoconocim iento, la determ inación
de em prender el viaje hasta el averno de nuestro yo pro fu n d o ,
hasta las zonas abisales de nuestra psique, no puede venir de un

32. Se p odría rep o n e r a eso que S chopenhauer n o excluye tal posibilidad. Pues
él vislum bra, com o q u e d a d ic h o , un m undo n o regido por el principio d e razón
suficiente, el m undo (¿ p la tó n ic o ? ) de las ideas. S ó lo que no hay tal m u n d o ; el de
Schopenhauer es un tr a s u n to de la «inteligibilidad» k an tian a , no una trad u c ció n al
alemán de la d octrina b u d ista (la cual quiere, p recisam en te, conocer un « m icro m u n -
do» férream ente e s tru c tu ra d o p o r la causalidad; p a r a « liberar» , ciertam ente, al su je­
to de él, pero en el m ism o se n tid o en el que la ciencia europea le « libera» de las
constricciones in fo rm ativ as procedentes del « m a c ro m u n d o » exterior). Un « m u n d o
de despiertos», en la ac ep c ió n en que estam os u s a n d o aquí el concepto, no es un
mundo en el que haya d e ja d o de regir el principio de la causalidad (no im p o rta en
sste contexto si d eterm in ista o probabilista), no es un «reino de los fines»; tam p o co
- es una congregación de m ísticos (dem asiado ensim ism ados p ara entretenerse en p ro ­
ducir o recib ir'ex tern alid ad es positivas capaces de a g u a n ta r el substrato m a terial de
ia vida social). Es un m u n d o de hom bres racionales capaces de asignar eq u ilib rad a­
mente sus recursos p síquicos, y por eso mismo, ca p ac es de escapar de la cárcel de las
estructuras sociales de interdep en d en cia regidas p o r juegos de sum a cero.
• 33. Véase la n o ta 20 de este capítulo.
fantasma, llámese «m undo inteligible» o «m undo de las ideas» 0
«mundo de las puras fo rm as» :34 sólo puede venir de la insatisfac­
ción («empírica») con el sufrim iento del yo ignorante de sí propio;
de la insatisfacción («empírica») con la pro p ia estructura de prefe­
rencias; de la formación («empírica») de órdenes superiores de pre­
ferencias; de la determ inación («em pírica») de explorar las circuns­
tancias («empíricas») que estorban a la realización de esa voluntad
de orden superior, de la determ inación, esto es, de liberarse de las
constricciones inform ativas que atenazan a esa voluntad; de la deci­
sión («empírica») de m odificar («em píricam ente») el c o n ju n to de
oportunidad interior. Y en ese sentido, la motivación m oral no
puede ser nunca totalm ente «autónom a» en la acepción kantiana;
sólo puede aproximarse a la «autonom ía», pues un resto irreducti­
ble de «heteronomía» ha de subsistir siem pre cuando se abandona
el cómodo templo que cobija a los discursos transcendentales: pe­
dirle al software que, sobre rehacer su pro p io program a, reconstru­
ya también el hardware que le soporta, es sencillamente exigirle lo
imposible. Platón reconoció esto claram ente, y nunca se hizo ilusio­
nes sobre la posibilidad de desterrar definitivam ente a la anúnke,3i

VII.III. E l in t e n t o d e s a l v a r e l ' c r i t i c i s m o SIN SACRIFICAR

LA SÍNTESIS: LA VIRTUD EN LA FILO SO FÍA DE LA H ISTO R IA
de Ka n t , F ic h t e , H egel y M arx

¿Qué, sin embargo, si el hardware, p o r su propia dinám ica, está

destinado a acabar derram ándose en u n m olde que coincide con los
designios más secretos del softw arel ¿Q ué si la «naturaleza» ha de
desarrollarse hasta coincidir con la «libertad»? Esta es la solución
dilecta de Kant: una especie de astucia de la naturaleza operaría de
suerte que, de ser un reino de las m eras causas (tal com o h a de ser
captada por el «juicio constitutivo» de nuestro «entendimiento»),
la naturaleza pasaría a ser también u n reino de los fines (tal como

34. O del mundo platónico de las ideas ta l com o lo interpreta Schopenhauer.

35. Aunque, para ser justos, habría q u e decir tam bién que la « fo rm a » que
busca dar Kant a la naturaleza no pretende, co m o lo quiere, en c a m b io , el «sujeto
puro» de Schopenhauer, cancelar a! «reino d e las causas», sino só lo m oldear un
«reino de los fines» con la arcilla p ro p o rc io n ad a p o r aquél, y en eso m uestra el
filósofo crítico una innegable afinidad electiva co n el P lató n del T im eo.
nos invita a captarla el «juicio reflexivo» de nuestra «razón»): en
eso se funda la «idea regulativa» de la h isto ria hum ana com o h isto ­
ria de la realización del bien suprem o asistid a p o r la astucia de la
naturaleza. Sí: la idea hegeliana de la astu cia de la razón (L ist der
Vernunft) está ya com pletam ente anticipada en la filosofía p ráctica
de K ant, señaladam ente en los dos escritos m enores de su vejez
sobre la Paz perpetua y sobre L a religión d entro de los lím ites de la
mera razón.36 En ellos despunta por vez p rim era la noción trág ica
de historia que tan decisivam ente habrá de influir sobre Fichte,
Hegel y Marx, la idea de u n a historia que —p or expresarlo con
palabras de la m arxiana M iseria de la filo s o fía — «avanza p o r sus
peores lados»: las guerras, las torm entas sociales, las bajas pasiones
humanas, la explotación inm isericorde de clases y naciones en teras,
las tiranías políticas más sanguinarias, todos esos elementos se co m ­
ponen entre sí de tal m odo y se disponen de tal guisa en el tiem po
histórico, en el saeculum , que conspiran com o de común acuerdo
en favor del advenim iento en la tierra del bien suprem o.37

36. Eso argum enta convincentem ente Yovei en su K a n t’s P h ilo so p h y o f H is-
tory, ya citado.
37. En io que sin d u d a puede apreciarse la raíz cristian o -escato ló g ica de la
concepción trágica de la histo ria p ro p ia del idealism o alem á n . U na p resen tació n de
la filosofía de la historia siguiendo este filu m m e d ita n d i puede en co n trarse en el
ensayito de Karl Lów ith, W ellgeschichte u n d H eilsgeschehen , K ohlham m er, S tu ttg a rt,
1953. M ayor interés que este tip o de especulaciones á la L d w ith o á la N o rm an C o h n
(siempre eruditas, pero a m e n u d o conceptualm ente a m o rfa s ) tiene p ara n o so tro s el
apercibirnos de lo siguiente: la visión trágica del p ro g re so h istó rico no viene sin m ás
de algo qu e podam os llam ar «visión cristiana del m u n d o » ; al co n trario . L a visión
cristiana tradicional de la h isto ria es atem p o ral: B oecio y A gustín en tien d en el
saeculum com o reino de la fo r tu n a ; el cristiano es im p o te n te en ese m undo g o b e rn a ­
do por el azar y lo im previsible. Y el m ensaje de B oecio es precisam ente q u e ese
mundo, con toda su m ald ad , no es real; p ara ac ce d er a la verdadera rea lid ad es
necesaria la fe, desde ella el tiem p o no existe, la a p a rie n c ia de la fo r tu n a es fin a lm e n ­
te com prendida corno m ero test de la solidez de la c re en cia religiosa en D ios, y « to d a
fortuna es buena fortuna». Los hom bres tocados p o r la gracia tienen fe y p u ed e n
sufrir el m undo de la fo r tu n a com prendiendo su irre a lid a d , y así, escap an d o y
triunfando de él. (Dicho sea de p asad a: ese m ensaje d e Boecio y del cristian ism o
agustiniano es lo que S chopenhauer pretende e m b a ja d a de P la tó n y del G a u th a m a .)
Escapando, no enfrentándose a él: la lucha contra la fo r t u n a , co n tra la diosa T y c h é ,
era cosa del soberbio hom bre p ag a n o ; la fe y la gracia su stitu y en a la v irtud a n tig u a .
Ahora bien; la escatología cristian a herética no a c e p ta el n u nc-stans b oeciano-agus-
tiniano, y pretende conferir realid ad al saeculum , h ilv a n a rlo com o historia-de-la-sal-
vación, vincularlo a las o peraciones de la gracia h a c ie n d o de ella, no un in stru m e n to
 Evidentemente, si la razón no quiere ser «perezosa» —en el
sentido de K ant—, si no quiere buscar m uletas teleológicas allí
donde son de rigor las explicaciones causales, la presunción de un
teatro histórico así no puede ser sino una « id ea regulativa» del
destino del hom bre —nunca u n «juicio constitutivo» sobre el decur­
so de la especie— , y la realización de esa idea necesita del concurso
divino, o, por decirlo con H egel, del «paso de D ios por la tierra».
Pues no se le ve a esa idea em brague posible con el «m undo empí­
rico» m ientras no rinda trib u to a un Ser suprem o encargado de
garantizar la conversión del hom bre en efectivo agente moralizador
de la naturaleza, en W eltbaumeister. O m ientras no proponga un
conjunto de mecanismos causales, explicativos del curso de la histo­
ria hum ana, que den cuenta p o r sí solos de la disposición aparente­
mente teleologica con que el program a de m oralización la inviste: la
«teoría de la historia» de K arl M arx ha de verse sobre todo como
un intento científico-social (con transfondo heurístico metafisico-
idealista) de establecer tales mecanismos sin v acar a las zonas «pe­
rezosas» de la «razón».
La visión trágica de la historia, característica de la línea Kant-

de la relación privada de Dios con c a d a uno de los h o m b re s, sino con el decurso

público de la civitas hum ana com o cam in o hacia el ad v e n im ien to de la civitas dei
terrena. La politización del cristian ism o acontece por esta vía, que em puja a los
fieles a interesarse por el saeculum , p o r la civitas, por los sucesos de la vida social.
Y eso abre de nuevo las puertas p a ra que algo p arecid o a la virtud ciudadana
antigua o b te n g a carta de naturaleza en el pensam iento c ristia n o escatológico o apo­
calíptico. La diferencia, no o b sta n te , con la virtud c iu d a d a n a antigua es obvia:
mientras el enkratés, o el p hró n im o s, ten ía que hurgar en sus recu rso s psíquicos para
sobreponerse a los reveses de la ty ch é , o de la fo r tu n a , sin p erd er la akataplexía,
m anteniéndose fiel al nil admirari de H oracio , el cristiano engagé, en cam bio, puede
recurrir a! libro del Apocalipsis en busca de una in te rp re ta c ió n consoladora del
suceso secular p erturbador, una in terp retació n que p erm ita co n sid erarlo , igual que
la crucifixión de Jesús, como fe lix culpa. Pero sea com o fu e re , esta reintroducción
de m otivos republicanos a través de la politización de la g rac ia, característica del
heretismo escatológico de la baja la tin id a d y de la E dad M e d ia , es la raíz cristiana de
la filosofía de la historia del idealism o alem án. Esa filo so fía tiene, contra lo que a
menudo se dice, cabida para la f o rtu n a , para la ¡n certid u m b re, p ara el azar; pero su
«panlogism o» lo absorbe en una h isto ria de salvación. (G lo ck n e r, el editor de Hegel,
vio muy bien esa tensión entre lo q u e llam ó la «visión trá g ic a » — que él imputaba al
joven H egel— y el «panlogism o» del sistem a hegeliano — del H egel m aduro, en la
concepción de G lockner— , en su fa m o so libro sobre la filo so fía hegeliana (Hegel,
Fromm an V erlag, S tuttgart, vol. I, 1929, vol. 11, 1940).
} Hegel'Míirx, se inspira sin ninguna d u d a en, y to m a buena parte de
. ;su fuerza heurística de, la «m ano invisible» del m ercad o .38 Como
Lesa mano arregla y compone los intereses egoístas de los hombres
tal m odo que de su interdependencia resulta la prom oción está­
t i c a del interés público, así tam bién la idea regulativa de la historia
humana dispone dinám íco-tem poralm ente las pasiones, los crímenes,
• ./¿te., de tal m o d o que de la ch istera de su articulación histórica
acabe saliendo el sum m um b o n u m . L a tragedia de la historia hum a­
na tiene un ha p p y end. Pero no p o r ello deja de ser tragedia; pues
tal parece com o si todas las generaciones de hom bres estuvieran
condenadas al m artirio para exclusivo solaz de la ú ltim a .39 Sin em­
bargo, hay u n a diferencia esencial entre la «m ano invisible» estática
:d e l mercado y la «m ano invisible» dinám ica de la tragedia históri­
ca: es tarea principal encom endada a la prim era p or los filósofos
morales liberales la substitución de la virtud antigua p or un princi-
pio totalm ente o tro , la consecución de una «tangente ética» de
nuevo tipo p a rtie n d o , como d ato inam ovible, del egoísm o «calcula­
dor» de los individuos; mientras q u e, en cambio, a la segunda se le
i encarga que acabe trayendo consigo, como sum m um bo n u m , a una
-virtud más o m enos em parentada con la del éthos antiguo, convir­
tiéndose así ella, no tanto en el resu ltad o de una laboriosa actividad
del individuo sobre sí mismo, c u an to en el producto, en el excelente
resultado, de la atroz dinámica h istó rica de la especie. K ant, Fichte,
Marx y, en m enor medida, H egel, esperan de su dinám ica que
traiga consigo la virtud: en esa m edida son republicanos, en esa
medida son críticos de la cultura m oral moderna; ellos no aceptan
. la «tangente ética» burguesa, desconfían profundam ente de los «de­
monios inteligentes» de la m odernidad capitalista.
38. La cu al, co m o ya observam os, n o d e ja de tener tam p o co su ascendiente
teológico.
39. C om o o b je tó H erder a la filo so fía de la historia k an tian a : « ¿Q ué podría
, significar que el h o m b re , tai com o lo co n o c e m o s ahora, está h ech o p ara un creci­
miento infinito de sus fuerzas espirituales, p a ra una progresiva expansión de sus
sensaciones y accio n es, incluso que está h e c h o p ara el E stado co m o o b jetiv o de su
especie y que to d a s las generaciones se h a n h echo propiam ente sólo p ara la últim a,
entronizada sobre la a rru in ad a felicidad d e to d a s las anteriores? L a sola m irada a
nuestros h erm anos en la tierra, incluso la experiencia de cu alq u ier vida hum ana
particular, b asta p a r a refu tar esos planes su p la n ta d o re s de la P ro v id en cia» (Ideen
-Zur Philosophie cler G eschichte der M e n sc h h e it, Herders W erke in J i i n f Bande,
edición a cargo de Regine O tto, A ufbau V erlag, Berlín [Este], W eim ar, 1978, vol.
IV, p . 186).
 Paradigm áticos de este p u n to de vista son los G rundzüge (1804)
de Fichte. En cuya primera lección se dice:

El co n c ep to de un p la n universal ( W eltplan) es presupuesto

pues, p o r n u estra investigación, y, p o r m otivos y a aducidos, no
tengo que in ferirlo , sino sólo m o strarlo . P o r eso d ig o — poniendo
así la p rim e ra piedra del ed ificio en construcción— : e l objetivo de la
vida terrena d e la h u m a n id a d es q u e ella disponga to d a s las circuns­
tancias con libertad y de acu erd o con la razón .4(1

Recordemos sólo al paso que Fichte utiliza las nociones de «ra­

zón» ( Vernunft) y «libertad» (Freiheit) en la m ism a acepción que
Kant. Pues bien; Fichte nos viene a decir que la realización de la
«libertad» en la tierra sigue un « p lan » , y que las etap as de ejecución
de ese plan dividen a la historia en cinco períodos de progresiva
«liberación» de la hum anidad, o de «m oralización» de la «natura­
leza»: 1. «La época de la dom inación incondicional de la razón por
el instinto: el estado de inocencia (Unschuld) de la h um anidad.» 2.
«La época en la que el instinto de razón se tra n sfo rm a en una
autoridad externa coercitiva: el período de los sistem as de vida y
doctrina positivos que nunca retroceden hasta los ú ltim o s fundamen­
tos y que, p o r eso mismo, nunca consiguen convencer, sino que
desean, por el contrario, constreñir y exigen fe ciega y obediencia
incondicional: el estado del p eca d o incipiente.» 3. « L a época de la
liberación, directam ente de la a u to rid ad , indirectam ente del instinto
de razón y de la razón en general: el período de indiferencia abso­
luta respecto de toda verdad y de la desvinculación completa sin
guías alternativas propias: el estado de la p eca m in o sid a d completa.»
4. «La época de la ciencia de la razón: el período en el que se
reconoce a la verdad como lo suprem o y en el que ella es suprema­
mente querida: el estado de la exculpación (R ech tfertig u n g) incipien­
te.» 5. «La época del arte de la razón: el período en el que la
humanidad se eleva a sí misma, con mano más firm e e infalible, a
copia exacta de la razón {zum getro ffen e A b d ru cke der Vernunft)',
el estado de la exculpación com pleta y de la salvación. » 4I
40. G rundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, en F ichtes W erke, edición de
Immanuel H erm ann Fichte, reprint, W a lte r de G ruyter, B erlin, 1971, vol. VII, p.
11. (Todas las citas de Fichte procederán de esta edición. El n ú m e ro rom ano indica
el volumen; el a rá b e , la página.)
41. Ibid., p p . 14 ss.
 En la secuencia histórica del W eltplan de Fichte reconocem os la
impronta trágica que viene de Kant: al «estado de exculpación com ­
pleta» se llega pasando por, entre o tro s , el período de la «pecam i-
nosidad com pleta». P ero , como en K a n t tam bién, el resu ltad o de
ese proceso, que conlleva m aldad, egoísm o, Selbstsucht, no es, al
estilo liberal, un m ero orden social globalm ente arm onioso a través
de una ingeniosa com posición de los vicios particulares, sino la
erradicación m ism a del vicio, la realización de la virtud, la cristali­
zación de un orden social arm onioso en tan to que sencillam ente
compuesto por individuos virtuosos. L a filosofía clásica alem ana
vuelve, así, al terreno del éthos an tig u o , regresa a la virtud y recha­
za el mercado. De aquí su grandeza, decididam ente an tim o d ern a;
de aquí la fascinación que aún ejerce sobre los críticos de la cultura
moral burguesa. Y Fichte se acerca c o m o nadie al núcleo teórico de
la virtud antigua (m ás determ inadam ente, al núcleo teó rico de la
virtud estoica). En el parágrafo 16 del System cler Sittenlehre (1798),
dedicado a «las causas del mal en los seres racionales», Fichte
procede a una reconstrucción en « p ro fu n d id ad » de la estructura
motivacional del alm a hum ana sin precedentes desde la filosofía
práctica antigua. E n el apartado segundo de ese p arág rafo , el aún
epígono de K ant com ienza por re c o rd ar que el hom bre, com o ser
racional, arranca con una tom a de consciencia del «im pulso n atu ­
ral» (N aturantrieb), y «actúa según indicación de él, con libertad,
ciertamente, en la significación fo rm al de la palabra, pero sin cons­
ciencia de esa libertad». Añade a c o n tin u ació n que «es de esperar
que [el individuo] reflexione sobre sí m ism o en ese estado»:

A través de esa reflexión el in d iv id u o se desprende del im pulso

n atu ral (reisst sich ¡os vom N a tu rtr ie b e ) y se dispone in d e p e n d ie n te ­
m ente de él, co m o inteligencia lib re ; a través de lo cual consigue
p ara sí la ca p a c id a d de dilatar y p ro r ro g a r la au to d ete rm in a ció n ; y
así, la cap acid ad de elegir entre m á s m a n era s de satisfacer el im pulso
natu ral ...
P ensem os u n poco en esa p o sib ilid a d de elegir. El ser libre se
determ ina sólo co n y según c o n c e p to s. A sí pues, com o fu n d a n \e n to
de su elección d ebe haber un c o n c e p to so b re la elección, so b re lo que
en ella hay q u e elegir. S u pongam os q u e hay que elegir e n tre A , B y
C. Si uno elige, p o r ejem plo, C ¿ p u e d e esto o cu rrir sin ra z ó n algu­
na, es decir, sin u n a razón in telig ib le en el concepto? E n últim a
instancia no, p u es entonces la elecció n te n d ría lugar, no a través de

21. — D OMÉNEC H
 la libertad, sino a través de un ciego in c o m p ro m iso (blinde Ohnge-
fa h r ). La libertad a c tú a según conceptos. E n ú ltim a in stan cia, tiene
que haber algo en C q u e lo haga p re ferib le. L lam em os a ese algo X
... ¿C óm o es, en tonces, que p recisam en te X decide de la elección
y n o un posible — X ? E sto no puede te n e r su razón sino en una
regla universal q u e el ser racional ya p o se e . T iene que ser u n a premi­
sa m ayor de la in fe re n c ia racional p o r el estilo de: lo que es de un
tip o tal y cual ( = X ) debe ser p re fe rid o , a to d o ; C es de ese tipo
lu eg o ... etc. La p re m isa m ayor contiene la regla. U n a tal regla es lo
q u e K ant, de m o d o felicísim o, ¡lama u n a m á xim a . (En u n a inferen­
cia racional teó ric a, la m áxim a sería la p re m isa m ayor; pero la teoría
n o es lo suprem o p a r a el hom bre, y c u a lq u ie r prem isa m ay o r tiene
a ú n un principio su p e rio r encim a. Lo su p re m o p a ra el ho m b re empí­
rico , su m áxim o, es la regla p ara su a c c ió n .) 42

N o será necesario decir que en este p aso Fichte anticipa explíci­

ta y transparentem ente la estructuración del ap arato motivacional
en órdenes de preferencias jerárquicam ente dispuestos. La premisa
m ayor (X) es una ordenación de primer o rd en de las posibles accio­
nes (A, B y C). Pero esa ordenación no es suficiente en la «prácti­
ca» —sólo lo es en la «teoría»—, y necesita un fundam ento de
orden superior, una m etaordenación: la «regla de acción», la «máxi­
ma» kantiana, que es lo «supremo para el hom bre em pírico» en la
m edida en que elige entre ordenaciones de prim er orden. Ahora
bien; el paso de la «prem isa mayor» a la «m áxim a» no es tan
sencillo; es el paso de la «teoría» (y del «entendim iento») a la
«práctica» (y a la «razón»). La «razón p ráctica» es, pues, la sede
de las preferencias de segundo orden, el espacio de libertad (interior)
en el que el individuo elige lo que le gustaría elegir, desea lo que le
gustaría desear y elige lo que desea desear. «So argum entiert Kant»,
así argum enta Kant, dice Fichte; pero raram en te, hay que añadir a
continuación, con la diafanidad del joven discípulo. Pues, hasta
aquí, hemos asistido a una m undanización de la razón práctica
kantiana: Fichte nos ha aclarado la raíz « n atu ral» , «em pírica» de
la «libertad».
M as, epígono al fin y al cabo, no se c o n fo rm a con ese resultado
de la reconstrucción de la argumentación del m aestro, resultado de

4 2 . I V , p . 1 8 0 .
acuerdo con el cual la « lib ertad » pisa el suelo firm e de la «n atu ra­
leza». N o: Fichte se siente incóm odo al m ostrar que la argum enta­
ción de K ant por él reco n stru id a se queda en tierra; él da alas a la
libertad, y quiere que vuele. «¿C uál podría ser, en ese punto de
reflexión en el que hemos d e jad o al hom bre, su m áxima?» se pre­
gunta Fichte. Sólo «la m áxim a de la propia felicidad». P or eso es el
hombre, en esa etapa de reflexión, no propiam ente un hom bre,
sino sólo un «animal inteligente», un verständiges Tier, pues el
motivo de su máxima es heterónom o, no es otro que el del impulso
natural de máximo placer (o mínimo displacer). C on las preferen­
cias de segundo orden, v en d ría Fichte a decir, no hemos abandona­
do aún el terreno de la « te o ría » y del «entendim iento», no hemos
accedido aún a la uránica región de la «razón práctica». Fichte se
propone dem ostrar la necesidad de una m ediación más para conse­
guirlo, y su dem ostración es altam ente instructiva:
U na m ediación más m o n ta tanto como introducir preferencias
de tercer orden. —Ya hem os visto en el capítulo segundo cómo la
filosofía práctica estoica era incom prensible sin su reconstrucción
en térm inos de preferencias de tercer orden: que Fichte proceda
ahora a u n a reelaboración q'uasi-estoica del concepto de virtud p ro ­
porciona una confirm ación indirecta de la validez de nuestra recons­
trucción del éthos estoico.— E n efecto:

S i el hom bre p e rm a n e c e en este pu n to de reflexión, no es posible

q u e ten g a o tra m áx im a q u e ésta [la de la p ro p ia felicidad]. En esas
circu n stan cias, no d isp o n e de o tra m ejor. A p a rtir del pu n to de
reflex ió n p resupuesto, la m áxim a puede inferirse teoréticam ente. P ero
q u e perm anezca en ese p u n to no es en ab so lu to necesario, sino que
d ep e n d e de su lib ertad ; él debería auparse a un p u n to más alto, y
p o d r ía hacerlo. De q u e n o lo haga tiene él la culpa; con lo que
ta m b ié n es culpa suya la inadecuada (untaugliche) m áxim a que de
a q u í se deduce. En q u é p u n to se va a d eten er la reflexión de un
in d iv id u o es cosa que n o p u ed e predecirse; pues esto no depende de
n in g u n a ley teórica. E s , p u es, de todo p u n to correcto cuando se
ju z g a : en esta situ ació n , es decir, con esta disposición m ental (D en­
k a r t) y con este c a rá c te r, el hom bre no p o d ía ac tu a r de otro m odo
q u e co m o ha actu ad o . P e ro sería, en cam bio, in co rrecto , si se quisie­
ra p erm an ecer en ese ju ic io y afirm ar que el h o m b re no puede tener
o tro carácter que el q u e tien e. Al co n trario : el ho m b re ha de fo rm a r­
se o tro carácter c u a n d o el actual resulta de to d o p u n to inadecuado
 (n ichts taugt), y puede h acerlo ; pues eso d e p e n d e , en ú ltim a instan­
cia, de su lib ertad .43

¿Qué nos dice Fichte en este texto? En substancia esto: el «ani­

mal inteligente» tiene preferencias de segundo orden que estructu­
ran a las de primer orden de acuerdo con el principio del máximo
placer o de la «felicidad pro p ia» ; a ese orden de preferencias es a lo
más a que puede llegar el hom bre en tanto los m otivos de su acción
estén im pulsados «naturalm ente», «em pírico-causalm ente» (y guia.
dos «teoréticam ente» por su «entendim iento»). Llegar a ese orden
equivale a optim izar den tro de un conjunto de oportunidad interior
dado por la naturaleza al hom bre. Pero con eso no se puede decir
de éste que sea libre, que sea plenamente h u m an o ; pues está aún
ligado a la naturaleza, sus m otivos no son autónom os, vienen de
ella, y en esa medida son heterónom os, y en esa medida no pasa él
de ser un «animal inteligente». Para ser pro p iam en te hom bre, para
acceder a la verdadera libertad y desasirse de la naturaleza, del
entendimiento, de la teoría; para llegar a ra z ó n , a la práctica (ya no
comprensible teoréticam ente ),44 es necesario q u e el hombre se forme
(sich bildet) su propio carácter. Es decir, que no se limite a optimi­
zar dentro del conjunto de oportunidad in terio r que le ha dado la
«naturaleza» (y el proceso de socialización al que ha sido sometido),
sino que modifique ese co n ju n to , que lo tran sfo rm e, que lo elija.
Sólo este último paso hace al hom bre, de acu erd o con Fichte, ma-
terialiter libre; las preferencias de segundo o rd en , sólo form aliter.K

43. Ib id ., p. 182.
44. «A quí hay algo de incom prensible; y no p u ed e ser de o tro m odo, pues nos
encontram os en la frontera m ism a de lo com prensible q ue es la d o ctrin a de la
libertad aplicada al sujeto em p íric o .» Ibid.
45. Las preferencias de se g u n d o orden, caso de ser obedecidas, consiguen sólo
optim izar d entro del co n ju n to (in terio r) de o p o rtu n id a d d a d o al individuo por la
naturaleza y por el proceso de socialización. Fichte co n sid era m aterialm ente libre
sólo al su jeto capaz tam bién de m o d ific ar ese co n ju n to d é o p o rtu n id ad ; p ara conse­
guirlo, necesita form ar preferencias de tercer orden, y ob ed ecerlas. Q uizá el lector se
pregunte ah o ra , acordándose de la reconstrucción — re a liz a d a en el capítulo II— del
paso del enkratés ático al en k ra té s estoico, por qué n ec esita Fichte preferencias de
tercer o rden para hacer libre al su je to si al enkratés á tic o le b astaban las de segundo
orden. E n el capítulo II hem os d escrilo el tránsito de las preferencias de segundo
orden clásicas a las preferencias de tercer orden postclásicas o helenísticas com o una
profundización en la psicología in d iv id u al, pero no h em o s d icho con eso que Sócra­
tes no fu era m ateraliter libre. L a respuesta a la h ip o té tic a pregunta po d ría ser ésta:
 Lo m ism o que en las filosofías helenísticas, la aspiración a la
utonomía lleva en Fichte a las preferencias de tercer orden. Pero
,sí como en la Stoa no encontrábam os nada m ágico, n ad a inexpli-
able en la form ación de las preferencias de tercer o rd en que cons-
ituían la antesala de la apathía, su form ación es u n m isterio en la

{'enkralés d e la p ó lis vive en un c o n te x to social altam en te in te g ra d o , la inm ensa

¡jayoría de las p ersonas con las que in te ra c tú a form an p a rte de su co tid ian id ad , la
nteracción co n ellas es iterada, es im p ro b a b le que ten g a e n c u en tro s únicos con
jguien; la v id a pública es densa y ro b u s ta , los flujos d e in fo rm ac ió n en tre las
lersonas, p ro teico s. En un contexto así so n m enos p ro b ab le s las llam ad as « estra te­
gas de au to p re sen tac ió n » (cf. E dw ard Jo n e s y T hane P ittm a n : « T o w ard a G eneral
fheory o f S trategic S elf-P resentation», en Je rry Suls, e d ., P syc h o lo g ica l P erspecti-
'es on the S e lf, E rlb au m , H illsdale, N . J . , 1982, vol. I). E sas estrateg ias tienden a
iresentar a los dem ás una determ inada im agen de uno m ism o , d e las p ro p ias d isp o ­
siciones; el éx ito de ellas depende del h e c h o , p ro b ad o ex p e rim en talm en te (cf. E d w ard
iones y V íctor H arris: «The A ttrib u tio n o f A ttitu d es» , en J o u r n a l o f E xp erim en ta l
Social P sych o lo g y, vo!. 3, 1967, pp. 1-24), de que los hom bres so m o s exageradam en-
é crédulos (o ingenuos) respecto de ¡as disposiciones de c o n d u c ta m o strad as p o r
itros hom bres a falta de refutaciones con tu n d en tes y rep e tid as p o r p arte de la
•onducta real de ellos (y aun con esas refutaciones). A h o ra b ie n ; lo interesan te es
jue el éxito de estas estrategias de au to p re sen tac ió n , te n d en te s evidentem ente a
janar posiciones de poder sobre, o de resp e to por parte de, los d em ás están som eti-
jos a un fe e d b a c k loop: a fuerza de en g a ñ ar a los d em ás y de que los dem ás
¿spondan creyéndose e! engaño, u no llega a engañarse a sí m ism o , la im agen que
jno tiene de sí m ism o acaba siendo m o ld e a d a po r las estrateg ias d e au to p resen tació n
jue elige: « In o n e sense, then, people m ay deceive them selves by deceiving o th ers»
[Daniel G ilbert y Joel C ooper, «S ocial Psychological S trateg ies o f Self-D eception»,
íh Mike M. M a rtin , ed., Self-D eception a n d Self-U ndersta n d in g , U niversity Press o f
Sansas, L aw rence, K ansas, 1985, p. 83). El éxito de esas estra te g ias de au to p resen -
lación (y de su d o b le corolario: el en g a ñ o a los dem ás y el re fu e rz o del au to en g añ o )
depende crucialm en te del contexto social: en un contexto social con m uchos flujos
de inform ación interpersonal n a u fra g a rá n m ás fácilm ente esas estrategias y, por
consecuencia, el individuo tenderá m enos a auto en g añ arse, le será m ás fácil el acceso
it sí mismo, de la m ism a m anera y p o r lo m ism o que su relació n con los dem ás será
más natural, estará m enos m ediada p o r la necesidad de « n eg o c ia r con o tro s la
propia id e n tid a d » (cf. Erving G o ffm a n , T h e Presentation o f S e l f in E veryd a y L ife ,
Anchor B ooks, G ard en C ity, N. Y ., 1959). E n una p a la b ra : n o sólo el individuo
tendrá relativam ente claras las fro n te ras de su co n ju n to de o p o rtu n id a d interior,
sino que h a sta p o d rá sentirse satisfecho co n él; nada le u rg irá a m o d ificarlo , a
desarrollar preferen cias de tercer o rd en . P a r a la form ación de p referen cias de tercer
orden, para la decisión de m odificar , el p ro p io conjun to in te rio r de o p o rtu n id a d ,
quizá sea necesario haber estado so m e tid o a un proceso de socialización que lo ha
fijado con d em asiad as limitaciones; el in d iv id u o ha de estar m uy insatisfecho de sí
mismo (y p erc ata rse de esa insatisfacción), o sentirse m uy « in d iv id u o » , m uy aislado
sodalmente. O , com o dicen los b u d istas, ten er un ciclo k h á rm ic o m uy « carg ad o » .
filosofía de Fichte. ¿Cuál es el móvil que empuja a ellas, de dónde
proceden? C om o Fichte no puede responder a esta p reg u n ta, opta
por eludirla: « n o puede decirse de dónde vienen, pues n o vienen de
sitio alguno», declara paladinam ente. Reconoce que, u n a vez insta-
lado el hom bre en lo que nosotros llamamos segundo orden de
preferencias, n a d a «le impulsa a ir más arriba». P ero se consuela
pensando que «tam poco es necesario que el hom bre perm anezca en
ellas, porque n o hay nada que le retenga aquí. Le es, pues, posible
al hombre proseguir y alcanzar el punto de reflexión suprem o; y si
no lo hace, la causa hay que buscarla en que no usa su libertad,
aunque, en su actual estado, no sea consciente de su culpa». Pero
¿por qué no h ay nada que retenga al hom bre en el segundo orden?
Si esto fuera cierto, los naturales «obstáculos in ternos» de que
habla Kant no serían tales obstáculos; más en general, la «naturale­
za» no pondría trabas a la «libertad», no habría tensión entre ellas,
sino mutua indiferencia. Por otra parte, aun si nada retuviera en el
segundo orden ¿qué fuerza propulsora anima a asp irar al tercero?
¿Qué es lo que hace que el hom bre llegue a considerar «inadecua­
do» (untauglich ) 46 al segundo orden de preferencias? E n vano bus­
caríamos respuestas a esas preguntas en la obra de Fichte, pues,
como Kant, a n d a cautivo de la dicotom ía entre « m undo empírico»
y «mundo inteligible», entre «entendim iento» y « razón», entre «na­
turaleza» y «libertad», entre «teoría» y «práctica».
Y si hurgam os un poco, más cautivo aún que el m aestro: Fichte

46. Com o h em o s visto, Fichte u tiliza p o r dos veces esta p a la b ra —lo que
excluye prácticam ente que se trate de u n a expresión azarosa— , u n a vez en forma
adverbial (untauglich ) y o tra como verbo (nich ts taugt). (Kant h a b la tam b ién a veces
de la Tauglichkeit de las m áxim as.) H em os trad u cid o untauglich p o r «inadecuado»,
pero la traducción n o agota el campo sem án tico connotativo de la p a la b ra : taugen es
un verbo em p aren ta d o etim ológicam ente con el sustantivo T u g en d , q ue hay que
traducir por « v irtu d » . (C f. la voz taugen en D as H erk u n ftw ó rte rb u ch del dicciona­
rio Duden, vol. 7, M anheim , Viena, Z u rich , 1963.) Así pues, resu lta n a tu ra l suponer
que Fichte escoge esa palabra para significar un a insatisfacción del hom bre con
preferencias de se g u n d o orden inadecuadas-en -tan to -q u e-n o -v irtu o sas. E sto nos da
la ocasión para h a c e r n o ta r al lector q u e co n la p alab ra alem ana T u g e n d ocurre —en
menor m edida— lo q u e con la griega a re té : denota prim o rd ialm en te v irtu d , bondad
interior en sentido m o ral estrecho, pero in co rp o ra a la vez la c o n n o ta c ió n —muy
clara etim ológicam ente— de «adecuación», de «ap titu d » y aun de «satisfacción». Y
quizá no sea del to d o ajeno a eso el q u e las dos únicas c u ltu ras filosóficas de
occidente que h an elab o rad o conceptos de libertad interior se h ay an desarrollado en
las lenguas griega y alem ana.
• jjo está ni siquiera dispuesto a adm itir a la felicidad como producto
o efecto lateral de u n a conducta virtuosa. En el parágrafo 25 de la
jnisma S itte n le h r e , precisam ente tras h a b er definido como la «esen­
cia de la inm oralidad» a la «conversión de la satisfacción del im pul­
so natural en fin ú ltim o de mi acción», declara abiertam ente su
hostilidad tam bién a aquellos que sólo quieren «corregir» al hom ­
bre en vez de «cultivarlo», a aquellos p a ra quienes «la recom pensa
no debe ser el único fin del virtuoso», incluidos aquellos para quie­
nes esa recompensa « n o debe ser fin p r i n c i p a l, sino la te ra l (N e b e n -
zw eck )» : «De ningún m odo; la recom pensa no debe constituir fin
alguno. Cualquier acción por esperanza de recompensa, o p o r tem or
a ¡a condena, es absolutam ente in m o ral » . 47
Esa anim adversión de Fichte hacia la «naturaleza», incluso el
halo de enigma «incom prensible» que ro d e a a la «práctica» fichtea-
na, hace tanto más sorprendente el q u e, siguiendo a K ant, Fichte
busque también un hilo causal o em pírico con el que hilvanar el
despliegue de la m o ralid ad en el m u n d o . Ese hilo, como ya se vio
en la alusión a los G r u n d z ü g e , es la historia de las sociedades
humanas. Pues, com o dice en la S i t te n le h r e (§ 16): «Sólo a través
de la educación en el sentido más am plio, esto es, a través de la
impronta (E i n w i r k u n g ) que la sociedad deja en nosotros, ad q u iri­
mos la posibilidad del uso de nuestra libertad ... Si la sociedad
fuera mejor, tam bién lo seríamos n osotros , . . » . 48
Que el entram ado em pírico-causal que ha de llevar finalm ente a
la apoteosis de la h isto ria hum ana, a la sociedad plenam ente virtu o ­
sa, sea de una debilidad fantástica en el joven Fichte, es cosa de la
que no cabe extrañarse: buen discípulo de K ant, no quiere arriesgar­
se a alimentar a la « ra z ó n perezosa», no quiere que su filosofía se
despeñe por los derro tad ero s de la especulación teleológica; ese
entramado debe derivar del postulado de la razón práctica que es

47. IV, p. 316. R ecu érd ese la in terpretación q u e hem os realizado de la d o c tri­
na protestante de la p red e stin a ció n y de la con cep ció n k an tian a de la felicidad:
salvación y felicidad las in te rp re táb a m o s co m o p ro d u cto s esencialm ente laterales.
Productos no son fines. U n p ro d u cto esencialm ente lateral es un resultado tal de la
acción hum ana-que, de p ro p o n érselo el sujeto co m o fin (incluso com o fin « lateral» ),
fracasaría en su consecución. F ichte no corrige, p u es, aq u í a K ant; lo m atiza.
48. El texto prosigue: «co n todo, sin p ro p io m erecim iento. Pero la p o sib ilid ad
de serlo con propio m e re cim ien to no queda p o r ello cancelada; sólo se eleva a un
punto m ás alto» (IV, p. 184).
Dios, no del ingenio constructivo teorético-filosófico. N i que decir
tiene que ese p o stu lad o no puede hacerse comprensible teóricam en­
te, sólo puede «postularse»:

En esa m e d id a es bueno to d o lo q u e acontece, y absolutam ente

conform e a fin . Sólo un m undo es p o sib le, un m u n d o com pletam en­
te bueno. T o d o lo que ocurre en ese m u n d o sirve p a r a m ejora y
form ación d e los hom bres, y a tra v é s de ello, p ara la consecución del
objetivo te rre n a l. Este plan u n iv ersal superior es lo q u e llamamos
naturaleza: la n atu raleza lleva a los hom bres a la ab u n d a n cia a
través de la escasez, a una c o n stitu c ió n ju ríd ica a través del desorden
general, a la p a z perpetua d efin itiv a a través de los d esastres de sus
incesantes g u e r ra s .49

Pero ya por esa tem prana fecha (1800), y en el m ism o libro (La
determinación del hombre), puede percibirse cierta desconfianza de
Fichte respecto de la arm onía entre el desarrollo de la «naturaleza»
(id est, la ejecución del «plan universal») y la «libertad» del hom­
bre, entre el destino terrenal y el destino propiam ente m oral del
hombre como ser racional. ¿C onstituyen «las acciones mandadas
por la voz de la conciencia tam bién los medios, los únicos medios,
de conseguir el fin terrenal de la hum anidad»? ¿N o se «necesita
más que querer lo m ejor para que lo m ejo r acontezca»? se pregunta
Fichte. Pero sólo p a ra responder decepcionadam ente:

¡Oh! L a m ay o ría de las b u e n a s decisiones no sirven p a ra nada

en este m u n d o , y otras parecen in clu so oponerse al fin p a ra el que
fueron to m a d a s. En cam bio, las m ás despreciables p asio n es de los
hom bres, sus vicios y fechorías, llevan m uy a m en u d o a m ejorar las
cosas de un m o d o más seguro q u e los esfuerzos del ju s to que nunca
quiere hacer el m al p ara que triu n fe el bien; y parece q u e el mundo
óptimo crece y p rospera de m a n e ra com pletam ente independiente de
todas las v irtu d es y de todos los vicios hum anos, sig u ien d o sus pro­
pias leyes, a través de una fuerza invisible y d esco n o cid a, lo mismo

49. Die B estim m u n g des M enschen (1800), II, p. 307. Vale la p en a contrast
este texto con o tro , procedente de la W issenschaftslehre (1801) (11; § 47, p. 157):
«Cuando se habla de un m undo óptim o y d e las huellas de D ios en ese m undo, la
respuesta es: el m u n d o es el peor que pueda h a b e r en la m edida en q u e, en sí mismo,
es una completa n u lid a d . P ero precisam ente p o r eso an d a esparcida p o r él la única
bondad posible de D io s, a saber: que a p a rtir d e él y de todas sus circunstancias la
inteligencia puede elevarse a la decisión de h a c e rlo m ejor».
 q u e los cuerpos celestes, ind ep en d ien tem en te de todas las in q u ie tu d e s
h u m an as, siguen el curso que les está p re scrito ; y que esa fu e rz a
a rra s tra consigo a to d a s las intenciones h u m a n a s, buenas y m a la s,
en la ejecución d e su p lan superior u tiliz a n d o , con su su p erio r p o d e r
y p a ra su p ro p io fin , lo que fue e m p re n d id o p a ra o tro s fin e s.50

E sto plantea el terrible problem a de la utilidad de la « razó n

práctica» en el m undo terreno: si no puede servir como m edio p a ra
la realización del bien suprem o terrenal (sino a m enudo p ara to d o
lo contrario), si éste, com o los astros, sigue su propio ru m b o y es
«completamente independiente» de aquélla, no hay razón posible
en la tierra que dé cuenta de la «razón p ráctica» , ni fuerza que la
impulse eróticam ente hacia el bien; la « razó n práctica» se co n v erti­
ría en postulado de sí m ism a. De aquí que el W endepunkt hacia el
misticismo que se opera en la filosofía de F ichte hacia 1806 (con la
Anweisung zum seligen L eb en ) esté ya a n u n cia d o por este paso de
1800. N o p a ra . este m undo está destinado el hom bre, concluirá
Fichte, sino para el o tro , siendo éste m eram en te una «escuela de
eternidad», una estación de tránsito en la que el hom bre será som e­
tido al instructivo test boeciano de la fo r tu n a .51 Y así, la obsesiva
pugna del joven ateo con la heteronom ía, su radical búsqueda de la
libertad y la autonom ía, acabará con la en treg a del filósofo m a d u ro
a la teonom ía:

E n tan to el h o m b re co n tin ú a d ese an d o ser algo, D ios no viene a

él, pues ningún h o m b re puede llegar a ser D ios. En c a m b io , en
c u a n to el hom bre se an iq u ila a sí m ism o p u ra , com pleta y ra d ic a l­
m en te, resta so lam en te Dios ... El h o m b re n o puede hacerse D ios;
p e ro puede an iquilarse a sí m ism o, y en esa m ed id a, sum ergirse en
D io s. Esa a u to an iq u ilació n (S elb stve rn ic h tu n g ) es la e n tra d a en la
v id a superior.52

50. II, p. 280. No será ocioso com parar esta afirm a c ió n de F ichte co n la
expeditiva aseveración del ec o n o m ista S teuart, según la cu al: «Si un p u eblo se v o l­
viera to ta lm e n te desinteresado [no egoísta], no h a b r ía p o sibilidad de g o b e rn a rlo .
Cada u n o p o d ría considerar el interés de su país d esd e un ángulo d iferen te, y
muchos p o d rían contribuir a su ru in a tratan d o de p ro m o v e r sus ven tajas» . (C ita d o
por H irsch m a n , Las pasiones y los intereses, op. c it., p p . 56-57.)
51. Véase la nota 37 de este capítulo.
52. V, p. 518. La n o tab ilísim a fórm ula, según la cual la « au to an iq u ilac ió n es
la entrada en la vida su p erio r» , p o d ría perfectam en te p ro c e d e r de un tex to b u d ista,
si no tu v ie ra la connotación m ístico-teísta que, ev id en te m e n te, posee en F ich te.
Pero, co n to d o , hay que rec o n o cer en este filó so fo , u n a d e cuyas sentencias m ás
VII.i v. E l M a r x «r e p u b l i c a n o » y e l M a r x « l i b e r a l »

Como el joven Fichte espera de la tragedia histórica humana

que traiga, o ayude al menos a la venida de la v irtu d a la tierra, así
también, en menor medida, Hegel y, sobre to d o , M arx. Los dos
motivos básicos de la filosofía práctica del idealism o alemán —}a
reviviscencia del éthos antiguo y la noción trágica de la h is to ria -
pueden encontrarse en M arx. Éste ha aprendido del «realismo» de
Hegel a encauzar «em píricam ente» la realización de la virtud, a no
pretender una virtud que sea, según la displicente expresión de
Hegel, m era «palabrería inesencial»; pero, a diferencia del Hegel
maduro, no quiere darla por definitivamente e n terra d a. Y todo su
empeño como científico-social está puesto al servicio de la búsque­
da de un filu m Ariadnae con el que hilvanar causalm ente la realiza­
ción de la libertad clásica en el mundo industrial m oderno: pues eso
es el comunismo éticamente individualista, es decir, refinado por el
proceso civilizatorio .53
Si ha de haber «dos M arx», como todas las exégesis académicas
de éxito se empeñan en m ostrar, éstos no son el «libertario» y el
«autoritario», el «joven» y el «viejo», el « h u m an ista» y el «antihu-
manista», o aun el «ideológico» y el «científico», sino el Marx
«clásico» y el Marx «m oderno», o si se prefiere, el M arx «republi­

célebres dice que la visión del m u n d o refleja la p erso n a lid a d de quien la sostiene,
una personalidad afín al arq u etip o b udista. Por ejem p lo : no le faltab a a Fichíe
memoria, una de las cualidades m ás preciadas y estim u lad as p o r la pedagogía budis­
ta, un arm a im prescindible en la lucha contra el a u to e n g a ñ o : según cuentan sus
biógrafos, el niño Johan G ottlieb F ich te , hijo de una h u m ild e fam ilia de siervos del
señorío de O berlausitz, conseguía rete n er en la cabeza los serm o n es dominicales del
pastor; llegado el señor un d om ingo a la misa con re tra s o , sólo pudo oír el largo
sermón del pastor a través de la fiel reproducción qu e d e él hiciera el pequeño
Fichte, a instancias de su padre. El señor de O berlausitz q u e d ó a tal punto impresio­
nado con el genial talento in fan til, q u e consintió en p ag a rle sus estudios en Jena.
(La anécdota, en Wilhelm W eischedel, D ie philosophische H in tertrep p e, DTV, Mu­
nich, 1975, pp. 191 ss.)
53. E n los M anuscritos económ ico-filosóficos, M arx h a criticado sin contem
placiones lo que allí llama « com unism o crudo»: «Ese c o m u n ism o — en la medida en
que niega la personalidad de los hom bres— constituye p recisam en te la expresión
más consecuente de la propiedad p riv ad a , que es esa n eg ació n » . M E W , Ergánzungs-
band, I, p. 534.'
cano» y el M arx «liberal». El segundo ha m uerto p ara siempre,
pero el prim ero está más vivo que nunca.
Es el M arx «republicano» — perm ítasem e seguir con esta inocen­
te broma— qu ien instruye el acta acusatoria más com pleta que se
ha levantado n u n c a contra la cu ltu ra capitalista m oderna, el M arx
que, con acentos inequívocam ente clásicos, hace reo al capitalismo
del delito de im pedir la autorrealización y la au tarquía m oral de los
individuos:

T o d o h o m b re especula [en la era de la propiedad p riv a d a d esa rro ­

llada, en el capitalism o] con crearle al otro u n a n u eva necesidad
p ara fo rz a rle a un nuevo sac rificio , p a ra ponerle en u n a nueva situa­
ción de d ep en d en cia y p a ra ex tra v iarle en un nuevo m o d o de «pla­
cer», y así, de ruina eco n ó m ica. C ad a cual busca co n stru ir una
fuerza esencial ajena sobre el o tro p ara en co n trar p o r esta vía la
satisfacció n de su pro p ia n ecesidad egoísta. C on la m asa de los
o b jeto s crece, pues, el im perio de los seres ajenos a q u e el hom bre
está s o m e tid o , y cada nuevo p ro d u c to es una n u ev a p o te n c ia del
recíp ro co en g añ o y de la ex p lo tac ió n recíproca. El h o m b re em pobre­
ce ta n to m ás com o h o m b re, ta n to m ás necesita del dinero para
ap o d e ra rse del ser enem igo; y el p o d er de su dinero dism inuye en
relación in v ersa a la m asa de la pro d u cció n , es decir, su m enestero-
sidad crece a m edida que su d in ero au m en ta .54

En este p a so del joven a u to r, recién doctorado con una tesis

sobre E picuro, resuena poderosam ente el eco de la vieja máxima
hedonista de A ristipo: écho; o u k échotnai, «poseo; no estoy poseí­
do». Nunca a b an d o n a rá M arx esta fundam entación axiológica del
comunismo m o d ern o en la libertad clásica: intelectualm ente em an­
cipado, gracias a Feuerbach, de to d as las cadenas teológicas —y
más culto, com o clasicista, que K ant, Feuerbach y Fichte (aunque
menos que H egel)— , Marx está en mejores condiciones que la tra­
dición filosófica de la que se nutre para entender la racionalidad
erótica ínsita en el mensaje del éthos antiguo .55

54. Ibid., p p . 546-547.

55. El clasicista M arx recibe a trav és de su estudio del h ed o n ism o an tig u o ese
mensaje; el rep u b lican ism o francés — p articu la rm en te el socialista— es su segunda
influencia « a n tig u a » . Y lo que M arx a p o r ta a la tradición m oral de ascendencia
clásica tiene que ver co n sus lecturas ju v e n ile s de los econom istas: es la idea de que
 Problemático es, para las necesidades actuales, el M arx «moder­
no» o «liberal». Y no sólo para las necesidades actuales; también
para la consistencia interna de la propia filosofía p ráctica marxia-
na. El Marx «liberal» está perfectam ente resum ido en esta cita,
procedente del segundo volumen de las Teorías so b re la plusvalía:

Con razón considera R icard o a la pro d u cció n capitalista como

la más ventajosa, en su tiem p o , p ara la producción en general, como
la más ventajosa para el increm ento de la riq u ez a. Él quiere la
producción por la producción, y esto es correcto. Si quisiera afirmar­
se, como han dado en hacer los adversarios sentim entales de Ricar­
do, que ¡a producción co m o tal no es el fin, se olvidaría que la

la «tangente ética» no debe dejar in ta c ta la vida m aterial de los h o m bres. O, dicho

de otro modo: que el desarrollo de la p ersonalidad individual ec h a sus raíces en la
base productiva de las sociedades, y que to d o s tienen « derecho» a ese desarrollo; ese
«derecho», y no el de la self-ow nership liberal, es el p u n to de p a rtid a de la teoría
ética de Marx, ese «derecho» es la p ied ra angular de los d ro its du citoyen, en
contraposición con los droits de l ’h o m m e . La esencia de la lib e rta d «antigua», tal
como la entiende el republicanismo m od ern o a la Rousseau, co m o no dependencia
del individuo respecto de otro p articu la r, la persigue M arx h asta la raíz misma de la
sociedad civil: «¿En qué consiste la enajen ació n del tra b a jo ? P rim ero en que el
trabajo es ajeno al trabajador, es decir, que no pertenece a su esencia, que él no se
afirma en su trab ajo , sino que se niega, que no se siente bien co n él, sino infeliz, que
no desarrolla con él energía física y espiritual libre, sino q u e desg asta mortificante-
mente su physis y arruina su espíritu [es decir, que el tra b a ja d o r asalariado no
experimenta en el trabajo lo que los psicólogos co n tem p o rán eo s llam an “ experien­
cias oceánicas” (véase la nota 23 de este capítulo), el tra b a jo no es p ara el individuo
una “actividad autotélica” , una actividad que com pensa p o r sí m ism a a quien la
realiza y que, por eso mismo, p ro p o rc io n a inestim ables retrib u cio n es internas]. ...
Su trabajo [prosigue Marx] no es, pues, libre y v o lu n tario , sino forzado, trabajo
forzado. No es, pues, satisfacción de u n a necesidad, sino só lo un m edio para satis­
facer necesidades fuera de ese tra b a jo . La ajenidad del tr a b a jo se m anifiesta clara­
mente en cuanto desaparece la coerción física — o de o tro tip o — ; entonces se huye
del trabajo como de la peste. El tra b a jo ajen o , el tra b a jo en el que el hombre se
enajena es un trabajo de autosacrificio, de m ortificación ... L o mismo que en ia
religión, la autoactividad de la fan tasía h u m an a, del cerebro y del corazón humanos,
actúa independientemente del individuo, esto es, com o un a activ id ad ajena, divina o
diabólica [lo que nosotros hemos llam ad o “ hipóstasis en D ios de las preferencias de
órdenes superiores” ], así tam poco es la actividad del tra b a ja d o r su autoactividad.
Pertenece a otro, es la pérdida de sí m ism o» (M anuscritos económ ico-filosóficos de
¡844, M EW , Ergánzungsband, I, p. 514). D icho sea de p a s a d a : a M arx le resultaría
incomprensible el intento del neom arx ista Jürgen H aberm as d e desvincular un ámbi­
to de la «comunicación» del ám bito del « trab a jo » , con la p reten sió n de que sólo en
el primero cabe la acción m oral.
 producción p o r la producción n o sig n ifica o tra co sa q u e el d e sa rro ­
llo de las fuerzas productivas h u m a n a s , es decir, el desarrollo, co m o
f i n en s í m ism o , de la riqueza d e la naturaleza d el h o m b r e ... Q ue
ese desarrollo de las capacidades d e la especie h o m b r e , a u n si reali­
zado, p o r lo p ro n to , a costa de la m a y o ría de los in d iv id u o s h u m a ­
nos y de clases en teras de h o m b re s, ac a b a ro m p ien d o ese a n ta g o n is­
mo y co in cid ien d o con el d e s a rro llo del in dividuo; q u e el su p erio r
d esarrollo de la individualidad s ó lo p u ed e co m p ra rse al p re cio de un
proceso h istó rico en el que los in d iv id u o s son sac rificad o s, es cosa
que no quiere entenderse ,..56

En este paso se avizora nítidam ente la deuda que M arx tiene

;on la filosofía trágica de la historia, propia del idealism o alem án,
fa tuvimos antes ocasión de decir q u e en esa filosofía se percibía,
nequívoca, la influencia de la « m a n o invisible» del m ercado de
^dam Smith. Pues bien; Marx c ierra, en cierto sentido, el círculo
ievolviendo a la «econom ía política» (com o se llam aba en su tiem ­
po a la ciencia económ ica) lo que de ella procede. P ero convertido
sn arma arrojadiza: la «mano invisible» del m ercado no funciona
(la principal aportación de Marx a la ciencia económ ica es precisa­
mente su teoría de los ciclos críticos del capitalism o); no funciona
estáticamente, y dinám icam ente 57 fu n c io n a sólo com o p a rte de una
«fuerza invisible y desconocida» (F ichte) que guía la tragedia histó­
rica hasta el bien suprem o de la sociedad igualitaria de hom bres
libres, virtuosos y felices (en sentido antiguo), que o rien ta la histo­
ria hacia el com unism o, haciéndola p asar necesariam ente p o r la
alienación total, p o r el potro del to rm e n to capitalista, pero conde­
nando a éste a la caducidad histórica, a su extinción y superación.
Sí funciona, viene a decirnos M arx, com o parte de la fuerza mefis-

56. M E W , 26.11, p p . 110-111. Hegel p ie n sa lo m ism o: «D ie W eltgeschichte ist

nicht der Boden des G lü cks. Die Perioden des G lü ck s sind leere B lätter in ih r; denn
sie sind die P erioden der Z usam m enstim m ung, des fehlenden G eg en satzes» . (La
historia universal n o es el suelo de la fe lic id a d . L o s perío d o s de felicidad son en ella
páginas vacías; pues son períodos de la co in cid e n cia, de la falta de c o n tra ste .)
Philosophie der G eschichte, Reclam, S tu ttg a rt, 1961, pp. 70-71.
57. Cf. K. L an c aster, «The dynam ic in e ffic ien c y o f cap italism » , en Jo u r n a l o f
Political E conom y, vol. 81 (1973), pp. 1.092-1.109, p ara un análisis de las ineficien-
oas del capitalism o (y de toda vida eco n ó m ica q u e separe socialm en te a quienes
deciden sobre la inversión y la producción de q u ie n e s deciden sobre el co n su m o ) en
término de juegos diferenciales (a lo largo del tie m p o ) y de la teoría d in á m ic a de la
optim ización •
tofélica que «constantemente quiere el m al, y constantemente obra
el bien».
Marx intenta hacernos conocida esa misteriosa «fuerza invisi­
ble»; él la ve encarnada en el despliegue de las «fuerzas producti­
vas» —incluida la fuerza productiva h o m b re—, y desarrolla una
elaborada teoría científico-social sobre las relaciones causales entre
esas fuerzas y ¡as «relaciones sociales de producción» y entre el
conjunto formado por ambas —la «base económica»— y la «so-
breestructura» constituida por los ám bitos de las diversas subcultu-
ras intelectuales y políticas. No es cosa de entrar ahora a juzgar esa
teoría ; 58 interesa aquí más bien hacer n o ta r que la inspiración heu­
rística de ella no se compadece bien con la inspiración axiológica
central de Marx, es decir, con la filosofía práctica del M arx «repu­
blicano». En efecto: ¿por qué es necesaria la «producción por la
producción», el «incremento de la riqueza», por qué es necesaria la
«abundancia» para garantizar el com unism o como asociación de
hombres libres? La respuesta marxista tradicional a esta pregunta
reza así: sólo una fuente económica capaz de manar caudalosamen­
te es capaz de garantizar la completa satisfacción de las necesidades
de todos los hombres —cualesquiera que ellas sean— , y sólo esto
garantiza, a su vez, la eliminación de los conflictos de intereses en
el reparto del producto social; sólo esto quiebra el fundam ento de
la explotación del hom bre por el hom bre, tornando así inesencial
también a la opresión política como dom inación de una clase sobre
otra y preparando la desaparición de la autoridad, de la soberanía,
del Estado propiam ente dicho.
Pero esta respuesta es víctima de la misma ilusión m oderna que,
según vimos, deslum braba al doctrinarism o liberal: la ilusión de
que puede llevarse a armonía a la hum anidad, de que pueden erra­
dicarse las estructuras sociales regidas p o r juegos de suma cero, con
sólo aumentar indefinidamente el pastel a repartir. El cuerno de la
abundancia, aun si fuera ecológicamente posible o soportable, nun­
ca conseguiría poner fin a esas estructuras, no haría libres a los

58. En los últim os años se han publicado excelentes estim aciones y crític
metodológicas de esa teo ría. Cf. Gerald C o h é n , Kctrl M arx T heory o f History,
Oxford University P ress, O xford, 1978; Jo h n R oem er (ed.), A n a iytica l Marxism,
Cambridge University P ress, Cambridge, 1986; J o h n Elster, M aking sense o f Marx,
Cambridge University P ress, Cambridge, 1985. M anuel Sacristán, S obre Marx y
marxismo, vol. I de sus P anfletos y materiales, Ica ria , Barcelona, 1983.
hombres, ni tam poco felices, iguales o fraternos; a la virtud corres­
ponde esa tarea, como, sin em bargo, sabía m uy bien el otro M arx,
¡l que a lab ó a los escritores sociales antiguos p o rq u e su «investiga­
ción n u n ca se pregunta qué fo rm a de propiedad es la más producti­
va, la Que crea mas riqueza», com o hacen los econom istas m oder­
nos, sino «qué tipo de pro p ied ad crea los m ejores ciudadanos » . 59

■ 59. G rundrisse, Dietz V erlag, Berlín (Este), 1953, p. 387. (Corno se sabe,
'-dificultades políticas im pidieron q u e los G rundrisse se in c o rp o ra ra n a la edición de
las obras co m p letas de M arx y E ngels con la que estam os tr a b a ja n d o aquí, la célebre
MEW.)
A MODO DE C O N C L U S IÓ N : SO B R E LA TA R E A
DE UNA ÉTICA R A C IO N A L C O M O
RECTIFICACIÓN D E L A R A C IO N A L ID A D
MODERNA

S o scheint die alte A n s c h a u u n g , wo der Mensch,

in w elcher bornierten n a tionalen, religiösen, politis­
chen B estim m u n g auch im m e r als Z w e c k der P roduk­
tio n erscheint, sehr erhaben zu sein gegen die moder­
ne W elt, wo die P ro d u k tio n als Z w e ck der P roduk­
tion erscheint . . . I n der bürgerlichen Ö konom ie.— und
d er P roduktionsw eise, d er sie en tsp rich t—, erscheint
diese völlige H era u sa rb eitu n g des m enschlichen In­
nern als völlige E ntleerung, diese universelle Verge-
genständlichung als to ta le E n tfre m d u n g , u n d diese
N iederreissung aller b e stim m te n einseitigen Zwecke
als A u fo p fe r u n g des S e lb stzw e c k s unter einen ganz
äussren Z w eck. (Así, la concepción antigua, según
la cual el hom bre, au n si d eterm in a d o con limitacio­
nes nacionales, religiosas o políticas, aparece siem­
p re corno el objetivo de la p ro d u c ció n , se ve sublime
c o m p a ra d a con el m u n d o m o d ern o , en el que la
p ro d u c ció n aparece co m o el o b jetiv o del hom bre ...
En la econom ía b u rg u esa — y en el m odo de produc­
ción que le co rresp o n d e— , esa com pleta reelabora­
ción del interior h u m a n o ap arece com o vaciamiento
co m p leto , esa o b jetiv izació n universal, com o enaje­
n ació n total, y esa d em o lició n de todos los objetivos
individuales d eterm in a d o s, co m o sacrificio del obje­
tivo p ro p io a un o b jetiv o en teram en te externo.)
M arx, Grundrisse
 Llegamos al fina! de un largo recorrido a través de la historia de
la filosofía práctica m oderna. Si la interpretación de ella ofrecida es
adecuada, el trem endo esfuerzo m etafísico que, arro p án d o la, la
extravía en la civitas dei terrena tiene la sencilla raíz de que la
filosofía práctica m oderna p lan tea las cosas al revés. Pues la cultu­
ra moderna es prepóstera; pone el carro delante de los bueyes, los
medios de realización de la felicidad y de la libertad p o r delante de
la felicidad y de la libertad. Q uiere satisfacer los deseos y las nece­
sidades de los hombres, pero no sabe en qué consisten esos deseos
y esas necesidades, ni admite la posibilidad de su elección racional.
Quiere conseguir el bien público sin preguntarse lo que sea el bien
privado. Q uiere explorar el c o n ju n to exterior de o p o rtu n id ad —y
transformarlo— sin m olestarse en averiguaciones sobre el conjunto
interior de oportunidad. Y así, fiándolo a una ilusión m etafísica,
impide que los hombres tom en el propio destino (individual y colec­
tivo) en sus m anos. Todas estas son, com o hemos ten id o oportuni­
dad de ver, consecuencias de la substitución de la razón erótica
dásica p o r la razón inerte m oderna.
Y-no es cosa de escatimarle logros a la cultura eu ro p ea m oder­
na: ha desarrollado la ciencia y la técnica hasta niveles inconcebibles
en cualquier o tra cultura —incluida, por supuesto, la an tig u a— ; ha
llevado a la civilización a la exploración de las constricciones exter­
nas de la acción humana (de las constricciones de recursos, de
tecnología y de información) y a una rem oción sistem ática de ellas.
Sólo que a finales del siglo x x , eso mismo que con razó n constituye
el título principal de gloria de la m odernidad, corre el serio peligro
de socavar los fundam entos m ism os de la civilización si no se acom ­
paña de u na rectificación de su cultura m oral. N ecesitam os urgen­
temente una cultura moral que perm ita, no ya la bu en a vida indivi­
dual y com ún de las personas, sino la m era elección social conscien­
te del fu turo de la hum anidad, am enazada com o está p o r la crisis
de recursos, la devastación de la biosfera, la crisis dem ográfica y el
riesgo de extinción bélica term o n u clear . 1 Y necesitam os una ética
racional que contribuya a ello produciendo teorías norm ativas ade-

1. Cf. A . D om cnech, «La ciencia m o d e rn a , los peligros an tro p o g é n ico s présen­

la y la ra c io n alid ad de la política de la ciencia y de la té cn ic a» , en A rb o r, vol.
CXXIII, 1986, p p . 9-51.

22. — D O M É N E C H
cuadas. El presente capítulo discutirá brevemente algunos requisitos
mínimos que deberían cumplir esas teorías.

VIII.i. M ercado, é t ic a e in f o r m a c ió n

¿Es posible que los hombres tom en sus destinos colectivos en

las propias m anos y abandonen el curso espontáneo de la evolución
social que hoy se adivina catastrófico? Los científicos sociales con­
temporáneos han estudiado con precisión y p ro fu n d id ad los obstá­
culos que se levantan a una elección social racional. E sos obstácu­
los pueden clasificarse en tres grupos. 1. Obstáculos de información;
2. De motivaciones de los individuos; y 3. D ificultades para cons­
treñir la conducta de los individuos. A un si el descontento de los
hombres con la sociedad en la que viven fuera generalizado, esos
obstáculos se encargarían de disuadirles de un cam bio estructural
de la misma. T odo el mundo preferiría una sociedad de altruistas a
una sociedad de egoístas, pero la justificación del egoísm o universal
(y del mercado o de la planificación central que'van con él) parece
proceder de esos obstáculos. El P rem io Nobel Friedrich von Hayek
presenta así el dilema de las «sociedades com plejas»: «El hombre,
en una sociedad compleja, no tiene o tra opción que ajustarse a lo
que han de parecerle ciegas fuerzas del proceso social [el mercado],
u obedecer a las órdenes de un su p erio r » .2
Por razones de economía expositiva, podemos ig n o rar aquí los
problemas de las motivaciones y los problem as de las constricciones
sobre la conducta de los hom bres, p ara concentrarnos en los proble­
mas de inform ación (luego veremos que muchos de los otros dos
tipos de problem as pueden reducirse a problemas de información).
En el «pequeño grupo», en el que to d o el m undo se conoce y en el
que los flujos de información entre las personas so n proteicos, el
altruismo predom inante en las relaciones personales es posible, vie­
ne a decirse. Pero en el «gran g ru p o » , en las «sociedades comple­
jas», en las que los flujos de inform ación son m u y débiles, el
egoísmo es obligado:

2. F. A. H ayek, Individualism a n d E c o n o m ic O rder, G ate w ay E dition, India­

na, 1948, p, 24.
 Lo q u e ca rac te riza esencialm ente al gran grupo — y esto es lo
decisivo p a r a la econom ía— es q u e n o so tro s servim os a p erso n as a
las que ni siq u ie ra conocem os, q u e recibim os servicios de personas
que n ad a sig n ifican p a ra n o so tro s, y de aquí que no p o d am o s com ­
p ortarn o s c o n los dem ás de ac u erd o co n las reglas de las relaciones
personales, sin o de acuerdo con a q u e lla s reglas ab stractas (de entre
las cuales, las m ás im portantes a m i juicio son las de la p ro p ied a d
p rivada y las d e la veracidad y le a lta d co n tractu al).3

En esas condiciones, parece inútil buscar mecanismos de deci­

sión colectiva distintos de ¡a com binación de mercado y dem ocracia
indirecta (o de la com binación, m enos eficiente, según H ay ek ,4 de
plan central y autoritarism o político). Las sociedades com plejas
m odernas, fundadas en una avanzada división del tra b a jo y en
refinadas tecnologías, están condenadas a vivir con pocos flujos
informativos, y así, al egoísmo universal, y así, a deficientes m eca­
nismos de decisión colectiva o de elección social. «Deficientes»,
sólo en apariencia, dirían los científicos sociales que ad o p tan este
punto de vista: pues, una vez adm itim os las constricciones (infor­
mativas) que pesan sobre esas sociedades, tales mecanismos resultan

3. H ayek, «D ie überschätzte V ernunft», en R . Riedl / F. Kreuzer (éds.), E v o ­

lution u n d M en sch en b ild , H offm an und C am pe, H am b u rg o , 1983, p. 230.
4. C om o se sa b e, H ayek tuvo que re tra c ta rse de su prim era posición (que era
la de su m aestro V on M ises), de acuerdo con ¡a cual el socialism o p la n ificad o era
económ icam ente im posible. E n su célebre c o n tro v e rsia con Lange y T ay lo r de los
años treinta, se vio o b lig a d o a retirarse a la m á s m oderada posición de que la
planificación central era posible, pero menos eficien te que el m ercado. T iene interés
observar aquí que b u en a p a rte de los argum entos desarrollados a com ienzos de siglo
sobre la eficiencia del m e rc ad o no eran p rese n tad o s com o apologías del cap italism o ,
sino al revés: para a u to re s com o el econom ista m atem ático Leon W alras (un socia­
lista convencido), el cap ita lism o parecía incapaz d e respetar las condiciones de co m ­
petencia perfecta re q u e rid a s po r el modelo de eficiencia construido. Y au to res p o s­
teriores, com o L ange o A b b a L erner, siguen esa trad ició n elab o ran d o su te o ría de la
planificación socialista co m o organización de la interdependencia entre agentes que
toman decisiones descen tralizad as capaces de c u m p lir los requisitos del m o d elo de
eficiencia económ ica. E s célebre, por ejem plo, el ch iste de A b b a Lerner en sus clases
de Cam bridge, de a c u e rd o con el cual el socialista M arx habría escrito sobre el
capitalism o; los burgueses M arshall, E dgew orth y P a re to , teóricos to d o s del m erca­
do com petitivo com o a sig n ad o r eficiente de rec u rso s, habrían escrito sobre el socia­
lismo. Y Keynes sería el prim er econom ista b u rg u é s que habría escrito sobre el
capitalism o real. (S obre el núcleo serio del chiste de Lerner, cf. K. L an caster, «The
dynamic inefficiency o f capitalism », en Journal o f P olitical E conom y, vol. 81 (1973),
pp. 1.092 ss.
los mejores posibles. Y las ventajas de las sociedades m odernas
tecnológicamente avanzadas parecen ta n fuera de disputa que se
tiende a hacer de la necesidad virtud, celebrando —p o r manera
sobreentendida— la pobreza de los flujos de inform ación que las
atraviesan:

En una so cied a d civilizada, lo q u e perm ite a cada u n o de sus

miembros p erseg u ir u n a gam a de posibilidades que su p e ra infinita­
mente la m era satisfacció n de sus m ás elem entales necesidades físicas
no es tanto, a nivel individual, el m a y o r conocim iento disponible,
cuanto el d isfru ta r del beneficioso e fecto p roducido por el aprovecha­
miento del c o n ju n to de conocim ientos poseídos por el re s to de sus
congéneres. C u a lq u ie r persona civilizada puede vivir en la ignoran­
cia, quizá en m a y o r m edida que los seres prim itivos. E llo n o obstan­
te, no dejará d e ob ten er las n o tab les ven tajas que la civilización le
proporciona.5

Podemos im aginar el efecto que a B uda le produciría esta tran­

quila dignificación hayekiana de la ignorancia, de la avija, o a
Platón la de la ánoia o la de la a m a th ía . P a ra la idea clásica de
racionalidad (y de felicidad y libertad), el aserto hayekiano rayaría
en la locura. E stam os en las antípodas del éthos clásico: Hayek
puede hablar de «las ventajas que la civilización proporciona»,
pero no consigue definir muy bien el criterio que le perm ite hablar
de esas ventajas. ¿C óm o iba a hacerlo, diría un clásico, si su posi­
ción es la negación del bien privado, y así la negación de to d o bien?
¿Qué ética, qué p u n to de vista n o rm ativo puede subyacer a la
posición hayekiana?
Los principios éticos pueden verse com o exigencias de exclusión
de determinados tipos de inform ación a la hora de hacer juicios
morales.6 Los principios éticos de u n a sociedad con pocos flujos
informativos tenderán, así, a excluir m ás tipos de inform ación y,
viceversa, menos severos, en punto a prescindir de información,
serán los principios éticos característicos de una sociedad n o opaca.
En cualquier caso, cuanto más drástica sea la labor de exclusión de

5. Hayek, D erecho, legislación y libertad, vol. I, «N orm as y o rd e n » , no cons­

ta ei traductor, U nión E d ito ria l, M adrid, 1978, p. 30.
6 . Para este p u n to de vista, cf. A m arty a Sen, «O n W eights a n d Measures:
Informational C o n stra in ts in Social W elfare A nalysis», rep ro d u cid o en su libro
Cholee, Welfare, a n d M ea su rem en l, Blackwel!, O x fo rd , 1982, pp. 226-263.
inform ación por p a rte de los principios éticos, más escu álid a y
sim plificada aparecerá su correspondiente noción de persona. C o m o ,
de acuerdo con H ayek, en el «gran g ru p o » , en las «sociedades
com plejas», desaparecen necesariam ente los flujos de in fo rm ac ió n
propios de la intim idad del «pequeño g ru p o » , su propia d o c trin a
ética tiene que ju stificar la exclusión de prácticam ente to d a in fo r­
m ación que contribuya a perfilar el co n cep to de persona. D ich o así,
suena siniestro; pero a H ayek no le parecería sino una consecuencia
de la apuesta por la civilización y el pro g reso . El sacrificio étic o de
la personalidad h u m a n a (el sacrificio ético del bien p riv ad o ), lo
mismo que el sacrificio de la racionalidad colectiva seguirían nece­
sariam ente del progreso civilizatorio (de sus ineluctables co n striccio ­
nes inform ativas ) .7 P e ro ¿tiene esto algún sentido? ¿Lo tien e, al
menos, como punto de vista ético?
A fortunadam ente, no sólo no lo tiene com o punto de vista
ético, sino que ese sinsentido norm ativo viene de u n a falacia de la
argum entación descriptiva: no es cierto que el «gran gru p o » , o la
sociedad compleja y tecnológicam ente av an z a d a im plique necesaria­
mente pérdida de flu jo s inform ativos. C iertam en te, las sociedades
basadas en el m ercado com o instrum ento prin cip al de regulación de
la vida económica (y com o m ecanism o de decisiones colectivas),
poseen necesariamente flujos inform ativos m uy pobres, y es re a l­
mente un «milagro» digno de adm iración el que puedan fu n c io n a r
con ellos. La poca inform ación sobre los individuos, sobre sus
estructuras de preferencias, sobre sus deseos y necesidades, so b re el
grado de su libertad interior, etc., es, en efecto, una constricción
esencial de esas sociedades. Pero no necesariam ente de toda socie­
dad «com pleja» y tecnológicam ente av an zad a.
Veamos eso con algún detalle. ¿ P o r qué son inevitablem ente

7. E n este punto se ap re cia bien la fala cia del « in d iv id u alism o » lib eral. Su
ética no tiene lugar para el c o n c ep to de individuo c o m o p erso n a . El liberal a rg u m e n ­
ta así: n adie conoce m ejor las preferencias de u n in d iv id u o qu e el individuo m ism o ;
y el m ercad o (a diferencia d e la planificación) p e rm ite q u e el individuo satisfag a sus
preferencias sin necesidad de que otros las co n o z ca n p a r a servirlas. Eso im plica p o r
lo p ro n to la incapacidad p a r a entender que hay p re fe re n c ia s que no pueden s a tis fa ­
cerse venalm ente, que hay preferencias que sólo p u ed e n satisfacerse si o tro s tien en
inform ación suficiente so b re ellas. P ero , ad em ás, h ac e el su p u e sto g ratu ito de q u e el
autoconocim iento que las sociedades de m e rc ad o p e rm ite n es suficiente p a ra la
«buena vida» y para el eú p rá ttein de los in d iv id u o s. L a psicología económ ica de
nuestros días, como sabem os, ap u n ta a lo c o n tra rio .
pobres los flujos de información en las sociedades de mercado? La
respuesta no es del todo obvia. El mercado puede organizar gran­
des áreas de la vida económica sin necesidad de que los individuos
tengan mucha información sobre las necesidades, los deseos y las
preferencias de los agentes con los que, directa o indirectamente,
interactúan. Pero ¿no podría ser de otro m odo? ¿Es el mercado
una condición suficiente de esa pobreza inform ativa? ¿No podría el
mercado, además, convertirse en canal com unicativo portador de
ricos flujos de información si los individuos estuvieran dispuestos a
ello? Aparentemente sí: si los hombres tuvieran v erd ad era necesidad
de información sobre las preferencias de o tro s hom bres, o aun
sobre las propias, ¿no habría un «hueco de m ercado»? ¿Y no ha­
brían de surgir, por consecuencia, empresas p ro d u cto ras y vendedo­
ras de esa información? Si no surgen, es p o rq u e los hombres no
tienen necesidad de esa inform ación, porque el m ercado se la ahorra.
Un liberal se quedaría satisfecho con esa arg u m en tació n .8
Pero parece que el liberal anda sobrado de argum entos, lo que
nunca es buen síntoma: por un lado, no podría hablarse de inefi-
ciencias de las decisiones colectivas en nuestra v id a social dadas las
constricciones informativas que pesan sobre ella e im piden mejorar
el proceso de toma de decisiones colectivas; p o r o tro , resulta que ni
8, Antes de entrar en otras consideraciones más in te resa n tes, hay que observar,
no obstante, que ia información es un bien económ ico con u n a s pecuiiaridades a las
que parece insensible el argumento liberal. Esas peculiaridades tienen que ver con el
carácter de bien público de muchos bienes inform ativos. P o r ejem plo: con frecuen­
cia, el disponer del bien inform ativo X (una nueva te cn o lo g ía, por ejemplo), no
significa que quien lo posea esté en condiciones de venderlo sin m ás a o tro , pues el
sólo uso de la información X por su actual propietario tra n sm ite sin más esa infor­
mación a cualquier otro posible u su ario , y el Estado debe in terv en ir p ara proteger
los derechos del descubridor. O bien: supongam os que la em presa Y tiene una
determinada información secreta X; yo sospecho que esa in fo rm a c ió n podría intere­
sarme, pero, por definición, no p u ed o saberlo de an tem an o (si lo supiera, ya tendría
la información y no necesitaría co m prársela a Y). Sólo p u e d o saberlo después de
adquirirla; pero eso mismo me frena com o diente de Y. P o r consecuencia, es muy
difícil que surjan empresas como Y, porque la in c ertid u m b re en la que están sus
potenciales clientes les hace m alos clientes. N inguna e m p re sa puede despejar ¡a
incertidumbre social respecto de X , precisam ente porque esa in certid u m b re estrangu­
la al posible mercado de la inform ación necesaria p ara d e s p e ja rla . P o r consecuencia,
ese tipo de información adquiere el carácter de un bien p ú b lic o , y tiene que servirla
el Estado (o el regalo altruista si el donador tuviera la in fo rm a ció n de que el
receptor necesita ¡a información X , o el receptor ¡a in fo rm a c ió n de que el posible
donador tiene una información X que posiblem ente le interesa).
siquiera po d ría hablarse de constricciones inform ativas, pues, si los
hombres q uisieran, podrían generar y difundir la inform ación nece­
saria: si no lo hacen es porque no lo necesitan, porque viven en una
sociedad en la que esa inform ación es prescindible. U no de los dos
argumentos es necesariam ente falso , pues su conjunción es eviden­
temente contradictoria.
Los hom bres prefieren una sociedad altruista a una sociedad de
egoístas. Sus preferencias sociales de segundo orden quieren una
sociedad de altruistas; sobre eso puede haber pocas dudas, y todas
las doctrinas m orales conocidas coinciden en ese p u n to . A hora bien,
si en las «sociedades com plejas» conocidas predom ina el egoísmo
sobre el altruism o, eso no puede deberse a que los individuos no
necesiten inform ación sobre o tro s hom bres y sobre sí mismos (la
necesitan si prefieren una sociedad altruista a una sociedad egoísta),
sino a que no pueden obtenerla. Y no pueden obtenerla porque se
trata de info rm ació n necesariam ente no venal. Es decir, porque la
organización de la vida económ ica a través del m ercado (o a través
de la planificación burocrática central) pone constricciones esencia­
les a la producción y a la difusión de esa inform ación:

1. El m ercado estorba a la colección de inform ación sobre mí

mismo, d ificulta la exploración (y la eventual m odificación) de mi
conjunto interior de oportunidad al vincular mi supervivencia a la
asignación de casi todos mis recursos psíquicos a la exploración o a
la m odificación del conjunto exterior de oportunidad. Y si yo estoy
en mala disposición para conocerm e a mí mismo, p a ra averiguar la
estructura de mis m otivaciones, difícilm ente puedo tran sm itir infor­
mación sobre ellas a otros para que me satisfagan.

2. P ero, adem ás, incluso en el supuesto de que yo estuviera en

condiciones de difundir esa in fo rm ació n , de hacerla accesible a
otros, el m ercado no es un canal adecuado para la transm isión de
ella. El m ercado organiza la interdependencia de los agentes por la
vía del intercam bio. Pero no p u e d e intercambiarse la inform ación
necesaria para el m utu o servicio altruista de los h o m b res: yo no
puedo dar a o tro inform ación sobre mi estructura de preferencias a
cambio de que el me proporcione inform ación sobre la suya; puedo
dársela, pero no vendérsela, y puedo esperar que él m e proporcione
información sobre sus preferencias, pero no comprársela. La reci­
procidad, no el intercam bio, te n d ría que organizar la interdependen­
cia entre agentes dispuestos a servirse altruistam ente; la reciproci­
dad, no el intercam bio, sería el canal adecuado p a ra transm itir la
información que necesitaría u n a sociedad de altruistas; el don recí­
proco, no el trueque venal .9

El egoísm o universal es, pues, principalm ente u n resultado de

las constricciones inform ativas 10 que ios m odos vigentes de organi­
zación de la intedependencia económ ica (el m ercado y la planificá­

is P a ra ia teoría d e ¡a recip ro cid ad genera], cf. S. C h . K o lm , La reciprocité

genérale, P U F , P a rís, 1984. El esp lén d id o libro de Kolm co m ete , sin embargo, un
error en el p u n to al que ah o ra nos referim o s. Kolm d a p o r b u e n o el argumento
liberal de las co nstricciones in fo rm ativ as qu e pesan sobre n u e s tra s sociedades, y de
aquí concluye q u e la existencia del eg o ísm o y ¡a práctica in ex isten cia del altruismo
no pueden explicarse a p a rtir de las lim itacio n es in fo rm ativ as. ¿A p artir de qué,
pues? Según K olm , la universalización del egoísm o vendría d e la imposibilidad del
altruismo m e d ian te el intercam bio (o m e d ia n te la represión e sta ta l): del mismo modo
que no puede — sin contradicción— fo rz a rse a alguien a ser lib re , tam poco puede
forzársele a ser altru ista (con dinero o co n violencia física); el a ltru ism o sólo puede
generalizarse a través de la recip ro cid ad . A h o ra bien; p rec isam en te la reciprocidad
generalizada no es posible en nuestras sociedades (entre o tras razo n es) por las cons­
tricciones in fo rm ativ as que las a te n a z a n . C iertam ente es u n ilo g ism o pretender e!
altruismo universal a través del intercam bió-, p ero la causa d e la generalización del
egoísmo y de las reducidas p ro p o rc io n es d e la conducta y d e los sentim ientos altruis­
tas no es ese ilogism o, sino las co n striccio n es inform ativas d e nuestras sociedades,
que hacen viable el egoísm o e im piden q u e prospere el a ltru ism o .
Desde el p u n to de vista de la te o ría de la inform ación, 1 y 2 p o d rían formularse
así: en el caso 1 el m ercado es un b u e n canal de in fo rm ac ió n , pues transmite ¡a
inform ación con una tasa prom edio ac ep tab le : casi toda la (in su ficien te) información
generada es ca n aliza d a por el m ercad o . E n el caso 2, en c a m b io , el m ercado sería un
pésimo cana!, pues transm itiría u n a ta s a prom edio muy p o r d e b a jo de la (mucha)
inform ación g enerada p o r los agen tes. (L a tasa prom edio d iv id e la capacidad del
canal — m ed id a en bits po r segundo— p o r la cantidad de b its generados por ¡a
fuente; el n u m e ra d o r — la capacid ad de! c a n a l— sería id é n tic o en 1 y 2, pero el
denom inador sería m ucho m ayor en 2. S o b re la tasa p ro m ed io y el «teorem a funda­
mental» de la teoría de la in fo rm ac ió n , cf. Fred D retske, K now leclge & the Flow of
Inform ation, Blackw etl, O xford, 1981, p. 242.)
10. M uchas constricciones clasificad as com o problem as d e motivación de los
agentes o de posibilidades de co a cc io n a r su conducta d e sa p a re c e n también con las
constricciones inform ativas: un e n k ra té s, p o r ejem plo, n o necesita motivaciones
externas p a ra conducirse altru ista m en te, ni m enos coerción e x te rn a . Pero sí necesita
inform ación: in form ación sobre sí p ro p io , e inform ación so b re los sentimientos, los
deseos y las necesidades de los d e m á s. V irtud y saber ( = inform ación) van de
consuno.
 ción burocrática centralizada) p o n en a las sociedades com plejas y
tecnológicamente avanzadas, pero no — como piensa H a y e k — una
consecuencia inevitable de toda sociedad compleja y tecnológicam en­
te avanzada. T odos los teoremas so b re la eficiencia de u n a sociedad
de egoístas «puros», pueden p ro b arse tam bién respecto de u n a so­
ciedad de altruistas, con la v en taja para esta ú ltim a de que no
exhibe la m ayoría de los estrangulam ientos y deficiencias con que
las market fa ilu re s penalizan a la sociedad egoísta."
Llegamos a h o ra a un punto interesante: todas las grandes doc­
trinas éticas quieren el altruism o universal, todas, p ro p o n e n , pues,
por implicación, sociedades altruistas. Eso responde al deseo univer­
sal de los hom bres de vivir en contextos sociales no h o stiles, a las
preferencias (sociales) altruistas de los hom bres . 12 A h o ra bien; cual-

11. P ara la d em ostración de la eficiencia de la reciprocidad g en e ral, c f. K olm ,

La reciprocité..., op. cit. Kolm prueba q u e to d o s los teorem as de la cien cia econó­
mica tendentes a d e m o stra r la eficiencia d e la interdependencia eg o ísta se aplican
también a la interdependencia altruista, y q u e la m ayoría de « fallo s» qu e exhibe la
interdependencia egoísta consigue evitarlos la interdependencia a ltru ista .
12. H ayek lam en ta el hecho de que, h a b ie n d o vivido la h u m a n id a d la m ayor
parte de su existencia en pequeñas sociedades en las que im peraba la rec ip ro c id a d , el
patrimonio genético h u m a n o se habría p e rfila d o básicam ente de a c u e rd o con su
molde; es-decir, los hom bres estarían n a tu ra lm e n te predispuestos al a ltru ism o . P ero
eso resultaría c o n tra p ro d u c en te en el « g ran g ru p o » al que la m a y o r p a rte de la
humanidad pertenece ah o ra , el cual, según H a y e k , exige el egoísm o. L o cu al, por
implicación, llevaría a la siguiente p ara d o ja: en la m edida en que el eg o ísm o univer­
sal sería la única p o sibilidad de eficiencia del « g ra n gru p o » , y en la m e d id a en que
los hombres estarían n atu ra l y p erm an en tem en te tentad o s por el a ltru ism o , la pro-
; lección del egoísm o se convertiría en un « b ie n público» que te n d ría q u e tu te la r el
Estado (cosa que, de hecho, hace, p o r e je m p lo , al gravar fiscalm ente co n cargas
onerosas a la heren cia y a las donaciones económ icas d esinteresadas). A h o ra sabe­
mos que eso es falso , que el «gran g ru p o » p o r si solo n o exige el eg o ísm o ; es la
¡ organización de la interdependencia eco n ó m ic a del «gran gru p o » a trav é s del in ter­
cambio m ercantil lo q u e exige el egoísm o (y la protección estatal de ese egoísm o).
Dicho sea de p a s a d a : ¡a vieja hipótesis h ay e k ia n a sobre la co n stitu c ió n n atu ral
altruista de la especie hum ana ha recibido recientem ente un ap o y o in te resa n te a
través de las form u lacio n es del problem a en térm in o s de «estrategias ev o lu cio n arias
; estables» por p arte de biólogos com o M a y n a rd S m ith. U n a estrategia ev o lu cio n aria
-estable es una estrateg ia (biológica) que, u n a vez intro d u cid a y a d o p ta d a p o r un
¡número suficiente de individuos de una p o b la c ió n , ninguna estrategia m u ta n te puede
invadir a la población p o r m edio de la selección n atu ra l. Im aginem os tres estrategias
¡.¡posibles: egoísm o, a ltru ism o incondicional y altru ism o condicional. Se p u ed e p ro b ar
¡ que sólo el altruism o condicional es una estra te g ia evolucionaria estab le: los indi-
í'vírliins PDr.íctaS p u ed en crecer a costa de los altruistas p u ro s, p e ro n o a costa
quier doctrina ética que no reconozca como problem a inicial central
las constricciones informativas que pesan sobre las sociedades hu­
m anas vigentes, no tiene la menor posibilidad de éxito (aun de éxito
meramente intelectual). Reconocer ese problem a significa, por 10
pronto, buscar unos principios éticos que no se limiten meramente
a reflejar los niveles de información disponibles en nuestras socie­
dades, unos principios éticos que no excluyan la inform ación que el
altruismo y la reciprocidad necesitan; pues proponer una sociedad

de los altruistas condicionales, ni menos a costa d e los dem ás individuos egoístas-

ios altruistas puros pueden crecer gracias a los altru ista s condicionales y a los
dem ás altruistas puros, pero son depredados por los egoístas; en cam bio, los altruis­
tas condicionales crecen gracias a los altruistas condicionales y a los altru istas puros
y no son depredados por los egoístas. Se puede su p o n er qu e la especie h o m o sapiens
filtró positivamente la predisposición al altruismo co n d icio n al com o estrategia evolu­
cionaría estable, y que eso se produjo en el largo p e río d o de su existencia social en
condiciones de «pequeño grupo». Cf. John M aynard S m ith , «G am e theory and the
evolution of behaviour», en Proceedings o f the R o ya I So ciety o f L o n d o n , vol. 205
(1979), pp. 475-488. Maynard Smith desarrolló luego la teoría en su reciente libro
E volution and the Theory o f Cantes, Cambridge U niversity Press, C am bridge, 1982.
P a ra una aplicación de esta teoría a la filosofía m o ra l, cf. J. L. M ackie, «T he law
o f the jungle: Moral alternatives and principies o f ev o lu tio n » , en P hilosophy, vol. 53
(1978), pp. 455-464. El artículo de Mackie es interesante, com o todos los suyos, pero
desgraciadamente simplista, al escapársele una dim ensión adicional del problem a: las
conductas altruistas o egoístas, además de andar an c la d as en disposiciones genéticas
de la especie, reciben refuerzos adicionales en el ap re n d iza je social. Las sociedades
que priman el egoísmo, acaban produciendo egoístas, y eso es algo q ue deben
estudiar los psicólogos y los sociólogos; el marco co n cep tu al de la biología evolucio­
n aría es demasiado estrecho para esa tarea. P or lo p ro n to , en el m arco de la teoría
biológica sólo podemos definir el egoísmo y el altru ism o en térm inos de capacidad
reproductiva: es altruista el individuo capaz de sacrificar su capacidad reproductiva
en favor de la de otro. En cambio, egoísmo y altru ism o tienen que determ inarse de
o tra forma en el marco de una teoría social. Por ejem p lo , a través de las preferen­
cias: altruista sería quien fuera capaz de sacrificar su bienestar (m edido según el
índice de sus preferencias) en favor del de otro; y q u ien sostenga tautológicam ente
que el altruista es un egoísta si es altruista con g u sto , confunde lo siguiente: el
altruista hace un sacrificio de acuerdo con su escala de preferencias de prim er orden,
y el posible placer que le produce el acto altruista es m ed id o por el índice p roporcio­
nad o por sus preferencias de segundo orden. Para esca p ar a la tautología panegoísta
es necesario introducir esta distinción en la definición de altruism o: alguien es altruis­
ta si y sólo si: 1. Es capaz de sacrificar su bienestar en favor de o tro , o 2. Es
■capaz de modificar su conjunto interior de o p ortu n id ad de m anera que favorezca al
bienestar de otro sin perjudicar —o aun aum en tan d o — el bienestar p ro p io . 1 es el
altruism o de la persona con buenos sentimientos « n atu ra les» ; 2, el altru ism o sabio
de un enkratés.
altruista y ad o p tar unos principios éticos que excluyan la inform a­
ron im prescindible para v e rte b ra r esa sociedad es un hierro de
giadera, un ilogismo, una inconsistencia de la d o ctrin a ética que así
p r o c e d a . O curre, sin em bargo, que las principales filosofías m ora­
les contem poráneas incurren en esa inconsistencia.

VIII-U. L a b ase in f o rm a tiv a d e l u tilita r is m o c o n te m p o rá n e o

;; La filosofía moral está en auge. Luego de varias décadas en que

todo parecía estar reducido a la insípida y desagradecida tarea de la
tnetaética, en los últimos quince años ha renacido el interés por las
grandes contrucciones norm ativas, por la elaboración de filosofías
inórales constructivas. Los nom bres de Rawls, N ozick o H aberm as
son exponentes de ese ren o v ad o interés por el «contenido» de la
ética. Al m enos en los países anglosajones, ese despertar de la
filosofía m oral ha ido de la m ano de la crítica del único gran
sistema ético que parecía h a b e r sobrevivido a la concentración ana­
lítica en problem as m etaéticos: el utilitarism o. En esta sección m os­
traremos brevemente las lim itaciones «inform acionales» del utili­
tarismo.
C El utilitarism o puede entenderse como el resultado de aceptar
lastres siguientes doctrinas: 1. Consecuencialism o. 2. Etización del
bienestar o «bienestarism o». 3. Evaluación ética de una situación
por la agregación de su u tilidad to ta l . 13

1. El consecuencialismo es una doctrina, de acuerdo con la

cual las acciones humanas h a n de juzgarse exclusivam ente por sus
consecuencias. Eso quiere decir que se renuncia a to d a inform ación
referente a las acciones h u m an as que no tenga que ver con las
consecuencias de esas acciones. T oda ética que acepte esa doctrina
es una ética de la responsabilidad en el sentido de M ax Weber, que
la consideraba típicamente m oderna y la con trap o n ía a la ética de
la convicción o de la intención (G esinnungsethik), p ara la cual vale
lo contrario: sólo cuentan las intenciones de los sujetos, no sus

13. P a r a esta presentación del utilitarism o, cf. A m arty a Sen y Bernard W i­

lliams, «U tilitarianism and b ey o n d » , en A. Sen y B. W illiam s (eds.), Uíililarianism
.and B eyond, C am bridge University P ress, Cam bridge, 1982.
consecuencias. Parece fu era de toda duda que necesitamos u n a éti­
ca sensible a las consecuencias de las acciones hum anas (y p o r lo
tanto, una ética que no puede ser una m era ética de la convicción).
Pero excluir toda inform ación que no ten g a que ver con las conse­
cuencias de la acción im pide atender a parcelas muy im portantes de
la acción humana sobre el m edio y sobre o tro s hom bres.
Destacaré dos que m e parecen de especial im portancia. E n pri­
mer lugar, hay un im portante conjunto de resultados de la acción
humana que no pueden ser perseguidos estratégicam ente instrum en­
tando medios para conseguirlos; esos resultados son p roductos esen­
cialmente laterales de la acción hum ana. Es inútil una ética de la
responsabilidad para evaluar esos productos porque, aun cuando
sean consecuencias de la acción, no son consecuencias que anden
ligadas al diseño de la acción por parte del su jeto , sino eventos que
a veces acompañan a los resultados perseguidos. Dorm ir es u n pro­
ducto esencialmente lateral: nadie consigue d orm ir em peñándose en
ello; comportarse espontáneam ente, otro: n ad ie puede ser espontá­
neo a propósito, como nadie puede olvidar algo proponiéndoselo.
La paz, la seguridad de los pueblos, es, en la era nuclear, un
producto esencialmente lateral de la acción: ninguna nación puede
garantizar ya en esa era la no-guerra por m edio del viejo consejo si
vis pacem para bellum : porque los actuales preparativos de guerra,
la acumulación de arm am ento nuclear, quím ico y bacteriológico,
aparte de ser una am enaza perentoria c o n tra la biosfera, aumentan
por su sola existencia la probabilidad de g u e rra .14 Y lo m ism o vale
para el respeto de nuestro patrim onio n a tu ra l: es cierto que buena
parte de ese respeto puede derivarse de u n a ética de la responsabili­
dad (para con las generaciones futuras, p o r ejem plo), pero se requie­
re algo más que una actitud instrum ental hacia el patrim onio natu­
ral: una relación arm oniosa con la biosfera es en buena m edida el
producto lateral de una actitud (de una «convicción») am ante de la
naturaleza. Desde luego que no se trata de entregarse a una ética de
la convicción por el estilo de la del jain ism o , que prohíbe inflingir
daños a animal alguno (incluido el m osquito anofeles); pero sí de
ensanchar el margen de inform ación ad m itid o por las modernas
éticas de la responsabilidad. (Dicho sea de paso: quizá un modo

14. Para una convincente argum entación en este sen tid o , cf. E rh a rd Eppler
Die íódtiche Utopie der Sicherheit, Row ohlt, R einbeck bei H am b u rg , 1983.
nteresante de ver las propuestas de garantizar derechos a los anima-
es, que se vienen haciendo con insistencia desde finales de los
;esenta,'5 sea considerarlas com o intentos de am p liar la base infor-
nativa de las éticas de la responsabilidad.) O bvio es decir que lo
nismo vale en las relaciones entre hum anos: una relación arm onio-
ja entre ellos requiere algo m ás que la evaluación de las consecuen-
;ias de sus acciones,' necesita inform ación sobre las m otivaciones y
as intenciones —sobre las «convicciones»— de los individuos p o r­
gue necesita «limpieza de corazón».
El segundo aspecto —en p a rte em parentado con el prim ero—
jescuidado p o r el consecuencialism o lo constituyen las acciones
humanas q u e los psicólogos contem poráneos llam an «autotélícas».
Éstas son aquellas acciones en las que la típica relación medios-fi-
nes con que suele describirse a la acción hum ana n o vige: la acción
autotélica tra e la recompensa en sí m ism a, en los m edios mismos.
El proceso es lo que cuenta, el cam ino es la m eta (o parte de la
meta). U n ejem plo im portante en nuestro contexto de discusión lo
puede o frecer la participación política: una idea de participación
política algo rica no puede ser m eram ente instrum ental; la partici­
pación p olítica no debe ser vista sólo en función del objetivo que se
propone, sino que debe ser valiosa o satisfactoria p o r sí misma. Si
enfrentarse racionalm ente a la crisis presente im plica prom over la
más am plia participación política, generar un proceso colectivo de
aprendizaje m oral, entonces no sería realista p ro p o n e r procesos de
participación que no tengan fuertes com ponentes autotélicos. —No
sería realista porque entonces h ab ría que esperar la aparición, con
toda su fu erza dem oledora de la acción colectiva, del problem a del
free rider.— O tro ejemplo im p o rtan te —y más tra d icio n al— es el
del trabajo: ya tuvimos ocasión de ver cómo el jo v en M arx conde­
naba la alienación del trab ajo b ajo los regímenes económ icos de
propiedad p riv a d a precisam ente porque im pedían que fuera una
actividad autotélica; pero no h a b ría m odo de d a r sentido a esa
condena ética de la alienación del tra b a jo —u na de las piezas deci­
sivas de la te o ría marxista de la ju stic ia — en el m arco de un lengua­
je puramente consecuencialista.

15. O h a s ta derechos para el m u n d o vegeta! e in o rg án ico . C f. C h risto p h er D.

Stone, «S hould T rees H ave S tanding? - T o w a rd Legal Rights fo r N atu ral O bjects»,
en Southern C a lifo rn ia Law R eview , vol. 45 (1972), pp. 480-502.
 2. Por lo que atañe al bienestarismo o «etizacíón del bienes­
tar», que el sociólogo alemán G otz Briefs consideró en los años
veinte como «el núcleo de la transform ación ética de la moderni­
dad»,16 su base informativa es la utilidad de los individuos. Los
sujetos éticos son considerados por esa doctrina com o m eros depó­
sitos de utilidades. El bienestarismo excluye, además, to d a informa­
ción sobre la génesis de esas utilidades, ellas se consideran simple;
mente como «dadas». Eso implica dejar fuera del cam p o de consi­
deración ética todas las cuestiones relacionadas con los derechos
ciudadanos (o hasta «humanos»), que no pueden form ularse en
términos de utilidades; excluir todo lo referente a la libertad (tanto
«negativa», es decir, como libertad respecto de algo o de alguien,
cuanto «positiva», como libertad para hacer algo), que tampoco
puede reducirse a utilidad; y los im portantes problem as derivados
de la explotación económica o de la opresión política, que tampoco
pueden expresarse totalmente en térm inos de utilidades. Particular­
mente interesante es que no caben en el bienestarism o utilitarista
consideraciones sobre la libertad interior, es decir, la libertad para
que el sujeto modifique o aun engendre sus propias estructuras de
preferencias (pues, aparte de que los problemas de la lib ertad huma­
na caen fuera del alcance del bienestarism o, éste excluye también la
información relativa a la génesis de las preferencias). E sto diferen­
cia claramente al bienestarismo utilitarista del eudem onism o anti­
guo, que tenía, como sabemos, una sensibilidad m uy fina para el
problema del autocontrol hum ano, para el problem a de la fuerza
interior (de la enkráteiá) que perm ite gobernar racionalm ente —ele­
gir— los deseos y los afectos de los individuos. N ad a de eso se
encuentra en la tradición bienestarista. Pero en un m u n d o de recur­
sos crecientemente limitados, nada de eso puede d ejar de tomarse
en cuenta: la libertad negativa y positiva perm itida p o r las constric­
ciones de la crisis ecológica, la explotación estructural (que hace
que una cuarta parte de la hum anidad disponga — despilfarrándo­
los— del ochenta por ciento de los recursos del p lan eta), o los
mismos recursos (físicos... ¡y psíquicos!), la inform ación sobre los
cuales debe de escatimar por fuerza una doctrina que sólo conside­
ra utilidades.

16. Gotz Briefs, «Das gewerbliche P ro le ta ria t» , en G rundriss d e r Sozialókono-

miki voI. 9 (1926).
 3. La doctrina de ia evaluación ética de una situación exclusi­
vam ente por la agregación de su u tilid ad total para la colectividad
está form ulada en el célebre im perativo bentham iano: «la máxima
utilidad para el m a y o r número de personas». Pero no halló su
prim era expresión c la ra y distinta h a sta que se form uló el principio
de unanim idad que a n d a por detrás de los óptimos de P areto . De
aceptarse la doctrin a paredaña, q u e d a inm ediatam ente excluida
com o irrelevante to d a inform ación q u e perm ita una com paración
interpersonal de utilidades, y desaparece con ello cualquier idea de
justicia distributiva . 17 Tam bién queda excluida, por im plicación de

17. La diferencia e n tre el concepto de u tilid a d ben th am ian o y el p a re d a ñ o es

que el prim ero supone u n a utilidad m edida c a rd in a lm e n te , m ientras que el segundo
se co n fo rm a con m ed irla ord in alm en te. M edim os ord in alm en te algo cu an d o podem os
o rd e n a r sus cantidades co n u n a escala por el e stilo d e X > Y > Z > W ; esta escala
no nos p roporciona in fo rm a c ió n alguna, p o r eje m p lo , sobre la situación de Y entre
X y Z , sólo nos dice q u e su v alor está entre X y Z , y nad a respecto de la d istan cia a
que se halla de X y de Z . Si quisiéram os o b te n e r algo de esa in fo rm ació n te n d ría­
mos q ue construir u n a e sc a la cardinal (in d irec ta), u n a «escala de intervalo» (com o
las que miden la tem p eratu ra), asignando, por ejem p lo , a X el valor 0 y a W el valor 1,
y a cad a posible ca n tid a d situ a d a entre X y W u n núm ero entre 0 y 1. (Así es com o
m edim os la p ro b ab ilid ad , e n tre la im posibilidad (p = 0) y la certeza ab so lu ta (p = 1).)
Pues bien; si con sig u iéram o s m edir la u tilid ad cardinalm en te, entonces ten d ría a!
m enos sentido la fó rm u la b en th am ian a de m a x im iz a r la utilidad total de la sociedad:
m edida cardinalm ente, es posible com parar la u tilid a d de las diferentes p erso n as, y
pro ced er a red istribuciones del producto social tendentes a m axim izar la utilidad
total (puesto que — p o r la ley de F echner-W eber— suponem os que la utilid ad m argi­
nal dism inuye con el in c re m e n to de los ingresos, las transferencias de ingresos desde
los ricos hacia los p o b re s au m en tarían la u tilid a d to ta l de la sociedad). El pro b lem a
es qu e los flujos de in fo rm a c ió n canalizables p o r el m ercado no perm iten m edir
cardinalm ente la u tilid a d de los individuos; y los individuos mismos están inciertos
respecto de su utilidad. M e d ir cardinalm ente la p ro p ia utilidad im plica un ejercicio
de autoexploración v e rd a d e ra m e n te intenso: es necesaria la com paración intraperso-
nal d e utilidades («sin d u d a prefiero según e sta escala ordinal: X > Y > Z > W,
¿pero qué prefiero m ás, X a Y o Y a Z ? y s ¡ p re fie ro más X a Y que Y a Z , ¿com o
cu án to prefiero más X a Y q u e Y a Z?» P o r n o h a b la r de las preferencias de órdenes
superiores: «prefiero, en el prim er orden, X > Y > Z > W , pero me g u staría, en el
segundo orden, preferir W > Z > Y > X , o al m en o s Z > Y > W > X , p ero ¿pre­
fiero, en el segundo o r d e n , m ás a Z > Y > W > X sobre X > Y > Z > W que a
W > Z > Y > X so b re Z > Y > W > X , o al revés?», etc.) M edir con algo de
acribia (m ás allá de la o rd in a lid a d ) la propia e s tru c tu ra de preferencias exige in tro s­
pección y m editación y u n a caudalosa asignación d e recursos psíquicos, y esa asigna­
ción resulta casi p ro h ib itiv a p a ra individuos q u e viven en sociedades com o las nues­
tras, qu e fuerzan ai in d iv id u o a canalizar su energ ía psíquica hacia el co n ju n to
exterior de o p o rtu n id a d . P e ro aun si los in d iv id u o s lo consiguieran, eso no tendría
1 y 3 , toda com paración interpersonal de «no-utilidades», impres­
cindible para perfilar conceptos com o el de explotación u opresión,
o el de desigualdad . ’8 U n m undo com o el nuestro, en el que mueren
diariamente miles de personas de h a m b re , en el que desaparecen
decenas de especies anim ales y vegetales cada día y en el que cada
día se socavan un poco más las condiciones de vida de las genera­
ciones futuras, un m undo así podría recibir el beneplácito de esa

repercusiones económ icas inm ediatas p ara la so cied ad , pues el m e rc ad o sería un

canal inadecuado p a ra tra n sm itir la in fo rm a c ió n así adquirida p o r los individuos.
El talento científico de P areto consistió en reco n o cer las d ificu ltad es p a ra medir
cardinalm ente la u tilid ad y en conform arse c o n la o rd in al. P ero un a vez n o s confor­
mamos con la o rd in a lid a d , las com paraciones interpersonales de u tilid ad (o de bie­
nestar, o de lo que sea) d ejan de tener se n tid o . Y con ellas, los p ro b lem as de
distribución del p ro d u c to social: com o no p u e d o co m p arar la u tilid ad q u e, tras una
redistribución íg u a lita rista , gan ará un p o b re co n la que perderá un rico , el único
criterio que me q u ed a p a r a evaluar —en té rm in o s de utilidad (o rd in a l)— u n a situa­
ción social es el p rin cip io de unanim idad de P a r e to : un a situación es ó p tim a si y sólo
si, una vez conseguida, n ad ie puede m ejo rar su su erte (su utilidad) sin p erjudicar a
la de otro.
18. El concepto de igualdad que cabe d e n tro del m arco u tilita rista es obviamen­
te inadecuado. Su inadecuación viene, p rec isam en te , de la estrechez de su base
inform ativa, reducida á u tilid ad . Está claro q u e p a ra los u tilitaristas ordinalistas el
asunto ni siquiera p u e d e plantearse: no hay co m p arac ió n in terp erso n al de utilidades,
y lo único que puede tra e rse a colación p a ra e v a lu a r éticam ente u n a situ ació n social
es el principio de u n a n im id a d de P areto. P e ro im aginem os la posible p o sició n de un
utilitarista card in aü sta q u e pretendiera m ax im izar la utilidad to tal de las sociedades;
como hemos visto, él te n d ría que co m p ro m eterse en redistribuciones (h a sta el punto
que la utilidad m arginal del pobre a quien se realizaran tran sferen cias igualara a la
del rico de quien v en ían esas transferencias). A p aren tem en te, estas redistribuciones
promueven la ig u ald ad , p ues tienden a realizar transferencias del rico a! p o bre. Pero
esas transferencias se ju stific a n sólo porque el c a rd in aü sta supone q u e los pobres son
más eficientes p ro d u c to re s de utilidad m a rg in al que los ricos (es d ecir, que una
unidad adicional de ingresos aum enta más la utilid ad del pobre qu e la del rico). Y
eso no es necesariam ente así; puede haber c a so s d e pobres que sean pésim os produc­
tores de utilidad (p o r su ignorancia o in c a p a c id a d , por ejem plo, p a r a u tilizar deter­
minados bienes de u so ). A m artya Sen puso un co n traejem p io ya célebre a la teoría
utilitarista (ca rd in aü sta) de la igualdad: u n c o jo que, por su d ism in u ció n física,
fuera poco capaz de d is fru ta r de los recursos q u e se le asignaran; él sería también un
insuficiente p ro d u c to r de utilidad. El ig u a lita rism o card in aü sta, p o r consecuencia,
no transferiría rec u rso s ni a los pobres in c ap a ce s de gozar ni al d ism in u id o físico (o
psíquico) incapaz d e g en e rar utilidad so cialm en te com putabie. Y qu ien quiera trans­
ferirles recursos te n d rá que tener en cu e n ta algo m ás que la u tilid ad . (Para el
contraejem plo de S en , cf. «E qualky o f w h a t? » , en The Tanner L ectu res on Human
Valúes, vol. I, C a m b rid g e University P ress, C a m b rid g e, 1980, pp. 203 ss.)
doctrina si se p ro b ara que se halla en u n óptim o de P a re to , es
decir, en una situación en la que ningún ser hum ano puede m e jo ra r
su suerte sin perjudicar a la de otro. Y co m o un m undo de recursos
crecientemente lim itados es un excelente m arco propiciatorio p a ra
que las sociedades —y las naciones— ju e g u en juegos de sum a cero
(es decir, juegos en los que lo que uno g a n a viene de lo q ue o tro
pierde), quizá sea cosa de niños p ro b a r que estamos ya en u n
óptimo de Pareto a escala m undial . . . 19

La aceptación de estas tres doctrinas p o r parte del utilitarism o

ético contem poráneo tiene un fu n d am en to sólido: los p rin cip io s
éticos que derivan de ellas incorporan la inform ación disponible en
nuestras sociedades de mercado (y desechan la inform ación que el
mercado no puede canalizar). Eso quiere decir que quien acepte
esas doctrinas no puede transcender éticam en te al m ercado; y no
por falta de voluntad, sino porque las lim itaciones inform ativas de
Jos principios éticos que m aneja se lo im piden.
T an o más im portante que esta últim a observación es la que
sigue: dadas esas constricciones inform ativas (de las sociedades re­
guladas por el m ercado), la elección social racio n al de una sociedad
óptima es imposible. E sa es la esencia, el núcleo m edular, de los
teoremas de im posibilidad de Kenneth A rro w ,20 que a m enudo han
ido m aíinterpretados com o dem ostración de la im posibilidad de
iefinir un óptimo social. Los teorem as de A rrow no se refieren
iropiamente al óptim o social; los teorem as de im posibilidad se re-
ieren al proceso constitucional de elección de ese óptim o. (D icho
ie otra form a: el proceso de elección social es una condición sufi-
iente p ara definir contractualistam ente un óp tim o social, p ero no
ina condición necesaria: si probam os que, b ajo determ inados su­
puestos —que en seguida exam inarem os— , la elección social racio-
lal de un óptim o es im posible, de ello no se sigue que sea im posible
iefinir un óptimo social .)21

i 9. Q ué haría ociosa to d a discusión m oral u lte rio r.

VÍ 20. K. J. A rrow , Social C hoice and In d ivid u a ! V a lú es, W iley, N ueva Y o rk ,
Í963L
21. P a ra esta interpretación de los teorem as de A rr o w , cf. S am uelson, « A rro w ’s
tiathematical politics», en S idney H o o k (ed.), H u m a n Valúes a n d E co n o m ic P o licy,
tov York University P ress, N ueva Y ork, 1967. S a m u e lso n en tiende los teo rem as
UTOvianos com o una « ap o rta ció n a la teoría de las co n stitu c io n e s políticas», d esli­
gándolos de ios problem as de la definición de un ó p tim o social.
V I I I .111. L a RELEVANCIA ÉTICO-POLÍTICA de los teo r em a s
DE IMPOSIBILIDAD

Los teorem as de Arrow prueban la im posibilidad de la elección

social racional bajo unos supuestos entre los que los más decisivos
son los siguientes: L El conjunto de los agentes está dado. 2. Los
agentes se enfrentan a una serie de alternativas dadas. 3. Las prefe­
rencias de los sujetos están dadas, no cambian a lo largo del proce­
so político de elección y son independientes del co n ju n to —d a d o -
de alternativas. 4. Las preferencias de los individuos se miden de un
modo puram ente ordinal, de m anera que no es posible tom ar en
cuenta ni la intensidad de las preferencias de los sujetos, ni proce­
der a comparaciones inter o intrapersonales. 5. Las preferencias
individuales están definidas sobre todo par de alternativas, y son,
por lo tanto, completas. 6 . Las preferencias individuales cumplen
un requisito mínimo de «racionalidad»: son tran sitiv as, es decir, si
X > Y y Y > Z, entonces X > Z. La tarea de la elección social
consiste entonces en establecer una ordenación de las preferencias
sociales respecto de las alternativas. Y esa o rdenación debe satisfa­
cer al menos los siguientes requisitos: a) Lo m ism o que las ordena­
ciones individuales, la ordenación social debe ser com pleta y transi­
tiva. ti) Debe ser, adem ás, Pareto-óptim a, es decir, nunca debe
haber una opción socialmente preferida a o tra que sea individual­
mente preferida por todos, c) La elección social entre dos opciones
debe ser «independiente»: dado un perfil P de preferencias de todos
los individuos, cualquier m étodo de elección social, M, elige la
misma alternativa como elección social cada vez que M es aplicado
al mismo perfil, P. d) La ordenación de las preferencias sociales
debe respetar y reflejar las preferencias individuales (a lo largo de
los posibles óptimos de P areto), de manera q u e se respeten la ano-
nimidad (todos los individuos cuentan igual), la no-dictadura (nin­
gún individuo puede im poner la elección social), el respeto a la
intimidad (todos los individuos tienen un dom inio privado irreduc­
tible en el que sólo cuentan sus preferencias) y la condición anties­
tratégica (no debe ser posible expresar preferencias falsas).
Pues bien; la substancia de los teoremas de imposibilidad es la
afirmación de que, dados los supuestos de p a rtid a , todas esas con­
diciones no pueden ser satisfechas sim ultáneam ente. La implicación
ético-política principal de lo cu al es que no hay fo rm a posible de
dar sentido a la noción de preferencias sociales (llámense «voluntad
general» o « v o lu n tad ciudadana», o del «pueblo»), ni —por conse­
cuencia— es posible una elección social racional. C ualquier proceso
institucional diseñado para la elección social que respete los supues­
tos y las condiciones arrovianos n o dará de sí una elección social
que cumpla los m ínim os requisitos de racionalidad.
Tal d esoladora conclusión h a em pujado en los últim os años a
muchos científicos sociales a b u sca r el m odo de so rtear la imposibi­
lidad arroviana debilitando algunos de sus supuestos técnicos o
algunas de sus condiciones éticas. H ay tres m odos viables, en mi
opinión: 1.°) debilitar las severas restricciones que A rrow im pone a
la inform ación sobre las preferencias individuales (supuesto 4 sobre
la ordinaiídad de la utilidad); 2 .°) debilitar la estructura con que
está form ulada la condición de independencia (c); y 3.°) debilitar el
supuesto 3 so b re la irreductibilidad e inmovilidad de las preferencias
de los sujetos a lo largo del p ro ceso electoral.
Empecemos p o r el prim ero: si perm itiéram os u n a inform ación
más proteica, si consiguiéram os m edir las preferencias individuales
con más acribia, con índices que fu e ra n más allá de la ordinalidad ,22
entonces la im posibilidad arro v ia n a se esfum aría, y la elección so­
cial racional de la sociedad ó p tim a sería posible. Este es el punto en
el que los u tilitaristas clásicos c o n cen tran sus esfuerzos: si perm iti­
mos la cardinalidad de las preferencias, entonces es posible la elec­
ción social, y la im posibilidad a rro v ia n a se desvanece con la ordina-
tidad de las preferencias .23 U no de los problemas fundam entales de

'L 22. Véase la n o ta 17 para los p ro b le m a s de m etrización de la u tilid ad . P o r lo

que hace a los te o re m a s de A rrow , in tro d u c ir la cardinalidad sig n ifica elim inar la
condición 4, y p o r lo dicho en la n ota 17, p robablem ente tam b ién la condición 3:
individuos capaces de explorar su utilidad h a s ta hacerse una Im agen cardinal de ella,
son verosím ilmente tam b ién individuos c a p a c e s de influir en la génesis de sus prefe­
rencias, y éstas n o p u ed en considerarse y a co m o sim plem ente « d ad a s« . Es m ás,
individuos d o ta d o s co n este poder p síq u ico de autoconocim iento no p o d rían descri­
birse meramente en térm in o s de utilidad (q u e m ide sim plem ente el g ra d o de satisfac­
ción de las p referen c ias de los individuos); u n a noción m ás co m p leja, com o la de la
mdaimonía (que, a diferencia de la u tilid a d , adm ite inform ación so b re la libertad
interior), tendría q u e h acer su aparición.
j#. 23. C om o m o s tró el econom ista (y u tilita ris ta cardinalista) Jo h n H arsanyi en
* día. Cf. H a rsa n y i, «C ardinal w elfare, individualistic ethics, a n d interpersonal
jgg&parisons o f u tility » , en Journal o f P o litic a l E co n o m y , vol. 63 (1955).
la argum entación utilitarista clásica á la H arsanyi es que no parece
percibir la conexión existente e n tre la ordinalidad de las preferencias
y los niveles de disponibilidad de inform ación que perm iten las
sociedades en las que vivimos.
En cuanto al segundo, se tr a ta de lo siguiente: si aceptam os la
condición c de A rrow , entonces tam bién aceptam os, por implica­
ción, la prohibición de hacer tre s cosas: a) utilizar m étodos utilita­
ristas cardinalistas de elección social (con lo que la prim era solución
caería inm ediatam ente ) ; 24 (3) u tilizar loterías o m éto d o s azarosos en
los procesos electorales, al m o d o de la dem ocracia ateniense; y -y)
aceptar la n o independencia de la elección social en tre dos opciones,
de modo que esa elección no dependería sólo de cóm o los individuos
ordenan esas dos opciones, sino tam bién de los cam bios en sus
preferencias sobre otras opciones independientes de aquéllas.
De esas tres implicaciones (a , (3 y y) de c, sólo y es inmediata­
mente obvia y parece indiscutible ; 25 pero no a y (3. En favor de a
suele argum entarse como hem os referido en la n o ta 24: pero el
argum ento es espurio, pues co n fu n d e una cuestión técnica (la posi­
bilidad o im posibilidad de cardínalizar la utilidad) con una cuestión
ética (la supuesta superioridad m oral del respeto de la ordinalidad
de las preferencias sobre el respeto de su intensidad a la hora de
agregarlas ) . 26

24. P u e s son concebibles situ ac io n es en las que un c a m b io en la intensidad de

preferencias q u e no afecte al p erfil de preferencias de u n a pob lació n afecte, en
cam bio, al resu ltad o de la elección. U n buen ejem plo en W . H . R iker, Liberalism
against P o p u ü s m . A C o n fro n la tio n betw een the T h eo ry o f D em ocracy and the
Theory o f Socia l C holee, F reem an & C o ., San F rancisco, 1982, p p . 110-112.
25. Im aginem os que el señ o r P é re z va al re sta u ra n te y en el menú hay dos
posibilidades: saim ón o solom illo. E l se ñ o r Pérez elige s a lm ó n . A to d o eso, aparece
el cam arero y le inform a de u n a te rc e ra posibilidad no c o n te n id a en la carta: tam­
bién hay lu b in a . Pues bien; la p ro h ib ic ió n (7) m onta ta n to co m o prohibirle al señor
Pérez que d ig a: «estupendo, en ese ca so , en vez de s a lm ó n ... prefiero solomillo».
26. S upo n g am o s que hay tres electores, X, Y, Z , q u e tien en que decidir sobre
una cu estió n , q, de im portancia se c u n d a ria o terciaria p a r a X e Y, pero de impor­
tancia vital p a r a Z, Si atendem os a las preferencias o rd in a le s, la situación es: X e ¥
prefieren q a no-q, m ientras q u e Z , al revés, p refiere n o -q a q. U n método de
elección o rd in a lista daría por v e n c e d o ra a q. P ero v eam os lo que ocurre usando un
m étodo ca rd in alista . S upongam os q u e la utilidad de q p a r a X es U , = 0,51 (mien­
tras la u tilid a d de no-q es 0,49) y la u tilid ad de q p ara Y es U , = 0,52 (mientras que
la utilidad de no-q es de 0,48). P o r o tra p arte, la u tilid ad de q p ara Z es Uz = 0,
m ientras q u e la utilidad de n o -q es igual a 1. C o m o el m éto d o cardinalista de
 Y en favor de 0 suele decirse q u e un m étodo de elección azaroso
(construyendo, com o en la dem ocracia ateniense, un m ecanism o tal
que la probabilidad de elegir una a lte rn ativ a política sea p ro p o rcio ­
nal de alguna m anera a la cantidad de individuos que la desean)
abriría las puertas a la posibilidad de que se violaran las preferen­
cias de los electores: si, por ejem plo, 2 /3 de los electores prefieren
X a Y, entonces el mecanismo a za ro so selecciona X con p ro b ab ili­
dad de 2 /3, pero da, al mismo tiem p o , a y la p ro b ab ilid ad de 1/3.
Ese argum ento pasa, de todas form as, p o r alto una de las funciones
que cumplía en la democracia rep u b lican a ateniense el m ecanism o
aleatorio (aparte de garantizar la an onim idad): la función, esto es,
de propiciar el debate público en el á g o ra acerca de las preferencias
políticas de los ciudadanos. Si las preferencias de los ciu d ad an o s no
se consideran irreductibles, si es posible la discusión sobre ellas y si
es posible la persuasión y el consiguiente cam bio de preferencias; .es
más, si el objetivo principal del p ro ceso político es ese m ism o deba­
te público sobre preferencias, y no la agregación de preferencias
irreductiblemente enfrentadas; entonces un m ecanism o aleatorio
aplicado una vez concluido el deb a te público tiene cierto sentido:
por un lado, reconoce que no se p u e d e ir más allá en la persuasión
política, y da a cada parte la o p o rtu n id a d (la p ro b ab ilid ad ) de
vencer que merece, tras el debate; y p o r el otro, retroactivam ente,
estimula el debate político previo, pues, aparte de que p ersu ad ir es
también aum entar la probabilidad de la propia victoria, la búsque­
da de la unanim idad o del consenso político más am plio es obligada
si posturas m inoritarias cuentan co n alguna probabilidad —p or pe­
queña que sea— de g an ar .27
Ahora bien; si decidiéramos prescindir de ¡3 p a ra salvar a la
democracia ateniense, a fortiori h a b ría que rechazar p arte del su­
puesto 3 de A rrow , de acuerdo con el cual las preferencias políticas
. no cambian a lo largo del proceso electoral. Si lo hacem os, en to n ­
ces emprendemos la tercera vía p a ra so rte a r las dificultades arrovia-

elección procede n o rm alm en te sum ando u tilid a d e s individuales (en el m é to d o cardi-

nalista de N ash, m ás interesan te y refin ad o , m u ltip lic án d o las), y la u tilid a d to ta l de
i fl es igual a 1,03, m ie n tras que la utilidad to ta l de no-q es igual a 1,97, el resu ltad o
.ganador con m étodos cardinalistas es no-q. Y n o se ve p o r qu é m o ralm en te h ab ría
; & ser superior el m é to d o ordinalista al c a rd in a lísta .
27. Recuérdese lo dicho en el cap itu lo II so b re los m étodos electo rales de la
república ateniense.
ñas: declaramos directam ente y sin reservas que el proceso político
no debe ser sólo com posición óptim a de preferencias individuales
irreductibles, sino que debe contener tam b ién discusión pública y
persuasión, y buscar el consenso racional.
Las tres vías im plican la necesidad de aum entar nuestra infor­
mación sobre los deseos y las preferencias de los individuos. Pues
se trata, por lo m enos, de cardinalizar -la utilidad y de ad m itir ¡a
posibilidad de que los individuos produzcan e intercam bien recípro­
camente información sobre sus preferencias individuales y sociales,
abriendo así las puertas para que los individuos elijan tam bién sus
propias preferencias ayudados por el d ebate público de ellas. Mas,
como ya se ha visto, las sociedades de m ercado difícilm ente son
compatibles con la generación y distribución de esa inform ación.
Si reconocemos esa conexión, sólo q u e d an dos salidas: o trans­
cender éticamente a la combinación de m ercado y dem ocracia indi­
recta representativa (recusándolos com o canal insuficiente p ara la
transmisión de inform ación necesaria p a ra la elección social y como
intolerable constricción a la generación m ism a de esa información);
o bien, inventar algún truco conceptual que perm ita sortear las
dificultades arrovianas sin rendir la aspiración a definir contractua-
listamente un óptim o social y a elegirlo. C reo que esto últim o es
precisamente lo que intenta la teoría neocontractualista de la justi­
cia de John Rawls. M ientras que la filosofía política de H aberm as
puede entenderse com o una iniciativa que se mueve en la primera
dirección.

V III. i v . R a w ls y l a b a se in f o r m a t iv a d e l a é t ic a

El éxito de la teoría rawlsiana de la ju sticia se debió en parte a

la familiaridad de su autor con el lenguaje y con las técnicas analí­
ticas de los científicos sociales (algo insólito aún hoy entre los filóso­
fos morales —tam bién, curiosamente, en tre los «raw lsianos»—), y
en parte a que su grandiosa construcción podía entenderse como
una alternativa al utilitarism o. De las tres doctrinas, antes recorda­
das, cuya aceptación caracteriza al utilitarism o contem poráneo,
Rawls rechaza sobre todo la segunda: su crítica del utilitarism o se
concentra en el bienestarism o utilitarista. Al rechazar la utilidad
como índice m axim ando de la justicia, aparentem ente Rawls sortea
las dificultades arrovianas. Rawls sustituye la utilidad por la can ti­
dad de bienes (o, lo que viene a ser prácticam ente lo mismo, por el
ingreso o la renta). El núcleo de la posición rawlsiana es: hagam os
caer u n velo de incertidum bre sobre los individuos; imaginemos, en
consecuencia, que éstos lo ignoran todo respecto de sus capacidades
(naturales o adquiridas) y de su posición actual en la sociedad.
¿Cuál es la sociedad en la que elegirían vivir individuos «raciona­
les» 28 en tales circunstancias? La sociedad que eligieran sería el
prototipo de sociedad « ju sta » elegida por individuos «racionales».
Rawls supone que los individuos «racionales» tienen una aversión
extrema ai riesgo, de m a n era que no elegirían —en condiciones de
incertidum bre— de acu erd o con el criterio de maximización del
ingreso esperado, sino de acuerdo con un criterio maximin. Es
decir, los individuos elegirían, no una sociedad que m axim izara
tout c o u rt el ingreso esperado (o la producción de bienes m ateria­
les), sino una sociedad que maximizara el mínimo nivel de los
ingresos (lo que implica determ inadas tareas redistributivas, no la
mera m axim ización de la producción); los individuos raw lsianos,
temerosos de incurrir en cualquier riesgo, querrían vivir en aquella
sociedad en la que los que menos tuvieran tuvieran más, en aquella
sociedad en la que los pobres fueran m ás ricos (por si acaso la
fortuna — esa divisa v o lan d era— les jugara una m ala pasada y la
vida les lanzara en un dédalo de aventuras). Esa es la sociedad que
elegirían individuos racionales en condiciones de incertidum bre, y
esa — piensa Rawls— es la sociedad ju sta y racional.
R aw ls sortea así, aparentem ente, los problem as que los teorem as
arrovianos plantean a to d a definición contractualista de la sociedad
justa. Se puede observar, p o r lo pronto, que los teorem as de im p o ­
sibilidad se vengan de esta afrenta rawlsiana condenándola a la
inoperatividad: en la m edida en que los individuos «empíricos» no
están realm ente en condiciones de incertidum bre total respecto de
sus capacidades (naturales y adquiridas), nunca se com prom eterán
en un proceso contractualista raw lsiano .29 Si el utilitarista ordinalis-

28. «R acionales» en el se n tid o de m axim izadores de un índice d eterm in ad o ,

que en el caso de Rawls — a diferen cia del caso de la m ayoría de econom istas— no
es la u tilid a d .
29. R aw ls, pues, co m o b u en kantiano, reproduce parcialm ente los dilem as del
trascendentalism o práctico del criticism o que estudiam os en los capítulos VI y V II.
Para u n a crítica de la in o p e ra tiv id a d de la ética raw lsiana en la vida real (id est,
ta está condenado a no p o d er elegir la «buena» sociedad, no lo está
menos el filósofo rawlsiano, Rawls sólo está en posición de ventaja
frente al utilitarista porque él puede, al m enos, definir contractua-
listamente la «buena» sociedad aunque ella esté fuera de su alcance.
Pero la definición raw lsiana de la «buena» sociedad no está
libre de problemas. El m ás grave de los cuales es que parece incon­
sistente. La inconsistencia viene de lo siguiente: al pretender una
sociedad que maximice la m ínim a renta, el filósofo rawlsiano no
puede eludir los problem as de los incentivos económ icos. La socie­
dad maximin debe resultar de un com prom iso entre la productivi­
dad económica y la fiscalidad redistributiva. P o r eso no cree Rawls
en la igualdad total; porque la igualdad total (conseguida por la vía
redistributiva) desincentivaría la productividad y haría que todos
vivieran «peor» (es decir, con menos renta). L a fiscalidad rawlsiana
debe permitir la desigualdad necesaria p a ra que la renta de los
pobres sea máxima. A hora bien; es im posible definir los incentivos
económicos exclusivamente en términos de bienes materiales o de
ingresos; el índice de la utilidad debe reaparecer para darles cabida.
Si los individuos sólo se preocuparan por la cantidad de bienes (o
por el ingreso), y no p o r la utilidad, la fiscalidad redistributiva no
podría incentivarlos (positiva o negativam ente); simplemente, todos
intentarían obtener ta n ta renta como fuera posible independiente­
mente del sistema fiscal existente. A unque ese sistema tendiera a la
igualación quasi-total de las rentas, no por ello los individuos se
sentirían desincentivados p ara producir. Si la fiscalidad desincenti­
va, como no puede m enos de creer Rawls, y como enseñan los
haciendistas, es porque en el m axim ando de los agentes económicos
entra algo más que su ingreso «objetivo»; es porque entran com po­
nentes «subjetivos» p o r el estilo de los que intenta captar la teoría
de la utilidad .30
Pero si el índice de utilidad debe reaparecer para evitar la incon­
sistencia de la justicia raw lsiana, entonces, a no ser que esa utilidad

fuera de la situación «original»), cf. T hom as N agel, «R aw ls on justice», en Philo­

sophical Review, vol. 83 (1973).
30. P ara esta crítica, cf. la reconstrucción en térm in o s de teoría de los juegos
dé la justicia rawlsiana realizada p o r Roger E. H ow e y Jo h n E. Roem er, «Rawlsian
justice as the core o f a gam e», en A m erican E co n o m ic R e v ie w , vol. 71 ( 19 8 1), pp.
892 ss.
pueda m edirse cardinalm ente (lo que es im posible, d ad o el velo de
ignorancia —también de ignorancia de sí pro p io s— que cubre a los
individuos), tam poco consigue evitar los escollos arrovianos en el
proceso contractualista que h a b ría de llevar —idealm ente— a la
«buena» sociedad ,31
El ingenioso intento raw ísíano de escapar a los teorem as de
im posibilidad, no aum entando la base in fo rm ativ a de los juicios
éticos, sino restringiéndola h a sta la incertidum bre sobre los propios

31. A p a rte de la inconsistencia fu n d am e n tal, es in te re sa n te co n sid erar o tro

problema q u e ¡e surge a la teoría ra w lsia n a p o r causa de la restric ció n a que pro ced e
de la base in fo rm a tiv a de la ética: así co m o el u tilita rista clásico ten ía que tran sfe rir
menos rec u rso s a un cojo que a un in d iv id u o físicam ente n o d ism in u id o p o rq u e era
un ineficiente p ro d u cto r de utilidad, así tam bién el raw isian o tien e p ro b lem as con el
cojo: no le tran sfe rirá menos rec u rso s, co m o el u tilita rista , p e ro tam p o co m ás;
simplemente el raw isiano no puede p ro c e sa r la in fo rm ació n n ec esaria p ara tra ta r al
cojo con e q u id a d , es decir, com o a un co jo , co m o a un d ism in u id o físico que
necesita m ás aten ció n . R am bo y c u a lq u ie r dism inuido reciben el m ism o tra to en el
igualitarismo raw isiano, que sólo co n sid era bienes sociales p rim a rio s (y ren tas), p ero
descuida to d a o tr a inform ación rela tiv a a los individuos (R a m b o n o sabe n ad a de
sus p o rten to sas capacidades en la situ a c ió n de in certid u m b re o rig in a l, y el cojo no
.sabe que es c o jo ). Para este tipo de crítica , cf. A .-S e n , « E q u a lity o f w h at?» , op.
cit., pp. 213 ss. E n tre los críticos y los ad m irad o res de R aw ls es frecu en te la in cap a­
cidad p ara p e rc ib ir las consecuencias q u e se derivan de la in c e rtid u m b re de la situ a­
ción o rig in aria raw lsiana. Incluso un científico tan re fin a d o y perceptivo com o el
sociólogo m a tem ático James C olem an cae en ese descuido. E n efe cto , C olem an tra ta
de defender (fre n te a Nozick) el tru c o de la situación o rig in a ria raw lsian a com o «un
mecanismo ingenioso para traducir las co m p aracio n es interp erso n a les de utilid ad — y
los consiguientes conflictos personales d e intereses— en co m p a ra c io n e s intrapersona-
les de u tilidad — con ¡a consiguiente estim ación in tra p e rso n a l de intereses entre
diferentes situaciones en las que pu ed e en c o n trarse u no m ism o » (C o lem an , « In d iv i­
dual rights a n d th e state», rep ro d u cid o en su libro In d ivid u a l In tere sts and Collecti-
veA ction, C a m b rid g e University P re ss, C am b rid g e, 1986, p . 357). El pro b lem a es
que, en situ ac ió n originaria, los in d iv id u o s no pueden, po r d efin ició n , saber n ad a de
sus gustos ni de sus capacidades —y, p o r lo ta n to , ta m p o co n a d a de su « u tilid ad » — .
Por eso ta m p o c o quiere Rawls saber n a d a con la utilidad, y restrin g e la inform ación
a los «bienes sociales prim arios» (o a la re n ta y al ingreso m o n e ta ria m e n te m edidos):
«El punto esencial es que en la ju stic ia com o equidad las p a rte s no conocen su
¡oncepción del bien y no pueden e s tim a r su utilidad en el sen tid o corriente. En
:ualquier ca so , lo que pretendem os es ir m ás allá de las p referen cias de fa c to
Koducidas p o r condiciones dadas. P o r eso las expectativas se b a sa n en un índice de
bienes p rim a rio s, y las partes realizan su elección de ac u erd o co n él. L as en trad as ...
ion en térm in o s de dinero, y no de u tilid a d , p ara in dicar este asp ec to de la d o ctrin a
tel contrato». (R aw ls, A Theory o f J u s tic e , O xford U niv ersity P re ss, O x fo rd , 1972,
P- 155.)
gustos y las propias capacidades de los individuos, frac asa . Rawls
es una nueva víctima del empeño m oderno en construir teorías del
bien público y de la justicia sin preocuparse por el bien privado,
(Su caso es, en verdad, extremo: el bien privado es m arg in ad o hasta
tal punto que los individuos rawlsianos ni siquiera están en condi­
ciones de adquirir la mínima consciencia sobre su p ro p io conjunto
interior de oportunidad.)

VII I. v. H a b e rm a s: l a v e n g a n z a d e l « tra b a jo »

Otro filósofo político-moral de gran éxito académ ico reciente es

Jürgen Haberm as. A diferencia de Rawls, se trata de un filósofo
bastante alejado del trabajo cotidiano de los científicos sociales, y
en cualquier caso ajeno al lenguaje y a las técnicas de la mainstream
social science. El núcleo de su filosofía política puede condensarse
así: habría dos ámbitos de relación social entre los individuos; el
ámbito del «trabajo» o «estratégico» y el ámbito de la «interacción
comunicativa». (El ámbito del «trab ajo » es prácticam ente coexten­
sive con la sociedad civil hegeliana, mientras que el ám bito de la
«interacción» comunicativa» vendría a ser la sociedad política hege­
liana .) 32 El ám bito del trabajo es el del mercado; en él, los indivi­
duos interactúan «estratégicamente», es decir, poniendo por delan­
te sus intereses egoístas. El ám bito de la interacción comunicativa
es el del ágora: los individuos no pueden actuar en ese ámbito
partiendo de sus intereses particulares, el ágora está gobernada por
el principio de publicidad 33 y exige que los individuos pongan en
ella los intereses generales por delante de sus intereses particulares.
El principio de publicidad del ágora insta a una búsq u ed a colectiva
—mediada por la comunicación entre los sujetos— de los intereses

32. A unque no es este el lugar o p o rtu n o para arg u m en tarlo , creo que el clási­
co político que m ás h a inspirado a H ab erm as es Hegel, no M arx. L o s problem as que
tenía Hegel, según tuvim os oportunidad de ver, para conectar so c ied a d civil (y el
imperio en ella de la «libertad subjetiva») con sociedad p o lítica , reaparecen en la
dicotomía haberm asiana entre « trab ajo » y «com unicación».
33. P ara la teoría haberm asiana de la publicidad (Ö ffe n tlic h k e it) cf. su Histo­
ria y crítica de la opinión pública, op. cit. P a ra la relación de esa te o ría juvenil de
la publicidad con su filosofía moral p o ste rio r, cf. mi prólogo a H isto r ia y crítica...,
«El diagnóstico de Jürgen H aberm as, veinte años después».
colectivos, de la vo lo n té générale. L a idea de H aberm as es intere­
sante, supone un desafío a la concepción dom inante de los procesos
políticos de to m a de decisiones y a p u n ta a una crítica de los regím e­
nes de dem ocracia indirecta representativa.
En la sección tercera de este capítulo hemos considerado tres
modos de escapar de la tenaza a rro v ian a, tres modos que —a dife­
rencia del truco raw lsiano— inten tab an aum entar los inputs de in­
form ación en el proceso de elección social. Pues bien; po d ría decir­
se que la crítica haberm asiana del proceso político puesto en obra
por las dem ocracias indirectas representativas —o liberales— cabe
en los dos últim os. Pues, en efecto, pilares conceptuales de esos
regímenes son: 1. La consideración del proceso político (electoral)
como un proceso instrum ental para llegar a un fin que radica fuera
del proceso de to m a de decisión política, no siendo en m odo alguno
ese proceso un fin en sí mismo (el aprendizaje de la población, por
ejemplo); 2. La consideración de la actividad política fundam ental
como una actividad privada (depositar el voto en secreto); 3. La
consideración de que el objetivo de la política es llegar a com prom i­
sos entre intereses particulares opuestos e irreductibles; y 4. A d o p ­
tar como regla de decisión la de la m ay o ría simple.
Observemos, p o r lo pronto, que cualquier m ovimiento tendente
a ensanchar las m ayorías simples, a aum entar, esto es, los costos
transactivos y a reducir los costos externos de las tomas de decisio­
nes,34 puede significar tam bién una desviación de los tres prim eros
puntos: y lo significa con seguridad si lo que se persigue es valorar

34. Los costos « ex tern o s» de una regla de decisión (por ejem plo, de la regla de
decisión por m ayoría sim ple) son los costos de d e ja r fuera a una p a rte de los
implicados en la decisión (49 de 100, en el ca so de la m ayoría sim ple). L os costos
«transactivos» de u n a regla de decisión son los co sto s necesarios p ara conseguir el
acuerdo entre el n ú m e ro d e personas a que la regla de decisión atribuye la m ayoría
suficiente p ara to m ar la decisión (51 de 100 en el caso de la regla de m ayoría
simple): son costos de tie m p o , de esfuerzo c o le c to r de inform ación, de persuasión
del discrepante, etc. U n a m ayoría óptim a es aq u e lla que m inim iza la su m a de los
costos «externos» y los co sto s «transactivos», y n o es nada obvio que la m ayoría
simple sea una m ay o ría ó p tim a . (Véase al resp e cto D enis M üller, Elección pública,
op. cit., pp. 40 ss.) P a ra determ in ad as decisiones (co m o por ejem plo las qu e afectan
a determ inados aspectos d e la política de la cien cia y de la técnica), p ro b ab lem en te
una m ayoría óptim a se a c e rc a ría ya ah o ra m ism o (a pesar de lo trem endos qu e son
los costos transactivos en regím enes de ec o n o m ía de m ercado) a la u n an im id ad ,
porque los costos ex tern o s de esas decisiones son insoportab lem en te altos).
p o r sí mismo el pro ceso político com o proceso de ap rendizaje de la
población; si lo que se pretende es la introducción de un principio
de publicidad esencial en la actividad política de los individuos
(discutir con o tro s, colectar inform ación y transm itirla, argum entar,
persuadir y ser p ersuadido: el acto —p riv a d o — de votar es u n mero
corolario de to d a esa actividad pública); si lo que se persigue es, en
fin, la reconsideración del objetivo de la política: no sería ese obje­
tivo ya tanto el de llegar a com prom isos entre intereses irreductible­
m ente antagónicos, cuanto el de llegar a consensos, p ersu ad ir, cam­
biar la percepción de los propios intereses y contribuir al cam bio de
la de los dem ás, ilu strar, autoilustrarse y ser ilustrado p o r otros,
acercarse a la unanim idad tanto com o sea posible, al m enos en
aquellas cuestiones que se consideran cruciales para to d o s y en las
que perm itir costos externos, por pequeños que sean, puede ser
dem asiado costoso.
En cierto sen tid o , H aberm as puede considerarse u n exponente
filosófico paradigm ático de este tip o de crítica de la democracia
indirecta representativa como m ecanism o insuficiente p a ra la toma
de decisiones co lectiv as .35 Ei consenso racional haberm asiano, que
busca, no la co m p o n en d a, no la negociación entre intereses particu­
lares irreductibles, sino el consenso racional entre los individuos, el
acuerdo unánim e (o quasi) entre ellos sobre el bien com ún, o sobre
el bien público, o sobre la volonté générale (o com o queramos
llam arle), se su p o n e que ha de conseguirse a través dei enriqueci­
m iento de los flu jo s inform ativos entre los sujetos (el concepto de
«interacción com unicativa» sería, pues, particularm ente afortunado
al respecto). E so le hace interesante p a ra nuestro presente escruti­
nio, m otivado prim ordialm ente por el problem a de las constriccio­
nes inform ativas.
A diferencia de Rawls, H aberm as no intenta fu ndar la búsque­
da del bien público procediendo a u n a restricción de la información
disponible, sino que, al revés, parece sugerir la solución de un
ensancham iento de los canales de com unicación entre los individuos.
H aberm as n u n c a ha especificado el contexto institucional verte-

35. Véase en e s te sentido la in teresan te « tra d u c c ió n » de H ab e rm as al lenguaje

de la ciencia social e s tá n d a r que realiza J o n E lste r en la segunda p a rte d e su artículo
« T h e m arket and th e fo ru m » , en J . E lster y A . H ylland (eds.), Founciations of
S ocia l Choice T h eo ry , C am bridge U niversity P ress, C am bridge, 1986.
b rad o r de un ámbito com unicativo ideal, y eso ha de considerarse
una im portante laguna de su filosofía política. P ero más in teresan te
—y m ás grave— resulta que H aberm as no considere siquiera co m o
problem a el de la generación de la in fo rm ació n que ha de ser tra n s ­
m itida o servida a través de la «interacció n com unicativa». ¿D e
dónde viene esa inform ación? ¿Acaso la prod u cen espontánea, « n a ­
turalm ente», los sujetos de la interacción com unicativa? ¿N o tien e
que ver la producción de esa inform ación con el ám bito « estratég i­
co» del «trabajo»? L a pregunta es retó rica, p orque la respuesta es
evidente: sí. Es la organización de la vida económ ica de n u estras
sociedades la que dificulta estructuralm ente la producción de in fo r­
m ación relevante p ara proyectos com o el de la ética h ab erm asian a,
y es esa organización la que impide ta m b ié n , corno hemos visto, la
transm isión de la inform ación requerida (supuesto que su g e n era ­
ción fuera posible). Q ue H aberm as no consiga especificar el c o n tex ­
to institucional de su acción com unicativa es sólo una consecuencia
de su irrealista separación de «com unicación» y « trab ajo » . P a ra
corregir esa insuficiencia, H aberm as te n d ría que d ar un p aso m ás:
no ab án d o n ar a su suerte el ám bito « tra b a jo » (excluyéndolo del
radio de la acción m oral), sino buscar su integración en el ám b ito
«com unicación»; no separar vida económ ico-social y vida p o lític a ,36
sino integrarlas éticam ente. Los in puts inform ativos que h an de
entrar en el proceso de «acción com unicativa» sólo pueden venir (o
venir, al menos, muy principalm ente) de la base m aterial de la vida
social y política. D escuidar ese p u n to , renunciando a m oralizar el
ám bito «estratégico» de la vida económ ica, equivale precisam ente a
condenar a la vida política a la b úsqueda de com prom isos en tre
intereses irreductiblem ente antagónicos. O , dicho de otra fo rm a , a

36. U na separación en cuyo origen, a p a rte d e la y a consignada in flu e n cia de

Hegel, hay que situar ta m b ié n a H an n a h A re n d t. E sa sep arac ió n , aun si no a c e p ta d a
explícitam ente por él, d eja huellas tam bién en la te o ría p o lítica del antiguo d isc íp u lo
de H ab e rm as, Claus O ffe, cuyas hipótesis sobre las institu cio n es políticas (p a rtid o s ,
sindicatos, parlam entos, etc.) com o «m ecanism os exclu so res» —en vez de c a n a liz a -
dores— de la voluntad p o p u la r pasan a veces p o r a lto el filtro previo de esa v o lu n ­
tad realizad o por las in stitu c io n es económ icas de n u estra s sociedades (filtro p re v io ,
dicho sea de paso, sin c u y a acción apenas es inteligible el éxito «exclusor» d e las
instituciones políticas de las dem ocracias in d ire cta s rep resen tativ as que co n ta n to
acierto describe Offe). C f. C . O ffe, S tru k tu rp ro b le m e d er kupilulischen S ta a te n ,
S u h rk am p, Francfort, 1972.
aumentar intolerablem ente los «costos transactivos» de los procesos
políticos de tom a de decisiones colectivas.37
La búsqueda del interés general no puede av an zar si los indivi­
duos no disponen de posibilidades (entre o tras, de posibilidades
informativas) para definir el pro p io bien privado de un modo racio­
nal y para apercibirse de la naturaleza del bien p riv ad o ajeno. Y el
divorcio entre el ámbito del «trab ajo » y el de la «comunicación»
—un divorcio, dicho sea de p aso , que aleja decisivam ente al filóso­
fo neom arxista de la principal aportación m arx ian a al socratismo
ético— parece la dificultad conceptual capital p a ra definir consisten­
temente en la ética haberm asiana lo que haya que entender por bien
privado, por agathón. Como R aw ls, y a pesar de la potencial fecun­
didad de su planteam iento, tam bién H aberm as es víctima de la
pretensión m oderna de elaborar doctrinas éticas so b re la «voluntad
general», o sobre el «bien público», sin e n tra r en indagaciones
sobre lo que sea la «buena vida» de los ciu d ad an o s.38

37. V eám oslo así: en una v id a económ ica reg u lad a p o r el m ercado como
mecanismo principal de interdependencia económ ica los c o sto s transactivos (colec­
ción de in fo rm ació n , persuasión del discrepan te, tiem po n ec e sa rio p ara la participa­
ción política, etc.) serán siempre altísim o s, y la unanim idad n u n c a será una «mayo­
ría óptim a» (ver nota 28). P ara q u e la unanim idad (o la q u asi unan im id ad ) política
pueda llegar a ser una m ayoría ó p tim a (y sea socialm ente p la u sib le ) es necesaria una
vida económ ica que reduzca rad icalm en te los costos tra n sa c tiv o s de las reglas de
decisión que inco rp o ran las instituciones políticas. Y p ara eso es necesaria la remo­
delación previa —o sim ultánea— del ám b ito « trabajo».
38. C om o ya apuntam os en an terio res capítulos, N o zic k es susceptible de
recibir una crítica parecida. Pero n o tiene interés polém ico a q u í pues, a diferencia de
Rawls y de H ab e rm as, este fino re p re se n ta n te del u ltra lib era lism o no se propone una
teoría del bien social com o teoría de la elección colectiva ra c io n a l; al neoiusnatura-
lista N ozick le interesa sólo que la so ciedad respete unos d ere ch o s individuales más
o menos razonablem ente definidos, y le im porta un higo si el resu ltad o es «racional»
o no (en alg u n a acepción de la p a la b ra «racionalidad»). P o r eso concentra el fuego
de su crítica al utilitarism o en el consecuencialism o: los d e re c h o s individuales restrin­
gen el m arco de la elección social independientem ente de las consecuencias que ello
traiga consigo; no am pliar la base in fo rm a tiv a del co n secu en cialism o , sino restringir­
la, es lo que N ozick quiere.
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r e g is t r o a n a l ít ic o

ÍNDICE O N O M Á ST IC O

A belardo, 38 irracionalism o ético d e A ristóteles, 90,

A costa, 157 306; teoría de ia p o lis com o n atu rale­
Acoca, 107 za, 87-89
A driano, ¡07 A rn a u ld , 47, 48, 51-54, 58, 64, 74
Agripa de N ettesheim , 158 A rq u etao s, 113
Agustín de H ip o n a , 35, 40, 52, 74, 111, A rro w , J. K., 261, 353-357; teorem as
113, 136, 138, 139, 143-147, 199, 317; arrovianos, véase im posibilidad, teo­
sobre a u to c o n o c im ie n to , 199; sobre la rem as de
gracia, 11, 139, 143, 317, 318; sobre A ub en q u e, P ., 90, 99, 291
pasiones y ra c io n a lid a d , 136, 137, 144, A u erb ac h , E ., 137, 145
145, 186 A u so n io , 61
Aínslie, G ., 141, 216 A vineri, S ., 134, 248, 260
Aiberii, .L. B., 221
Alberto M agno, 154
Alcibíades, 88 B abeuf, 290
Alchian, G ., 216 B achofen, J ., 126
Alejandro M ag n o , 105 B acon, 162, 184, 185
Althusius, 234 B a ro n , H ., 147
Ananda, 113 B a ro n , J 21
Annas, J ., 158 B a rth , P ., 37
Antístenes, 83, 105 B ateson, G ., 22, 94, 1 13
Antonio de T e b a id a , 138 Bayle, 38, 40, 48
Arendt, H ., 365 Bell, R. M ., 102
Aristipo, 83, 105, 198, 33! B eria, L. P ., 131
Aristóteles, 29, 38, 39, 41, 53, 78-83, B erlin, 1., 152
85-90, 95-99, 102, 104, 105, 110, 116, B ernd, J. L ., 262
122, 144, 154, 157, 171, 184, 189, 205, Billicsich, F ., 35, 36, 42, 66, 129, 143
291, 306; a k ra sía , 84-86; arete, 89-90; B loch, E ., 167, 230
dem ocracia c o m o despotism o de los B lum enberg, H ., 39
pobres, 89, 104, 205; eudaim onía, Bod m o, 36, 156, 251
78-83, 90, 96, 97, 189; phrónesis, 99, Boecio, 33, 137, 147, 317; virtud y fo r ­
291; propiedad p riv a d a , 205; supuesto tune/, 137, 147, 317, 329
Bossuet, 35 C h a m m a h , A. M ., 95
Boudon, R., 47 C h ish o lm , R ., 58
Boulding, K., 2 6 !, 314
Braithwaite, R. B ., 27
Brams, S., 27, 69, 73, 74 D ’A rcy T hom pson, 61
Brecht, B., 244 D arw in , 298
Briefs, G ., 350 D av id so n , D ., 58, 86
Bruni, 184 D avis, O ., 262
Buda, 113, 115, 116, 302, 307, 310, 313, D em o crito , 92
314, 317, 340; co n io vibhajjavadi, 310; D escartes, 39, 132, 162, 174, 176, 185,
contra el ascetism o, 313; partidario de 300
la «via m edia», 313 D eyon, P ., 234
Bunge, M., 141 D ’H o lb ach , 193, 203, 291
Burckhardt, J ., 126 D icey, A. V., 234
D id ero t, 187
D ilth ey , W ., 48
Caíanos, 106 D iogenes Laercio, 113
Calicles, 107, 123-129, 131 D ió n , 122
Calvino, 139, 189, 190, 191, 198; idea D om ènech, A ., 21, 239, 264, 337, 362
calvinista de la relación de los indivi­ D ow ns, A ., 257
duos con el E sta d o , 274 D retske, F ., 344
Candel, M., 113 D u n s Scoto, 154
Capelle, W ., 44 D urk h eim , E ., 133, 246
Carlos 1 de In g laterra , 152 D ü rr, E ., 126
Carlyle, 149
Carnéades, 45, 123, 130
Casas, Bartolom é de las, 157, 190 E dgew orth, F. Y., 254, 256, 339
Cassirer, E ., 267 '' E d w ard s, W ., 21
Caterina de Siena, 102 E fialtes; 88, 205
Celso, 247 E ib l, H ., 47, 52, 66, 106, 111
Cicerón, 46, 47, 122, 123 E instein, A ., 59
Clarín (Leopoldo A las), 131 E isenhow er, D ., 257
Cleantes, 113 E lias, N „ 197, 198, 220
Clemente, 138 E lster, J ., 52, 58, 1 14, 216, 261, 334, 364
Clistenes, 88, 124 E ngels, 335
Cohen, G. A ., 211, 334 E picteto , 47, 113
Cohn, N „ 146, 317 E p ic u ro , 9, 89, 105, 107, 167, 193, 331
Colbert, 234, 241 E p p le r, E ., 348
Coleman, 3., 29, 361 E ra sm o de R o tterd am , 159
Colón, 157 E rm enonville, m a rq u é s de, 183
Condorcet, 259 E stag irita, véase A ristô te les
Constantino, 247; y la perversión an tirre­ E uclides, 78
publicana de la equidad jurídica, 247 E uler, 59, 60
Cooper, J., 325
C outurat, L ., 56
Crisipo, 38, 44-46, 48, 52, 105, 108, 113, F arq u h arso n , R ., 262
122 Federico li de P ru sia (el «gran Fritz»),
Critias, 88 59, 267
Crook, J. H -, 95, 311 F erguson, 223, 225, 245
Csikszentmihalyi, M ., 309, 310 F erm an t, 59
F ern an d o VII, 250, 251 G eorgescu-R oeg en , N ., 63, 71, 212
Festinger, L ., 112 G e y e r, C .-F ., 33
F euchtw anger, L ., 112 G ilb e rt, D ., 325
Feuerbach, 27, 291, 293, 294-296, 331; G lö c k n e r, H ., 318
sobre «filisteism o b u rg u és» , 291; so­ G o b in e a u , conde de, 126
bre «egoísm o m etafisico » , 294-295 G o e th e , 33, 133, 267
Feyerabend, P . K ., 158 G o ffm a n , E ., 325
Fichte, 27, 293, 316, 317, 319-331, 333; G o m p e rz , H ., ¡15
auto n o m ía, 324, 329; «esencia de la G o o d m a n , N ., 153
in m o ra lid a d » , 327; entendim iento, G ra c iá n , 291, 306
321-324, 326; felicidad, 323, 324, 326, G re g o rio de N yssa, 111, 143
327 [y h etero n o m ía, 323, 324, 329]; G re g o rio T au m atu rg o , 143
filosofía de la h isto ria , 320, 321 [visión G risw o ld , C h ., 184
trágica de la h isto ria , 321]; libertad, G ro c io , 154, 155, 157, 158, 160, 183,
293, 320, 321, 324, 326, 327 [formal, 190-192, 206, 207, 234; ax io lo g ía g re ­
321, 324; m aterial, 324; plan universal cia n a , 190, 206; p e c ad o o rig in al civili-
de realización de la lib e rtad , 320, 321, z a to rio , 206; p ro p ie d a d p riv ad a , 206
328, 329; raíz « em pírica» de la liber­ G rü n b a u m , A ., 141
tad , 322]; «m u n d o ó p tim o » , 328; na­ G u e n th e r, H . V ., 304
tu ra le z a , véase F ic h te , felicidad y G u e ro u lt, M ., 58
K ant, n aturaleza; órd en es de preferen­ G u ille rm o de M o erb ek e, 154
cias del sujeto, 321-324 [preferencias G u iu , J ., 264
de tercer o rden y lib e rtad m aterial,
322-324]; raz ó n , 293, 320, 322-324,
326 [p rá ctica , 322, 329]; teonom ía F la b e r m a s , J . , 2 3 9 , 3 3 2 , 347, 358,
f ic h te a n a , 329; te o r ía y p rác tica , 362-366
322-324, 326, 327; test boeciano de la H alé v y , E ., 187, 217
fo rtu n a y m isticism o del últim o Fich­ H a m ilto n , W ., 59
te, 329; virtud, 321, 323, 324 [virtud H a rd in , R ., 174
antigua, 321, 323] H a r e , R. M ., 85
Fidias, 105 H a ric h , W ., 30, 134, 294
Filipo de M acedonia, 106 H a rris , V., 325
F iiodem o de G a d a ra , 47 H a rsa n y i, J ., 355
Fitzgerald, R ., 213 H a rtle , A ., 199
Fontenelle, 60, 191 H a rtm a n n , N ., 143
Francisco de A sís, 145 H a r ris , M ., 45
F ra n k fu rt, H ., 94 H a r t, H . L. A ., 153
F ranklin, 221 F lay e k , F. A ., 216, 338-341, 345
F reud, S., 25, 140, 141, 171 H a z a r d , P ., 35
Fried, L. S ., 21 H ec k sch e r, E ., 241
F riedm an, M ., 216 H eg e l, 27, 133-136, 141, 142, 149, 171,
245, 248-250, 255, 259, 260, 267, 294,
316-319, 330, 331, 333, 362, 365; con­
Gale, G ., 49, 50, 65 c e p to hegeliano de « so cied ad civil»,
G ans, E ., 142 135, 142, 249, 362; la felicidad, reñi­
G au th am a, véase B uda d a con el progreso h istó ric o , 333; libe­
G aleno, 87 ralism o , 248-250, 259, 260, 267; « li­
G authier, D ., 166, 170 b e rta d subjetiva», 133, 248, 249, 260,
Gehlen, A ., 83, 126 264, 362; panlogism o de H egel, 318;
Gellner, E ., 300 so b e ra n ía p o p u lar co m o « ilu sió n » mo-
 d e rn a , 249-250; visión trá g ic a de la
h is to ria , 318, 333
H elv e tiu s, 203, 268, 291
H e rb e rt de C herbury, 159
H e rd e r, 307, 319; crítico de la filosofía
d e la h isto ria de K ant, 319; sobre feli­
c id a d intergeneracional, 319
H in c h , M ., 262
H in tik k a , J ., 27, 29
H ip ó lito , 42
H irsc h , F ., 255, 305
H irsc h m a n , A ., 135, 184, 217, 223, 225,
241, 253, 262
H itle r, A ., 247
H o b b e s, 26, 103, 142, 160-163, 165-173,
1 7 5 -1 7 7 , 179, 181-183, 190, 191,
193-197, 204, 206-209, 228, 232, 273,
276, 308; axiología de H o b b es, 165,
191; co n cep to de felicid ad , 195; con­
c e p to de libertad, 195; c o n c ep to de so­
b e ra n ía , véase so beranía co m o otorga-
d o r a de derechos; ta m b ié n soberanía
c o m o d efin id o ra del bien público; y
s o b e ra n ía y d iscrecionalidad legislati­
v a ; c o n t r a c t u a l i s m o h o b b e s ia n o ,
166-176; covenant, 166, 172; estado
de n a tu ra le z a h o b b esian o com o juego
d ile m a de! p risio n e ro , 163-166; in­
flu en c ia de L utero so b re H o b b es, 163;
p a c t u m , 166; v o lu n ta d «artificial»,
170
H o o k , S ., 353
H o p k in s , J ., 141
H o ra c io , 318
H o te llin g , H ., 262
H o w e, R . E ., 360
H u m e , 22, 34, 35, 40, 132, 175, 176,
180, 191, 217, 291, 308; crítico de la
fá b u la de las abejas de M andeville,
217; razó n com o «sierva de las pasio­
n e s» , 132, 175, 176, 308
H y lla n d , A ., 364
Iltin g , K .-H ., 279
In trilig a to r, ¡VI., 63
Ja e g e r, W ., 86, 89, 90, 92, 111, 115,
123, 143, 184
Jansenius, 74
Jean P aul (Friedrich Richter), 133, 134
Jenofonte, 87
Jesucristo, 68, 144, 146, 318
Joaquín de F iore, 146
Job, 74
Jones, E ., 325
Juan C risó sto m o , 214
Kafka, G ., 47, 52, 66, 106, 111
Kalecki, M ., 255
Kant, 26, 29, 34, 48, 66, 74, 113, 134
142, 183, 205, 242, 249, 265-270*
279-294, 296, 301, 302, 306, 307, 309*
310, 315-323, 326, 327, 331; au tocono-
cim iento, 291, 307, 310, 311, 315, 316
[como «com ienzo de to d a sabiduría
hum ana», 307, 315]; au to n o m ía, 205,
268, 281, 283, 288, 316; com unidad
ética y com u n id ad ju ríd ica, diferencia,
283; con stitu ció n política b u en a , 268;
egoísm o, 267, 291; estoicism o, 114;
en ten d im ien to , 279-292, 316 [juicio
• constitutivo del entendim iento, 316,
318]; felicidad, 279-292, 296, 302, 314
[como p ro d u cto esencialm ente lateral
de la v irtu d , 114, 281, 282, 289, 302,
315, 326, 327]; heteronom ía, 281, 284,
287, 289, 296, 316; juego de la virtud
kantiana, 26, 27, 279, 284-290, 293
[m etaju e g o de la v irtu d k an tian a ,
288]; liberalism o político, crítica del,
266, 283-292; libertad in terio r, 269;
m oralización de la política, 267, 285
[el arg u m en to fundam ental, 285]; re­
pública com o única form a m oral de
gobierno, 285]; m undo fenom énico o
em pírico, véase K ant, entendim iento;
tam bién, K ant, felicidad; m u n d o inte­
ligible, véase K ant, razón, v irtu d y li­
bertad; natu raleza, 279-294, 315, 316,
326 [astucia de la naturaleza, 316; la
«naturaleza» kan tian a ab arca a la vida
social, 282]; P latón y K ant, 284, 309,
310, 315, 316; propiedad p riv ad a, 205;
prudencia (Klugheit) k an tian a y phró-
nesis aristotélica, 285, 291; raz ó n , vir­
tud y lib ertad , 267, 268-270, 279-294,
296, 307, 309, 315, 316, 326 [y la vir­
 tu d clásica, 291]; reino de D io s en la y el rein o de los fines, 68, 69 [arm o n ía
tie rra (civita s dei terrena), 265, preestab lecid a, 68, 69, 162; áu re a c a ­
2 8 0 -2 8 3 , 290; R evolución fra n c e sa dena d e los fines, 69]
co m o p rim er intento serio de m o ra li­ Lerner, A ., 339; el chiste de A b b a L er-
zación de la política, 267; re p u b lic a ­ ner, 339
nism o de K ant, 205, 267-270, 283-292 Lessing, 39
[re p u b lic a n ism o a n tid e m o c rá tic o de Lewis, D „ 58, 174
K a n t, 205; aportación k a n tia n a al re­ Licurgo, 122, 189, 199
p u b lic an ism o m oderno, 270]; « sín te­ Ling, T i, 116
sis» k a n tia n a y am enazas al criticism o , Little, L . K ., 145
véase K an t, trilem a de la filosofía L obin, R ., 153
p rá c tic a kan tian a; trilem a de la filo so ­ L ocke, 171, 183, 192-196, 207-210, 214,
fía p rá c tic a k an tian a , 27, 288-293, 239, 242, 245, 248, 305; antecedent
296; « v o lu n ta d p u ra» , véase K a n t, ra ­ s ta n d in g law, 239: esclavitud, 208,
zó n , v irtu d y libertad; ta m b ié n , v o lu n ­ 209; felicid ad , 195; influencia estoica
ta d p u ra en L o c k e , 195; noción de lib e rtad ,
Keith, G ., 278 195; y el fo e d e ra tiv e pow er, 242, 253;
Keller, G ., 126 y los ju e g o s de su m a cero, 210, 305; y
K epler, 61 la p ro p ie d a d p riv ad a, 207-211
Keynes, J . M ., 255, 256, 339 L ogan, F . A ., 216
K irschheim er, O ., 230, 234 L ów ith, K ., 35, 36, 317
Kline, M ., 59, 61 Lucas E v an g elista, 69
K luge, A ., 134 L ucash, F . , 211
K oheleth, 308 L ucrecio, 113, 195; antiprim itivism o de
K olakow sky, L ., 213 L ucrecio , 195
K olm , S .-G h ., 115, 116, 141, 210, 261, L ukács, G ., 131
311, 344, 345 L ukasiew icz, J ., 29
K önig, 60 L u tero , 139, 159, 163; influencia de L u ­
K ö rn er, S ., 94 lero so b re D o b b es, 163
K ripke, S ., 58

M ably, 182, 199, 290

L ac tan c io , 43 M acInty re, A ., 78
L ag range, 59 M ackie, J . L ., 66, 67, 69, 143, 295, 346
L ange, O ., 339 M acp h erso n , J ., 196, 213
L am a G o v in d a , 304 M aier, H ., 115
L an c aster, K ., 333, 339 M aleb ran ch e, 38, 48, 52, 53, 63, 64, 68,
L an d ucci, S ., 157, 161, 171, 190 69, 74, 162
L asalle, F ., 264 M andeville, 24, 201, 215, 216
L aslett, P ., 192 M ani, 35
L eibniz, 29, 34, 37-40, 47-71, 76, 160, M aquiav elo , 148, 229, 251; concepto de
162, 171, 299, 300; el D ios leibniziano so b e ra n ía, 229; virtù y fo r tu n a , 229
[corno arqu itecto , 36, 48, 68, 70, 75, M aragall, J ., 131
77; co m o optim izador, 36, 49, 50-56, M araldi, 60
59, 61-64, 65, 66; com o p rín c ip e , 68, M aría A n to n ie ta , 183
7 0, 7 5 , 233]; m a x im iz a c ió n de la M arción , 300
«fuerza»* 50, 58, 299; m ax im izació n M arco A u relio , 47, 107
de la felicidad en la c o m u n id a d de M arshall, A ., 339
D io s, 76; y el nacim iento de la noción M artin , M . M ., 325
m o d e rn a de «sociedad civil», 171-172; M arx, 9, 27, 77, 193, 205, 212, 213,
 217-219, 222, 245, 316-319, 330-336,
339, 362; com o crítico m oral del capí
talism o, 331; com o heredero del p r o ­
gram a k a n tia n o de « m oralización de
la n atu ra lez a» , 318; concepción de la
justicia, 205, 349; el individualism o
ético de M arx, 330; el M arx « lib e ral»
y el M arx «republicano», 330-335; los
dos m otivos básicos de la filo so fía de
la historia del idealismo alem á n , 330;
parentesco con la cultura m o ral clási­
ca, 205, 212, 213, 330 [form as d e p r o ­
piedad y calidad m oral de la c iu d a d a ­
nía, 335; M arx y la virtud helenística,
193, 218, 330; sobre autarkía y au-
to r re a liz a c ió n , 331; so c ra tism o de
M arx, 212-213, 218 (la a p o rta c ió n de
M arx al socratism o, 331, 332, 366); y
el autoconocim iento, 218; y el h e d o ­
nismo an tig u o , 331; y la p h ró n e sis,
219; y la racionalidad erótica del éth o s
antiguo, 331; y la realización de la
libertad clásica en el m undo in d u stria l
m oderno, 330, 331; y eud em o n ism o
epicúreo, 331]; problem as de co n sis­
tencia in te rn a de la fil. práct. de M arx,
332, 334, 335; sobre alienación (o e n a ­
jenación), 218; sobre ascesis, 218; so ­
bre e c o n o m ía com o ciencia m o ra l,
218; so b re egoísmo y lib e rtad , 212,
213; so b re el E stado com o « ex crecen ­
cia p a ra sita ria » , 245; sobre e x p lo ta ­
ción, 222, 331; sobre felicidad y tr a b a ­
jo, 332; sobre libertad, 212, 213, 222,
330, 333; sobre propiedad p riv a d a ,
212, 213 [form as de propiedad y c a li­
dad m oral de la ciudadanía, 335]; so ­
bre tener y ser, 218; y la con cep ció n
trágica de la historia, 317-319, 330,
333; y la « razó n perezosa» k a n tia n a ,
331; y racionalidad del descuento del
futuro perso n al, 218
Mates, B ., 29
M aupertuis, 58, 60
Maxwell, 59
M aynard S m ith, J ., 28, 345, 346
Mayo, B ., 69
M ehring, F ., 131
Meinecke, F ., 253
M endelson, 39
Meyer, E ., 126
M ili, Jo h n S tu a rt, 37, 149, 213
M ontaigne, 156, 157, 160
M ontesq u ieu , 135, 186, 190, 203, 217,
223, 241, 245, 246, 251; ju stificació n
de la d ivisión de poderes, 246
M orelly, 192
M orgen stern , O ., 28
M orin, F ., 296-297
M osterín, J ., 31
N agel, T h ., 360
N apoleón III, 245
N ash, J ., véase eq u ilib rio de N ash; ta m ­
bién u tilita rism o card in aü sta, m éto d o
de N ash.
N eedham , 25, 48, 153
N egt, O ., 134
N estle, W ., 47
N eum ann, F ,, 234, 239, 240
N ew ton, 58, 60
Nicole, 214
N ietzsche, 123-132, 138, 314; antisocra-
tism o de N ietzsch e, 123-132, 138, 314;
juego C alicles-N ietzsche, 123-132; y el
a u to co n o c im ie n to , 314; y el budism o,
314; y la d em o crac ia, 125-127 [la ex­
periencia n ietzsch ean a de la d em ocra­
cia ca n to n a l su iza, 126]; y el egoísm o,
314; y los so fista s, véase Nietzsche,
an tiso c ra tism o de
N o rth , D. C ., 150
N ozick, R ., 180, 210, 211, 347, 361, 366
N ussbaum , M ., 97
O berlausitz, se ñ o r de, 330
O ctaviano, 107
O ffe, C ., 365
O lson, M ., 202, 246, 247
O rdesh o o k , P . C ., 259
O rígenes, 35, 43, 63, 143
O rtega y G asset, J . , 145, 156, 220
O vejero, F ., 264
O vidio, 186, 195
O viedo, 157
P ab lo de É feso , 66, 74, 76, 136, 137-139;
concepción p a u lin a del hom bre, véase
 p riva tìo , concepción privativa de la R a p o p o rt, A ., 95
n atu ra lez a h u m a n a R aw ls, J ., 166, 347, 358-362, 364,
P adres ca p a d o c io s, 138 366
P anecio, 122 R aw son, E ., 197
P ap p u s, 61 R éaum ur, 60
P areto , W ., 254, 339, 352; ó ptim o de R escher, N ., 29, 49, 50, 55
P a re to , véase óptim o de P areto R eynolds, F ., 153
Pascal, 70 R icardo, 332
Pericles, 205 Riedel, M ., 154, 161
P eterson, C . R ., 21 R iesm an, D ., 99
Pico della M ira n d o la , 156, 157 R iker, W . H ., 259, 356
Pigeaud, J ., 87, 97, 184 R itter, J ., 41, 81, 82
Pigou, A . C ., 225 R obespierre, 134, 189, 245, 264, 267,
P itág o ras, 109; pitagóricos, 104, 109, 279, 290
116 R obinson, A ., 71
P ittm an , T h ., 325 R oem er, J ., 222, 334, 360
P lan tin g a, A ., 58, 301 R ose, H ., 25
P lató n , 22, 35, 40-43, 45, 46, 54, 80, Rose, S ., 25
82-84, 86- 88, 95, 96, 98, 99, 102, 105, R osenberg, A ., 89, 258
110, 1 15, 122, 123, 131, 135, 184, 186, R ousseau, 26, 34, 35, 40, 52, 104, 122,
217, 278, 284, 307, 309-311, 316, 317, 134, 135, 142, 183, 186-188, 190-200,
340; a kra sía , 84-85; am aihia, 84, 98, 206, 211, 225, 245, 248, 265, 267,
340; a n á n k e , 42, 46, 54, 284, 310, 316; 269-279, 290, 291, 304, 306, 322; au-
•{.: únoia, 84, 98, 340: arelé, 83, 84; a u to - to co n o cim ien to , 199; axiología rous-
co n o c im ien to , 86, 89, 90, 97, 98, 102, seauniana, 191; co ncepción rousseau-
310, 316; la estructura del alm a y la niana de las necesid ad es, 188; el R o u s­
estru c tu ra de la polis, 87-88, 184; m e- seau « a b s o lu tista » , 183, 265, 278; el
tem psicosis, 311 R ousseau « clásico -rep u b ü can o » , 183,
Plinio, 61 186, 274-279, 332; el R ousseau « ro ­
Plotina, 107 m ántico», 183, 189, 278; felicidad,
P lotino, 38, 143 195; in flu e n cia estoica en R o u sseau ,
P lutarco, 45, 106 195; jueg o d e desig u ald ad , 103-104;
Pocock, J . G . A « 135, 147, 198, 206, juego de la v irtu d ro u sseau n ian a, 26,
220 2 7 0 -2 7 8 , 2 8 8 ; lib e r ta d , 195, 211,
Poiret, P ., 35 274-276; n a tu r a le z a , p o lisem ia del
Pope, 34, 39, 43 concepto r. d e, 194; p ro p ied ad p riv a­
Popkin, R. H ., 157, 158 da, 198, 206 [y orig en de la sociedad
Popper, K. R ., 85, 131 civil, 192, 196]; v irtu d , 197-199, 269,
i P orfirio, 143 270, 272, 277-279, 290-292; y C alvino,
Pórtico, véase S toa 189, 190, 274
P oseidonio, 47 R uncim an, W . G ., 27, 142, 188
P u fen d o rf, 170, 171, 207, 209; y el ori- Russell, B., 56, 170
," gen de la n o ció n m oderna de «so cie­
dad civil», 170, 171
Purtill, R ., 58 Sacristán, M ., 7, 30, 31, 334
S am uelson, P ., 353
S artre, J. P ., 129, 284
Q uattrotte, G ., 261 S autet, M ., 126
Quesnay, 241 Scitow sky, T ., 305
v Quine. W . V. O ., 170 S chadew aldt, W ., 83

25. — D O M È N E C H
S ch elling, 293 S ra ffa , P ., 255
S ch iller, 27, 75, 293, 294 S taveley, E . S ., 89
S c h m itt, C., 152, 153, 177, 196, 200, 203, S te u a rt, 241, 250, 251
227, 242, 252 S tinchco m b e, A ., 251
S ch o field , M ., 97, 158 S toa, 25, 39, 44-47, 105-111, 113, 114,
S ch o p en h au er, A rth u r, 2 7 , 55, 76, 133, 116, 121-123, 136, 154, 155, 189; 191,
293, 296-316, 317; an tieu d e m o n ism o 193, 205, 213, 250, 292, 306, 325
sc h o p en h au erian o , 29 6 , 302 [crítica S to n e, C h . D ., 349
d el «eudem onism o relig io so » , 302]; S trik er, G ., 97, 138
co m pasión, 306-308, 311; crítica del Suls, J.„ 325
racionalism o m oral d e K a n t, 306-309;
«explotación u n iv e rsa l» , véase Scho­
p en h a u er, m undo c o m o ju e g o de sum a T á c ito , 167
c e ro ; felicidad, 29 6 ; in te rp re ta c ió n T a lm o n , J ., 187, 199, 200, 203, 245
o rig in a l de la te o ría p la tó n ic a de las T ay lo r, F. M ., 339
¡deas y de la d o c trin a k a n tia n a del T heram en es, 88, 205
m u n d o noum énico, 309; m u n d o com o T h o m a s, R. P ., 150
ju e g o de sum a céro , 298, 302, 304, T h o m a siu s, 291, 306
305, 308, 313, 314; p esim ism o , 293, T h u ro w , L ., 305
29 6, 297, 298 (d ef.); v irtu d , 296, 302, T ib e rio , 253
3 06, 307-309; « v o lu n ta d » , 298-302, T ito L iv io , 107
308, 310; y el b u d ism o , 302-307, 309; T o m á s de A quino, 35, 37, 39, 40, 74.
y el trilem a k a n tia n o , 293, 296; y 145, 154
R o usseau, 304-306 T ò n n ie s, F ., 131
S ch o pen h au er, J o h a n n a , 307 T oqueville, 225, 245
S ch u m p eter, J. A ., 255, 257, 258 T ra sim a c o , 107, 123
S eip el, i., 214 T ro eltsch , E ., 274
S en , A ., 27, 94, 142, 188, 256, 340, 347, T u g e n d h a t, E ., 30, 102
352, 361 T u rg o t, 193, 203
S én eca, 44, 47, 108, 113, 136, 189 T versk y , A ., 261
S h aftesb u ry , 171
S h k la r, J ., 192
S im m el, G ., 217 U llm an-M arg alit, E ., 103, 166, 202
S in cla ir, T. A ., 106, 122, 123
S lu zk i, C ., 276
S m ith , A dam , 24, 148, 149, 188, 214, V alla, L o ren zo , 56
223-225, 265, 266, 333; el «problem a V eblen, T h „ 189, 305
d e A dam S m ith», 148-149; republica­ V e rn a n t, J . P ., 116
921
n ism o de A dam S m ith , 223-225 V eró n , E ., 276
S o b e ja n o , G ., 131 V erò n ica G iuliano, 102
S ó crate s, 45, 46, 98, 106, 113-116, 124, V espuccio, 157
314, 324; el S ócrates p la tó n ic o y el V ico, 167
S ócrates de J e n o fo n te , 98; y B uda, V irgilio , 61, 107
314; la herencia so c rá tic a , véase Socra- V o ltaire, 34, 35, 40, 59, 190, 191
tism o ; la herencia so c rá tic a V on A rn im , FL, 44, 122
S ó fo cles, 105 V on M ises, L ., 339
S o ló n , 189 Von M o h l, R ., 239
S o m b a rt, W ., 217, 221 V on "Neumann, J ., 28
S piegel, H ., 214 Von S ta h l, J ., 239
S p in o z a , 162, 176, 178, 232 V on W ilam ow itz, U ., 19
W a lra s, L ., 254, 339
W atzlaw ick, P ., 276
W e ak lan d , J. H ., 276
W eb er, M ., 23-25, 37, 4 1, 154, 212, 217,
223, 280, 347; « p o liteísm o ético» m o­
d e rn o , 23; « ex p ro p ia ció n de los expro-
piad o res» y fo rm a ció n de la soberanía
m o d e rn a , 154; s o b re legitim idad del
p o d er político m o d e rn o , 274; sobre
« p ro fe ta ético» y « p r o fe ta ejem plar»,
24
W eisb ro d , B. A ., 261
ÍN D IC E DE M A T E R IA S Y C O N C E PT O S
ab so lu tism o , 26, 151, 172, 175-179, 181,
183, 185, 187, 194, 196, 201, 206, 207,
219, 225, 227-233, 243, 244, 249, 250,
273, 276-279, 288, 291; com o ideolo­
gía im perial, 26, 152, 292; discreciona-
lid ad absolutista, 241, véase tam bién
so b e ra n ía y d iscrecio n alid ad legislati­
va; m ercado y d ere ch o s de propiedad,
206, 228; y so b e ra n ía , 177-179, 194,
196, 207, 227-233, 243, 244, 249, 273,
276, 277, 291
acliáphora, 106, 107, 304
a d y n a to i. 104
a eq u ita s, 153, 230, 247, 249, 250, véase
tam b ién B egnadigansrecht; Billigkeit;
b ilí o f attainder; epieíkeia; y derecho
de gracia; in te rp re tac ió n an tirrep u b li­
ca n a de la aequitas, 247, 250, véase
ta m b ié n clem entia
a g a th ó n , 24, 25, 83, 90, 96, 178, 366;
e tim o lo g ía de a g a th ó n , 83; téleion
a g a th ó n , 81
a g o g é espartana, 122; d iferencia con el
ka ló n ático
aiciós, 92; aideísthai h e a u tó n , 92
a kaiaplexia, 318
akrasía, 84, 85, 96, 97, 100, 110, 175;
W eischedel, W ., 330
W e st, E. G ., 224
W e st, M ., 304
W illia m s, B ., 347
W o lff, 68, 291, 306
W o lh eim , R ., 141
Y ovel, Y ., 279, 317
Z e n ó n de.C itio , 105-107, 113, 121
a k ra té s, 85 (def. aristo télica), 86, 95,
97, 98, 102, 128-130, 275; co m u n id ad
d e ak rático s, 117, 172; de los sujetos
del co n tra to social, 174, 175; e igno­
ra n c ia de sí p ro p io , 86, 97; y c o n tra ­
dicciones en la m ente, 85-86, 94
a lien a ció n , 218, 332, 333, 336; del tra b a ­
jo , 332, 349 [intraducibilidad de esta
p ro b lem átic a a un lenguaje consecuen-
cialista, 349]; to ta l, 333, 336
a l tr u is m o , 116, 117, 149, 2 02, 338,
343-346; anegoísm o a través de) pane-
g o ís m o , 117; co n d ic io n a l, 345-346
[com o estrategia ev o lu cio n aria esta­
b le, 345-346]; del enkratés, 344, 346;
d e fin ic ió n del altru ism o [biológica,
346; en térm inos de p referen cia, 346];
incondicio n al, 345-346; m edición del
a c to altruista, 346; posible inconsis­
te n c ia de las filosofías m orales altru is­
ta s, 347; preferencias a ltru ista s, 173,
174 [preferencias (sociales) de segundo
o rd e n altruistas, 343, 345]; refu tació n
ta u to ló g ic a del altru ism o , 346; socie­
d a d de altruistas, 338, 343-346; univer­
sal, 345; y constricciones in fo rm a ti­
vas, 343-346; y flujos sociales protei-
 eos de inform ación, 338; y p a trim o n io
g enético de la hum an id ad , 345, 346; y
« p e q u e ñ o grupo», 338, 345
aniathla, 84, 98, 340
a m o r fa ti , 129, 130, 138
a m o r sceleratus habendi, 186, 195
a m o u r d e soi, 186-188, 276; y conserva­
d o su i estoica, 188
a m o u r p ro p re , 186, 188, 194, 197, 199,
201, 272, 276, 304, 305; a m o u r p ro p re
éclairé, 214, 220; y c o n su m o ostenta-
to rio , 189, 305; y razón, 191, 272, 276
a n á n ke , 9, 40, 42, 46, 54, 284, 310, 316;
co m o constricción in te rn a , 310, 316
an é tic a, concepción anética del cosm os,
114
á n o ia , 84, 98, 340
an o re x ia, 102
a n teced en t standing la vv, 239
a olexía, 144
a p a th ía , 115, 158, 325; sa b io apático,
1 0 2 , 121
a p ó p h a sis, 144
a p p e titu s societatis, 121, 154-156, 158,
160
a p re n d iz a je m oral, 95, 346, 349, 363
a rca n a d o m in a d o n is, 253; origen del
co n c e p to , 253
arcana im perii, 234
a rete, 83, 111, 135, 197, 291; d ificultades
d e su traducción, 83 [paren tesco eti­
m o ló g ico con agathón, 83]; virtu d es­
to ic a , 197, 198, 213, 321, 323 [Fichte
y la virtu d estoica, 321, 323]; virtud
so c rá tic a (o ática), 80, 89, 107, 130,
132, 148, 193, 197, 205, 212, 220, 292
[M arx y la virtud de asce n d en cia so­
c rá tic a , 212]; y akrasía, 84; y m erca­
d o , 205; y propiedad p riv a d a , 205; y
T u g e n d kantiana, 291, 292, 326; y vir­
tu d cristian a, 111
a r m o n ía social, véase ta n g e n te ética bur­
g u esa
a rro v ia n o s , teorem as, véase im posibili­
d a d , teorem as de
ascesis, 218
a s tu c ia de la naturaleza, véase filosofía
d e la historia
a s tu c ia de la razón, véase filo so fía de la
h isto ria
ataraxia, 115, 120, 121, 144; sab io ata-
ráxico, 109
autarkía: a u ta rkés, 81; autarkía d e iure,
195; p ro b lem a de la autarkía ética,
115; sociedad de individuos au tá rq u i-
cos, 102, 167; v irtud a u tárq u ica , 195,
205; y au to rreaiizació n en M arx , 332;
y p ro p ied a d p riv ad a, 205
a u to a n u la c ió n : corno p ro d u cto lateral,
116; co m o extinción de los p ro p io s d e­
seos, 312, véase tam bién n irv a n a ; en
el b u d ism o p ro fu n d o , 117, 309, 310,
329, 330; en Fichte, 329, 330 [com o
« e n tra d a en la vida su p erio r» , 329,
330]; en la S to a, 116
au to co n o c im ie n to , 26, 86, 89, 90, 97, 98,
102, 116, 130, 143, 178, 197, 199, 218,
220, 221, 291, 307, 310, 311, 315, 316,
355; co n tra ste en tre A gustín y R ous­
seau, 143; el pro b lem a del a u to c o n o ­
cim ien to en los prim eros filósofos cris­
tia n o s, 143; en el budism o, 117, 309,
310, 315; en K ant, 291, 307, 310, 311,
315, 316 [com o «com ienzo de to d a sa­
b id u ría h u m an a» ]; exploración in tro s­
pectiva, 199, 310; M arx sobre a u to c o ­
n o cim ie n to , 218; y au to escru tin io p ro ­
te sta n te, 139, 307; y au to rrep resió n ,
197; y d escu en to del fu tu ro p erso n al,
218
autoelecció n , 284, 323, 324; en Fichte,
323-324; en K ant, 284; en S artre,
284
au to en g a ñ o , 261, 325, 330; cultivo de la
m em oria co m o arm a budista d e lucha
co n tra el au to en g añ o , 330; del v o ta n ­
te, 261; y estrategias de au to p resen ta-
ción, 325
a u to n o m ía , 136, 138, 142, 143, 166, 167,
189, 195, 205, 268, 281, 283, 288, 316,
321, 322; en los antiguos, véase autar­
kía:; tam b ién enkráteiir, en F ich te, 321,
322; en K an t, 321, 322; negación cris­
tia n a de la au to n o m ía, 136, 138, 143;
noción m o d ern a, 142, 166, 167, 189,
195, 205; y en propiedad p riv ad a , 321,
322
a u to rid a d , véase soberanía
a u to rre p re sió n , 197, 284, 294, véase ta m ­
bién sobreego; y au to co n o cim ien to ,
 197; y autoelección, 284; y belleza de
la g randeza m oral, 294
au to télica s, actividades, 332, 349; y alie­
n ació n del trabajo, 332, 349; y conse-
cuencialism o ético, 349; y participa­
ción política, 349; y p ro b le m a del fre e
riding, 349
a v ija , 117, 304, 340
B egnadigungsrecht, 153, 230, 247, 249,
250
b estia ru b ia, véase su p e rh o m b re
bien p riv ad o : antiguo, véase agathón;
n o ció n m oderna de, 175, 177-180, 182,
187, 188, 199, 201, 212, 213, 220, 276,
337, 340, 362, 366 [agregación de bie­
nes privados, 213]
bien público: de ascendencia socrática,
véase kalóri', esp artan o , véase agogé;
n o ció n m oderna de bien público, 142,
175, 177-180, 182, 188, 200, 201, 204,
207 , 224, 274, 276 , 337 , 362 , 366 [bie­
nes colectivos originarios, 209]; nó-
ción técnico-económ ica de bien públi­
co, 150, 202, 222, (d ef.), 223, 234,
241, 254, 258, 259, 261, 263, 342
[egoísm o com o bien p ú b lic o (p arad o ­
ja del egoísm o liberal), 345; inform a­
ció n com o bien público , 342; poder
p o lítico y justicia co m o bienes públi­
cos, 150; sector público voluntario,
261]
bienes posicionales, 255, 305; véase tam ­
bién juegos de sum a cero ; y límites
del crecim iento de las ec o n o m ías capi­
ta listas desarrolladas, 305
b ie n estar, E stado de, 180, 255
b ien estarism o, 347, 350, 358; bienestaris-
m o utilitarista y eu d em o n ism o anti­
g u o , 350; como «núcleo de la trans­
fo rm a ció n ética de la m o d e rn id ad » ,
350; rechazo raw lsiano del bienestaris­
m o , 358; utilidad, com o base in fo rm a­
tiv a de! bienestarism o, 350
b ik in i, 102, 109
b ilí o f attainder, 153, 230, 247, 249
B illig ke it, 249
bio s, 143, 184
b o d isa ttvh a , 312
bo eth eíri h ea u tó n , 115
b ra m a n is m o , 116
b u d is m o , 25, 102, 109, 113, 115, 116,
130, 140, 144, 184, 302-310, 325, 329,
330; ateísm o b u sita, 140; b u d ism o m a-
h a y a n a , 312; budism o p ro fu n d o , 115,
309 [d o ctrin a cen tral, 117, 309, 310;
o b je tiv o ce n tral, 310, 312-314]; b u d is­
m o su p e rfic ial, 311; b u d ism o th e ra v a -
d a , 140; b u d ism o tib e ta n o , 311; b u d is­
m o Z en (o C h a ’n), 310, 311, 312; r a ­
c io n a lid a d del b udism o, 109, 310-312
[y asig n a c ió n ó p tim a de rec u rso s p sí­
q u ic o s, 312, 315]; co m p asió n b u d ista
y c o m p a sió n sc h o p en h a u erian a , 311;
eu d e m o n ism o b udista co m o e u d e m o ­
n ism o « n eg ativ o » , 310, 311; in d iv i­
d u a lis m o b u d ista, 106, 313; técnicas
b u d is ta s del alm a, 184, 185, 310; y
a u to a n u la c ió n , 329, 330, véase ta m ­
b ié n b u d ism o p ro fu n d o ; y au to c o n o -
c im ie n to , 117, 309, 310, 315; y esto i­
c ism o y epicureism o, 106, 115, 116,
310; «ex p erien cias o ce án icas» , 309,
310; y m etem psicosis, 311; y p sico lo ­
g ía em p írica occidental, 304, 305, 309,
310; y S ch o p en h au er, 302-306
bulé, 88
c a íd a , 137, 146, 154, 214, 300; h ip ó tesis
del « árcan g el caído» en la filo so fía
m o d e rn a , 300; m u n d o caído y pesim is­
m o m etafísico cristiano, 137; n a tu r a ­
leza ca íd a del h o m b re, 138, 146, 206;
n a tu ra le z a com o « creació n » y com o
« c a íd a » , 137, 154, 214; y p riv a tio
c a p ita lism o , 222, 226, 303, 319, 331, 339;
a p o lo g ía liberal del ca p ita lism o , 239,
240, 303, 339 [teodicea, sociodicea y
a p o lo g ía del cap italism o , 229]; com o
re in o n a tu ra l de la gracia, 226, 229;
d e s c o n fia n z a def idealism o alem án en
el c a p ita lism o , 319; in c ap acid ad del
c a p ita lism o p a ra respetar las c o n d ic io ­
nes d e com petición perfecta del m o d e ­
lo d e eficiencia económ ica, 339; M arx ,
c rític o m o ral del cap italism o , 331; re ­
c h a z o ético racionalista del ca p ita lis­
m o , 222; y eudem o n ism o , 303; y ex­
p lo ta c ió n , 222
cardinalism o, véase utilidad; tam bién,
utilitarism o
catálepsis, 310
causa: eficiente, 39, 161, 162, 163; final,
161, 163; fo rm a l, 161, 163; m aterial,
161, 162
causalidad, véase tam b ién razón suficien­
te, principio de; determ inista, 315;
p robabilista, 315; y «pereza de la r a ­
zón», 318, 327
citta, 304
ciu d adano, véase ta m b ié n virtud ciu d a­
dana: buen c iu d a d a n o y persona m o ­
ralm ente b u e n a , 268, 269, 282, 283;
b o urgeois-citoyen, 1’42, 223, 224; y d e ­
m onio in te lig en te, 268, 269, 282, 283
civilis societas, véase sociedad civil
civitas, 165, 166, 169, 170, 195, 290, 318
civitas dei, 68, 70, 72, 146, 233, 290;
civitas dei terrena, 24, 76, 146, 181,
239, 240, 283, 318, 337 [como b a ck­
g round m etafisico principal de la filo­
sofía p rác tica m o d e rn a , 76 (extravío
de la filo so fía p rác tica m oderna en la
ilusión m e ta físic a de la civitas dei
terrena, 337); en K an t, 265, 280, 282,
283, 290]; co m o respublica óptim a, 68
clem entia, 250
C lub de R o m a, 305
coaliciones de d istrib u c ió n , 246, 247,
255, 257, 263; e ineficacia económ ica,
246
co m m u n io p o sitiv a , 209
co m m unio p rim a e v a , 209
co m m unis o p in io , 81, 159
com pasión, 306, 307, 308, 311; concep­
ción sc h o p e n h a u e ria n a de la com pa­
sión, 306-308, 31 1 [contraste con la
idea b u d ista, 311]
com posibilidad, 56-58, 65, 69, 187; de
los bienes p riv a d o s, 187
com unism o: corno sociedad de hom bres
libres (en el se n tid o clásico del térm i­
no), 333; « c ru d o » , 330; éticam ente in ­
dividualista, 330; m arxiano, 205, 330
[necesidad de a b u n d a n cia m aterial,
334, 335]; p a rtid o s com unistas, 264
co n junto de o p o rtu n id a d : exterior, 108,
109 (def.), 112, 129, 152, 179, 219,
220, 246, 266, 275, 313, 337, 351 [m o­
dificación del c o n ju n to exterior de
oportunidad, 179, 218-221, 276, 308,
311, 337; (y cu ltu ra tecnológica «occi­
dental», 109, 311, 312, 337]; interior,
108, 109 (def.), 112, 113, 119, 129,
221, 266, 271, 316, 324, 325, 337 [mo­
dificación del c o n ju n to interior de
oportunidad, 109, 112, 119, 129, 130,
136-138, 152, 276, 311, 312, 324, 325,
346 (en sentido a ltru ista , 346; modos
de am pliación, 112 ; y preferencias de
tercer orden, 324; y tecnología del
alm a, 311, 312)]; del soberano, 251,
256 [restricción del c o n ju n to de opor­
tunidad del so b e ra n o , 179]
consecuencialism o, 347-349, 366, véase
tam bién ética de la responsabilidad;
N ozick, crítico del consecuencialism o,
366
consensus gentium , 156, 157, 159
conservatio sui, 176, 188, 193
constricciones: a la activ id ad del Crea­
dor, 35, 36, 38-40, 53, 54, 63; ajenas
ín terh u m an as, 220; autoconstriccio-
nes, 220, 283, 292; constricciones a la
conducta de los agen tes económicos,
338; constricciones o coerciones «in­
ternas» [en K an t, 283, 292, 307, 310,
315, 316, 326; en P la tó n , 310, 316];
del conjunto in te rio r de oportunidad,
109 [actividad co n strictiv a del sobree-
go cristiano, 141, 271, 284, 285, 292]:
del intelecto d iv in o , 57, 61-64; de re­
cursos, 109, 337; el m ercado com o me­
canism o co n stricto r de la actividad del
soberano, 250-254; inform ativas, 21,
109, 221, 225, 315, 316, 337, 339, 340,
341-345, 353 [del E sta d o , 255; del mer­
cado, 255, 338-345, 353; de una socie­
dad, 339, 340, 343, 353; (y sacrificio
ético del bien p riv a d o , 341; y sacrifi­
cio de ¡a rac io n alid ad colectiva, 344)];
lecnológicas, 109, 337
consum o o ste n ta to rio , 189, (def.), 305;
y bienes p osicionales, 305; y juegos
de suma cero, 305
contractualism o, véase co n trato
C ontrarrefo rm a, 139
contrato , 166, 167, 169-172, 176, 192,
196, 197, 229, 274; véase tam bién co-
 venant-, p a ctu n r, synthéke\ c o n tra to de
sum isión, 196; co n tra to de u n ió n , 196;
definición co n tra ctu a lista de u n ó p ti­
m o social, 353, 358, 360; D ios co m o
g aran tía del c o n tra to en el re p u b lic a ­
nism o rev o lu cio n ario , 290; el p ro b le ­
m a fu n d a m e n ta l del co n traro en R o u s ­
seau, 274-276; en tre súbditos y so b e ­
ra n o , 2 3 6 -2 3 9 ; n e o c o n tra c tu a lism o
r a w ls ia n o , 3 5 8 -3 3 6 2 ; y l i b e r t a d ,
274-276; y v irtu d , 173, 197
co n tribución, p rin cip io de, 204, 205, 221;
e investigación científica, 221; y c o m u ­
nism o m a rx ia n o , 205; y ju sticia lib e­
ral, 204; y m e rc ad o , 204; y socialism o,
204
convención, 173, 174 (def.)
co o peración, 91, 92, 118, 124-126, 163,
165, 166, 172, 202, 204; incondicional,
92; y c o n tra to social, 167, 172
córtex, 312; n eo có rtex , 311, 312
costes ex tern o s, véase regla de decisión
costes tra n sa c tiv o s, véase regla de deci­
sión
co venant, 166, 172
creación: a u to crea ció n y auto elecció n ,
284; c o m o o b je tiv o se c u n d a rio de
D ios, 68; creatio continua, 39, 228;
ex a m ó rp h o s hyles, 36; ex n ih ilo , 36,
39, 163 [el filó so fo cristiano debe ex­
plicar desde la n ad a, 163]; y « c a íd a » ,
137, 154, 214
creencias: de segundo orden, 21; y ra c io ­
n alidad, 20-23
crisis ecológica, 303, 305, 334, 337, 348,
350; crisis dem ográfica, 337; crisis de
recursos, 337; devastación de la b io s­
fera, 337; y am enaza bélica, 337, 348
cristianism o re fo rm a d o , véase p ro te s ta n ­
tismo
darana, 115
deep flo w s , véase experiencias oceánicas
deísmo: an tio ca sio n a lista, 39, 48
d em e, 88
dem ocracia: aten ien se, 356, 357 [y m é to ­
dos az aro so s de elección, 356, 357
(funciones de esos m étodos, 357)]; b a ­
sada en el m e rc ad o político, 262; co m o
despotism o de los pobres (Aristóteles),
89, 104, 205; con cep ció n rousseaunia-
n a, 126, 224, 225, 257, 262; directa,
126, 262; in d ire cta o representativa,
257, 260, 363-365 [actividad política
com o ac tiv id ad p riv a d a , 363, 364;
com binación de d em ocracia indirecta
y m ercado co m o m ecanism o de deci­
sión colectiva, 339, 358 (deficiencias y
apología de ese m ecanism o, 339, 358);
concepción in stru m en tal del proceso
político, 363; o b jetiv o de la política:
llegar a co m p ro m iso s entre intereses
irreductibles, 363, 364; regla de m ayo­
ría simple, 363, 365]; liberal, 200, 213
[restos axiológicos republicanos en las
dem ocracias liberales, 258]; participa-
tiva, 213; plebeya, 88, 124, 205; repu­
blicana m o d e rn a , 245; teoría económ i­
ca de la d em o cracia, 257, 258; to tali­
taria, 200, 245, 273
derecho: com o ars b o n i et aec/ui, 247:
com o « lib ertad » (en sentido m oder­
no), 16, 150, 207; com o opuesto a «so­
beranía», 150, 239, 240, 251; de aso­
ciación, 248, 257; de gracia véase
tam bién a eq u ita s; B egnadigungsrecht;
bilí o f a tta in d er; BiUigkeit\ eipiékeia),
247; derecho al d esarro llo de la perso­
nalidad in d iv id u al, 332; derecho del
m ás fuerte, véase sofistas; derecho n a­
tural, véase iu sn atu ralism o ; derechos
«artificiales», 179; derechos de los an i­
males, 349; d erechos de propiedad,
179, 180, 196, 204-210, 215, 216, 219,
221-223, 227, 240, 242', 251, 256; d e­
rechos inalienables, 194; derechos in ­
dividuales com o constricción a la elec­
ción social, 336; derechos y bien p ri­
vado, 180; d ro its d e l ’h o m m e y droits
du citoyen, 212, 332, 350; Estado de
D erecho, 239-242; funciones de! dere­
cho en un o r d e n ju ríd ic o liberal,
240-242; leyes universales, 230, 231,
234, 239, 240-242, 247, 248, 250, 255,
262, 266, 270; m etaleyes, 241
deseos, véase p referen cias
despotism o legal, 193, 203, 241; y abso­
lutism o ilu stra d o , 193
deutero ap ren d izaje, 276
deuteros plus, véase S ch o p en h au er
dictadura: com isionada, 252; com o char-
ge onéreuse, 252; en el republicanism o
antiguo, 252; m o d e rn a , véase d ictadu­
ra soberana; so b e ra n a, 252
dilema del prisionero, 90, 91, 95, 117,
142, 165-170, 188, 193 , 205, 241, 243,
244, 280, 295; c o n tra u n o m ism o, 96,
215, 216, 218, 292; e im perativo cate­
górico, 280; entre los súbditos (enfren­
tados al soberano), 243-245; generali­
zado, 163, ¡64, 166, 169, 201-203,208,
213, 215, 221, 223, 242; y falacia de
composición, 295; y participación p o ­
lítica y actividades au to télicas, 349
D ios: bondad de D io s, 37, 40, 68, 74;
cognoscibilidad de los fines del C rea­
d or, 162, 301; com o a g en s liberrim um ,
49, 54; como A rq u ite c to , 36, 48, 68,
70, 75, 77 [ W eltb a u m eister, 284; Dios
Arquitecto com o efecto lateral de Dios
Príncipe, 75]; com o an á lo g o del sobe­
rano, 228, 229, 231, 232; com o C rea­
dor, véase creación; co m o estratega
racional, 70-75, 164, 273; com o geó­
m etra, 59; com o le g isla d o r, 153, 228;
como m atem ático clásico, 59; com o
optim izador, 36, 49, 50-56, 61-66, 300,
314; como p o stu lad o de la razón prác­
tica, 283, 294, 318, 327, 328 [como
garante de que el h o m b re sea un agen­
te m oralizador de la «naturaleza»,
318; como garantía del co n tra to social
en el republicanism o revolucionario,
290]; como P ríncipe, 68, 70, 75, 233,
283 [Moralischer W eltherrscher, 283,
290]; deseconomías de la acción divi­
na, 75, 76; im perfección de un Dios
que actuara p ropter J'inern, 162; poder
de Dios, 40, 68, 69, 74; [paradoja de
la om nipotencia, 69]; posibilidad de
un Dios m aligno, 300, 314, 315, véase
también diteísm os; sa b id u ría de D ios,
37, 40, 56, 61, 68, 74, 300 [paradoja
de la om nisciencia, 75]; serenidad e
impasibilidad de D io s, 145; voluntad
general de Dios, véase jansenism o; y
la autoanulación individua!, 329
disonancias cognitivas, 112, 114, 126
diteísm o, 37, 38
d itth iv a d i, 310
división de poderes, 246
d ivisión del trab ajo : en la p o lis , 41, 107;
hostilid ad republicana m o d e rn a a la
división del tra b a jo , 223, 224; y co m ­
p le jid a d de las sociedades m o d ern as,
339 [escasez de flujos in fo rm a tiv o s en
esas sociedades, 339, 345]; y oikéiosls,
120; y póiesis artesan al, 41; y « so lid a­
rid ad orgánica», 133; y ta n g e n te ática,
102-105
d o b le vínculo, 94, 275, 276; te o ría del
do b le vínculo, 94; y d esarreg lo s en la
relación entre órdenes de preferencias,
94, 275, 276; y en ferm ed ad es m en ta­
les, 276
dóxicas, representaciones, 80
d u k h a , vé a se ta m b ié n s u f r i m ie n to :
310-314; m inim ización de la d u kh a
co m o objetivo del b u d ism o , 310, 312
d u o p o lio espacial, teorem a del, 262
d ya n a , 115
ec o n o m ía del am or, 261, 314
ec o n o m ía del tem or, 261
efectos (o productos) laterales, 40, 46,
47, 48, 68, 75, 111, 116, 151, 217,
282; auto an u lació n co m o efecto la te­
ral, 116; efectos em ergentes, 47; efec­
tos perversos, 47, 233, 241; la felici­
d ad com o p roducto lateral [en K ant,
114, 281, 282, 289; en la S to a, 108,
114]; pro d u cto s esencialm ente latera­
les, 114 (def.), 281, 282, 327, 348; katá
p a ra k o d ú d e sin , 47, 233, 241; salva­
ción com o producto la te ra l de la fe,
véase pro testan tism o , co n cep ció n p ro ­
te sta n te de la salvación; syn a p tó m en a ,
48; y disteleologías, 68
eficiencia: del E stado, 255, 261; de los
m ecanism os de tom a d e decisiones co ­
lectivas, 339, 342, 343; económ ica,
véase tam bién in m e jo rab ilid ad , condi­
ciones de: 215, 246, 255 [del m ercado
com petitiv o , 215, 246, 325, 339, 355,
362; de la planificación cen tralizad a,
339; de la reciprocidad g en eral altru is­
ta , 345; y co rp o rativ ism o , 246]; en la
p roducció n de utilidad m a rg in al, 352,
 361; ineficiencia del m ercado político,
262; ineficiencia (dinám ica) de! cap ita­
lismo y de to d a vida económ ica que
separe socialm ente decisiones de con­
sum o y decisiones de inversión, 333
ego, 141, 270, 271-278, 284, 285; com o
portavoz de las preferencias persona­
les de segundo o rd en , 270, 271; civil
ro u ssea u n ia rv o , 270-278, 290, 291;
k a n tia n o , 2 84-290; ilusoriedad del
ego, véase b u d ism o p ro fu n d o , d o ctri­
na central del
egoísm o: anegoísm o a través del pane-
goísm o, 116, 117; antiegotism o estoi­
co, 107; « ca lc u lad o r» , com o dato in a­
movible de p a rtid a del liberalism o p o ­
lítico, 319; co m o resu ltad o de las cons­
tricciones in fo rm ativ as sobre la socie­
d ad , 343-345; concepción paulina del
egísmo, 163 [influencia en L utero y
H obbes, 163]; de la burguesía recién
consolidada, 198; del h o m o oeconom i-
cus, 186; defensa tau tológica del egís­
m o (tautología p anegoísta), 346; defi­
nición del egoísm o [biológica, 346;
científico-social, en térm inos de prefe­
rencias, 346]; e in terés, 186, 20!, 319;
justificación del egoísm o universal por
los obstáculos a la elección social ra ­
cional, 345; « in etafísico » , 294, 295;
necesidad liberal de proteger estatal­
m ente al egoísm o, véase egoísmo, p a ­
r a d o ja del e g o ís m o ; p a ra d o ja del
egoísm o: el egoísm o com o bien públi­
co, 345; y arnour p ro p re , 188; y budis­
m o, 313-314; y debilidad de los flujos
inform ativos, 338, 339; y dilema del
prisionero, 203; y dro its de l'hom m e,
212; y «filiteísm o b u rg u és» , 291, 294;
y filosofía de la h isto ria , 319, 321; y
gracia divina, 138, 163; y «gran gru­
p o», 338, 345; y iusnaturalism o m o­
d ern o, 154; y m e rc ad o , 149, 160, 201,
203, 204, 216, 249, 319, 338, 362; y
patología p síq u ica, 309, 310; y p a tri­
m onio genético de la hum anidad, 345,
346; y planificación central, 338, 343;
y sociedad civil, 142, 249; y teoría eco­
nóm ica, 164
eTdos, 144
ek lo g é , 110, 115, 144
elección: social, 337, 338 [de una. socie­
d ad ó p tim a, 353; m é to d o s u tilitaristas
card in alistas de elección social, 356,
357 (m étodo c a rd in alista d e N ash) m é­
to d o s u tilita ristas o rd in a lista s, 356,
357; obstáculos a u n a elección social
racio n al, 338 (im p o sib ilid ad lógica de
u n a elección social ra c io n a l, 353-355);
te o ría de la elección social, 26]; teoría
de la elección, véase ra c io n a lid a d , teo ­
ría de la
e leu tero lo g ía, 23, 284; del deseo (com o
ética ra c io n a l), 23; ep istém ica, 23;
k a n tia n a , 284
ello, 141, 270, 272-278; ello rousseau n ia-
n o , 272-278
e n a je n ac ió n , véase alien ació n
e n k rá te ia , 86, 87, 99, 100, 107, 109, 130,
150, 350; com o fu erza o lib e rtad inte­
rio r, 178, 219, 350 [h isto ria de la filo­
so fía griega com o m a rc h a ascendente
en el progresivo re fin a m ie n to del con­
cep to de lib ertad in te rio r, 115]; com o
neologism o so crático , 86; co m u n id ad
d e enk rático s, 93; en k ra lé s, 25 , 86, 87,
97-100, 102, 114-120, 128-131, 205,
318, 324, 325 [e in fo rm a c ió n ; y altru is­
m o, 344, 346]; e tim o lo g ía de enkrá­
teia, 87; y elección rac io n al de p refe­
rencias, 350
epieíkeia, 230, 247
ep o c h é, 115
eq u ilib rio : com petitivo, 254-256, 262-263
[dificultades, 254-256]; de co o rd in a­
ció n , 174; general, 255, 256 [teoría del
equilibrio general, 254, 256; uso acien-
tífic o del idea! m e to d o ló g ic o del equi­
lib rio general, 255]; de N ash [estricto,
73 (d ef.), 92, 126, 232, 236; no-estric-
to , 73 (def.)]
e sce p ticism o : an tig u o , 158; m oderno,
156-159 [y C o n tra rre fo rm a , 159]
escolasticism o, 39, 154-157; m etafísica,
161, 162; teo ría p o lítica, 156, 157, 170,
171
e s c h a to n , 147; uso escato ló g ico del cris­
tian ism o , 146, 147, 317, 318 [y filoso­
fía de la h isto ria, 317, 318; y virtud
ciu d a d a n a an tig u a, 318]
E sta d o de D erec h o , 239-242; o rig en del
co n c e p to , 239
E sta d o d e n a tu ra le z a , 160, 163, 165, 166,
169, 190, 192, 194, 195, 197, 206, 207,
215; c o m o dilem a del p risio n e ro gene­
r a liz a d o , 163-166; d iferencias entre
H o b b e s y R ousseau, 197; in te rn a c io ­
n al, 242; y p ro p ied a d p riv ad a , 242
E sta d o m ín im o , véase liberalism o
e stam en to s, 203, 239, 245, 246, 248, 256;
a sam b lea de estam entos y P a rla m e n ­
to , 256; estam en to s p ro v in cian o s ver­
su s in te n d a n ts centralistas, 203; o rg a ­
n izació n estam en tal de los sú b d ito s,
246, 248; y fr e e riding, 246, 250; y
m u ltitu d o dissoluta, 245
estra te g ia: acción estratégica (en sentido
h a b e rm a sia n o ), 362, 363, 365; cam bio
de e stra te g ia s, 169; co n d ició n a n tie s­
tra té g ic a , 254; estrategia c o n d icio n a l,
173-175, 237-239, 244, 246, 250, 288,
289; estra te g ia d o m in an te, 73, 91, 93,
118, 125, 127, 129, 164, 173, 232, 236,
273, 287 [m etaestrategia d o m in a n te ,
237, 250]; estrategia g a n a d o ra , 73; es­
tra te g ia racio n al, 95, 168, 204, 273,
276 [m etaestrateg ia rac io n al, 250]; es­
trateg ia s de a u to p re sen tac ió n , 325; es­
tra te g ia s disponibles, véase c o n ju n to
de o p o rtu n id a d ; estrategias ev o lu cio ­
n a ría s estables, 28, 345, 346; e stra te ­
gias n ucleares de c o n tra fu e rz a , 254;
estra te g ias m ixtas y p uras (d e f.), 100,
101
ética cín ica , 83, 105, 115, 116
ética c ire n a ic a , 105, 115
éticas d e la convicción o de la in ten ció n ,
111, 280, 347
éticas de la resp o n sab ilid ad , 280, 347,
348; lim itaciones in fo rm ac io n ales de
las ét. de la resp., 348, 349; éticos,
p rin cip io s; com o exigencias de exclu­
sión de d eterm inados tip o s de in fo r­
m a c ió n , 340, 341, 346, 353; restricción
n o z ic k ia n a de la base in fo rm a tiv a de
los prin cip io s éticos consecuencialis-
ta s, 361; restricción raw lsian a de la
b ase in fo rm a tiv a de los p rin cip io s é ti­
cos b ie n estarista s, 361
euboh'a, 89
eudaim onia, 2 8 , 78, 101, 189, 355; c o n ­
traste con la id e a m oderna de felici­
dad, 178, 180, 184, 195, 203, 264, 268,
292, 355
eudem onism o: an tig u o y bienestarism o
utilitarista, 350; antieudem onism o es­
toico, 114; eu d em o n ism o epicúreo, 14,
331; eu d e m o n ism o y an tieu d em o n is­
mo en K an t, 114, 289, 302; crítica
schopenhaueriana, 2% ; «reLigioso», 302
eukosm ía, 104
eükráseia, 87
eükráteia, 87
eunom ia, 104, 121, 152
eü práttein, 8 1, 83, 341
euthym ía, 97, 144
eü zén, 81
experiencias o ce án ica s, 309, 310, 332
explotación: e ideal republicano de in d e­
pendencia p e rso n a l, 222; «explotación
universal» sch o p en h au erian a, 298; n o ­
ción m arx ista d e la explotación, 222,
234; y c o n ju n to exterior de o p o rtu n i­
dad, 222, 266; y co n ju n to in terio r de
o p o rtu n id a d , 266; y liberalism o, 264
exterriaüdades n eg ativ as, véase m e rcad o ,
fallos del
falacia: de c o m p o sic ió n , 243, 244, 295
(def.); ética del individualism o lib eral,
341; fu n cio n a lista, 240
falsa consciencia, 296
faturri, véase heirnarm éne
fe: concepción p ro testan te de la fe, 139,
282; en el p ro g re so , 36; en la P ro v i­
dencia, 36; y v irtu d cristiana en la c o n ­
cepción b o e c ia n a , 137, 147, 317
Fechner-W eber, ley de, 304, 305, 351
felicidad: co m o p ro d u cto lateral, 108,
114, 2 8!, 282, 289, 302, 327; d e las
criaturas rac io n ale s, 68; en la c o m u n i­
dad de D ios, 76; en la cultura filo só ­
fica a n tig u a , véase eudaimonta; felici­
dad in terg en eracio n al y filosofía de la
historia, 3 19, 333; infelicidad en las
econom ías a lta m e n te industrializadas,
305; ru p tu ra m o d e rn a con el co n cep to
clásico, 178, 180, 184, 195, 203, 264,
268, 292, 302, 337, 340
f e l i x cu lpa, 75, 318
filiste is m o , véase egoísm o, filisteism o
b u rg u és
filo so fía de la historia, 36, 133, 316-355;
a s tu c ia de la naturaleza, 316; astucia
d e la razó n , 317; noción trá g ic a de la
h isto ria en el idealism o a le m á n , 317,
318, 321, 333 [y «m ano invisible» del
m e rc ad o , 319, 333]; origen del con cep ­
to « filosofía de la h isto ria » , 36; y fe­
licid ad intergeneracional, 319, 333; y
v irtu d , 316-335
fisió c ra ta s, 193
fo e d e r a liv e pow er, 242, 253
fo r tu n a , 137, 147, 229, 317, 318; y sae-
c u h im , 317, 318; y virtud en B oecio,
137, 147, 317, 329; y v irtu d en M a-
q u ia v elo , 229, 252
fra te rn id a d , 335; y virtud, 335
fr e e riding, véase dilem a del p risio n ero
f u tu ro , descuento personal del, 215-219;
ta sa racional de descuento del fu tu ro ,
215-218; y phrónesis, 219
G e sin n u n g seth ik, véase ética de la co n ­
vicción
g n o sticism o , 37
g racia: concepción ag u stin ian a, 111, 139,
143, 317, 318; concepción p au lin a,
138, 143, 189 [influencia so b re L u te ro
y H o bbes]; politización de la gracia,
véase eschaton
h ed o n ism o , 83, 105, 189
h eg ern o n ikó n , 292
h eim a rm é n e, 40, 43, 46, 68
h e te ro n o m ía , 112, 221, 268, 281, 284,
287, 289; concepto k a n tia n o , 281, 284,
287, 289, 296, 316; y felicidad en Fich-
te, 323, 324, 329; y m e rcad o , 221
h éxis, 91, 99
h ip o lép ticas, representaciones, 80
h o lism o , 155, 170
h o m o oeconom icus, 167, 186, 217, 220,
253; diferencia con el h o m o oecono-
m icis sociológicas, 217
h o m o o ec o n o m icu s sociologicits, 217,
220
h u gonotes, 239
hybris, 138
hyle, 144
igualdad, 103, 190, 240, 248, 335, 352;
ante la ley, véase isonomía: a n tin o m ia
m o d ern a e n tre igualdad y lib e rta d ,
248; desigualdad de recursos iniciales,
263; d esig u ald ad distributiva, véase
justicia d istributiva; igualitarism o y
experiencias oceánicas, 309; ig u a ld ad
u tilita rista card in alista, 351-352; ig u a l­
dad raw lsian a, 360, 361; in trad u cib ili-
dad de un co n cep to adecuado de ig u al­
d ad al len g u aje de la utilidad, 352; y
virtu d , 335
Ilustración: ala plebeya de la Ilu strac ió n ,
134; alem an a, 134; escocesa, 206, 223;
y m o d e rn id ad , 135
im perativo categórico, 142, 280, 281-290,
307; segundo im perativo, 281, 287,
289; tercer im perativo, 282, 283, 285,
289, 290; y fracaso del au to co n o ci-
m iento, 307; y «voluntad sa n ta» , 307
im perium , 26, 148, 152, 292; el e m p e ra ­
dor com o ¡ex anim ata, 247; im p erio
cosm op o lita, 193; imperio de la ley,
véase rule o f law; im perium a ffe c tu m ,
166; im p eriu m rationis, 166, 170, 181,
207 , 278; som etim iento de las c iu d a ­
des, 152; uso im perial del cristian ism o ,
146, 147, 152; versus res p u b lica , 26,
148, 152, 292
im posibilidad arro v ian a , véase im p o s ib i­
lidad, teorem as de
im posibilidad, teorem as de, 353-365
individualism o: b u d ista, 106, 313; b u r ­
gués m o d ern o , 24, 175; con cep ció n
atóm ico-individualista de la so cied ad ,
155, 156, 160, 167, 193; estoico, 107;
ético de M arx, 330; hiperindividuaüs-
m o de la época helenística, 24; ja in is-
ta, 106; lib eral, 341; posesivo, 196; y
cosm opolitism o, 106
in fo rm a c ió n : co m o coste tran sactiv o ,
363, 364, 366; constricciones in fo rm a ­
tivas, véase constricciones in fo rm a ti­
vas; p articu la rid ad de la in fo rm ac ió n
com o bien económ ico, 342; te o ría de
 la in fo rm ació n , 344; y m ercado,
338-345, 352, 353, 356, 358; y p rinci­
pios éticos, 340, 341, 346, 353, 361,
364
inm ejorabilidad, condiciones de, 254
interés p rivado, 187
interés público o general, 187, 201, 207,
223, 229, 247, 257, 274, 276, 319, 362,
363, 366
intérêt éclairé, 186; eniightened s e lf in te ­
rest, 186, 220
intérêt particulier, 186, 194, 197, 199,
201, 204, 222, 225, 253, 257, 259, 261,
272, 276, 277, 362; interés p articu lar
com o c o rru p c ió n republicana, 224,
257
intérêt p ersonnel, 186
irracionalidad, véase racionalidad
irrelevancia, condición de, 202 (def.),
203, 204, 208, 213, 215, 221, 222, 259
islamismo, 140
isonom ía, 104, 152
isost heñía, 158
¡u s a d r e m , 148
iusnaturaiism o, 153-156, 158, 160, 179,
194, 195, 207, 366; concepción iusna-
turalista de la p ro p ied ad privada, 207,
213; concepción spinoziana del d ere­
cho n atu ra l, 176; liberalism o político
com o secularización del iusnaturalis-
mo, 234; n o zick ia n o , 266; y so beranía,
234
ius om nium in o m n ia , 206
jainism o, 106, 303, 348
jansenism o, 74, 214
judaism o, 140
juegos: juego Calicles-N ietzsche, 123-126
[juego C alicles-N ietzsche con un p o d er
político d isu a so r, 127-128; juego in te r­
tem poral del fu erte contra sí m ism o,
128-130]; jueg o de desigualdad, 103;
juego de la co m u n id ad de enkráticos,
93; juego de la ju sticia raw lsiana, 360;
juego de la v irtu d kantiana, 26, 27,
279, 284-290, 293; juego de la virtu d
ro u sseau n ian a, 26, 270-278, 288; ju e ­
go del dilem a del prisionero, 91, 103
[juego del d ilem a del prisionero ite ra ­
d o , 173-174]; ju e g o del enkratés socrá­
tico en la co sm ó p o lis, 118, 119; juego
del «gallina», 126; ju e g o del reino a r­
tificial de la g rac ia, 26, 229, 230-233,
277, 288; juego del rein o de la gracia,
24, 70-75, 229, 231, 232; juego del
reino natural d e la grácia, 26, 229,
233-239, 242, 243, 258, 264, 274, 283,
288; juegos co m p etitiv o s, 254; juegos
de coordinación, 174; juegos de sum a
cero, 151 (d ef.), 156, 210, 234, 253,
254, 302-305, 308, 314, 315, 334, 353;
juegos diferenciales, 333; juegos infi­
nitam ente an ta g ó n ic o s, véase juegos
sum a cero; ju e g o s intrapsíquicos, 25;
juegos sem ánticos, 27; teoría de ju e ­
gos, 27, 29, 70, 95, 142, 254, 262, 360
[uso explicativo, 27; uso herm enéuti-
co, 27; uso n o rm a tiv o , 27]
justicia: distributiva, 255, 263, 351 [y fis-
calidad red istrib u tiv a, 180, 351, 352,
360; y óptim o d e P a re to , 136, 255,
263, 351-353; y ru le o f law, 255; según
el utilitarism o c a rd in a lista , 351]; libe­
ral, 205; m a rx ian a, 205, 309; socialis­
ta, 205; p la tó n ic o -a risto té lic a , 103;
problem a de la « co o rd in ació n ju sta»
de las actividades p ro d u ctiv as y rep ro ­
ductivas de los h o m b res, 103; según
los sofistas, 123, 124; y principio de
contribución, 204, 205
ka ló n , 24, 83, 89, 96
k a m m a , véase k h a r m a
kh a rm a , 303, 304; ciclo khárm ico, 303,
304 (def.), 305, 308, 311, 313, 325;
satisfacción n o -k h á rm ic a de los de­
seos, 313
K lugheit, véase ta m b ié n phrónesis; p ru -
dentia; y p ru d en c ia, 285, 291; noción
kantiana, 285, 291; y Tugend, 291
k o in é , 120, 121
L eid , véase D u kh a ; tam b ién sufrim iento
ley, véase derecho
liberalism o, 26, 151, 177-179, 181, 183,
187, 193, 200, 201, 206, 207, 210, 213-
220, 222-225, 227, 229, 233-266, 282,
 288 , 292 , 3 03 , 305 , 341; ap o lo g ía libe­
ral del capitalism o , 240, 303, 341-343;
com o b ú sq u e d a de arm onía sin virtu d ,
183, 213; co m o ideología a n tirre p u b li­
cana de la dom inación, 262-264, 292;
com o re in o natural de ¡a g racia, véase
reino n a tu ra l de la gracia; ta m b ié n ,
ju eg o del rein o natural de la gracia;
com o secularización del iu sn atu ralis-
m o , 234; concepción in stru m e n ta l de
la lib e rta d , 219, 220 [divorcio liberal
entre v irtu d y libertad, 200, 245, 264,
267, 319]; «individualism o» liberal,
341; necesid ad liberal de p ro teg e r es­
ta ta lm e n te al egoísmo com o bien p ú ­
blico, 345; prom esa y esperanza del
lib eralism o , 239-264; y E stad o m ínim o
(o g u a rd iá n nocturno), 253, 254; y eu­
d em o n ism o ético, 303, 305; y los ju e ­
gos de su m a cero, 210, 303-305, 334;
y m e rc ad o y derechos de p ro p ie d a d ,
206, 207, 216, 217, 219, 227, 240, 242,
251, 256; y rule o f taw, 234; y so b e ra ­
n ía , 222-227 , 229 , 233-264 , 269 , 283,
288, 292
lib ertad: a trav és de la coerción, véase
d em o crac ia to ta litaria; tam bién to ta li­
ta rism o ; co m o recom pensa de la a u to ­
su ficiencia, 89; concepción in stru m e n ­
tal, 179, 2 )2 , 219, 275, 276; c o n c ep ­
c ió n r e p u b l i c a n a m o d e r n a , 200,
211-213, 264, 274-276; concepto m o ­
d ern o, 152, 178, 201, 210, 211, 225,
248, 337 [contraste con el co n c ep to
an tig u o , 179, 195, 210, 211, 219, 225,
264, 275 , 276, 340]; de in te rcam b io
m ercantil y de em presa, 204, 208, 212,
215, 216, 223; externa y esclavitud in ­
terio r, 87; in terio r, véase tam b ién enk-
rúteia, 152, 275, 278, 322, 326, 350,
355 [co m o libertad para que el indivi­
duo m o d ifiq u e sus estructuras de p re­
ferencias, 350]; libre arb itrio , 70, 71,
74, 113; p a ra pecar, véase m al m o ral;
« su b je tiv a » (Hegel), 133, 248, 249,
260, 264; y soberanía com o con cep to s
centrales del pensam iento político m o ­
dern o, 150
libertinaje, véase escepticismo m o d e rn o
lím bico, sistem a , 311, 312
logos, 115, 143, 184; y bi'os, 143, 284
L ó w enheim -S k o lem , teo rem a de, 71
m acro co sm o s, d o c trin a estoica del, 108,
113, 116, 118, 121, 315
m ahayana, véase b u d ism o m ah ay an a
m al: m al físico, 42, 66, 74; mal m etafí-
sico, 40, 54, 65, 74, 79, 80, 144; m al
m oral, 42, 66, 69, 74, 79, 144; m ales
de prim er o rd e n , 67; m ales de seg u n ­
do ord en , 67; m ales de todos los ó rd e ­
nes, a b so rc ió n d e, 75
m axim ización: ac tiv id ad m ax im izad o ra
del ego, 141, 271; agentes m axim iza-
dores, 28, 164; co m o idea regulativa
en la ciencia m o d e rn a , 58-61 [y d escu­
b rim ien to de las m a tem áticas in fin itas,
58-49]; de la d iferen c ia entre resu lta­
dos y costes de p ro d u cc ió n , 41; de la
felicidad en la c o m u n id a d de D ios, 76;
de la p erfecció n m etafísica, 50, 58,
299; del in g reso es p erad o , 359; del p la ­
cer, 136, 323, 324 [de la su kh a , véase
tam bién sib a ritism o , 313]; de p re fe ­
rencias de ó rd en e s superiores, 28, 179;
de una fu n c ió n de eu d aim onía, 28,
101; de u n a fu n ció n de u tilid ad , 20,
28, 79, 164, 166, 202, 351; einsteinia-
na de la fu n c ió n de intervalo, 60; en
la ag ric u ltu ra tra d ic io n a l, 41; global,
300, 301; h a m ilto n ia n a , 59; local, 300,
301, 314; m a x im a n d o de los agentes
económ icos, 360; m ax im an d o divino,
65; m axim in [criterio m axim in, 359,
360; sociedad m ax im in , 360]; m inirni-
zación del su frim ie n to (o de la d u kh a ),
136, 310, 313, 314, 315, 323; m inim i-
zación del tr a b a jo , 41; parcial, 301; y
m eliora fa c e re , 52; y m elius fa cere, 52
m e d ita c ió n tra n s c e n d e n ta l, 115, 304,
310, 311
m e r c a d o , 1 4 8 - 1 5 1 , 1 80, 193, 1 96,
201-208, 211-222, 240, 242, 246, 249,
250, 253-264, 303, 304, 319, 320, 333,
339-353; co m b in ac ió n de m ercado y
dem ocracia in d ire c ta com o m ecanis­
m o de to m a d e decisiones colectivas,
339, 358, 363; co m o canal tran sm iso r
de in fo rm a c ió n , 343-345, 352, 353,
 358, 365; com o in sp ira ció n heurística
de la filosofía de la h is to ria del idea­
lism o alem án, 319, 320, 333; como
m ecanism o destructor de la condición
de irrelevancia, 202, 203, 208, 213; efi­
ciencia del m ercado, 215 , 246, 254,
255, 262, 339 [m ercado y núcleo de
u n a econom ía, 254, 303, 304]; fallos
del m ercado, 254, 255, 258, 261-263,
345; m ercado político, 256-264 [es­
tru c tu ra oligopólica del m e rc a d o polí­
tic o , 262, 263; partid o s o b re ro s y mer­
c a d o político, 264]; y a g o ra , 362-363;
y a rm o n ía social, 213, 214, 240; y asig­
n ac ió n de recursos p síq u ico s, 221, 343,
351; y bienes posicionales, 305; y cons­
triccio nes inform ativas so b re las socie­
d ad e s, 341-345; y c o rp o ra tiv ism o , 346;
y egoísm o, véase egoísm o; y hetereno-
m ía de la acción h u m a n a , 221; y ra­
cio n alid ad , 211, 253, 341; y soberanía,
196, 240, 241, 246, 250-254
m e rcan tilism o , política ec o n ó m ic a del,
228, 234, 241
m eta b o lé, 110, 111
m e taé tic a, 347
m e taju eg o s, 237; m etajuego del reino na­
tu ra l de la gracia, 237-239, 242-244,
246, 250, 258; m etaju eg o de la virtud
k a n tia n a , 288; teoría de los m etajue­
g o s, 237
m etem psicosis, 116, 311
m icro co sm os, doctrina e s to ic a del, 108,
116, 121, 310, 315
m in im ización, véase m axim ización
m ó rp h o sis, 11, 143
m o rta l g o d , 169, 170, 194, 196, 231, 290
n ecesidad: «ciega», 55; « fe liz » , 55; «geo­
m é trica » (o m etafísica), 55, 57, 65, 70;
y a n á n ke, véase anánke
n eg a tio , 37, 74, 144; y m e tafísica teleo-
ló g ica, 144
n eoliberalism o, 255
n eo p irro n ism o , véase escepticism o m o­
d ern o
n eu ro sis narcisista, 271
n ih ilism o, 130, 160
n irva n a , 144, 312
no rm as: de coordinación, 103; d e gene­
ralizació n , 103; de p arcialid ad , 103
núcleo de la econom ía, 254, 2 5 5 , 256,
263, 303
o b jetivism o ético, 143
ocasionalism o, 48
oikéiosis, 120, 155, 160, 213; o ik e io n ,
155
opresión (o dom inación p o lítica ), 264,
266, 334; noción m arxista d e, 334
o ptim ism o, 37, 40, 67, 68, 75, 77, 113,
296, 297; optim ism o m etafísico esto i­
co, 113, 114
optim izació n : d entro del c o n ju n to de
o p o rtu n id a d interior, 324; d in á m ic a,
48, 63; estática, 47, 63; te o ría de la
o ptim izació n , 49, 61-64, 108, 109, 141,
333; y perfección m etafísica, 49, 50
ó ptim o : asignación óptim a de recu rso s
psíquicos, 312 [y salida de la cárcel de
los juego s de sum a cero, 315]; de P a-
reto , 92 (def.), 93, 95, 103, 118, 241,
254-256, 263, 288, 289, 351-354 [e in ­
ju sticia distributiva, 126, 256, 263; ó p ­
tim o «político» de P areto , 263; y asig­
nación intergeneracional de recu rso s,
352-353; y com paración in te rp erso n a!
de utilidades, 351; y juegos d e sum a
cero, 353]; de segundo g ra d o , véase
seco n d best\ global, 301; lo c a l, 301;
m a y o ría óptim a, 363 [y u n a n im id a d ,
363; y m ayoría simple]; re su lta d o su-
b ó p tim o , 165 , 201, 202, 204, 288 [su-
boptim alidades p arad ó jicas, 237]; so­
ciedad ó ptim a [posibilidad d e su elec­
ción social racional, 353-358; p ro b le­
m as de su definición en té rm in o s con-
trac tu alista s, 353, 358]
orden n atu ra l, 121, 147, 148, 152, 154,
155, 191, 193, 194, 203, 213; orden
social n atu ra l, fundado en d e re c h o n a­
tu ra l, 158; y escisión de ética y po líti­
ca, 121, 193, 213; y lib eralism o , 203,
213
ordin alism o , véase utilidad; ta m b ié n u ti­
litarism o
órexis, 110
o r/hós logós, 154
p a c tu m , 166
p a id eía , 122, 143, 144
p an en teísm o, 39
p an teísm o , 39, 48
p a ra d o ja : del egoísm o, 245; del votante,
259, 260; de la o m n ip o te n c ia divina,
69; de la om nisciencia div in a, 75; de
la votación (o de C o n d o rc e t), 259; p a­
rad o ja s de la racionalidad-, 237; rela­
ciones personales de com unicación p a ­
rad ó jica, véase d o b le vínculo
p articip ació n política: concepción in stru ­
m ental de la p a rtic ip a c ió n , 349; y ac­
tividades au to télicas, 349; y dem ocra­
cia, véase d em ocracia particip ativ a
pasiones: b o n a ep a ssio n es, 136, 144; con­
cepción antigua, véase p a th é \ concep­
ción g ro cia n o -ro u sse au n ia n a, 197-199,
206; concepción h o b b e s ia n a , 161, 162,
176, 178, 199, 206; g/oriossa passio,
144, 145; definición ag u stin ia n a , 136,
137, 144, 145; en se ñ o re a d a s de la ra ­
zón (H um e), 132, 175, 176, 308; igno­
ra n c ia com o re m e d io « ro m á n tic o »
co n tra las pasiones, 192, 199, 305-308,
309; «industria del c o n tro l de las p a­
siones» (D escartes), 185; libido dom i-
nandi, 145, 186; reco n ciliació n cristia­
n a con las pasio n es, 145; silencio de
las pasiones, 187, 188, 191, 192
p a th é , 110, 136; c o m o innovación lin­
güística de la S to a , 110; dificultades
de su traducción al la tín , 136, 137
pecad o , véase mal m o ra l,
p ec ad o original, véase ca íd a ; tam bién
p ri vatio
p e s im is m o , 27, 7 6 , 1 13, 137, 293,
296-302, 313
p h a ntasía ka ta lep tiké, 115, 156
p h ila n thropía, 121, 249; origen del co n ­
cepto, 121
p h ró n esis, 97, 99, 102, 137, 219, 291;
p h ró n im o s, 99, 100, 101, 219, 318; y
p ru d e n tia m u n d a n a , 100; confusión
k an tian a sobre la p ru d e n c ia aristotéli­
c a , 291
p h y s is, 80, 88, 121, 122; dicotom ía n o ­
m o s/p h y sis, 121
p lanificación c e n traliza d a, 261, 338, 339,
343-345; com binación d e planificación
cen traliza d a y au to ritarism o político
co m o m ecanism o de decisión colecti­
v a, 339; constricciones in fo rm ativ as
s o b re las sociedades puestas p o r la p la­
n ificació n centralizada, 343; y egoís­
m o , 338, 343
p le o n e x ía , 148
p o d e r político , véase soberanía
p o d ere s fácticos, véase so b eran ía
p ó ie sis, 82, 157, 185
p o te n cia -a cto , 39, 144, 161, 162
p ra p ís, 116
p ra x is, 82, 157, 185
p red e stin a ció n , 139, 282, 302, 327
p referen c ias: agregación de, véase elec­
c ió n social; tam bién im posibilidad,
te o re m as de; cam bio de preferencias,
92, 94, 95, 118, 137, 138, 357 [elección
d e preferencias, 22, 94, 110, 322, 337,
350, 358; y debate político, 357]; con­
ce p ció n m ecanicista de las preferen ­
cias, 161; de «débil», véase preferen ­
cias de dilem a del p risio n ero ; de dile­
m a del prisionero, 124-131, 165, 166,
167, 169, 173, 202, 215; de « fuerte»,
124-131; de «gallina», 126; de segun­
d o o rd en , 94, 95, 98, 112, 119, 120,
130, 139, 169, 170, 172-174, 177-179,
218, 233, 243, 270, 271, 275, 276,
322-326, 346 [como espacio de libertad
in te rio r, 322]; de tercer o rd en , 119
(d ef. form al), 120, 136, 323-326 [y m o­
d ific a c ió n del co n ju n to in terio r de
o p o rtu n id a d , 324]; escala card in al de
preferen cias, 351, 352; escala ordinal
de preferencias, 92, 93, 94, 96, 117-
1 19, 120, 125, 126, 131, 231, 234, 235,
243; génesis de las p referencias, véase
ta m b ié n utilidad, génesis de, 350; hi-
p ó sta sis de las preferencias de grados
su p e rio re s [en Dios, véase tam bién
te o n o m ía , 139, 140, 142-145, 273, 291,
332; en el E stado, 141; en la voluntad
g en e ral, 273]; lexicográficas, 141, 211,
(d ef. fo rm al), 212; intensidad de pre­
feren c ias, véase utilidad card in al; ó r­
denes de preferencias, 94 (def. in fo r­
m al), 110-112, 119 (def. fo rm al), 138,
142, 143, 172-174, 179, 322-324 [de­
sarreg lo s en la relación en tre órdenes
 de p referencias, 94, 275, 276; m etap re-
feren cias, 114]; sociales, 354, 355 [pre­
ferencias sociales de seg u n d o o rd en ,
120, 176, 188, 196, 233, 243, 244, 270,
271, 343 (y sociedad de a ltru ista s, 343,
345); tran sitiv id ad de las p referen c ias
sociales, 354]; u tilid ad co m o índice
q u e m ide el grado de sa tisfac ció n de
las p referencias, 28
p riv a íio , 74, 144; concepción p riv ativ a
de la n atu raleza, 163; co n cep ció n p ri­
v ativ a del hom bre, 26, 144, 164, 167,
170, 172, 181, 183, 189, 190, 194, 196,
206, 213, 215, 233, 306 [concepción
p riv ativ a «clásica», 183; concepción
p riv ativ a «radical», 183; co ncepción
p riv ativ a « ro m án tica » , 183, 191; n a tu ­
rale za civil privativa, 194]; y pecado
o rig in al, 189
p r o k o p é , 110, 111, 143
p ró n o ia , 36, 40, .44, 46, 75, 122, 214
p ro p ie d a d privada, véase ta m b ié n d ere­
ch o s de prop ied ad , 192, 194, 198, 203,
206-213, 215, 221, 222, 330, 339; alie­
n ab le o m oderna, 205; au sen cia de
p ro p ie d a d privada en e s ta d o de n a tu ­
rale za , 206-208; concepción ev olucio­
n a ría , 339; concepción iu sn a tu ra lista ,
207; inalienable, 205; y areté, 205; y
a u ta rk ía , 205; y a u to n o m ía , 205 [y he-
te ro n o m ía , 221, 222]
p ro te sta n tism o , 139, 189, 190, 271, 282,
292, 302, 327; concepción p ro te sta n te
del E sta d o m oderno, 274; concepción
p ro te s ta n te de la fe, 139, 282; c o n c ep ­
ció n p ro testan te de la g rac ia, 139; c o n ­
cep ció n p rotestante de la salvación,
139, 282, 302, 327; y p red e stin a ció n ,
1 3 9 ,2 8 2 ,3 0 2 ,3 2 7
p r o v id e n c ia , véase ta m b ié n p r ó n o ia \
ta m b ié n p rovidentia, 214, 319
p r o v id e n tia , véase tam bién p r ó n o ia ; spe-
c ia lis s im a , 46, 52, 64, 68, 75
p ru d en c ia, véase tam bién K lu g h eit; phró-
n e s is; prud en tia , 291; en G ra c iá n , 291
[in flu en cia sobre K ant, 291]
p r u d e n tia , véase tam bién K lu g h e it; ta m ­
b ién p hrónesis, 291; en T h o m a siu s y
W o lff, 291
p sico an álisis freudiano, 140, 141, 185,
312; c ie n tific id a d del psico an álisis,
140, 141; y b u d ism o , ¡85; y te o ría f o r ­
mal de la ra c io n a lid a d , 141
psicom aquia, 24, 186
racionalidad : an a lítica , 19; arq u im ed ea ,
19, 211, 212; científica, 308; co m o es­
clava de las p asio n es, 132, 175, 176,
308, 313; c o n c ep to clásico y c o n c e p to
m o d ern o , 165, 166, 175, 176, 191, 195,
336, 337, 340; de las reglas de d ecisió n
colectiva, 363; del descuento del f u tu ­
ro, 215-218; del h o m o o eco n o m icu s,
253; de los fin es, 19, 212; de los v a lo ­
res, 19, 211; d ialéctica, 19; ep istém ica,
20, 21, 23; eró tica, 19, 20, 22 (d e f.),
186, 313, 331, 337; ética o de los d e ­
seos, 21, 336; in erte, 19, 20, 22 (d ef.),
175, 176, 212, 313, 337; in dividual y
colectivo, 134, 165, 168 [irra cio n a li­
dad colectiv a, 202, 204, 244, 276, 341];
in s tru m e n ta l, 19; lexicográfica, 19,
211, 212 [del ego, 141]; m ín im a, 19,
20; p a ra m é tric a , 70; poiética, 41-43;
práctica, 19; p ro b lem a fu n d am e n tal
de la ra c io n a lid a d h um ana, 109 [y la
solución budista-, 109, 311-313]; su ­
puesto d e racio n alid ad en la te o ría
económ ica, 216; teoría form a! de la
ra c io n alid ad , 23, 27, 141; y c o n c e p ­
ción p riv ativ a del hom bre, 164; y m e r­
cado, 21 1, 253, 341
raison d ’É ta t, 252, 253
razón su ficien te , principio de, 57, 64,
298, 300, 301, 309, 310, 314, 315; uso
é t i c o - t e r a p é u t i c o d el p r i n c i p i o ,
309-310; u so pesim ista del p rin c ip io ,
298-301, 314; y conocim iento de las
ideas p la tó n ic a s y del m undo in te lig i­
ble k a n tia n o , 309, 315
reciprocidad: e in fo rm ació n , 343-345; re ­
ciprocidad general com o m ecan ism o
org an iz ad o r de la actividad e c o n ó m i­
ca, 344, 345 [com o canal in fo rm ativ o ,
344; d em o strac ió n de su eficiencia,
345]; y a ltru ism o , 343-345
recta ratio, 154
R eform a, 133, 139, 158, 167, 183
re fo rm a tio , 146
regla de decisión colectiva: costes exter­
n o s , 363, 364; costes tran sa ctiv o s, 363,
3 64, 366 [en una ec o n o m ía de m erca­
d o , 363, 366]; regla de m ay o ría sim ­
p le , 363 [y m ayoría ó p tim a , 363]; u n a­
n im id a d , 363, 364, 366 [y m ay o ría ó p ­
tim a , 363]
re in o artificial de la g racia, 181, 196, 227
rein o d e Dios en la tie rra , véase civitas
d e i terrena
re in o de la gracia, 68-70, 74, 146, 162,
167, 233; com o regnum tenebrorum
en la m etafísica h o b b esian a, 162
rein o d e la naturaleza, 68-70, 146, 162,
167; reino de las causas, 68, 284, 316
rein o de los fines, 68, 69, 214, 280, 284,
3 15, 316; arm onía p reestab lecid a, 68,
69, 162; «áurea cadena de ¡os fines»,
69
rein o n a tu ra l de la gracia, 162, 163, 181,
2 14, 215, 227, 245, 283
rep u b licanism o: an tid em o crático , 88, 89,
205; austeridad republicana, 188, 189,
197, 275; cultura re p u b lic a n a , 116,
120, 152; de la Ilu stració n escocesa,
2 0 6 , 223; del idealism o alem án, 319;
d e m o crático antiguo, 88, 252; libertad
rep u b lican a como indep en d en cia res­
p e c to de los particulares, 211 , 212,
22 2 , 332; legislador rep u b lican o com o
e d u c a d o r en la virtud, 199; noción re­
p u b lic a n a de co rru p ció n , 224, 258;
re sto s axiológicos rep u b lican o s en el
lib eralism o [en T oqueville, Sm ith y
F e rg u so n , 223-225; en las dem ocracias
lib e rale s, 258, 260, 261, 264]; socialis­
ta francés, 331; to ta lita rio , 201; tradi­
ció n republicana m o d e rn a , 147, 148,
186-189, 193, 196-198, 211, 223-225,
2 52, 258, 265-292, 330-335 [hostilidad
re p u b lic a n a a las co nsecuencias de la
d iv isió n del trab ajo , 223; republicanis­
m o revolucionario, 26, 189, 264, 279,
290]; y dictadura, 252
reru m co m m u n io , 209
res p u b lic a , 26, 122, 148; república p ar­
tic u la r, 193, 197, 242; respublica ópti­
m a , 69, 76 [im posibilidad de la a u to ­
rid a d política en u n a república ó pti­
m a , 277]; salus res p u b lic a e , véase
ta m b ié n agogé, 122
26. — D OM ÈNECH
R ev o lu ció n fra n ce sa, 133, 189, 248, 267
rule o f la w , 152, 227, 234, 255; o rigen
del c o n c e p to , 234; y ju sticia d is trib u ­
tiv a , 255
sa e c u lu m , 146, 317; com o re in o d e la
f o r t u n a , 317
salud p síq u ic a : divorcio de salu d p síq u i­
ca y ética , 25, 140 [en el cristian ism o ,
140]; eu tím ic a socrática, 115, 130, 220
[com o «salud del plebeyo» (N ietzsche),
130]; y au to co n o c im ie n to , 309-310; y
exp erien cias oceánicas, 309-310
sa lv a c ió n , 23, 68, 70-72, 74-76, 139, 146,
147, 282, 302; concepción p ro te s ta n te ,
139, 282, 327; d o ctrin a c a tó lic a (pos-
trid e n tin a ), 139; d o ctrin a escato ló g ica,
146, 147; v o lu n ta d salvífica del C re a ­
d o r, 23
sa m a d h i, 115, 117
sassen, 310, 311
secessio p le b is, 242, 256
se c o n d b est, 129, 192, 193
selección n a tu ra l, 199, 301, 314, 345
se lfo w n e rsh ip , 180, 210, 211, 219, 220,
332
s e p p u k u , 141
so b e ra n ía , 26, 150, 152, 165-167, 169,
171, 176, 177, 185, 193, 195, 196, 222,
223, 227-264, 275, 283; au sen c ia del
té rm in o en L ocke, 195, 239; c o m o d e­
f in id o r a del bien público, 177-180,
194; co m o en tro n izació n de la v o lu n ­
ta d g e n e ra l, 196, 275; com o o to rg a d o -
ra de d erech o s, 177, 179, 194, 196,
207, 230; concepción m a rx ista de la
e x tin c ió n de la so b eran ía, 334; del so-
b ree g o , 275; de la cám ara legistiva,
263; ló g ica y definición del co n c e p to ,
243, 251, 252; p o p u la r, 249, 250, 257,
263 [de las asam bleas p o p u la re s a n ti­
g u as, 252]; sociología del c o n c ep to ,
153; y d ic ta d u ra , 252; y d iscrecio n ali-
d a d leg islativ a, 241, 255, 256; y eco ­
n o m ía de m e rc ad o , 196, 240, 241, 250-
263; y lib eralism o , 222-229, 233-264,
283 [so b eran o com o m in ister legis,
239]; y lib e rtad com o co n cep to s ce n ­
trales del p en sam ien to p o lítico m o d er-
 n o , 150; y « p o d e re s tá ctico s» , 263; y
raison d ’E ta t, 252-254
sobreego, 141 (d e f.), 185, 270-278, 284-
2 92, 296-302; a u to rr e p r e s iv o , 198,
199, 220, 271, 28 4 , 285, 292; clásico,
141, 292; « co lec tiv o » , 204; com o po r­
tavoz de las p re fe re n c ia s sociales de
segundo o rd en , 270, 271, 273; cristia-
‘ n o , 141, 185, 220, 271; del sam urai,
véase S e p p u k u ; k a n tia n o , 284-292,
296, 307; p o strid e n tin o , 141; protes­
ta n te, 141, 271; ro u sse a u n ia n o , 270-
278, 290-292
socialdem ocracia, 264
socialism o, 180, 205; eficien cia económ i­
ca de un socialism o co n plan central,
339; y m ercado, 339 [socialism o com o
único m odo de sa tisfa c e r los requisi­
tos de eficiencia d el m e rc ad o librem en­
te com petitivo, 339]; y planificación
d escentralizada, 339
sociedad civil, 135, 142, 170-172, 206,
241, 249, 264, 362; origen del uso ac­
tual de la n o ció n , 171, 172
sociedad política, 171, 362; particular
política! so c ie ty , 192
societas prim a, 170, 171, 173
socratism o, 88; el p ro b le m a socrático,
131; herencia s o c rá tic a , 13'6, 180, 185
[aportación de M a rx , 212, 213, 218,
332, 366]; la lecció n so c rática, 131; la
revolución' m o ra l so c rá tic a , 114
sofistas, 88, 107, 123, 124, 130; y reac­
ción a n tirre p u b lic a n a , 88, 124
so lid arid ad m e cá n ica , 133, 246
so lid arid ad o rg á n ic a , 133
so m a to id es, 42
so p h ía , 89, 97-99
stéresis, 144
subconsciente, 85, 185, 312; base neuro-
fisiológica, 312
sú b d ito s: a b so lu tista s, 228-233, 243, 273;
com o co n su m id o res de p rogram as p o ­
líticos, 257; de D io s, 70-73; derechos
de los súbditos, 155; f r e e riding de los
súbditos frente al so b e ra n o , 243-245,
256, 258 ¡intereses generales de los
súbditos, 247]; lib e ra le s, 228, 233-239,
243, 244, 246, 248, 250; y soberano,
178, 228-239, 243, 256, 260; y virtud
ciudadana, 148, 229, 244, 252, 253, 260
subjetivism o ético, 143
su frag io : censitario, 88, 205; universal,
257, 258
sufrim ien to , 136-138, 302-304, 308, 309,
311, 314; concepción b u d ista, véase
d u kh a ; también k h a r m a , ciclo khárm i-
co ; concepción c ristia n a , 137, 138,
302, 308; de los a n im ales y las plantas,
66, 303
s u k h a , 312, 313
s u m m u m bonum , 180, 281-283, 319
su p erh o m b re, 123, 130
s y n th é k e , 16"
ta n g e n te ática, 24, 83 (d e f.), 88, 90, 96,
103, 119, 166, 175, 201
ta n g en te espartana, v éase tam b ién ago-
gé, 199
ta n g en te ética b u rg u esa, 182, 185, 186,
201, 217, 222, 319
íechné, 89
teísm o , 39, 66, 67, 76
télos, 80, 82
teodicea, 33, 35, 37, 38, 48, 54, 55, 66,
75, 77, 229; co sm o d icea, 67, 75; críti­
ca kantiana, 301; so c io d ic ea, 24, 26,
68, 75, 229; teo d icea cristian a y ap o ­
logía del m ercado, 2 14; teodicea cris­
tia n a y apología del ca p italism o , 229;
teodicea m oral, 85
te o n o m ía , 329
th e ra v a d a , véase b u d ism o th erav ad a
th e te s , 88, 89, 104, 124, 204; p artid o p ro ­
letario de los te/i, 88
to talitarism o : d em o crático , 200, 273; re­
publicano, 201
tranquilitas anim i, 116
T t/gend, 291, 326; p a re n te sc o etim ológi­
co con taugen, 326; y a re té, 291, 292,
326; y Klugheit, 291
ty ch é , véase tam bién fo r t u n a , 137, 317,
318
U m w ertung, 126
unan im id ad : principio d e, véase óptim o
de P areto; com o reg la de decisión,
véase regla de d ecisió n colectiva
u tilid a d , 20, 28, (d ef.), 220, 350-361; car­
dinal, 351, 352, 355-358, 361; com o
 base in fo rm a tiv a del bienestarism o é ti­
co, 350; co m p arac ió n interpersonal de
utilidades, 351, 352, 355, 361 [y a u to -
con ocim iento, 355]; com paración in-
trap erso n al de utilidades, 351, 361 [y
a u to e x p lo ra c ió n introspectiva, 351];
génesis de la u tilid ad , 350; im posibili­
dad de un co n cep to adecuado de ig u a l­
dad en té rm in o s de utilidad, 352; in-
trad u cib ilid ad de ¡os conceptos de ex­
p lotación y o p resió n al lenguaje de la
u tilidad, 352; intraducibilidad de los
derechos h u m a n o s al lenguaje de la
utilidad, 350; intraducibilidad de la li­
bertad al lenguaje de la utilidad, 350;
m arginal, 351, 352 [eficiencia de los
pobres y los dism inuidos com o p r o ­
ductores de utilidad m arginal, 352,
361]; te o ría de la utilidad, 79, 360; y
eudaim onía, 28, 355
utilitarism o, 347-353, 355, 356, 358-360;
card in alista, 351, 352, 355, 356; co m o
aceptación sim ultánea de bien estaris­
m o, consecuencialism o y evaluación éti­
ca por la vía de la agregación de la
utilidad to tal, 347; crítica raw lsiana,
358-361; lim itaciones inform acionales,
347-353 [im posibilidad de que el u tilita­
rismo transcienda éticamente al m erca­
do, 353]; ordinalista, 351, 352, 359, 360
vibhajjavadi, 310
vindiciae co n tra tyrannos, 234, 245
virtud: « b u rg u esa » frente a « friv o lid ad
co rtesana», 198; ciudadana, 83, 102,
117, 146, 149, 181, 223, 244, 260, 261,
264, 275, 277-279, 317, 318; cristian a,
102, 135, 136, 137-140, 147, 306,
317; de ascendencia socrática, véase
areté; divorcio liberal entre virtud y
libertad, 200, 245, 264, 267; e in fo r­
m ación, 344; e sp a rta n a , 122, 197, 199,
200, 201, 270, 278; véase tam bién ago-
gé; intentos m o d e rn o s de revivir la vir­
tud antigua, 133-135, 183, 186, 197,
198, 203, 264; véase tam bién K ant: vir­
tud; tam bién R o u sseau : virtud; ru p tu ­
ra m oderna con la v irtu d antigua, 132-
135, 146, 148, 178, 180, 181, 183-185,
193, 213, 215, 217, 228, 260, 317, 319,
321; virtudes éticas y dianoéticas, 89,
97, 98; y com ercio, 135, 148, 186; y
contrato social, 173, 197; y filosofía
de la historia, 316-335; y fo rtu n a , 137,
147, 252; y « m a n eras» , 220, 223; y
m ercado, 186, 214-222, 321
vita activa, 146, 147
voluntad: « artificial» hobbesiana, 170;
general, 27, 142, 187, 194, 196, 198,
200, 248, 269, 270, 273-277, 291, 292,
366 [de D ios, véase jansenism o; hipós-
tasis en la v o lu n ta d general de las p re ­
ferencias de ó rd en es superiores, 142,
273; im posibilidad de dar sentido a la
noción de v o lu n ta d general, 355; v o ­
lontés particulières, 52, 277; y univer­
salidad de la ley, 269; y volonté de
tous, 187, 270, 276]; p opular [meca­
nismos exclusores de la voluntad p o ­
pular, 365]; « p u ra » k antiana, 268,
279, 280, 281, 283, 284, 289, 291, 292
[y voluntad g en eral, 291]; schopen-
haueriana, 298-300, 308
yoga, 116; véase ta m b ién m editación
transcendental
ÍNDICE

Prólogo, p o r J e s ú s M o s t e r ín . . 11
Prefacio del autor: Razón erótica versus razón inerte . . 19

I. M etafísica y económ ica: la com prensión «oc­

C a p ít u l o
cidental» del m al en el m u n d o y las aportas d el o p tim is­
m o racionalista « m o d e r n o » .............................................. 33
1.1. A n á n k e , prónoia, h e i m a r m é n e ...........................40
1.11. H acia un Dios que optim iza con constricciones: Ar-,
n a u ld , M alebranche, L e ib n iz ....................................47
I.m. Los c o m p o s s i b i l i a ...................................................... 56
I.iv. M áxim os y m ín im o s ................................................... 58
I.v. O tro s dos problemas del m ejor de los m u n d o s p o ­
sibles 64
I. vl U n a nueva justificación posible del mal en elm u n ­
do: el juego del reino de la gracia . . . . 69

II. Virtud, felicidad y libertad en el ocaso de la

C a p ít u l o
polis: estudio de la tangente c lá s ic a ......................................77
11.1. L a tangente á t i c a ...................................................... 78
11.11. É th o s en la polis: el juego de la com unidad de
e n k r á t i c o s ....................................................................90
II.ni. A krasía, sophía, héxis, phrónesis . . . . 97
II.iv. L a tangente ática y la división del tra b a jo en la
p o l i s ...........................................................................102
II.v. É tica sin polis: el juego de la cosm ópolis . . . 105
II.vi. É th o s contra polis: el ju eg o Calicles-Nietzsche . 123
C a p ít u l o III. De la virtud antigua al soberano m oderno . 132
III.i. L a pérdida cristiana de la virtud an tig u a . . 136
III.ii. Politización de la gracia y orden n atu ral . . 146
III.n i. D esafíos m odernos del ordo naturalis: el juego
del estado de n a t u r a l e z a .....................................156
III.iv. Sobre la naturaleza de los modernos súbditos . 172

C a p ít u l oIV . Orden natural y virtud republicana moderna:

L a búsqueda de una tangente ética burguesa . . . 182
IV .i. L a fusión de intereses privados e interés público:
la solución republicana m oderna . . . . 187
IV.ii. L a identificación natural de los intereses particu­
lares: la solución l i b e r a l .................................... 200
IV .in. Excursus: m ercado y v irtu d .................................... 214
IV.iv. L a identificación indirecta de los intereses particu­
lares: el liberalism o y la autoridad so b eran a . . 222

C a p ít u l oV. Del reino artificial de la gracia al reino natu­

ral de la g r a c i a .................................................................... 227
V.i. El absolutism o político como juego del reino arti­
ficial de la g r a c i a ....................................................230
V . ii . El liberalism o político como juego del reino natu­
ral de la g r a c i a ............................................................ 233
V . iii . L a incumplible prom esa del liberalism o político . 240
V.iv. Tres líneas de repliegue para salvar al reino n atu ­
ral de la g r a c i a ............................................................ 245

V I. Sobre el republicanismo «absolutista» de

C a p ít u l o
R ousseau y el republicanism o «liberal» de K a n t . . . 265
VI.i. El juego de la virtu d rousseauniana . . . . 270
VI.ii. El juego de la virtud k a n t i a n a .............................279
VI.ni. El trilem a de la filosofía práctica k a n tia n a . . 288

C a p ít u l oV II. Sobre la filo s o fía clásica alemana com o res­

puesta al fracaso de los «dem onios inteligentes» de la
m o d e r n i d a d ............................................................................ 293
V II.i. U na «naturaleza» amiga de la « libertad»: el sa­
crificio del criticism o en Schiller y Feuerbach . 294
 V II.ii. U n c on cep to de «libertad» a jen o a la «naturale­
za»: el sa c rificio de la síntesis kantiana en el
pesimismo d e S c h o p e n h a u e r ........................................... 296
V I I . iii . El intento d e salvar el criticismo sin sacrificar la
síntesis: la virtud en la filosofía de la historia de
Kant, Fichte, H egel y M a r x ...........................................316
V I I .iv . El Marx « r e p u b lic a n o » y el M arx «liberal» . . 330

C a p ítu lo A m o d o de conclusión: sobre la tarea de

VIII.
una ética racional c o m o rectificación de la racionalidad
m o d e r n a ......................................................................................................... 336
V I I I .i. M ercado, ética e i n f o r m a c i ó n ............................................ 338
V I I I . ii . La base in fo r m a tiv a dél utilitarism o con tem p o­
ráneo ........................................................................................ 347
V I II.n i. La relevancia ético-política de los teoremas de
i m p o s i b i l i d a d ............................................ ' 354
V I I I .iv . Rawls y la b ase inform ativa de la ética . . 358
V I I I .v . Habermas: la venganza del « tr a b a jo » . . . 362

B ib lio g r a fía m en cion ad a . . . . . . . . . 367

R egistro a n a l í t i c o ........................................................................................ 379
C R ÍT IC A /F IL O S O F ÍA
D irectora: V ictoria C a m p s

Tin 1 1os puh licadas :

L udovico G ey m o n at
H IS T O R IA D E LA F IL O S O F ÍA
Y D E LA C IE N C IA (3
vols.)
A..I. A yer
W IT T G E N S T E IN
A lasdair M aclntyre
T R A S LA V IR T U D
E rnst T ugendhat
P R O B L E M A S D E L A É T IC A
F ern an d o M on tero
M E N T E Y S E N T ID O IN T E R N O
EN LA C R ÍT IC A IDE LA R A Z Ó N P U R A
A ntoni D om èneclt
D E LA É T IC A A L A P O L ÌT IC A
H IS T O R IA . L E N G U A J E , S O C IE D A D
H om enaje a E m ilio L led ó ¿
V ictoria C am p s, ed .
H IS T O R IA D E LA É T IC A
1. De los gr iegos i l R e n ac im ie n to
2. La ética m o d e rn a (en prensa)
3. La elicti c o n te m p o rá n e a

Serie Clásicos:
Ludw ig W ittgenstein
IN V ESTI C A C I O N ES FI LOSÓF1 CAS
Im m anuel K ant
L E C C IO N E S D E É T IC A
Ka r l M a r x
E S C R IT O S S O B R E E P IC U R O
C harles S. Peirce
El H O M B R E , UN S IG N O
(El pragm atism o de P eirce)
José G aos
LA F IL O S O F ÍA D E LA F IL O S O F ÍA