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Lo cultural-religioso en la crisis global


y la generatividad social
Mauro Magatti y Chiara Giaccardi

Vivimos un mundo difícil, que está tocando un fondo desde el cual podemos esperar
volver a subir si reconocemos los elementos de deshumanidad que lo caracterizan y
estamos dispuestos al cambio. Estamos ante el pleno cumplimiento de la globalización,
que no solo libera circulación de mercancías y capitales, deslocalización de las
empresas que permite la maximización de las ganancias, vuelos low cost y turismo de
masa sino también circulación de personas que desde las zonas más pobres, desde las
guerras, desde las dictaduras van a buscar paz y condiciones de vida más humanas y
se ven rechazadas. La máscara de la globalización ha caído, con sus retóricas de
bienestar para todos; la circulación que se quiere tiene un sentido único, y no para todos.
Así se da marcha atrás, vuelven las fronteras, se construyen muros. Y se difunde la
globalización de la indiferencia.

Es un mundo que recoge los frutos de la modernidad. Al lado de muchos frutos


‘nutrientes’ (el progreso, la mejora de la calidad de vida, el reconocimiento de los
derechos del individuo) estamos recogiendo también muchos frutos amargos, alguno
incluso venenoso y mortal. La fragmentación (Modernità in polvere, Appadurai), la
licuación de los referentes colectivos y de los lazos (Modernità liquida, Bauman), la
funcionalización que se ha desprendido de los significados (es verdad lo que funciona,
todo es reducido a la relación medios-fines, Arendt, La condición humana), la pérdida
del sentido del límite, la abstracción que deshumaniza, el individualismo radical y la
pérdida de solidaridad… son solo algunos de estos frutos amargos y potencialmente
letales.

De hecho, la crisis que comenzó el 2008 en Europa y en el mundo, decreta el fracaso


del modelo de desarrollo que ha dominado los últimos treinta años, y de la antropología
hiper-individualista que lo ha sustentado.

Un modelo fundado en la explotación intensiva de los recursos a nivel de la producción,


y un consumo individualizado y alimentado por el endeudamiento por el lado del
consumo. En efecto, el crecimiento se fundaba en el aumento del consumo. El modelo
antropológico implícito era el performativo e individualizador, fundado en una
concepción monádica de sí mismo; un modelo “expresivista” (Taylor 1989) donde la
autenticidad surge en oposición y en daño de los otros. Las consecuencias negativas
de este modelo han explosionado con toda su fuerza: debilitamiento de los lazos,
anomia, vulnerabilidad, sufrimiento psíquico, aumento de la violencia, como es
denunciado por buena parte de la sociología reciente (Bauman, Sennet, Stiegler).

El modelo capitalista no puede ser relanzado porque ha consumido los recursos sobre
los que se fundaba; es una máquina que debe tirarse, que no puede ser reparada.

Es necesaria una nueva idea de desarrollo, más cualitativa y multidimensional. Y es


necesaria una visión antropológica diferente de la del hombre oeconomicus: una idea
de la persona en relación.

Esta intervención se articula en tres momentos

En el primer punto se explican tres aspectos cruciales que la crisis ha invertido y


deshumanizado: el espacio, el tiempo y las relaciones.
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El segundo pasaje profundiza la cuestión del individualismo y sus consecuencias,


comprendido un triunfo del proceso de la secularización que ha trasladado la fe hacia la
técnica, y de post-secularismo que ha transformado la religión en ideología.

El tercer punto presenta una respuesta positiva a la crisis, vista como un momento de
estancamiento que sofoca nuestra humanidad: proponemos aquí nuestra idea de
generatividad social como vía que, interceptando los elementos de humanidad poco
valorizados por las narraciones contemporáneas, proyecta una propuesta de salida de
la crisis que es antropológica y cultural antes aún que económica.

1-Nuestro tiempo y sus desafíos.

Nuestro tiempo tiene mucha riqueza, pero también muchísimos sufrimientos,


muchísimos fatigosos esfuerzos, muchísimas heridas.

Muchas heridas atañen al modo en que hemos dado forma a las variables
antropológicas más significativas, es decir, al espacio, al tiempo y a las relaciones.

El espacio –dicho maternamente- antes que un útero, antes que un lugar acogedor, se
ha vuelto un instrumento de división, un dispositivo de fragmentación y de clasificación,
para contraponer “nosotros” (dentro) y “ellos”, los otros (fuera).

Esta organización del espacio se ha comenzado a consolidar en la modernidad cuando,


con las ciudades, el espacio se ha funcionalizado. Un gran arquitecto y también
intelectual, Le Corbusier, decía que en la modernidad las casas son ‘máquinas para
habitar’ y sirven como dormitorios para quien luego va a trabajar en la fábrica. Ya no
son concebidas como lugares de vida, sino como lugares de sobrevivencia y
reproducción en función al trabajo. El espacio se ha funcionalizado y, si pensamos,
nuestras casas occidentales están hechas así: una habitación para cada función. En
cambio, en otros mundos –pensemos en Japón, pero también en África- existe un
espacio plurifuncional que, según las horas del día, según como se trasladan los
muebles, se convierte en comedor, espacio para la cama…es el tiempo el que determina
el significado del espacio. Nosotros, en cambio, hemos especializado el espacio y esto
tiene mucho que ver con la individualización. Entre nosotros el ideal es que cada uno
tenga su habitación y que cada uno sea propietario de su espacio y lo organice como
quiera; el acceso a este espacio debe ser reglamentado, es decir, para entrar en la
habitación de otro debo tocar y esta idea de privacidad, que se ha vuelto una obsesión
en occidente, tiene que ver con la ideología individualista de la separación, de la no
interferencia, que finalmente es la idea de exclusión. Como señala Bauman: “Todo
modelo de orden espacial divide a los seres humanos en “deseables” e “indeseables”. 1

Por esto papa Francisco dice también que el tiempo es superior al espacio: porque el
espacio siempre corre el riesgo de la clausura y de la individualización, la ocupación de
parte de alguien contra la de cualquier otro, la cristalización. La Iglesia misma corre el
riesgo de convertirse en una “aduana” que decide quien está en regla para estar dentro
y quien en cambio debe permanecer fuera. Dar prioridad al tiempo significa que el ‘no’,
en perspectiva, puede ser visto como ‘no todavía’; de aquí las insistencia en el ‘camino’
(que es el espacio recorrido en el tiempo, la síntesis dinámica de estas dos dimensiones
antropológicas fundamentales) y sobre la importancia de iniciar procesos más que de
poseer espacios o también ocupar funciones. Como escribe en la Evangelii Gaudium:
“El tiempo ordena los espacios, los ilumina y los transforma en anillos de una cadena”
(EG 223).

1 'Nascono sui confini le nuove identità', articulo del Corriere della Sera, 24 maggio 2009
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Los procesos son importantes y quizás nosotros veremos la realización de los procesos
que se están poniendo en movimiento, pero es importante tener la confianza, el coraje,
de hacer que comience algo que ira en beneficio de otros, sin pretender de fijarse
inmediatamente en los resultados.

Por tanto, el espacio pierde su fragmentación y se vuelve un anillo de una cadena más
grande que se desarrolla en el tiempo. El tiempo y el espacio deben permanecer siempre
entrelazados. ¿Pero qué cosa le ha sucedido al tiempo en el mundo occidental? Ha
perdido contacto con la naturaleza. Hemos desenganchado completamente los ritmos
de trabajo, por ejemplo, de los ritmos de la cotidianidad del día, de la luz de día; con la
electricidad ha iniciado el turno de la noche, el tiempo ha comenzado a no tener un lazo
con la naturaleza, pero sobre todo, con los relojes. Hemos transformado el tiempo en
un objeto, lo hemos especializado. Sobre el cuadrante del reloj el tiempo es medido por
la aguja que recorre un espacio y este hace uniforme el tiempo, lo vuelve
despersonalizado. McLuhan, gran humanista además de estudioso de los medios, dice
que los relojes son máquinas que producen segundos, minutos, y horas totalmente
iguales. Pero nosotros sabemos que, en nuestra experiencia, el tiempo no es todo igual,
no es una cantidad, sino una calidad. Existen segundos que duran una eternidad,
existen horas que vuelan. Existen tiempos que jamás pasan, existen esperas que
parecen infinitas. Corremos el riesgo de perder esta calidad del tiempo, que nos
rindamos a los tiempos despersonalizados de los relojes.

Hay otro riesgo en nuestro modo de vivir el tiempo: es el de concentrarnos solo en el


presente y considerar que el pasado es o algo de los cual hemos de liberarnos, un
desecho que nos limita inútilmente, o también, por el contrario, pero igualmente
equivocado, que el pasado es una especie de cofre que hemos de defender, de tener
congelado, de cerrar con un candado para que nadie lo contamine. Absolutizar el
presente, como si no existiera ninguna otra cosa, nos hace muy miopes, o incluso
ciegos; y nos vuelve también irresponsables, porque si no pensamos en el futuro no nos
preocupamos de quien vendrá después de nosotros. Esto significa que, por ejemplo,
explotamos los recursos en el presente sin preocuparnos del mundo que le entregamos
a quien vendrá después. Pensar en el tiempo significa liberarlo de su espacialización,
de su uniformidad, de la obsesión del time budget, como si fuese un bien a nuestra
disposición. El bien es algo que compartimos, y que también deberemos saber regalar.
Es un lazo con quien nos ha precedido y con quien vendrá después de nosotros.

Otro punto delicado es el de las relaciones, que en la perspectiva individualista y


autorreferencial se han convertido en un instrumento, o incluso un obstáculo para la
libertad personal. Vivimos en un mundo en el que se tiene una idea de libertad como
‘poder hacer lo que se quiera’ y en consecuencia, como tener más opciones posibles
ante nosotros. Es una idea ‘cuantitativa’ de libertad (más opciones tengo a disposición,
más libre soy. ¡Como si las opciones no estuviesen ya fijadas por otros!), que esconde
una gran mentira: lo que no hemos elegido nos impide ser libres.

La libertad no puede ser una cuestión de cantidad de opciones. Podemos ser libres
también en lo que hemos elegido. Por ejemplo, nos puede nacer un hijo limitado en sus
habilidades, una enfermedad que no esperábamos nos tocara, la pérdida de una
persona querida…pero ¿significa esto que no podemos ser libres? No, significa que
debemos aprender a construir nuestra libertad en condiciones -como dice Hanna
Arendt- de ‘no soberanía’. Nosotros no somos soberanos. Y la libertad no es ser
soberanos, hacer lo que se quiera. La libertad es, dentro de condiciones de no
soberanía, cultivar nuestra capacidad de ser libres. Pero, si las sirenas del mundo
contemporáneo dicen “eres libre solo si haces lo que te parece”, naturalmente la relación
se vuelve vínculo, dado que si elijo una vocación no puedo ya hacer otra cosa. Cada
elección reduce las posibilidades y por tanto, para el mundo contemporáneo, reduce la
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libertad; pero esta es una trampa gigantesca porque al final, por poder elegir todo, no
se elige nada. Así la vida pasa en el vacío y en la insignificancia.

La libertad no es algo que otro me quita (como en la definición ‘espacial’ de libertad,


hecha de límites y no de interferencias: ‘mi libertad termina donde comienza la tuya’),
pero algo que el otro me regala: “mi libertad tienen necesidad de ti, nos podemos liberar
solo juntos”. En un mundo que nos dice “el otro es un vínculo, entonces debe defenderte
del otro”, nosotros decimos que el otro es una oportunidad, es quien nos llama fuera de
nosotros mismos, nos impide atornillarnos en nuestra autoreferencialidad y quedarnos
atrapados. El otro me ofrece una posibilidad de ser libre, una posibilidad de ejercitar una
responsabilidad. La libertad es decidir qué cosa queremos hacer existir, a que cosa nos
queremos ligar: la libertad no está en el evitar ligarnos a algo para poder elegir todo.
Entonces, libertad es asumir libre y responsablemente los vínculos, es asumir
plenamente aquello que decidimos de amar.

El problema actual de la libertad es su atornillarse en el circuito de la abstracción que


liga a la vez el individualismo radical que se convierte en ideología, el sistema técnico
que desmonta y remonta la realidad a capricho y el capitalismo que rearticula nuestras
jornadas de trabajo en segmentos intercambiables y transforma nuestros deseos en
combustible para su crecimiento. En este mundo abstracto no se ama a nada; no se
puede tener afecto porque de otro modo tendríamos que detenernos, por ello debemos
solo vincularnos o ligarnos, pasajeramente. Entonces todo se vuelve igual, todo es
pasajero, ya no hay sabor, ya no hay significado. Es una tarea importante, creemos,
relatar la belleza de la libertad como capacidad de unirse a algo para hacerlo existir.

En un mundo de este tipo también la fe es radicalmente puesta en discusión, dado que


el hombre ve solamente su propia obra a nivel de experiencia individual (subjetivismo)
y a nivel de especie (la salvación según el transhumanismo deriva del salto cuántico que
hoy estamos en condiciones de poder realizar en nuestra evolución). Esta es una
dificultad que está testimoniada incluso por los datos de la creencia religiosa de los
jóvenes, donde se ve la creciente dificultad de trasmitir el sentido de la fe en todos los
países avanzados (especialmente entre los jóvenes que han estudiado y pertenecen al
sector medio-alto).

Por tanto, existe un problema con la idea de libertad que hemos desarrollado y con la
forma de sociedad que hemos construido desde esta idea. Algo que tiene que ver con
el neoliberalismo pero que va más en profundidad en este aspecto, porque implica
también el desarrollo técnico y la idea de sujeto.

2- La consecuencia del individualismo

¿Cuáles son los modelos antropológicos que el mundo contemporáneo nos propone?
Todos giran en torno al individualismo, a la forma ‘absoluta’, o también suelta de los
lazos, que eso ha asumido en el mundo accidental. Una forma caracterizada, en extrema
síntesis, desde el mito de la autonomía, que por una parte rechaza el lazo vertical con
un Dios que es visto como patrón, como ser omnipotente que quiere limitar la libre
expansión de la potencia del ser humano. Como ha escrito Romano Guardini, el
pensamiento del hombre moderno es ‘mi yo no puede estar bajo el poder imperioso de
otro, ni siquiera si este otro es Dios’.

Desde Nietzsche en adelante, la ‘muerte de Dios’ es la condición del nacimiento del


superhombre. Por otra parte también los lazos horizontales son rechazados, porque el
otro, si no es un instrumento, es un obstáculo para la realización del individuo. En todo
caso, constituye un vínculo del cual es posible liberarse en cualquier momento. En el
‘relato de los relatos’, que es el Génesis, ya se prefigura la tentación más grande del ser
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humano, que es la de no aceptar el límite. En el fondo, la provocación de la serpiente al


ser humano es: ‘si tú no puedes ser todo, entonces no eres nada’. Porque es justamente
en esta conciencia del límite que se crea el espacio ‘vacío’, abandonado de sí, en el que
es posible dejarse encontrar por Dios y por los otros. El individualismo absoluto cierra
este espacio, lo satura, hace al hombre ídolo de sí mismo.

Así se crean las nuevas mitologías de la modernidad: porque en efecto, la ‘muerte de


Dios’ no libera del mito, de la irracionalidad, de una condición infantil de dependencia.
Solamente que hoy se prefiere depender de la técnica antes que de los lazos con
personas o con un Dios Padre. Pero esto ¿produce en verdad libertad? También la
religión secularizada del individualismo presenta un mito del origen, que es el del self
made man, del hombre ‘que se hace solo’. Es evidentemente una mentira grandísima,
una mistificación, porque ninguno de nosotros se ha hecho solo: todos han nacido de
una madre, es una verdad experiencial, no ideológica. El hecho de que tenemos un
ombligo en medio de la barriga nos recuerda que venimos de otro. Este hueco nos dice
que nosotros somos falta de alguien, somos lazos, somos relación, aun antes que
individuos. Individuos porque antes hemos sido acogidos por alguien, porque venimos
de una relación. La contemporaneidad ha volcado esta perspectiva y ha dicho: “La
relación es un producto del individuo. Yo construyo relaciones”. ¡No! La relación es
condición del individuo: yo existo como individuo porque vengo de una relación.

Hay una estatua, que traemos frecuentemente como ejemplo, de una escultora
irlandesa contemporánea, Bobbie Carlyle. La estatua se llama sef made man y nos
muestra de manera evidente la paradoja del ser humano que se ‘hace solo’: un hombre
hecho hasta la mitad que se esculpe solo, surgiendo de un bloque de materia informe.

¿Pero dónde consiguió el martillo? ¿De


dónde ha tomado la materia de la que
está plasmando? Alguien le dio el martillo
y ha extraído esta materia. Esta paradoja
icónica nos dice que el mito del self made
man es una mistificación, pero sobre todo
que es desastroso para las relaciones:
porque se insinúa que nos debiéramos
avergonzar si dependemos de otro, dado
que el ideal es no depender de nadie, no
tener necesidad de nadie. Esto es triste.
En cambio, reconocerse como nudos de
interdependencia, que lo que somos lo
hemos recibido de otros, que toda
persona que hemos encontrado ha
dejado una huella y que también nosotros
somos el conjunto de estas huellas es
bello, es algo que nos hace sentir
agradecidos. Y la gratitud es una fuente
de energía, es algo que nutre el lazo
social y la responsabilidad. En cambio, la
obsesión de la autonomía corta el lazo
social, lo hace desaparecer. Este mito de
la autonomía y de la autosuficiencia nos
hace caer el un narcisismo en el cual permanecemos mirándonos en los espejos; hoy
no tanto en el espejo de agua de Narciso, pero sí en los espejos de nuestros
dispositivos.
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Es significativo que en el arte contemporáneo tan frecuentemente se ha pintado al ser


humano sin rostro, como en Magritte, hasta a Francis Bacon, en cuyos retratos las
fisionomías se disuelven, los rostros se desfiguran. Y también en el famoso cuadro de
los amantes de Magritte no importa el rostro, lo importante es la función. Lo importante
es que exista alguien con quien mantener una relación, quizás fugaz; pero los rostros
se pierden.

En el griego antiguo la palabra que


indica “esclavo” es aprosopos, que
significa “sin rostro”. El esclavo es
una pura ‘función’: no importa si es
bello o feo, joven o viejo; lo
importante es que haga aquello que
debe hacer, que sirva. En la
situación contemporánea, con la
idolatría de la libertad, se corre al
final el riesgo de volvernos todos sin
rostro, por tanto todos esclavos, de
algún modo.

La libertad tiene que ver no solo con


la elección sino sobre todo con la
promesa, que es el lazo en el
tiempo. Y cada elección que hacemos siempre debe renovarse para que no seamos
siempre los mismos que éramos cuando realizamos la elección que nos ha vinculado.

El desafío creativo a nuestra libertad, pero también a nuestra imaginación y a nuestra


fantasía, es la de renovar esta promesa. Y los otros, en esto, son fundamentales porque
son, en algún modo, como decía Ricoeur, los custodios de nuestras promesas, nos
ayudan a mantenerlas. Por esto, por ejemplo, el matrimonio no es sólo un hecho privado,
sino una opción que implica a la comunidad. Y la comunidad sostiene a las personas
cuando inevitablemente las crisis se manifiestan. Y saben que las crisis existen y que
las crisis son ocasiones para regenerarse. Esto ocurre en el recorrido de cada uno de
nosotros que nos hacemos preguntas, a pesar de que nos dejamos provocar por el
mundo. No debemos avergonzarnos de las crisis, debemos comprenderlas como
oportunidades, y los otros nos ayudan en esto. Entonces no es verdad que el otro puede
ser solo un instrumento o un obstáculo. El otro es quien me libera de la prisión de mí
mismo y me ayuda a ser responsable y a tener fe en mis promesas, porque sin promesa
el tiempo no dura, sin la promesa el tiempo es una colección de instantes. La promesa,
como ha escrito Hannah Arendt, salva nuestras vidas de la ‘futilidad, de la licuación de
todo, que es una condición de precariedad en la cual no podemos actuar con libertad,
sino solamente seguir la corriente.
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Somos nosotros los que damos unidad al tiempo, que lo hacemos durar. Nuestra
responsabilidad es grandísima en el tener juntos no solo los espacios, no solo las
relaciones, sino también la duración. Recoger la herencia, entregarla y mantener
nuestras promesas.

Hoy es un desafío cultural crucial proponer una antropología relacional en vez de una
antropología individualista y el momento es propicio debido a que las tristezas de una
antropología radicalmente individualista están ante nuestros ojos. Para nosotros, por ser
creyentes, la relación está fundada sobre el hecho de que somos todos hermanos en
cuanto hijos de un único Padre. Pero una antropología relacional puede ser acogida
también por quien no es creyente, pero simplemente piense que la relación es más
importante que la individualidad, que la preceda. Por esto es importante crear alianzas
también con quien piensa distintamente, pero comporte este planteamiento relacional.

En efecto, una cita de la Lumen Fidei (38) dice que la persona vive siempre en relación.
Nosotros podemos remover las relaciones, podemos separarnos de nuestros maridos o
de muestras mujeres, pero quedamos casados; y podemos no hablar nunca a nuestros
hijos, pero quedamos siempre como sus padres: esto no se puede cancelar. La
podemos remover, pero vuelve, vuelve en forma removida. ‘Pertenece a otros, tu vida
se hace más grande en relación con los otros”. El encuentro no nos limita; por el
contrario nos alarga, nos da nuevas oportunidades.

Esto es lo contrario de la autonomía absoluta, cuyo principio es “yo no le ligo a nadie,


yo no tengo necesidad de nadie”. En cambio todo está conectado, todos estamos
ligados, todos tenemos necesidad los unos de los otros. El individualismo, nacido como
afirmación de potencia, nos deja solos y frágiles, asistidos por las ideologías,
entrampados en nuestros límites.

Hace poco días (el 16/11, en el diario Avvenire) se publicó en Italia un artículo de
Bauman que la cuestión de la presenta ‘muerte de Dios’: ‘el enorme y creciente volumen
de otro hechos que sugieren –y demuestran- el diagnostico exactamente contrario: es
decir que existe la religión y continua teniendo fuerza e influencia, y que las necrologías
de Dios son, por lo menos, absolutamente prematuras’.

Según Bauman (pero no solo para él) la muerte de Dios significaría la muerte de nuestra
humanidad. ’Existen límites insuperables s lo que nosotros podemos saber y a lo que
podemos hacer (…) El hecho de que estamos condenados a permanecer como
insuficientes asegura la eterna presencia de Dios en la condición existencial del
hombre’.

El sentido del límite puede ser rechazado y exorcizado con el mito de una realidad
aumentada por la técnica (como en la búsqueda del ‘transhumano’); o también puede
generar un movimiento de superación de sí mismo en dirección hacia los otros, o en
orientación hacia una plenitud que deseamos profundamente pero que sabemos jamás
podrá ser producto nuestro. En resumen, solo la consciencia del límite puede permitir la
autotrascendencia, que nos abre a dimensiones ‘otras’ y a nuevos caminos de libertad.

Paradójicamente, pero no demasiado, el individualismo nos entrega más bien a los


totalitarismos, dado que en todo caso tenemos necesidad de pertenecer, de dar sentido
a la vida. Los fundamentalismos nacen justamente sobre las cenizas de los
secularismos (en aquella que Taylor ha llamado sociedad post-secular) y exigen abdicar
completamente a la razón en nombre de un pertenecer que se convierte en ciega
supeditación de súbditos. Una religión transformada en recurso identitario entre las
muchas y equivalentes religiones.
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En este mundo post-secular, consciente de los fracasos del individualismo pero incapaz
de abandonar este modelo, la religión popular puede ser un recurso para invocar un
camino diferente.

Para nosotros europeos es muy interesante la categoría ‘pueblo’, tan importante en la


cultura latinoamericana (¡en la Evangelii Gaudium del papa Francisco la palabra pueblo
aparece 121 veces!); pero también es muy fácil que se pueda mal entender.

La raíz etimológica de pueblo es pal, que aparece redoblada e indica el ‘reunir’: una
dinámica del avecindarse, del converger, del formar una multitud. Existe un dinamismo
y una relacionalidad intrínseca en esta palabra, más allá que el reconocimiento de una
unidad de las diferencias; pueblo es un conjunto variado, donde las diferencias no se
omiten, como en la masa (que es un agregado anónimo, estadístico, de individuos),
tampoco son agrupaciones disciplinadas y encasilladas en roles, como en el modelo
comunitario (demasiado estrecho y homogéneo). Existe una dimensión de solidaridad
interna en esta palabra que inspira caminos de superación del individualismo (como en
EG 87, cuando Francisco habla de ‘caravana solidaria’ o en EG 169, cuando habla de
‘ritmo saludable de la projimidad’ en el paso de los más frágiles).

Por esto también en las formas de devoción y religiosidad popular se pueden encontrar
recursos para superar el estancamiento del individualismo. Francisco ha insistido mucho
en la riqueza antropológica de la piedad popular. En el documento de Aparecida se
habla de la ‘mística popular’ (ahora en EG 124), como de una verdadera “espiritualidad
encarnada en la cultura de los simples”. (…) un acto de fe que acentúa mayormente el
creer en Dios como relación interpersonal (credere in Deum) más que el creer en lo que
Dios ha revelado (credere Deum). Es “un modo legítimo de vivir la fe, un modo de
sentirse parte de la iglesia, y de ser misioneros”; lleva consigo la gracia de la
misionalidad, del salir de sí mismos, del ser peregrinos”.

Por tanto, se trata no de liquidar como superstición a esta piedad, sino de ‘acompañar,
cuidar y reforzar la riqueza que ya existe’ (EG 69) y de redescubrir la fuerza
evangelizadora de la piedad popular (EG 122), donde ‘la fe recibida se ha encarnado en
una cultura’ (EG 123)

Existe un elemento de concreción y de ligazón que resulta muy valioso para superar las
derivas del individualismo.

El modelo que proponemos tiene este carácter de concreción y de ligamen, y puede ser
quizás de ayuda para reelaborar con una mayor conciencia los elementos de una
antropología relacional.

3 –Por una sociedad generativa

Entonces, se habla mucho de relaciones, pero la relación no por sí misma positiva, ya


que existen relaciones de dominio, de explotación, de manipulación…y en definitiva
también las que se hacen con nuestros dispositivos técnicos, es una relación. Y el
individuo esta perennemente en relación con sistemas técnicos.

Queremos proponer pues, como vía de salida de la crisis antropológica y económica,


una relación calificada, caracterizada por una específica lógica de acción, por un estilo
reconocible que llamamos ‘lógica de acción generativa’ y que se concreta en acciones
observables que llamamos ‘acciones sociales generativas’ (ASG). Sobre la base de este
estilo, y de estas acciones que podemos reconocer en la realidad y que son capaces de
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‘hablar’ al mundo social el día de hoy, que están inspirando nuevas prácticas, hablamos
de la posibilidad de una sociedad generativa.

Preliminarmente es importante reconocer el origen del concepto de generatividad.

El término viene de la psicología y fue usado por Erik Erikson a partir de 1950 para
indicar una forma de autorrealización en el cual el individuo es capaz no solo de
aprovechas su propio ambiente, empobreciéndolo a favor de su propia ventaja, sino de
ofrecer una contribución para su mejora, favoreciendo así la realización de otros
individuos.

Esta idea nos ha parecido una alternativa entusiastamente al modelo capitalista-


individualista, al menos por dos razones:

-presupone y cultiva una antropología relacional más que individual.


-presenta una modalidad complementaria de ella, (no una simple negación o sustitución)

Respecto al consumo que es un movimiento antropológico fundamental, pero que no


puede ser absolutizado, vuelto la única forma de expresión y de autorrealización. Más
bien, el desafío esta balanceado con otro elemento igualmente originario, que ha sido
ignorado y subvalorado en la cultura contemporánea: el poner en el mundo (una forma
más amplia del “dar a luz”). Por tanto, no solo incorporar (como en el consumo) sino
también ‘excorporar’, es decir, donar no solo tomar, agarrar, poseer, asimilar.

En su etimología ‘generar’ contiene la raíz gen que se vuelve a encontrar en


generosidad, genialidad, genitorialidad, o también en familias de palabras que indican
la capacidad de dar inicio, de hacer florecer, de llevar al mundo algo que pueda durar.
En todos los casos, y para nosotros esto es muy importante, el dar inicio no deriva de
un imperativo moral, sino de un deseo interior que nace como respuesta personal a una
solicitación externa, pero que jamás puede ser reducido a una reacción. Podemos decir
que es una respuesta libre a una interpelación de parte de la realidad (por tanto a algo
que no hemos elegido)

Entonces, en su raíz psicológica el término generatividad tiene que ver con la fase
avanzada y madura del desarrollo de la personalidad. En efecto, Erikson describe la
existencia individual como una sucesión de ocho estados: la madurez se alcanza
cuando se pasa de ser objeto de cuidado a sujetos capaces de dar cuidado a los otros.
Sin embargo esta evolución no debe darse necesaria ni automáticamente, dado que en
cada paso (cada uno de los cuales es un momento de crisis) el sujeto se encuentra ante
alternativas entre progresión y regresión. Particularmente en el sétimo estado, el sujeto
esta ante el dilema entre generatividad o estancamiento. Es sólo cuando el sujeto
abandona la orientación autorreferencial típica de la adolescencia cuando se vuelve
capaz de actuar positiva y libremente en su propio contexto. En otros términos, se vuelve
capaz de ‘generar’, no solo en sentido biológico; más bien, significa hacer existir alguna
realidad, aportar a la mejora de la situación en beneficio de quien es y de quien vendrá
después.

En el paradigma de la generatividad, la libertad no se puede reducir a ‘hacer una


elección’; el proceso es muy complejo, hecho de iniciativa, creatividad, afección e
implica la capacidad de hacerse responsables hacia algo o alguien.

Sobre esta base podemos decir que la idea de libertad de la sociedad contemporánea
es una idea típicamente adolescente, y que ha llegado el momento de promover una
idea más madura de libertad.
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Puesto que los estudios posteriores de psicología social (McAdam 2004) muestran que
la personalidad generativa produce efectos en esferas sociales amplias, nosotros
pensamos que es posible ir más allá de la aproximación puramente psicológica y hablar
de generatividad social.

Nuestra elaboración teórica está en relación de circularidad con las observaciones de


realidades concretas, al interior de un proyecto de búsqueda-acción de largo aliento,
iniciado en el 2012, que ha permitido recoger más de 100 historias de casos, reunidas
en un archivo on-line (www.generativita.it). Las evidencias empíricas muestran que la
disposición generativa no es sólo el motor de acciones individuales; se trata más bien
de un proceso social distintivo que, adoptando una lógica no puramente instrumental,
pero integral y abierta, es capaz de dar forma nuevas a organizaciones, comunidades,
empresas, movimientos sociales, políticas locales.

En otros tiempos la generatividad social sobrepasa tanto la lógica del yo-tu, como la de
los círculos restringidos, y puede tener un impacto social mucho más amplio. En nuestra
perspectiva no es sólo algo que enriquece el ambiente inmediato, sino un proceso que
tiene un valor de ejemplaridad, inspiración, movilización a través del espacio y el tiempo.
Es un modo de hablar a través de la concreción de las acciones, por lo tanto, de manera
mucho más convincente.

Las acciones generativas presentan tres elementos cualificadores, que deben siempre
estar presentes, sin las cuales se corre el riesgo de la transformación radical en sentido
antigenerativo de la acción. Cada uno de estos movimientos presenta sus riesgos, y sin
embargo, es propio de la libertad aceptar el riesgo de proyectarse hacia salidas no
garantizadas.

El primer movimiento es ‘poner en el mundo’, lo que supone un deseo, que se traduce


en una forma concreta, en una realización (incluso en la consciencia, como ya indicó
Simmel, que ninguna forma está en capacidad de hospedar plenamente la vida, si bien
la vida no puede darse más que a través de formas limitadas: en este descarte está la
posibilidad del cambio.)

Como sugirió H. Arendt, la experiencia de poner en el mundo es esencial para la libertad,


porque es una ruptura de los determinismos, de las cadenas de casualidad. Hemos
‘nacido para comenzar’, y justamente en la ‘natalidad’, en nuestra irrupción en el mundo
como seres absolutamente únicos e irrepetibles (de aquí la pluralidad del género
humano) radica nuestra capacidad de acción libre.

Hemos nacido para llevar al mundo algo novedoso, algo que no existía. Pero es a pesar
de todo un movimiento de relación; podemos poner en el mundo algo porque hemos
sido puestos en el mundo, podemos dar porque hemos recibido.

Entonces, la acción generativa posee un perfil emprendedor característico, como


capacidad de indicar algo eficazmente.

Poner en el mundo implica también una dimensión afectiva, una inversión emocional
hecho de entusiasmo, pasión, entrega, sin la cual el proceso generativo no puede tener
lugar.

El segundo movimiento es ‘cuidar’. Si amamos lo que hemos puesto en el mundo,


estamos motivados a hacer de manera que pueda crecer y durar en el tiempo. Si no se
cuida de lo que hemos puesto en el mundo, se marchita. En tanto, en el ejercicio del
cuidado el ser humano toma forma.
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Se trata de un movimiento ambivalente, porque tanto el defecto como el exceso de


cuidado son antigenerativos, empobrecen y oprimen.

Cuidar comporta un gasto pero también un sentido de satisfacción y realización, mas


allá del descubrimiento de recursos y niveles de energía inesperados.

El tercer movimiento, fundamental y difícil, es el de ‘dejar ir’. Sin él, todo el proceso
generativo fracasa transformándose en dominio, posesión, control, dependencia
recíproca. Solamente si se es capaz de dejar ir, o también de hacer cuentas con la
pérdida, el poner al mundo no cae en la afirmación narcisista de sí mismo y el cuidar no
sofoca lo que ha sido puesto en el mundo. Justamente el hecho que es doloroso
garantiza que la generatividad no sea una vacía retórica.

Se establece así un lazo peculiar, donde el sujeto descubre que su propia realización
está en el contribuir a la realización de los otros y de su libertad. Se es consciente perder
el control sobre lo que se trasmite, y además que existe algo indispensable en esta
pérdida, sin la que nada nuevo puede nacer.

Dejar ser podría parecer solo como una privación, pero es una desposesión necesaria
para que quien ha llegado al llegado al mundo gracias a nosotros pueda dar a su vez su
propia contribución. Y ello ocurre, por lo demás, de un modo que no habíamos previsto
ni imaginado.

Dejar ir también es un movimiento fundamental porque establece una transición fecunda


entre las generaciones; lo que es trasmitido como patrimonio abre más que circunscribe,
oportunidades nuevas, de modo que todos pueden ser puestos a su vez en condiciones
de generar.

Este proceso emana de un deseo interior y de una afección hacia lo que ha sido puesto
en el mundo, y no de un deber moral, por la interiorización de un modelo. Por esto la
acción generativa contribuye a estimular actitudes resilientes y a contrastar la
normalización y la despersonalización que la sociedad de consumo promueve, sobre
todo cuando se vuelve la única forma de realización de sí mismo para la mayor parte de
las personas.

Estimulando la creatividad individual y la transmisión de las experiencias, la acción


generativa pone en circulación un superávit de valor: un movimiento opuesto al de la
disipación de los recursos, capaz de valorizar y contrastar la indiferencia de la sociedad
de consumo. Un movimiento que produce efectos sociales que van mucho más allá de
la intención del actor. Hemos localizado ampliamente al menos tres ejes en los que los
efectos de la acción generativa se desarrollan:

- un eje relacional (yo-tú), a lo largo del que se ocasiona un efecto de 'autorización'.


- un eje temporal (pasado/presente/futuro), a lo largo del cual se tiene un efecto de
'intertemporalidad'.
- un eje contextual: publico/privado particular/universal, interconexión su fragmentación,
que sustenta un efecto de 'ejemplaridad.'

En vez de una negación ideológica, la autorización parte del reconocimiento realista del
hecho de que la mayor parte de las relaciones es asimétrica y contienen un diferencial
de poder. Algunas lo son estructuralmente: padres/hijos, maestros/estudiantes,
emprendedor/trabajador, etc. La dinámica típica que resulta es la del dominio, en sus
diferentes formas: de la explotación, al control y de este al paternalismo. El rasgo común
es mantener sin alteración la situación de desequilibrio. Pero, también la retórica de la
equivalencia, promovida por la modernidad, en su abstracción (prescinde de las
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diferencias) es ideológica (las niega, sin eliminarlas) y se presta a sostener formas más
sutiles de dominio.

La generatividad es la alternativa concreta que juega la desigualdad a favor de la


capacitación del más débil. El sujeto capaz de acción generativa es orientado a habilitar
a los otros como camino para realizarse a sí mismo, a través de la capacitación directa
de los sujetos más frágiles, o por medio de la promoción de alianzas entre individuos,
grupos y organizaciones, con el objetivo de crear nuevas posibilidades para que todos
puedan volverse generativos. Y gracias al cambio que se ocasiona, los mismos sujetos
promotores son reengendrados.

Es un modo particular de interpretar la autoridad y el liderazgo; ni como forma de


dominio (explotación de la asimetría), ni como paternalismo, que mantiene el control,
sustentado a cambio de una sumisión, ni como posición de procedimiento 'neutral' (que
niega una asimetría que de hecho se mantiene). Más bien, como esfuerzo de
transformar el diferencial de competencia y poder según la ocasión 'autorizar' a los otros,
para que puedan llegar a ser 'autores' de la propia vida.

Intertemporalidad: al revés de lo que ocurre en la cultura contemporánea, dónde la


acción es restringida al presente o con un futuro de corto aliento y el tiempo es
fragmentado en 'estanques y charcos', según la expresión de Bauman, la acción
generativa vuelve a hilvanar las dimensiones del tiempo, dado que reconoce las mismas
condiciones de posibilidad en una herencia recibida del pasado, y se proyecta al futuro
con el deseo de transmitir lo recibido a las generaciones futuras.

Ya que agradece por todo lo recibido, y por este se siente responsable hacia los
venideros, la generatividad social se desarrolla sobre un arco de tiempo amplio, y es
capaz de llenar la fractura entre las generaciones. Este aspecto inter-temporal, la
diferencia, por ejemplo, de las teorías de la sociedad convivial y el don, basadas en una
relación horizontal entre contemporáneos.

Ejemplaridad: En la modernidad hemos asistido a la separación entre funciones,


significados, y afectos. En efecto, los sentidos son absorbidos por las funciones que,
por definición, ponen entre paréntesis cada unión afectiva, vista como puro vínculo. Por
consiguiente, en la modernidad somos educados a relaciones puramente instrumentales
dentro de una actitud general de separación. La afección es reducida a emociones
episódicas, y se establece una fractura tanto a nivel personal como social entre
funciones y sentidos.

La acción generativa recompone la tensión positiva entre dimensiones que no pueden


ser separadas ni contrapuestas sin graves consecuencias sociales, como ha ocurrido
en la modernidad: dimensiones como lo público y la vida privada, lo individual y lo social,
y, justamente, lo instrumental y lo significativo.

Por su carácter 'ejemplar', o también encarnado en la incertidumbre de una historia, o


de un hecho, los actores son bien reconocidos y capaces de inspirar y animar iniciativas
por parte de otros. Actúan con una fuerza no autoritaria, dentro de una concreción. Así,
la ejemplaridad permite superar tanto la normatividad impersonal de la vida social, como
la particularidad inconmensurable de las personalidades carismáticas individuales. En
su concreción, o también en su forma inevitablemente limitada e imperfecta, la acción
generativa revela algo de universal, dejando al mismo tiempo un espacio de contribución
posible para los otros.
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Por esto la acción generativa puede hablar mucho más allá del momento en el que tiene
lugar, contribuyendo así a recomponer y re-hilvanar en un único cuadro inter-temporal
las dimensiones del tiempo que de otra manera se dispersarían.

La ejemplaridad siempre aporta una contribución de novedad en el mundo, puesto que


se distingue tanto del imperativo moral (que puede ser aceptado o desechado), como
de un deber social o de un modelo abstracto (que puede ser respetado y reproducido o
bien desechado, sin añadir nada).

La acción generativa no es un modelo (preciso, definido y cerrado) que hay que imitar,
ni una receta a aplicar, sino un camino de experiencia que puede animar a otras
personas a tener confianza en sus propias capacidades de llevar algo nuevo al mundo.
No es sólo una cuestión de buenas prácticas, repetibles gracias a procedimientos
formalizados. Siempre hay un superávit de personalización, creatividad, innovación.

En efecto, la acción generativa es una forma situada, en lo concreto de las experiencias


y las obligaciones, en un contexto y en un tiempo particulares; una forma colaborativa
y contributiva de realización de sí mismo, que puede ser inspiradora para otros.

En algunos casos la acción generativa también es capaz de redefinir las reglas mismas
del contexto, de hacer efectiva que la regulación normativa sea modificada; cuando
este proceso se logra, la dinámica generativa produce uno de sus efectos más
significativos. Una sociedad que permite, implementa y valoriza las infraestructuras que
sustentan formas generativas de realización de sí mismo es una sociedad generativa.

Una sociedad generativa también es económicamente dinámica, más que socialmente


sostenible. No es una utopía. Ya al principio de los años 90 R. Bellah reconoció esta
posibilidad, usando la expresión "política" de generatividad: "en un orden económico
post-industrial, mundial, las viejas categoría de base (material), y de superestructura
(institucional) pierden rápidamente significado. La política de la generatividad considera
la inclusión social y la participación como una cuestión crucial, por razones económicas
más que morales y sociales", R. Bellah, R. Madsen, W. M. Sullivan, A. Swidler, S. M.
Tipton, 1992:277-78).

Alimentar un nuevo imaginario de la libertad y estimular un nuevo modo de realización


de sí mismo puede contribuir a ir más allá de la sociedad del hiper-consumo, no en una
perspectiva de disminución y decrecimiento, sino hacia una nueva prosperidad.

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