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¿DEBEN NUESTROS JUECES SER FILÓSOFOS?

¿PUEDEN SER FILÓSOFOS?*

RONALD DWORKIN

Traducción: Leonardo García Jaramillo


Estudiante de Derecho, U. de Caldas, Colombia

Ronald Dworkin. Profesor de los departamentos de Derecho y de Filosofía, Universidad de New


York, donde enseña desde 1975. Recibió dos títulos en filosofía [bachelor degrees] por las
universidades de Harvard y Oxford, seguidos de un LL.B. del Departamento de Derecho de
Harvard. Luego fue dependiente del juez Learned Hand, estuvo asociado a la firma de abogados
Sullivan & Cromwell, y enseñó en el Departamento de Derecho de la Universidad de Yale entre 1962
y 1969. De 1969 a 1998 fue profesor de filosofía del derecho [Jurisprudence] en Oxford y desde
1998 ha sido Quain Professor of Jurisprudence del University College, de Londres. Autor de ocho
libros, incluyendo Taking Rights Seriously (1977), Law’s Empire (1986), el cual recibió la
prestigiosa Coif Award de la American Bar Association, y Freedom’s Law (1996). Su libro más
reciente es Sovereign Virtue: The Theory y Practice of Equality, publicado en 2000 por la Harvard
University Press. También contribuye frecuentemente con publicaciones especializadas y no
especializadas, especialmente en The New York Review of Books.

I. El dilema

El título dado a este artículo sugiere un dilema. En su labor cotidiana los jueces toman
decisiones sobre muchos asuntos que son también, por lo menos en apariencia, objeto de
una importante literatura filosófica. Por ejemplo, los jueces toman decisiones sobre personas
mentalmente enfermas acusadas de un delito, las cuales, sin embargo, resultan responsables
de sus actos, y sobre si una acción particular del demandado causó realmente la lesión al
demandante –y los conceptos de responsabilidad y de nexo causal [causation] son temas
perennes del estudio filosófico–. Los asuntos filosóficos son particularmente relevantes en el
Derecho Constitucional y son inevitables en las decisiones recientes más dramáticas de la
Suprema Corte sobre el aborto, la acción afirmativa, el suicidio asistido y la libertad de
expresión.

* ¿Un feto es una persona con derechos e intereses propios? Y de ser así, ¿estos derechos
incluyen un derecho a no ser asesinado, incluso si la continuación del embarazo resulta
seriamente perjudicial o dañina para su madre? Y en caso contrario ¿existe algún otro
fundamento para que el Estado prohíba o regule el aborto?

* ¿ Es una violación de los asuntos concernientes a la igualdad que una nación debe respetar
a sus ciudadanos cuando permite que las instituciones y los organismos del Estado tengan en
cuenta la raza en la aceptación de los aspirantes a las universidades y a las escuelas
profesionales? ¿Es esto distinto del hecho de tratar de forma diferente a los aspirantes

*
(Copyright © 2000 by Ronald Dworkin) La versión original de este ensayo fue presentada originalmente,
como Must Our Judges Be Philosophers? Can They Be Philosophers?, en una conferencia pública en New
York en octubre 11 de 2000, honrando el nombramiento de Dworkin como Jurista del año [ Scholar of the
Year] del Consejo de New York para las Humanidades. La conferencia fue auspiciada por la Firma de
Abogados Orrick, Herrington & Sutcliffe LLP.
dependiendo de su puntaje en las pruebas de aptitud o de su habilidad para el baloncesto?

* ¿Debemos asignar siempre recursos escasos sobre la base del mérito? ¿Qué significa
“mérito”?

* ¿Los gobiernos respetables violan principios fundamentales al negar a los ciudadanos


agonizantes el derecho a morir cuándo y cómo ellos desean? ¿Que los ciudadanos tengan
derecho de independencia moral en las decisiones personales, significa que la manera como
deben morir es su decisión personal? ¿Tal derecho es parte del concepto mismo de libertad
ordenada [ordered liberty], el cual ha dicho la Suprema Corte que es la función que debe
proteger la cláusula del debido proceso?

* ¿Cuál es la conexión entre el aborto y el suicidio asistido? ¿Si la Constitución concede a


las mujeres embarazadas el derecho al aborto, como la Suprema Corte ha dictaminado, se
sigue que también concede a los pacientes moribundos el derecho a decidir cómo y cuándo
morir? ¿Cuál es el papel, en la controversia por el suicidio asistido, de la distinción
frecuentemente citada entre “matar” y “dejar morir”? ¿Hay una distinción moralmente
relevante entre el acto negativo de mantener el soporte artificial de la vida y el acto positivo
de prescribir píldoras letales?

* ¿Por qué se requiere del gobierno la protección especial al derecho de libertad de


expresión? ¿Tal derecho incluye el derecho de los ciudadanos intolerantes a referirse a las
minorías en términos insultantes y ofensivos? ¿Incluye el derecho de los candidatos a
puestos políticos a gastar todo el dinero que puedan recaudar en sus campañas, o el derecho
de los donantes a contribuir a esas campañas con todo el dinero que deseen?

Éstas no son esencialmente preguntas de tipo empírico que puedan resolverse por la ciencia,
la economía, la sociología o la historia. Indudablemente los hechos y las predicciones
importan –algunas veces decisivamente– cuando las confrontamos. Pero el punto importante
en cada una son cuestiones de valores, no de hechos, y ellos no nos convocan sólo por el
compromiso de resolver y aclarar principios, sino para reflexionar sobre los puntos
concretos y la correcta aplicación de estos principios, además de las relaciones y posibles
conflictos entre ellos. Esa es la vocación de los filósofos morales y políticos. Los jueces y los
filósofos no comparten simplemente temas y asuntos entrecruzados [overlapping]*, como
los astrónomos y los astrólogos. Por el contrario, los objetivos y los métodos de los jueces
incluyen los de los filósofos: ambas profesiones apuntan más exactamente a formular y
entender mejor los conceptos claves en los cuales se expresa nuestra moralidad política
predominante y nuestra ley orgánica [basic law].
Por tanto, parecería natural esperar que los jueces tengan alguna familiaridad con la
literatura filosófica, como esperamos que la tengan con la economía y, en el caso de los
jueces constitucionales, con la historia constitucional. No podrían, por supuesto,
simplemente remitirse a las respuestas a los problemas filosóficos que aparecen en algunos
manuales oficiales o revisar el estado del arte, porque los filósofos discrepan radicalmente
sobre las mejores teorías de la responsabilidad, el nexo causal, lo que significa “persona”
[personhood], la igualdad y la libertad de expresión, y sobre si “dejar morir” es lo mismo
que “matar”. Pero eso difícilmente justifica que los jueces ignoren lo que han escrito los
*
Traduzco ‘overlapping’ como ‘entrecruzado’ para darle el mismo matiz que en el sentido que se traduce el
‘overlapping consensus’ rawlsiano. [Nota del traductor]
filósofos: sería insultante tanto para los jueces como para los filósofos que los primeros
creyeran no beneficiarse del estudio de las teorías opuestas y diferentes de los segundos, de
igual manera como los filósofos se benefician leyendo los escritos de los abogados que
defienden tesis opuestas en una discusión. Lo que hacen los jueces es de una gran
importancia, no sólo para las partes en el proceso sino también, particularmente en el
derecho constitucional, para el gobierno de la Nación. ¿Si los problemas que afrontan han
sido debatidos entre hombres y mujeres educadas que les dedicaron sus vidas a estos
debates, cómo pueden los jueces ignorar responsablemente lo que esos hombres y mujeres
han escrito?

Esa es la primera parte del dilema: ¿deben nuestros jueces se filósofos? Ahora consideremos
la segunda: ¿pueden ser filósofos? Parece muy poco realista pedirle a la mayoría de los
jueces que intenten obtener una formación de pregrado en filosofía y así logren un mayor
entendimiento de la exigente, milenaria y enorme literatura filosófica. Además de carecer de
tiempo, los jueces considerarían absurdo que les endilgaran nuevas responsabilidades como
las de atender de golpe cursos en los cuales aprendan las tesis y los argumentos principales
de incluso los filósofos morales y políticos contemporáneos más importantes, tales como
Thomas Nagel, John Rawls, Thomas Scanlon o Bernard Williams (sin contar a los grandes
filósofos clásicos). Incluso si, por una combinación excepcional de dedicación y estudio, la
mayoría de jueces se convirtieran conscientemente en filósofos, no quisiéramos que
redactaran sus fallos en el lenguaje propio de la filosofía profesional, ya que sus escritos
deben ser más accesibles al público en general, no menos. ¿Realmente quisiéramos encontrar
a nuestros jueces divididos en partidos filosóficos, con Kant, por ejemplo, dominando el
Segundo Circuito, y Hobbes el Séptimo? ¿No sería una pesadilla si las decisiones judiciales
dependieran de qué filósofo atrapó la imaginación del respectivo juez?

Los jueces tienen la obligación de proceder filosóficamente, pero a la vez no pueden ser y
quizás no deben ser filósofos. Este es el dilema que pretendo plantear, y hay dos maneras
para intentar escapar de él. Podríamos argumentar que no es verdad, después de todo, que
los jueces deban ser filósofos, o podríamos argüir que, después de todo, tampoco es verdad
que no puedan ser filósofos: podríamos entonces llegar a pensar que ellos serán
suficientemente filósofos como para aliviar el aguijón del dilema [dilemma’s sting]. La
primera de estas rutas de escape es en gran medida la más popular y le dedicaré las
siguientes secciones. Sin embargo, si estoy en lo correcto, se sigue que todas las estrategias
en esta dirección de escape fallarán y tendremos que considerar, después, qué tan exitosa
será la segunda.

II. Los conceptos, la historia jurídica y la intención original

Afirmo, justo ahora, que a los jueces les preocupan los mismos conceptos que los filósofos
han estudiado. Pero esta afirmación podría ser objetada: si, a pesar de la apariencia inicial,
no es cierto, entonces que los jueces pueden, sin riesgo alguno, ignorar la filosofía. La forma
más dramática de la objeción dice que las palabras que usan los abogados y los jueces
–“responsabilidad”, “nexo causal”, “igualdad”, “libertad” y demás– se refieren actualmente a
conceptos estrictamente jurídicos, muy diferentes de los conceptos del lenguaje ordinario
con los que los filósofos aplican estas palabras. Es verdad que los abogados utilizan algunas
veces justo las mismas palabras y de la misma manera que las palabras que son utilizadas en
el lenguaje ordinario, pero lo hacen con significados muy diferentes: cuando un abogado
dice que un contrato no es obligante a menos que se den ciertas “consideraciones”, esta
palabra tiene muy poco que ver con la idea de consideración. Pero es llamativamente dudoso
que esto sea verdad respecto a los conceptos que nombré. Los hombres de estado y los
jueces que estipularon que nadie debe ser castigado si no es responsable de sus actos, o que
las personas deben ser tratadas como iguales ante la ley, quisieron llevar los juicios morales
corrientes a la práctica jurídica y por lo tanto emplearon los conceptos en los cuales se
expresan estos juicios y principios. Si, por el contrario, supusiéramos que los legisladores
[law-makers] estuvieron construyendo conceptos jurídicos completamente diferentes y
especiales, para los cuales ellos usaron las mismas palabras “responsable” e “igual”,
creeríamos que lo hicieron de manera perversa o sin motivo.

Hay, sin embargo, una forma más sofisticada y convincente del mismo reto. La práctica
jurídica y los precedentes configuran a menudo el significado de una palabra tomada del
lenguaje ordinario, de tal manera que la libertad que tiene el juez actual de interpretar esas
palabras de acuerdo con una teoría o esquema filosóficos, podrá estar muy limitada. El
derecho penal, el de propiedad, el de contratos y el civil extracontractual [law of tort], deben
ser estructurados principalmente por reglas técnicas cuya aplicación pueda ser anticipada
con razonable confianza por los ciudadanos, los propietarios de casas, los testadores, los
hombres de negocios y las compañías de seguros, y los precedentes, por tanto, tienen un alto
valor en estos asuntos. Si un precedente establece lo que cuenta como responsabilidad en el
Derecho Penal, o como nexo causal en el derecho civil extracontractual, y un juez no es libre
de modificar [overrule] tal precedente, ¿por qué debe entonces averiguar si algún filósofo
presenta objeciones convincentes a lo que un precedente ha establecido?

Pero aunque el precedente limita la responsabilidad de los jueces para una nueva
comprensión de los conceptos básicos, no lo exime, incluso en estas áreas del derecho
privado, de esa responsabilidad. Inevitablemente confrontará nuevos casos con nuevos giros
que lo obligarán a desarrollar los conceptos de manera no anticipada por los precedentes, y
cuando lo haga, necesariamente empleará su propio criterio sobre cuándo la gente es de
hecho responsable de lo que hace, o cuándo un acontecimiento determinado es realmente la
causa de otro, y demás. Es cierto que incluso en estos “casos difíciles” los jueces tienen la
responsabilidad de respetar la integridad con la historia jurídica pasada: no deben apelar a
los principios que no tienen fundamento en las decisiones y las doctrinas anteriores. La
integridad debiera prohibir lo que llamaríamos outré (exagerado) o filosofía paradójica: si la
reflexión sobre mecánica cuántica condujera a algunos filósofos a una nueva perspectiva
radical de la causalidad –incluso más escéptica, digamos, que la de Hume– los jueces no
serían responsables de evaluar ese nuevo desarrollo, por lo menos hasta cuando fuese
aceptado por la comunidad en general. Pero de nuevo, aunque estas exigencias de integridad
limitan la libertad de los jueces, ellos no convierten los conceptos jurídicos en algo diferente
de los conceptos ordinarios que los originaron; incluso si un juez enfoca su atención hacia
las doctrinas de la causalidad que no parecerían extrañas a la ley, tendrá que dejar de lado en
el camino mucha literatura filosófica.

Por otra parte, en las áreas más públicas del derecho, de las cuales me estoy ocupando
principalmente aquí, la necesidad de los jueces de confrontar asuntos filosóficos es más
grande y evidente. Los jueces constitucionales toman elecciones filosóficas no de manera
ocasional cuando se presenta algún caso particularmente difícil, sino como una cuestión de
rutina. La referencia de la Primera Enmienda a “la libertad de expresión” se refiere a la
misma libertad que los filósofos liberales han celebrado y explorado, y si un juez debe
determinar si una forma particular de expresión –publicidad comercial, por ejemplo– cae
dentro de esa libertad, afrontará las mismas discusiones sobre principios que incontables
filósofos políticos han escrito en numerosos libros al respecto. Por supuesto que incluso en
el derecho constitucional, el precedente es un determinante importante de una decisión
judicial y limita la libertad del juez para formar un concepto constitucional en su propia
teoría del concepto moral del cual deriva. Pero los casos que requieren nuevos juicios son
más frecuentes en el derecho constitucional. En las decisiones judiciales que se toman en el
derecho privado los casos nuevos son difíciles, generalmente, debido a que ellos se
encuentran en las fronteras de lo que se está decidiendo. En la decisión judicial de asuntos
constitucionales, por otra parte, los casos son difíciles a menudo no porque se encuentran en
los bordes de la doctrina, sino porque cuestionan los fundamentos subyacentes de la
doctrina. La pregunta de si el derecho a la libertad de expresión, apropiadamente entendido,
protege el lenguaje cargado de odio, ofensivo o insultante a minorías perseguidas, por
ejemplo, o si una cierta prohibición de tal expresión es necesaria en una sociedad
genuinamente democrática, requiere reflexionar sobre algunos de los asuntos más profundos
de la moralidad política. El precedente es menos perceptible en tales casos, y los jueces que
piensan que el precedente es incorrecto, porque limita indebidamente los derechos
individuales más importantes, tienen menos razón para respetarlo que los jueces que piensan
que algún precedente establecido en el Derecho Consuetudinario [Common Law] estaba
equivocado.

Debemos considerar, finamente, una tercera forma del argumento, que ha tenido singular
importancia en el derecho constitucional, según el cual los jueces y los filósofos tienen
diferentes objetivos. Esta forma comienza concediendo que los principales conceptos
constitucionales de la Primera y la Decimocuarta Enmienda, por ejemplo, son de hecho los
conceptos que los filósofos han estudiado. Pero insiste que los jueces no deben tener el
propósito de encontrar la mejor teoría de la responsabilidad, de la libertad, o de lo que
significa persona, en virtud de lo cual sería concebible que apelarán a la ayuda de los
filósofos para que las encontraran, sino que más bien insiste que los jueces deben tener el
propósito de encontrar cuál era la mejor teoría de quienes hicieron estas ideas parte del
pensamiento jurídico, lo cual es una cuestión de historia, no de filosofía.

Este modelo de buscar la “intención original” en la decisión judicial en asuntos


constitucionales, es menos popular ahora entre eruditos del derecho constitucional de lo que
una vez fue, y sus objeciones son bien conocidas. Pero incluso si aceptáramos el modelo, no
ofrecería ningún escape del dilema que describí, porque haría el derecho constitucional más
entrelazado con cuestiones filosóficas, no menos. Los jueces que aceptan el modelo deben
afrontar un conjunto de preguntas que están entre las cuestiones que los dejan más perplejos
en filosofía de la mente, filosofía del lenguaje y filosofía política. Podemos significar cosas
muy diferentes cuando nos referimos, como un recurso interpretativo, a la teoría, la
intención o la comprensión de un extenso grupo de personas tales como los que hicieron
conjuntamente la Constitución y sus enmiendas. Pero algo que no podemos indicar
comprensiblemente es la teoría, la intención o la comprensión que todos ellos compartieron:
la mayoría de ellos presumiblemente no tenían en absoluto teoría sobre la protección de la
libertad de expresión, por ejemplo, y quienes la tenían, presumiblemente discrepaban entre
ellos.
¿Entre las posibilidades interpretativas restantes, cuál debemos adoptar? Incluso si fuéramos
a elegir, arbitrariamente, un individuo particular cuyas opiniones aceptaríamos como
decisivas –digamos, el redactor [draftsman] que escribió la mayor parte de la cláusula en
cuestión, si alguno lo hizo– nuestras dificultades filosóficas apenas comenzarían.
Supongamos que descubrimos (lo cual parece bastante probable, dado el lenguaje que
empleó) que el redactor principal de la cláusula de igual protección contenida en la
Enmienda Décimo cuarta, pretendía que la gente debe ser igual ante la ley de acuerdo con la
mejor comprensión de lo que eso significa, y no de acuerdo con su propia comprensión en
ese entonces (la cual el podría haber considerado como incompleta) ¿Qué respeto a esa
intención original se requeriría en estas circunstancias? ¿Un juez contemporáneo estaría
comprometido con la intención original para interpretar la cláusula de acuerdo con lo que el
redactor actualmente intentaba promulgar? Si es así, ¿qué no lo remitiría a la filosofía
política que la doctrina de la intención original prometía evitar? ¿No debemos preguntar,
para decidir cuestiones como éstas, por qué los jueces deben mirar a la intención original?
La respuesta, podría decirse, descansa en la democracia o en el Estado de Derecho [rule of
law]. Pero debemos elegir entre las concepciones rivales de esos ideales notablemente
abstractos para decidir qué respuestas pueden ofrecer a las preguntas que nos confunden –y
este ejercicio nos involucraría en cuestiones filosóficas aún más complejas–. ¿Qué, después
de todo, es la democracia? ¿o el Estado de Derecho?

III. Instinto e intuición

Así, la primera ruta de escape –que, después de todo, los jueces y los filósofos no comparten
un tema y un objetivo común– es una ilusión, al menos para los conceptos jurídicos más
importantes, incluyendo los propios conceptos constitucionales. Por lo tanto debemos
considerar otra forma más ambiciosa de negar la primera parte del dilema que he construido.

Podríamos recomendar, primero, que los jueces decidan cuestiones filosóficas guiados por
su instinto primario o por sus reacciones viscerales más bien que consultando a los filósofos.
En los casos de suicidio asistido a la Suprema Corte se le requirió decidir si hay una
diferencia moralmente relevante entre un doctor que retira el soporte artificial de la vida de
un paciente deseoso de morir –que la Corte, en efecto, ha sostenido que los estados pueden
permitir– y un doctor que ayuda al suicidio de una forma más activa prescribiendo píldoras
que le permitirían a un paciente acabar con su vida por sí mismo, por ejemplo, o dándole a
un paciente que ruega por su propia muerte e incapaz de tomar píldoras, una inyección letal.
¿Si un Estado puede no prohibir lo primero, tiene el derecho de prohibir lo segundo? Ese es
un aspecto de una antigua discusión filosófica –¿cuándo y qué tan diferente es dejar morir a
alguien, moralmente diferente de matarlo?– y los magistrados de la Suprema Corte podrían
haber consultado la literatura filosófica e intentado explicar de qué lado de la discusión se
ubicaron y porqué. Por supuesto que muchos ciudadanos que tomaron el otro lado de la
discusión, bien podrían no haber sido convencidos por el argumento de la Corte, pero ellos
habrían sabido que los jueces de la Suprema Corte tenían dudas sobre el caso desde su
propio punto de vista, y habrían intentado explicar porqué lo encontraron poco persuasivo.
De acuerdo con la sugerencia que estamos considerando ahora, sin embargo, no deben hacer
esto. Deben ignorar a los filósofos y exponer simplemente su reacción inmediata y no
estudiada sobre el tema en discusión.

El magistrado de la Suprema Corte Byron White, dijo una vez que aunque no podría definir
la obscenidad, lo sabría en cuanto estuviera frente a ella. Nuestra nueva sugerencia
generaliza esa estrategia: los jueces no deben intentar analizar conceptos o ideas filosóficas
difíciles, sino que solamente deben informar su reacción instintiva. Si un juez intuitivamente
siente que le es permitido a un doctor retirar el soporte artificial de la vida cuando un
paciente se lo exige, pero no prescribirle píldoras letales, no debe preocuparse sobre si
podría defender esa distinción mediante un argumento razonado, sino que apenas debe
afirmar que es así como lo siente, o como la mayoría de gente siente, o como alguien del
mismo grupo siente.

Esta sugerencia ha tenido algunos distinguidos proponentes judiciales. Oliver Wendell


Holmes dijo que juzgó si un procedimiento usado por la policía para obtener evidencia
violaba la cláusula del debido proceso, preguntando si tal procedimiento lo hacía sentir
nauseas. (Esa pudo haber sido la fuente del adagio del así llamado “realista jurídico” de que
la justicia depende de lo que el juez desayunó). Pero este es uno de los aspectos más
valiosos de la decisión judicial –en efecto, creo que la legitimación de la decisión judicial
como instrumento de gobierno, depende de esto– que los jueces deciden con base en
razones y explican sus razones. ¿Qué (con excepción del deseo de ahorrarse una tarea difícil)
podría justificar a los jueces al decidir casos crucialmente importantes en una forma
aparentemente arrogante o apática?

Puedo pensar en dos argumentos, pero ambos, de nuevo, es más lo que suscitan que lo que
impiden la formación de barreras filosóficas, porque ambos dependen de posiciones
filosóficas altamente controversiales. Si éstas son las razones que nosotros acordamos para
explicar por qué los jueces no necesitan ser filósofos, entonces los jueces tendrían que
convertirse en filósofos para entenderlos. El primero de estos dos argumentos se aplica
particularmente a los conceptos que he tomado como mis ejemplos más frecuentes: los
conceptos morales que figuran en las decisiones constitucionales. El argumento descansa
sobre una tesis filosófica llamada “intuicionismo”, la cual sostiene que las personas –o, en
cualquier caso, las personas correctas– tienen facultades naturales que les permiten intuir
directamente la verdad sobre cuestiones morales, sin apoyarse en cualquier argumento o
reflexión. (De acuerdo con algunas versiones del intuicionismo, la reflexión y el argumento
de hecho apaga o entorpece el sentido de justicia). El intuicionismo no es actualmente
aceptado por los filósofos morales, al menos en la rama angloamericana de ese campo, pero
por supuesto que de ahí no se sigue que es equivocado. Bien podría ser revivido en una
década o un día y así convertirse en la preferencia filosófica del mes. Sin embargo, esto
enfrenta serias dificultades que parecen descalificarlo porque serviría de justificación a los
jueces que no quisieran dar razones. El argumento depende de una supuesta capacidad
humana intrínseca para la intuición no reflexiva y no argumentada, sobre un modelo de
percepción sensorial– pero es un total misterio cómo los hechos morales podrían interactuar
concebiblemente con un sistema nervioso humano. Y suponer que los seres humanos como
especie tienen esta capacidad entra en contradicción con la gran diversidad y los conflictos
en las opiniones morales entre ellos. Los intuicionistas insisten en que la perspectiva de
algunas personas está nublada. Pero creemos que no tenemos forma de decidir cuál visión
está nublada – cuáles capacidades son defectuosas para la intuición –, excepto preguntando
si están de acuerdo con nosotros sobre las cuestiones morales, y esto también parece
insatisfactorio.

El segundo argumento a favor de instruir a los jueces a decidir con base en juicios
instintivos, inmediatos o irreflexivos, también aplica con una fuerza particular a los
conceptos morales. Este es el “escepticismo moral”, que declara que no hay respuesta
correcta a las así llamadas cuestiones filosóficas, como en qué consiste la personalidad, la
libertad, la igualdad o la democracia, y que los jueces por lo tanto no deben derrochar
tiempo investigando cada una. Puesto que cualquier respuesta es sólo una elección, con nada
más profundo que la fundamente, los jueces desempeñan mejor su labor respondiendo
inmediatamente las preguntas que les preocupan: ahorran tiempo y energía para otros
asuntos. (Holmes, el autor de la prueba de la nausea [puke test], fue un apasionado y
comprometido escéptico moral, y gran parte de su vida y de sus escritos son explicables sólo
cuando consideramos en toda su amplitud este hecho). De nuevo, como dije, este argumento
para ignorar la filosofía depende de una controvertida posición filosófica. (Desde mi punto
de vista, es una posición indefendible y, de hecho en sus formas más populares ahora, es
también incoherente1). La mayoría de los jueces no son como Holmes: no son escépticos
morales, y el argumento de que pueden ignorar la filosofía porque el esceptiscismo es
correcto, no les parecerá una mejor razón a ellos de lo que me parece a mí y, espero, que a
ustedes también.

IV. Pragmatismo

Hasta ahora hemos sondeados y descartado dos vías de escape del dilema que describí,
negando la primera parte de tal dilema –que los jueces deben ser filósofos–. No podemos
escapar diciendo que la historia ha formado los conceptos jurídicos de la relación causal, de
lo que significa persona o de la igualdad de tal manera que ahora son conceptos diferentes
de aquellos estudiados por los filósofos. La historia de hecho ha formado los conceptos
jurídicos, pero siguen estando abiertos al desarrollo y los jueces desarrollando los conceptos
deben hacerse las mismas preguntas que se hacen los filósofos. Tampoco debemos intentar
escapar diciendo que los jueces actúan de la mejor manera posible al contestar estas difíciles
preguntas, cuando responden de acuerdo con sus instintos inmediatos sin estudio ni
reflexión.

Sin embargo, hay una tercera estrategia posible que ha asegurado recientemente una mayor
más popularidad entre los abogados académicos. Muchos de ellos proponen que los jueces
evitan los problemas que han ocupado a los filósofos durante siglos –tales como lo que
realmente significan la responsabilidad, la relación causal, la igualdad o la libertad de
expresión, o si dejar morir es realmente diferente de matar– acogiendo una tradición
filosófica diferente y aparentemente radical, llamada pragmatismo, la cual los anima a
preguntar, en cambio, si el uso de estos conceptos por parte del juez hacen un diferencia en
cuanto al futuro de la comunidad y, de ser así, cuál consideración aseguraría un mejor
futuro. En lugar de permitir las cuestiones controvertidas, como si los estados pueden
prohibir el aborto, que suscitan rompecabezas filosóficos altamente abstractos –por ejemplo,
si un feto tiene por sí mismo derechos e intereses– debemos enfocarnos en temas mucho
más prácticos y manejables que no requieran de la filosofía para responder: ¿Prohibiendo el
aborto se producirían mejores consecuencias para la comunidad en el largo plazo?

Por supuesto que las posturas filosóficas tienen su “cuartos de hora” de fama, y el
1
Ver, Ronald Dworkin, “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, en: Philosophy & Public Affairs
Vol. 25, No. 2 (Primavera) 1996.
pragmatismo y su hermana incluso más de moda, la sociobiología, estuvieron en boga a
través del paisaje académico por un tiempo, y lo siguen estando en las Facultades de
Derecho donde las modas calientes se vuelven tibias y luego mueren. Pero en el actual
contexto, por lo menos, el pragmatismo es vacío y no ofrece ninguna ayuda para escapar de
nuestro dilema. El pragmatismo nos dice que los jueces pueden dejar a un lado los
rompecabezas abstractos sobre el aborto y preguntar sólo si las consecuencias serán mejores
si se les prohíbe a las mujeres que se les practiquen abortos. Pero no podemos decidir si las
consecuencias de una decisión constitucional son mejores que las consecuencias de una
decisión diferente sin confrontar, de nuevo, las mismas cuestiones filosóficas que el
pragmatismo espera evitar.

Si el aborto está constitucionalmente protegido, asumamos, habrá más abortos y menos


mujeres cuyas vidas hayan sido marchitadas con un hijo indeseado. (Por supuesto que
también habrán muchas otras consecuencias, algunas más difíciles de predecir, pero éstas son
las más destacables). ¿Estas consecuencias bien conocidas, consideradas por ellas mismas,
significan que las cosas han ido mejor?, ¿o peor? ¿Cómo podemos decidir sobre abortar sin
decidir antes, en efecto, si el aborto es un homicidio? Si esto es así, entonces las cosas no
han ido mejor, no importa cuan mucho parezcan ir de otras maneras. Supóngase, de otra
parte, que los tribunales hayan decidido que un aborto no está constitucionalmente
protegido, y muchos estados hayan continuado declarándolo criminal. La cuestión
lentamente se desvanecería de la controversia pública, y cada uno habría aceptado una
posición en la cual, por ejemplo, las mujeres con suficientes medios económicos habrían
podido viajar entre estados donde el aborto fuera permitido y aquellas que no podrían haber
tenido sus hijos sin reclamos. Desde un punto de vista, las cosas habrían ido mucho mejor:
habría habido menos enfrentamiento público. Pero no podríamos decidir si las cosas
hubieran funcionado mejor en conjunto sin decidir si las mujeres a las que se les habían
negado abortos, o hecho incurrir en grandes costos monetarios y problemas para lograrlo,
fueron tratadas injustamente. Por supuesto que podemos pensar que el tratamiento injusto
para algunos depende de si la comunidad, en su conjunto, es más feliz (o está menos
dividida, por lo menos) como resultado de negar abortos. Pero si tenemos el derecho a
pensar que depende aún de otro debate moral de alcance filosófico, a saber si el utilitarismo
es verdad. Así, el pragmatismo es una postura vacía que no llega a nada porque la prueba
que propone –¿son buenas las consecuencias? – divide a las personas precisamente porque
discrepan sobre las mejores respuestas a las preguntas que el pragmatismo intenta evitar.

V. El nuevo formalismo

La sorprendente popularidad de esa teoría vacía (el pragmatismo) demuestra aún más que el
dilema que describí al principio es profundo y preocupante. Dado que realmente caló entre
los abogados norteamericanos hace algunas décadas, ese positivismo jurídico formalista es
una visión desesperadamente inadecuada de lo que hacen los jueces norteamericanos, en
tanto han temido afrontar la alternativa: tomar decisiones judiciales requiere juicios sobre
cuestiones morales tan profundas y polarizantes que son el objeto del profundo y continuo
estudio y división filosófica. Parece horroroso que los jueces no elegidos posean el poder de
imponer a los litigantes y la nación un conjunto de respuestas a tales preguntas tan
persistentes. Pero la idea de que los jueces pueden decidir casos difíciles de alguna manera,
incluyendo difíciles casos constitucionales, cambiando su enfoque de principios
controversiales a hechos demostrables y sus consecuencias, es precisamente otro ejemplo de
la lamentable disposición de algunos eruditos jurídicos a enterrar sus cabezas en la arena. Ya
es hora de que la profesión jurídica confronte abiertamente el hecho de que los ciudadanos
norteamericanos están profundamente divididos en cuestiones morales, que las decisiones
judiciales inevitablemente suponen tales cuestiones, y que los jueces tienen la
responsabilidad de admitir esto y de explicar por qué han tomado cualquiera de las
posiciones que tienen.

Sin embargo, hay otra posibilidad. Si el derecho tal como está instituido –como la historia y
la práctica lo han conformado– gira sobre conceptos de dimensiones filosóficas, si todos los
variados recursos que pudiéramos construir para permitirles a los jueces decidir los casos sin
involucrarse ellos mismos en controversias interminables sobre si esos conceptos deben
fallar, si encontramos poco realista e inaceptable que deben convertirse ellos mismos en
filósofos, entonces nos queda solamente un recurso: podemos convertir el derecho tal como
está en un mejor derecho adaptado a unos jueces más disciplinados y menos ambiciosos. De
esta manera, debemos volver, finalmente, a la opción escapatoria más radical que han
ofrecido, la cual ha sido llamada el “nuevo formalismo”. Jeremy Bentham, que odió la
institución que llamó “Juez y compañía” (Juez & Co.), alegó que el poder de los jueces para
actuar como filósofos debe ser contenido mediante la codificación de toda la ley, de modo
que las decisiones judiciales realmente fueran mecánicas. Aunque esto le parezca
sorprendente a un abogado de mi generación, el espíritu de Bentham está más vivo ahora
que hace dos siglos. Hay un entusiasmo creciente por un sistema jurídico que posibilite que
la decisión judicial se vuelva cada vez más mecánica.

Encontramos este nuevo entusiasmo en la obra de variados estudiosos y de jueces que


difieren entre ellos de muchas maneras: Thomas Grey, Antonin Scalia, Frederick Schauer y
Cass Sunstein, por ejemplo. El objetivo compartido de los nuevos formalistas –lo que estas
figuras tan diferentes entre ellas tienen en común– es un deseo de cambiar el derecho y la
práctica jurídica de una forma que reduzca el ámbito de los juicios abiertos a los jueces para
decidir lo que es el derecho. Recomiendan una variedad de estrategias, desde la codificación
(en el estilo de Bentham), a instar a los jueces cuando hacen nuevas doctrinas a que
formulen reglas claras [crisp rules] que puedan ser aplicadas mecánicamente después (en
lugar de sólo ofrecer principios generales), y a la propuesta de Scalia para la interpretación
invariable [statutory interpretation] (la cual pide a los jueces no especular sobre las
intenciones o los propósitos que los legisladores pudieron haber tenido al hacer las leyes que
hicieron, sino exigir el significado más literal de lo que realmente dijeron).

El nuevo formalismo también es responsable de un nuevo entusiasmo por la doctrina de la


“intención original” de la decisión judicial que he discutido anteriormente. El primer impulso
para esa doctrina fue semántico e interpretativo: sus defensores insistieron en que la
Constitución, tal como está, consiste en la comprensión de los contextos de los conceptos
morales que se encuentran en la Constitución, no en la mejor comprensión de estos
conceptos. La versión del nuevo formalismo no es semántica sino estratégica, sin embargo,
insta a los jueces a buscar una intención original, no de la razón positiva que representa lo
que realmente significa la Constitución, sino de la razón negativa que los jueces quienes
deciden casos de esa forma que no necesiten desplegar sus propias convicciones morales o
filosóficas. Como ya he argumentado, esta estrategia debe fallar en su meta: no es una forma
de permitir que los jueces escapen de la filosofía, sino de involucrarlos más profundamente
dentro de la controversia filosófica.
Pero debemos considerar los méritos del nuevo formalismo como estrategia general. No
puede ser una razón para aceptar el regreso a la jurisprudencia mecánica [mechanical
jurisprudence] que precisamente relevará a los jueces de tomar decisiones difíciles o
controversiales. Esto permitiría que la cola meneara el perro: primero debemos decidir con
que clase de estructura jurídica deseamos ser gobernados, y luego determinamos qué rol
deben desempeñar los jueces en tal estructura. Podemos tener algunas razones para querer
ser gobernados por un grupo de reglas más mecánicas, y estas pueden ser buenas razones en
algunas áreas del derecho, particularmente en las del Derecho privado. Podemos creer que
trabajamos mejor en estas áreas pidiéndoles a los jueces que limiten sus intervenciones en los
asuntos de la gente a lo estrictamente necesario bajo las tersas leyes que un cuerpo
legislativo elegido ha creado, dejándole a la legislatura decidir cuando algunas clarificaciones
o cambios en estas reglas sean deseables. Sin embargo, no estoy persuadido de esto y creo
que perderíamos más de lo que ganaríamos extendiendo el domino del derecho en el cual las
decisiones judiciales son mecánicas.

Cuando volvemos al tema de mis ejemplos principales –derecho constitucional– mis


objeciones hacia el nuevo formalismo se encauzan más profundamente: derribarían el tácito
supuesto de toda nuestra empresa constitucional, cual es que los ciudadanos tienen derechos
que deben ser protegidos de los cambios y de los veredictos auto interesados de las
instituciones mayoritarias. Como dije antes, la vieja escuela de la intención original asumía
como un asunto de semántica y de historia, que esos derechos están limitados a cómo los
comprendieron los hombres de estado fallecidos tiempo atrás. La vieja escuela de la
intención original creyó que resguardaba el acuerdo Constitucional como realmente es. Los
nuevos formalistas en el derecho constitucional no hacen tal suposición; sus argumentos son
revolucionarios, no interpretativos. Aceptan que el cambio que proponen disminuirá
notablemente el poder de los jueces para hacer cumplir lo que consideran derechos
constitucionales de las personas. Ésa es su meta y establecen la doctrina de la intención
original sólo como una manera conveniente para llevar a cabo ese cambio, mediante la
retórica a la que está acostumbrada el pueblo. La retórica hace que el cambio parezca menos
radical de lo que es realmente.

¿Qué justificaciones podríamos encontrar para esa dramática transformación de nuestra


práctica? Podríamos decir, primero, que el cuerpo legislativo hará un mejor trabajo que el
que hacen los jueces identificando y haciendo cumplir los verdaderos derechos
constitucionales: que el cuerpo legislativo será mejor en la filosofía que lo que son los
jueces. Pero eso es poco convincente. O podría decirse en segundo lugar, que nuestra
Constitución, tal como está, no es democrática, y que el cambio en el poder mejorará
nuestra democracia. Pero esa afirmación descansa en una peculiar definición de democracia
–que significa solamente la voluntad de la mayoría– y esa afirmación es en sí misma ajena a
nuestra historia. Estas no parecen razones adecuadas para pretender que nuestra
Constitución sea sólo un accidente histórico, justo la codificación de las opiniones políticas
concretas y de los juicios de moda entre la elite del siglo XVIII y de los hombres de estado y
los políticos del siglo XIX. Esto sería una traición de nuestra herencia política, incluyendo
una traición de lo que los hombres de estado y los políticos pensaron que estaban creando.
Para bien o para mal –seguramente para bien– creemos que nuestra legislación en general, y
que nuestra Constitución en particular, descansa sobre principios y no sobre un accidente
histórico, y sería un gran traspiés en nuestro propio entendimiento colectivo renunciar a esa
idea ahora.

Incluso no podemos citar la autoridad de Bentham para justificar tal cambio, debido a todas
sus afirmaciones sobre la codificación y por toda su desconfianza en los jueces. Puesto que
él tenía una gran filosofía –el utilitarismo– que, al menos desde su punto de vista, sería
respetada insistiendo que los legisladores diseñan reglas que no contienen términos morales
abstractos, sino que apenas estipulan las prohibiciones, soluciones y castigos que un cálculo
utilitario bien realizado aplicara a los actos particulares. El utilitarismo es sólo otra
controversia filosófica, y además poco atractiva. A menos que deseemos acogerla, o alguna
otra forma reduccionista de consecuencialismo, no debemos tratar de eliminar los juicios de
las reflexiones de nuestros jueces sobre lo que requiere la justicia legal en casos individuales.

VI. Actitud filosófica y profundidad filosófica

Volvemos al comienzo de este trabajo. Nuestra legislación le pide a los jueces que tomen
decisiones sobre cuestiones que han sido estudiadas con gran cuidado por filósofos de
diferentes clases y escuelas, y no podemos pensar en ningún cambio aceptable en nuestras
expectativas hacia los jueces, o en la estructura o el carácter de nuestro derecho, que altere
ese hecho. Debemos examinar ahora la segunda parte del dilema que expuse ¿pueden los
jueces ser filósofos? Debemos tener cuidado, al responder esta pregunta, para evitar
cualquier caricatura de lo que esto significaría. Sería absurdo sugerirle a los jueces que
pidieran permiso para ausentarse de su trabajo con el objetivo de obtener Doctorados
(Ph.D.) en filosofía, y que luego a su regreso al tribunal, que escribieran opiniones judiciales
que pudieran ser publicadas en revistas especializadas en filosofía. Nada similar a esto
ocurrió, sin embargo, cuando los jueces fueron más conscientes de la importancia de la
economía formal en el análisis jurídico. Los jueces no se volvieron expertos en el estado del
arte de la econometría o del análisis matemático del comportamiento económico, y sin
embargo sus opiniones fueron más sensibles y sofisticadas en aspectos económicos.

No necesitamos pedirle más a la filosofía. ¿Pero qué mostraría una mayor sensibilidad
creciente sobre el tema? Para empezar, los jueces deben entender que los conceptos que
manejan –responsabilidad, significado, intención, igualdad, libertad y democracia, por
ejemplo– son conceptos difíciles, que estamos lejos de resolver o tener claro cuál es la
mejor posición o acuerdo sobre ellos, y qué sería un error pensar que nuestra legislación,
nuestra historia o nuestra cultura, ha acordado una respuesta disponible y que no requiere de
ulterior justificación para uso de los jueces. Deben entender que todos los resumidos
expedientes que acabamos de considerar –intuicionismo y pragmatismo, tanto como el
formalismo– son ilusiones, y que deben elegir entre los principios rivales que se ofrecen para
explicar conceptos constitucionales, y que deben estar listos para presentar y defender sus
elecciones. Estos podrían parecer sólo avances limitados, pero de todos modos serían muy
importantes.

¿Qué podríamos esperar razonablemente más allá de eso? Debemos esperar un cambio en
nuestras bases culturales que determine lo que los jueces –y más aún, lo abogados–
consideren relevantes en los argumentos jurídicos. Tales bases culturales han aceptado la
economía y, particularmente en el caso del derecho constitucional, la historia constitucional
y política. Los abogados entienden que no sólo se les permite, sino que están obligados a
estudiar estas disciplinas con la esperanza de encontrar argumentos útiles para sus
posiciones, con el fin de presentarlas en el tribunal. Igualmente, la cultura debe acoger el
material filosófico pertinente como relevante. Los abogados que debaten la comprensión
correcta de la cláusula de igual protección, por ejemplo, deben animarse a construir y
distinguir las concepciones de igualdad, y a discutir porqué una más que otra es la
concepción correcta para entender la fuerza de la cláusula. No quiero decir que ellos o los
jueces a quienes se dirigen deben citar o copiar los argumentos de algún filósofo en
particular. Los abogados entrenados de forma correcta pueden concebir sus propios
argumentos filosóficos, los cuales podrían ser muy diferentes de los presentados por un
filósofo académico, y los jueces, por su parte, pueden valorar esos argumentos sin tenerse
que sujetar a un filósofo determinado. Sin embargo no sería irrazonable esperar que los
jueces y abogados por igual tuvieran cierta familiaridad con al menos las principales escuelas
contemporáneas de la filosofía jurídica, moral y política, porque eso parece indispensable
para una apreciación adecuada de cualquier argumento filosófico sobre el que deban
meditar. Podríamos pensar en un juez constitucional descuidado que no tuviera una
comprensión mínima de los historiadores principales de la Convención Constitucional y las
Enmiendas de la Guerra Civil. ¿Por qué no debemos insistir también que los jueces
constitucionales estén enterados de las obras de John Rawls o H.L.A. Hart, por ejemplo?
Por supuesto que no quiero decir que los jueces deben considerarse ellos mismos como sus
discípulos. Quiero decir exactamente lo contrario: que deben tener una comprensión
suficiente del trabajo de los principales filósofos en las ramas pertinentes de la filosofía para
leer a tales filósofos críticamente.

Debo repetir, sin entrar en debates, que no estoy suponiendo que cualquier incremento de la
sofisticación judicial en la filosofía eliminaría la controversia entre los jueces. ¿Cómo podría
darse si los mismos filósofos discrepan tan dramáticamente entre ellos? Pero se puede
reducir la controversia. Es una anécdota bien conocida que algunos magistrados de la
Suprema Corte que fueron nombrados porque eran auténticos conservadores, tales como
Warren, Brennan o Souter, resultaron ser más liberales de lo esperado, y que algunos
nombrados porque eran genuinos liberales, como Frankfurter, resultaron ser más
conservadores. La reflexión filosófica pone a prueba los supuestos endebles, y produce por
lo tanto más cambios, que cualquier otra clase de reflexiones. No estoy promoviendo una
mayor sofisticación filosófica para que elimine o reduzca la controversia, sino para que la
haga (si usted perdonaría la piedad) más respetable, o al menos más iluminada. ¿Cómo no
puede ayudar si los jueces cuando discrepan sobre lo que es realmente la democracia, son
conscientes de las dimensiones filosóficas de su desacuerdo, y tienen alguna familiaridad con
las ideas de las personas que han dedicado mucho tiempo y paciencia a pulir la controversia?
Como mínimo, debe ayudarles y ayudarnos a entender sobre lo que realmente discrepan.

VII. Filosofía y educación jurídica

Estoy hablando como si nada de lo que espero ver todavía existiera, y eso es incorrecto. Hay
ya un gran consenso de lograr una mayor sofisticación filosófica de la que solía haber, tanto
entre abogados y jueces, como en la educación jurídica. Los magistrados de la Suprema
Corte, Breyer y Stevens, para nombrar dos jueces prominentes, han citado filósofos en sus
conceptos en años recientes. Hay filósofos académicos profesionales en las principales
facultades de derecho norteamericanas, incluyendo las universidades de New York, Yale y
Chicago. Todas las principales facultades ofrecen cursos de filosofía jurídica como parte de
su plan de estudios, y estos cursos están generalmente mucho más integrados con la filosofía
general de lo que solían estar.

Si la profesión va a crecer constantemente más consciente de la importancia de la filosofía en


las decisiones judiciales, la presencia de este tema en la educación jurídica debe
incrementarse. Deben haber más cursos introductorios y avanzados en filosofía política y
moral sustantiva en más facultades de derecho. Sin embargo, la educación jurídica se
encuentra atestada de cursos: hay ya demasiado para tres años, lo que significa que muchos
estudiantes no se sentirán capaces de aprovechar la oportunidad de tomar más materias
filosóficas electivas ofrecidas. Pero también las facultades de derecho deben procurar
introducir a la filosofía dentro de los cursos jurídicos más básicos. Un curso sobre
responsabilidad jurídica extracontractual, por ejemplo, formaría a los estudiantes más en las
teorías filosóficas rivales sobre la responsabilidad moral del daño, tal como de las teorías
económicas rivales sobre las consecuencias de la responsabilidad jurídica extracontractual en
los costos totales de los accidentes. En las clases de derecho constitucional deben estudiarse
diferentes concepciones de la democracia y de los diversos roles que la comprensión de las
ideas sobre la libertad, la igualdad y la justicia social, jugarían en la interpretación
constitucional.

No tengo la menor duda de haber ofendido a muchos abogados en esta defensa de la


filosofía, y ahora me arriesgo a ofender a los filósofos también. De mi parte, pienso que no
sólo la filosofía política y moral sustantiva son temas apropiados para incluir de diferentes
formas dentro de los planes de estudio de las Facultades de Derecho, sino que las facultades
de derecho pueden ser un mejor lugar para realizar tales estudios que cualquier otra
Facultad en las universidades, incluyendo los departamentos de filosofía. Porque en un
contexto jurídico entendemos particularmente bien las implicaciones actuales de diferentes
principios morales y políticos: alejamos los anuncios [the staples] de muchos cursos de
filosofía –historias fantásticas sobre carruajes fugitivos que podrían matar a dos o a veinte
personas atadas a diferentes secciones de un riel– y consideramos las cuestiones morales en
contextos camuflados y reales, tales como la economía farmacéutica que ata juntos los
intereses de investigación, comercio y el dolor en la vida corriente (para citar un
ejemplo). No hay oportunidad para el imperialismo territorial sobre en esta materia: las
cuestiones morales han sido estudiadas con una delicadeza extrema en casi todas las áreas
académicas, de la poesía a la medicina. Pienso, sin embargo, que eso trae a los filósofos a las
facultades de derecho, y los anima a pensar y a enseñar junto a los abogados, es entonces
particularmente fructífero para ambas disciplinas.

VIII. Para finalizar

He estado hablando sobre el poder de las ideas, y podría estar bien, o casi, terminar
recordando la exhortación del poeta alemán Heine: él advirtió que ignoramos para nuestro
propio riesgo el poder que tienen las ideas filosóficas para cambiar la historia. Pero en
realidad quiero terminar con la que considero una expresión más actual, porque puedo
resumir mi consejo a mi profesión, y particularmente a sus jueces en dos frases que espero
muestren una fuerza en la actualidad: Sean pulcros [Come Clean] y Vuélvanse realistas [Get
Real]. Sean pulcros con el papel que los conceptos filosóficos realmente juegan en el
imponente diseño y en los exquisitos detalles de nuestra estructura jurídica. Vuélvanse
realistas sobre el duro trabajo que afrontarán para cumplir la promesa de esos conceptos.
New York Council for the Humanities
Scholar of the Year Lecture (2000)
Must Our Judges Be Philosophers?
Can They Be Philosophers?

Ronald Dworkin

Ronald Dworkin is a professor in both the School of Law and the Philosophy Department at New
York University, where he has taught since 1975.   Dworkin received a pair of bachelor degrees
from Harvard and Oxford Universities, followed by an LL.B. from Harvard Law School.  He then
clerked for Judge Learned Hand, was associated with the law firm of Sullivan & Cromwell, and
taught   at   Yale   University   Law   School   between   1962   and   1969.   From   1969   to   1998   he   was
Professor   of   Jurisprudence   at   Oxford;   since   1998   he   has   been   the   Quain   Professor   of
Jurisprudence   at  University  College  London.   Dworkin   is   the  author  of   eight  books,   including
Taking   Rights   Seriously  (1977),  Law’s   Empire  (1986),   which   received   the   American   Bar
Association’s   prestigious   Coif   Award,   and  Freedom’s   Law  (1996).   His   most   recent   book   is
Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, published earlier this year by Harvard
University  Press.   Dworkin   is   also a  frequent   contributor  to  both  scholarly  and   non­specialist
publications, notably The New York Review of Books. This essay is copyright © 2000 by Ronald
Dworkin.  It was originally presented as a public lecture in New York City on October 11, 2000,
honoring Prof. Dworkin’s appointment as the New York Council for the Humanities’ 2000 Scholar
of the Year.  The lecture was sponsored by the law firm of Orrick, Herrington & Sutcliffe LLP.

I. The Dilemma

   My title suggests a dilemma.  In the ordinary course of their work, judges make decisions
about   many   matters   that   are   also,   at   least   on   the   surface,   the   subjects   of   a   great
philosophical literature.  Judges make decisions about when mentally ill people accused of
crime are nevertheless responsible for their acts and about whether a particular defendant’s
action   actually   caused   the   plaintiff’s   injury,   for   example   —   and   the   concepts   of
responsibility and causation are perennial subjects of philosophical study.   Philosophical
issues are particularly prominent in constitutional law; they were inescapable in the most
dramatic   of   the   Supreme   Court’s   recent   decisions   about   abortion,   affirmative   action,
assisted suicide, and free speech.  

* Is a fetus a person with rights and interests of its own?  If so, do these rights include
a   right   not   to   be   killed,   even   when   a   continuing   pregnancy   would   be   seriously
disadvantageous or harmful to its mother?   If not, is there any other basis for a state’s
prohibiting or regulating abortion? 
* Is it a violation of the equal concern a nation owes its citizens when it permits state
bodies to count race in considering applications to colleges and professional schools?   Is
that different from treating  applicants  differently  depending on their scores  on aptitude
tests, or on their basketball ability? 
* Should   we   always   allocate   scarce   resources   on   the   basis   of   merit?   What   does
“merit” mean? 
* Does it violate fundamental principles of decent government to deny dying citizens
the right to die when and how they wish?  Do citizens have a right of moral independence
in personal decisions that means that how they die is up to them?  Is such a right part of the
very concept of ordered liberty, which the Supreme Court has said it is the task of the due
process clause to protect? 
* What is the connection between abortion and assisted suicide?  If the Constitution
grants pregnant women a right to an abortion, as the Supreme Court has decided it does,
does it follow that it also grants dying patients a right to decide how and when to die? 
What is the role, in the assisted suicide controversy, of the often­cited distinction between
“killing” and “letting die”?  Is there a morally pertinent distinction between the negative act
of withholding life support and the positive act of prescribing lethal pills? 
* Why is government required to give special protection to a right of free speech? 
Does that right include the right of bigots to denounce minorities in insulting and offensive
terms?  Does it include the right of candidates for political office to spend as much money
as they can raise on their campaigns, or the right of donors to contribute as much money as
they wish to those campaigns? 

   These are not essentially empirical questions that might be disposed of by science or
economics or sociology or history.   Of course facts and predictions matter — sometimes
crucially — in confronting them.  But the issues at the core of each are issues of value not
fact, and they call not just for commitment to settled and clear principles but for reflection
on the point and accurate formulation of these principles, and on the interconnections and
possible conflicts among them.  That is the vocation of moral and political philosophers. 
Judges and philosophers do not merely share overlapping subject­matters, like astronomers
and   astrologers.   On   the   contrary,   the   aims   and   methods   of   judges   include   those   of
philosophers: both professions aim more accurately to formulate and better to understand
the key concepts in which our reigning political morality and our basic law are expressed.  

   It   would   therefore   seem   natural   to   expect   judges   to   have   some   familiarity   with   the
philosophical   literature,   just   as   they   are   now   expected   to   have   some   familiarity   with
economics and, in the case of constitutional judges, constitutional history.  They could not,
of course, simply look up the answers to the philosophical issues they face in some official
or state­of­the­art philosophical manual, because philosophers disagree radically about the
best theories of responsibility, causation, personhood, equality and free speech, and about
whether “letting die” is the same as “killing.”  But that hardly justifies judges ignoring what
the philosophers have written: it would be insulting to both judges and philosophers to
suppose   that   the   former   could   not   benefit   from   studying   the   different   and   conflicting
theories of the latter, just as they benefit from reading lawyers’ briefs on opposing sides of
some issue.  What judges do is of immense importance, not only for the parties to the cases
they adjudicate but also, particularly in constitutional law, for the governance of the nation. 
If the issues they face  have been debated  among educated  men and women who have
devoted their lives to these debates, how can the judges responsibly ignore what these men
and women have written?  

   That   is   the   first   leg   of   the   dilemma.   Now   consider   the   second.   It   seems   wholly
unrealistic to ask most judges to try to gain even an undergraduate philosophy major’s
understanding of the demanding, ancient, and enormous literature of philosophy.   Judges
are short of time as it is, and it would strike most of them as preposterous that they should
add to their other responsibilities a crash course in which they learn the main claims and
arguments of even the leading contemporary moral and political philosophers like Thomas
Nagel, John Rawls, Thomas  Scanlon or Bernard Williams  (let alone the great classical
philosophers).  Even if, by some combination of extraordinary dedication and application,
most judges did become self­conscious philosophers, we would not want them to write
their opinions in the vocabulary of professional philosophy, because such opinions should
be more accessible to the general public, not less.  Do we really want our judges to divide
into philosophical parties, with Kant capturing, say, the Second Circuit and Hobbes the
Seventh?  Wouldn’t it be a nightmare if judicial decisions depended on which philosopher
caught the imagination of which judge?  

   Judges must be philosophers, but judges can’t and perhaps shouldn’t be philosophers. 
That is the dilemma I mean to pose.   There are two ways to try to escape it.   We might
argue that it is not true, after all, that judges must be philosophers.  Or we might argue that
it is not true, after all, that they can’t be philosophers: we might come to think that they can
be philosophical enough to relieve the dilemma’s sting.  The first of these escape routes is
by far the more popular, and I will devote the next several sections to it.   If I am right,
however, then all of the strategies for this direction of escape fail, and so we will have to
consider, later, how far the second escape route is more successful.  

II. Concepts, Legal History, and Original Intention
   I   said,   just   now,   that   judges   worry   about   the   same   concepts   that   philosophers   have
studied.  But that claim might be challenged: if, in spite of first appearances, it is not true,
then judges can safely ignore philosophy.  The most dramatic form of the challenge argues
that the words lawyers and judges use — “responsibility,” “causation,” “equality,” “liberty”
and the rest — actually refer to strictly legal concepts that are different from the ordinary­
language concepts that philosophers use these words to name.   It is true that lawyers do
sometimes use words spelled the same way as words in the ordinary language but with very
different meanings: when a lawyer says that a contract is not binding unless “consideration”
has been given, the word has little to do with the ordinary idea of consideration.  But it is
strikingly implausible that this is true of the concepts that I named.   The statesmen and
judges who stipulated that no one is to be punished who was not responsible for his actions,
or that people are to be treated as equals before the law, meant to carry familiar moral
judgments and principles into legal practice, and they therefore used the concepts in which
those judgments and principles are expressed.  If we were to suppose, instead, that the law­
makers were deploying entirely different and specially  legal  concepts, which they used
words spelled “responsible” and “equal” to designate, then we would make what they did
unmotivated or perverse.  

   There is, however, a more sophisticated and plausible form of the same challenge.  Legal
practice and precedent often shape the meaning of a word taken from ordinary language so
that   a   contemporary   judge’s   freedom   to   interpret   that   word   in   accordance   with   a
philosophical theory or understanding might be very limited.  The law of crime, property,
contract, and tort must be structured mainly by technical rules whose operation can be
predicted with reasonable confidence by citizens, homeowners, testators, businessmen, and
insurance companies, and precedent therefore has a high value in these areas.  If precedent
fixes what counts as responsibility in the criminal law, or causation in the law of tort, and a
judge   is   not   free   to   overrule   that   precedent,   why   should   he   inquire   whether   some
philosopher has cogent objections to what precedent has established?  

   But though precedent limits a judge’s responsibility for fresh understanding of central
concepts, it does not, even in these private law areas, extinguish that responsibility.  He will
inevitably confront fresh cases with new twists that will force him to develop the concepts
in ways unanticipated by the precedents, and when he does so he will necessarily be using
his own judgment about when people really are responsible for what they do, or when some
event really is the cause of another, and so forth.  True, even in these “hard” cases, judges
have a responsibility for respecting integrity with past legal history: they must not appeal to
principles that have no grounding in past decisions and doctrine.   Integrity would forbid
what we might call  outré  or paradoxical philosophy: if reflection on quantum mechanics
led some philosophers to a radical new view of causation — even more skeptical, say, than
Hume’s — judges would not be responsible for evaluating that new development, at least
until it had taken hold more generally in the community at large.  But once again, though
these demands of integrity limit a judge’s freedom, they do not convert legal concepts into
something different from the ordinary concepts from which they spring: even if a judge
limits his attention to doctrines of causation that would not seem foreign to the law, he will
have much philosophical literature left to roam through.  

   In the more public areas of the law, moreover, which I am mainly discussing here, the
need   for   judges   to   confront   philosophical   issues   is   both   greater   and   more   evident. 
Constitutional judges make philosophical choices not occasionally, when some particularly
difficult case arises, but as a matter of routine.  The First Amendment’s reference to “the
freedom   of   speech”   refers   to   the   same   freedom   that   liberal   philosophers   have   both
celebrated and explored, and if a judge is to determine whether a particular form of speech
— commercial advertising, for example — falls within that freedom, he will face the same
underlying issues of principle that countless political philosophers have written countless
books about.  Of course, even in constitutional law, precedent is an important determinant
of a judicial decision, and precedent does limit a judge’s freedom to shape a constitutional
concept to his own theory of the moral concept from which it derives.  But cases calling for
fresh judgment are more frequent in constitutional law.  In private law adjudication novel
cases   are   hard,   generally,   because   they   lie   at   the   boundaries   of   what   is   settled.   In
constitutional adjudication, on the other hand, cases are often hard not because they lie at
the   borders   of   doctrine,   but   because   they   call   into   question   the   underlying   grounds   of
doctrine.  The question whether the right of free speech, properly understood, protects hate
speech or speech insulting or offensive to persecuted minorities, for instance, or whether
some prohibition of such speech is necessary in a genuinely democratic society, requires
reflection on some of the deepest issues of political morality.  Precedent is thinner in such
cases, and judges who think that precedent is wrong, because it unduly limits important
individual rights, have less reason to respect it than judges do who think that some settled
common law precedent was a mistake.  

   We must consider, finally, a third form of the argument that judges and philosophers have
different aims, which has had particular importance in constitutional law.  This begins by
conceding that the great constitutional concepts of the First and Fourteenth Amendments,
for example, are indeed the concepts that philosophers have studied.   But it insists that
judges should not aim to discover the best theory of responsibility or personhood or liberty,
which they might conceivably go to philosophers for help in finding, but rather should aim
to discover what those who made these ideas part of the law thought was the best theory,
which is a matter of history not philosophy.  
   This “original intention” model of constitutional adjudication is now less popular among
constitutional law scholars than it once was, and objections to it are well known.  But even
if we accepted the model, it would offer no escape from the dilemma I described, because it
would   make  constitutional   law  more  entwined   with  philosophical   issues,  not  less.   For
judges who accept the model must face a battery of questions that are among the most
perplexing issues in philosophy of mind, philosophy of language and political philosophy. 
We can mean many different things when we refer, as an interpretive device, to the theory
or intention or understanding of a very large group of people like those who together made
the Constitution and its amendments.   But one thing we cannot intelligibly mean is the
theory or intention or understanding that they all shared: most of them presumably had no
theory at all about the point of protecting free speech, for example, and those who did
presumably disagreed with one another. 

   Which, among the remaining interpretive possibilities, should we adopt?  Even if we were
to   choose,   arbitrarily,   one   particular   individual   whose   opinions   we   would   take   to   be
decisive   —   say   the   draftsman   who   wrote   most   of   the   clause   in   question,   if   any   one
draftsman   did   —   our   philosophical   difficulties   would   only   have   begun.   Suppose   we
discover   (and   this   seems   quite   likely,   given   the   language   that   he   used)that   the   main
draftsman of the Fourteenth Amendment’s equal protection clause himself intended that
people should be equal before the law according to the  best  understanding of what that
means, and not according to his own understanding at the time (which he might well have
realized could be incomplete).   What would deference to the original intention require in
these circumstances?  Would a contemporary judge committed to original intention then be
required to interpret the clause in accordance with what the draftsman actually intended to
enact?   If so, would that not send him back to the political philosophy that the original
intention doctrine promised to avoid?  Should we not ask, in order to decide questions like
that,  why  judges should look to original intention?   The answer might be said to lie in
democracy or in the rule of law.   But we must choose among rival conceptions of those
remarkably abstract ideals to decide what answers they offer to the questions that perplex
us — and this exercise would involve us in even more complex philosophical issues.  What,
after all, is democracy?  Or the rule of law? 

III. Instinct and Intuition

   So the first escape route — that judges and philosophers do not after all share a subject
matter and an aim — is an illusion, at least for the most important legal concepts, including
the   constitutional   ones.   We   must   therefore   consider   other,   more   ambitious,   ways   of
denying the first leg of the dilemma I constructed.  
   We might recommend, first, that judges decide philosophical issues not by consulting
philosophers,   but   by   raw   instinct   or   “gut”   reaction.   In   the   assisted   suicide   cases,   the
Supreme   Court   was   required   to   decide   whether   there   is   a   morally   relevant   difference
between a doctor withdrawing life support from a patient  anxious  to die — which the
Court, in effect, had held that states may not forbid — and doctors aiding suicide in a more
active way, by prescribing pills that would let a patient kill himself, for example, or giving
a patient who begs for death, but cannot take pills, a lethal injection.   If a state may not
forbid the first, does it have the right to forbid the second?   That is one aspect of an old
philosophical issue — when and how far is letting someone die morally different from
killing him?  — and the justices might have consulted the philosophical literature and tried
to explain which side they were taking and why.   Of course many citizens who took the
other side would not have been convinced by the Court’s argument, but they would have
known that the justices had puzzled over the case for their own view, and tried to explain
why they found it unpersuasive.   According to the suggestion we are now considering,
however, they should not do this.  They should ignore the philosophers and simply declare
their immediate and unstudied reaction to the issue.  

   Justice Byron White once said that though he could not define obscenity, he knew it when
he saw it.  Our new suggestion generalizes that strategy: judges should not try to analyze
difficult philosophical concepts or ideas, but should only report their instinctive reaction.  If
a judge intuitively feels that it is permissible for a doctor to withdraw life support when a
patient demands it, but not to prescribe fatal pills, he should not worry about whether he
could defend that distinction in reasoned argument, but just declare that that is how he
feels, or most people feel, or something of the sort.  

   The suggestion has had some distinguished judicial proponents.  Oliver Wendell Holmes
said that he judged whether some procedure the police used to obtain evidence violated the
due process clause by asking whether it made him puke.  (That may have been the source of
the adage of the so­called “legal realist s” that justice depends on what the judge had for
breakfast.)   But it is one of the most valued features of adjudication — indeed, I believe
that the legitimacy of adjudication as an instrument of government depends on this — that
judges decide on reasons and explain their reasons.   What (other than a desire to spare
themselves a difficult task) could justify judges in deciding crucially important cases in that
apparently cavalier way?  

   I can  think  of two arguments,  but they  both, once  again, raise  rather  than  lower the


philosophical   stakes,   because   they   both   depend   on   highly   controversial   philosophical
positions.   If   these   are   the   reasons   we   settle   on   to   explain   why   judges   needn’t   be
philosophers, then the judges would have to become philosophers in order to understand
them.  The first of these two arguments applies particularly to the concepts I have taken as
my most frequent examples: the moral concepts that figure in constitutional adjudication. 
The argument rests on a philosophical thesis called “intuitionism,” which holds that people
— or, in any case, the right kind of people — have native faculties that enable them to
intuit the truth about moral issues directly, without benefit of any reflection or argument. 
(According   to   some   versions   of   intuitionism,   reflection   and   argument   actually   dull   the
sense of justice.)  Intuitionism is not currently in favor among moral philosophers, at least
in the  Anglo­American  branch of that field,  but of course it does not follow  that it  is
wrong.  It may well be revived in a decade or a day and become the philosophical flavor of
the month.  It does, however, face serious difficulties that seem to disqualify it from serving
as   the   justification   for   judges   who   would   decline   to   give   reasons.   It   depends   on   a
supposedly built­in human capacity for non­reflective and non­argumentative intuition, on
the model of a sense perception — but it is wholly mysterious how moral facts could
conceivably interact with a human nervous system.  And the supposition that human beings
have this capacity as a species seems contradicted by the great diversity and conflict in
moral opinion among them.  Intuitionists insist that some people’s vision is clouded.  But
we seem to have no way of deciding whose vision is clouded — whose capacities  for
intuition are defective — except by asking whether they agree with us about morals, and
this, too, seems unsatisfactory.  

   The second argument in favor of instructing judges to decide on instinct or immediate,
unreflective, judgment also applies  with particular force to the moral concepts.   This is
“moral   skepticism,”   which   declares   that   there   is   no   right   answer   to   the   so­called
philosophical questions of what personhood or liberty or equality or democracy consist in,
and that judges therefore shouldn’t waste time searching for one.  Since any answer is just a
choice, with nothing deeper to recommend it, judges do better to settle on the answers that
strikes them as right at once: they save time and energy for other uses.  (Holmes, the author
of the  puke test,  was a passionate, committed  moral  skeptic,  and much  of his  life  and
writings are explicable only when we take the full measure of that fact.)  Once again, as I
said,   this   argument   for   ignoring   philosophy   depends   on   a   controversial   philosophical
position.  (In my view it is an indefensible and, indeed, in its most popular forms right now,
an incoherent position.*)  Most judges are not like Holmes: they are not moral skeptics, and
the argument that they may ignore philosophy because skepticism is right will not seem any
better a reason to them than it does to me and, I hope, you. 

IV. Pragmatism
   We have now canvassed and rejected two ways of escape from the dilemma I described
by denying the first leg of that dilemma — that judges must be philosophers.  We cannot
escape   by   declaring   that   history   has   so   shaped   the   legal   concepts   of   causation   or
personhood or equality that they are now different concepts from those that philosophers
study.  History has indeed shaped the legal concepts, but they remain open to development,
and the judges developing the concepts must ask themselves  the same questions as the
philosophers   do.   Nor   should   we   try   to   escape   by   declaring   that   judges   do   best,   in
answering   those   difficult   questions,   when   they   answer   according   to   their   immediate
instincts with no study or reflection. 

   There   is   a   third   possible   strategy,   however,   which   has   recently   secured   much   more
popularity   among   academic   lawyers.   Many   of   them   propose   that   judges   by­pass   the
traditional issues that have occupied philosophers — like the issue of what responsibility or
causation or equality or free speech really means, or whether letting die is really different
from killing — by embracing a different and apparently radical philosophical tradition,
called  pragmatism,  which  encourages  them  to ask, instead,  whether  it makes  an actual
difference to the community’s future which account of these concepts judges use, and, if it
does,   which   account   would   produce   the   best   future.   Instead   of   allowing   the   vexing
question of whether states may prohibit abortion to turn on highly abstract philosophical
puzzles — does a fetus have rights and interests of its own, for example — we should make
it turn on a much more practical and tractable question that we do not need philosophy to
answer: Would prohibiting abortion produce the best consequences for the community in
the long run?  

   Philosophical stances have their fashions, of course, and pragmatism and its even more
fashionable sister, sociobiology, were in vogue across the academic landscape for a time,
and still are in law schools where hot fashions go to cool down and die.  But in the present
context, at least, pragmatism is vacuous, and of no help in escaping from our dilemma.  The
pragmatist tells us that judges may set the abstract puzzles about abortion aside and ask
only   whether   the   consequences   will   be   better   if   women   are   prohibited   from   obtaining
abortions.  But we cannot decide whether the consequences of a constitutional decision are
better than the consequences of a different decision without confronting, once again, the
very philosophical issues that the pragmatist hopes to avoid. 

   If abortion is constitutionally protected, let us assume, there will be more abortions and
fewer women whose lives have been blighted with an unwanted child.   (Of course, there
will be many other consequences as well, some harder to predict, but these will be among
the most prominent.)  Do these prominent consequences, considered by themselves, mean
that things have gone better?  Or worse?  How can we decide without deciding, in effect,
whether abortion is murder?  For if it is, then things have not gone better, no matter how
much better they seem in other ways.   Suppose, on the other hand, that the courts had
decided that an abortion is not constitutionally protected, and many states had continued to
declare   it   criminal.   The   issue   would   slowly   have   faded   from   public   controversy,   and
everyone   would   have   accepted   an   accommodation   in   which,   for   example,   women   of
sufficient means could have traveled to states in which abortion was permitted and those
who could  not would have  borne their  children  without  complaint.   In one  way things
would then have gone much better: there would have been less public strife.  But we could
not decide whether things had gone better overall without deciding whether the women
who had been denied abortions, or caused to incur great expense and trouble in order to
obtain one, had been treated unjustly.   Of course we may think that unjust treatment for
some  depends  upon  whether   the  community,   on the   whole,  is   happier  (or  at  least  less
divided) as a result of denying abortions.  But whether we are entitled to think that depends
on yet another moral issue of philosophical scope, which is whether utilitarianism is true.   

V. The New Formalism

   The surprising popularity of that empty theory (i.e., pragmatism) is more evidence that
the dilemma I described at the outset is deep and troubling.  Since it really sunk in among
American  lawyers,  a  few  decades  ago,  that   formalistic  legal   positivism   is  a  hopelessly
inadequate   account   of what  American  judges  do,  they  have  feared  the  alternative:   that
judicial decision­making requires judgments about moral issues so deep and divisive that
they are the object of deep and continuing philosophical study and division.    It seems
horrifying that un­elected judges should have the power to impose one set of answers to
such enduring questions on litigants and the nation.  But the idea that judges can somehow
decide   hard   cases,   including   hard   constitutional   cases,   by   switching   their   focus   from
controversial principles to demonstrable facts and consequences is just another example of
the sad disposition of some legal scholars to hide their heads in the sands.   It is time the
legal profession openly confronted the fact that American citizens are deeply divided about
moral issues, that judicial decision inevitably involves such issues, and that judges have the
responsibility to admit this and explain why they have taken whatever position that they
have. 

   There is another possibility, however.  If the law as it stands — as history and practice
have made it — turns on concepts of philosophical dimension, if all the various devices we
might construct for allowing judges to decide cases without embedding themselves in the
unending   controversies   over   those   concepts   must   fail,   if   we   find   it   unrealistic   and
unacceptable  that they should become philosophers themselves, then we have only one
recourse: we can change the law as it stands into a law better suited to more disciplined and
less ambitious judges.  So we must turn, finally, to the most radical of the escapes that have
been offered, which has been called the “new formalism.”  Jeremy Bentham, who hated the
institution   that   he   called   Judge   &   Co.,   argued   that   the   power   of   judges   to   act   like
philosophers should be curbed by codifying all law so that judicial decisions really did turn
out   to   be   mechanical.   Surprising   though   this   seems   to   a   lawyer   of   my   generation,
Bentham’s spirit is alive again, more than two centuries later.  There is growing enthusiasm
for a legal system that would allow adjudication to be more mechanical. 

   We see this new enthusiasm in the work of a variety of scholars and judges who differ
from one another in many ways: Thomas Grey, Antonin Scalia, Frederick Schauer, and
Cass Sunstein, for example.   The shared aim of the new formalists — what these very
different figures have in common — is a desire to change law and legal practice in a way
that decreases the scope of judgment left open to judges in deciding what the law is.  They
recommend a variety of strategies, from codification (in the style of Bentham), to urging
judges who make new doctrine to formulate crisp rules that can be applied mechanically
thereafter   (rather   than   just   offering   general   principles),   to   Scalia’s   design   for   statutory
interpretation (which asks judges  not to speculate  about the intentions  or purposes that
legislators may have had for making the laws that they did, but to enforce the most literal
meaning of what they actually said). 

   The new formalism is also responsible for a new enthusiasm for the “original intention”
doctrine of constitutional adjudication that I discussed earlier.   The first impetus for that
doctrine was semantic and interpretive: its defenders insisted that the Constitution, as it
stands, consists in the framers’ understandings of the moral concepts the document uses,
not the best understanding of these concepts.  The new formalists’ version is not semantic
but strategic, however: they urge judges to look for an original intention not for the positive
reason that it represents what the Constitution really means, but for the negative reason that
judges   who   decide   cases   that   way   needn’t   deploy   their   own   moral   or   philosophical
convictions.  As I have already argued, this strategy must fail in its goal: it is not a way of
allowing judges to escape philosophy, but of plunging them more deeply into philosophical
controversy. 

   But we should consider the merits of the new formalism as a general strategy.  It cannot
be a reason for accepting a return to mechanical jurisprudence just that it will relieve judges
from making difficult or controversial decisions.   That would be allowing the tail to wag
the dog: we should first decide what kind of a legal structure we wish to be governed by,
and then determine what role judges must play in such a structure.   We may have some
reasons for wanting to be governed by a more mechanical set of rules, and these may be
good reasons in some areas — particularly private law areas — of the law.  We may believe
that we do better, in these areas, to ask judges to confine their interventions in peoples’
affairs to what is clearly required under crisp rules that some elective legislative body has
created, leaving it to the legislature to decide when some clarification or change in these
rules is desirable.  I am not myself persuaded of this, however; I believe that we would lose
more than we would gain by enlarging the domains of the law in which judicial decisions
are mechanical. 

   When we turn to the area of my main examples — constitutional law — my objections to
the new formalism run deeper: it would subvert the underlying assumption of our whole
constitutional enterprise, which is that citizens have rights that should be protected from the
shifting and self­interested verdicts of majoritarian institutions.  The old original intention
school assumed, as I said, as a matter of semantics and history, that those rights are limited
to what long­dead  statesmen understood them  to be.   The old original  intention  school
believed it was guarding the Constitutional arrangement as it really is.  The new formalists
in   constitutional   law   make   no   such   assumption;   their   argument   is   revolutionary   not
interpretive.  They accept that the change they propose will sharply decrease the power of
judges to enforce what they take to be people’s constitutional rights.  That is their goal, and
they fix on the original intention doctrine as only a convenient way, made available by
rhetoric   to   which   the   public   has   become   accustomed,   to   accomplish   that   change.   The
rhetoric makes the change seem less radical than it really is. 

   What justifications could we find for that dramatic transformation of our practice?   It
might be said, first, that legislatures will do a better job of identifying and enforcing actual
constitutional   rights   than   judges   do:   that   legislatures   will   be   better   at   philosophy   than
judges are.  But that is implausible.  Or it might be said that our Constitution, as it stands, is
undemocratic, and that the switch in power will improve our democracy.   But that claim
rests on a peculiar definition of democracy — that it means only majority will — and that
claim is itself foreign to our history.  These do not seem adequate reasons for pretending
that our Constitution  is  just an historical  accident,  just the codification  of the  concrete
political   opinions   and   judgments   fashionable   among   elite   eighteenth­   and   nineteenth­
century   statesmen   and   politicians.   That   would   be   a   betrayal   of   our   political   heritage,
including a betrayal of what those statesmen and politicians thought they were creating. 
For better or for worse — surely for the better — we believe that our law in general, and
our Constitution in particular, rest on principle not historical accident, and it would be a
great wrench in our collective self­understanding to give that idea up now. 

   We cannot cite even Bentham’s authority, for all his talk of codification and for all his
distrust of judges, to justify such a change.  For he had a grand philosophy — utilitarianism
— that, at least in his view, would be served by insisting that legislators design rules that
contain   no   abstract   moral   terms   but   just   stipulate   the   prohibitions,   remedies   and
punishments   that   a   grand   utilitarian   calculation   would   attach   to   particular   acts. 
Utilitarianism is just another controversial philosophy, and an unattractive one.  Unless we
wish to embrace it, or some other reductionist form of consequentialism, we should not try
to eliminate  judgment from our judge’s reflections  about  what legal  justice  requires  in
individual cases. 

VI. Philosophical Attitude and Philosophical Depth

   We are back at the beginning.  Our law asks judges to make decisions about issues that
have been studied with great care by philosophers of different kinds and schools, and we
cannot think of any acceptable change in our expectations of judges, or in the structure or
character of our law, that would alter that fact.  So we must now examine the second leg of
the dilemma I constructed.  Can judges be philosophers?  We must take care, in answering
this question, to avoid any caricature of what that would mean.   It would be silly to ask
judges to takes leaves of absence to get Ph.D.’s in philosophy, and then, upon their return
to the bench, to write judicial opinions that could be published in philosophical journals. 
Nothing like that happened when judges became more aware of the importance of formal
economics in legal analysis, however.  Judges did not become state­of­the­art proficient in
econometrics or the mathematical analysis of economic behavior, and yet their opinions
became both more sensitive to and sophisticated about economic considerations. 

   We need ask no more for philosophy.  But what would count as an increased sensitivity
to that subject?  Judges should come to understand, for a start, that the concepts they wield
— the concepts of responsibility, meaning, intention, equality, liberty, and democracy, for
example — are  difficult  concepts, that it is very far from plain or settled what the best
account of these concepts is, and that it would be a mistake to think that our law or history
or culture has settled on one account that is therefore available, without further inspection,
for judges’ use.  They should come to understand that all the short­cut expedients we just
considered — intuitionism and pragmatism as well as formalism — are illusions, that they
must   choose   among   competing   principles   all   of   which   offer   to   explicate   constitutional
concepts, and that they must be ready to state and defend their choices.  These might seem
only limited advances, but they would be very important. 

   What might we reasonably expect beyond that?   We should hope for a change in the
background culture that fixes what judges — and lawyers more generally — take to be
relevant   to   a   legal   argument.   That   background   culture   has   accepted   economics   and,
particularly in the case of constitutional law, constitutional and political history.  Lawyers
understand that they are not only permitted but obliged to study these disciplines in the
hope of finding arguments helpful to their position, and to present any they find to the
court.  The culture should embrace pertinent philosophical material as relevant in the same
way.   Lawyers   debating   the   proper   understanding   of   the   equal   protection   clause,   for
example, should be encouraged to construct and distinguish conceptions of equality and to
argue why one rather than another of these is the appropriate conception through which to
understand the force of the clause.  I do not mean that either they or the judges they address
should cite or copy the arguments of any particular philosopher.   Lawyers trained in the
right way can make their own philosophical  arguments, which might be different from
those any academic philosopher has offered, and judges can assess these arguments without
pinning them to any philosopher.   Nevertheless  it would not be unreasonable to expect
judges and lawyers alike to have some familiarity with at least the leading contemporary
schools of legal, moral, and political philosophy, because that seems indispensable to a
proper appreciation of any philosophical argument they are asked to ponder.   We would
think   a   constitutional   judge   remiss   who   did   not   have   a   working   understanding   of   the
leading historians of the Constitutional Convention and the Civil War Amendments.  Why
should we not also insist that constitutional justices be aware of the writings of, say, John
Rawls or H.L.A. Hart?  Of course I do not mean that judges should regard themselves as
disciples.  I mean exactly the contrary: that they should have enough understanding of the
work of the leading philosophers in the pertinent  branches of philosophy to read those
philosophers critically. 

   I should say again, out of caution, that I am not supposing that any increased judicial
sophistication in philosophy would eliminate controversy among judges.   How could it,
since   philosophers   disagree   so   dramatically   among   themselves?   But   it   may   reduce
controversy.   It  is  a   familiar   story  that   some   justices   who  were   appointed   to  the   court
because they were safe conservatives, like Warren or Brennan or Souter, turned out to be
more liberal than expected, and some who were appointed because they were safe liberals,
like   Frankfurter,   turned   out   to   be   more   conservative.   Philosophical   reflection   is   more
testing of flaccid assumption, and therefore more likely to work such a change, than any
other kind.  I do not urge greater philosophical sophistication because it will eliminate or
reduce controversy, however, but because it will make controversy (if you will forgive the
piety) more respectable, or at least more illuminating.  How can it not help if judges who
disagree, as they are bound to disagree, about what democracy really is are aware of the
philosophical dimensions of their disagreement, and have some sense of the ideas of people
who have devoted great time and industry to sharpening the controversy?  At a minimum, it
should help them and us to understand what they are really disagreeing about.  
VII. Philosophy and Legal Education

   I am speaking as if nothing of what I hope to see yet exists, and that is wrong.  There is
already a great deal more sophistication about philosophy among lawyers and judges, and
in legal education, than there used to be.   Justices Breyer and Stevens, to name but two
prominent judges, have both cited philosophers in their opinions in recent years.  There are
professional   academic   philosophers   on   the   faculties   of   leading   American   law   schools,
including   NYU,   Yale,   and   Chicago.   All   the   leading   schools   offer   courses   in   legal
philosophy   as   part   of   their   curriculum,   and   these   courses   are   generally   much   more
integrated with general philosophy than they used to be. 

   If  the  profession is  to  grow   steadily   more  aware  of the  importance   of philosophy  in
adjudication, however, the place of that subject in legal education must increase.   There
should   be   more   introductory   and   advanced   courses   in   substantive   moral   and   political
philosophy in more law schools.   Legal education is already crowded, however: there is
already too much for three years, which means that many students will not feel able to take
up the opportunity that more philosophy electives would offer.    But law schools should
aim to bring philosophy into the more basic legal courses as well.  A course in tort law, for
example,   should   make   students   as   aware   of   rival   philosophical   theories   about   moral
responsibility for damage as they are about rival economic theories about the consequences
of   tort   law   for   the   overall   costs   of   accidents.   Constitutional   law   classes   should   study
different   conceptions   of   democracy,   and   of   the   different   roles   that   ideas   about   liberty,
equality, and social justice might be understood to play in constitutional interpretation.  

   I have no doubt offended many lawyers in this defense of philosophy, and I now risk
offending philosophers as well.   For I think not only that substantive moral and political
philosophy   are   appropriate   subjects   to   inject,   in   different   ways,   into   a   law   school
curriculum, but that law schools may be a  better  place for such studies than any other
quarter of the universities, including philosophy departments.   For in a legal context we
understand   particularly   well   the   actual   implications   of   different   moral   and   political
principles: we put away the staples of many philosophy courses — fantastic stories about
runaway trolleys that might kill two or twenty people tied to different sections of a track —
and   we   consider   moral   issues   in   clotted   and   real   contexts,   such   as   the   pharmaceutical
economy that ties together the interests of research, commerce and pain in ordinary life (to
cite one example).   There is no occasion for territorial imperialism on this matter: moral
issues have been studied with marvelous  delicacy in almost  every academic area, from
poetry to medicine.  I do think, however, that bringing philosophers into a law school, and
encouraging them to think and teach alongside lawyers, is particularly fruitful for both
disciplines.  

VIII. Closing

   I’ve been talking about the power of ideas, and it might be well to end, or almost, by
recalling the German poet Heine’s admonition: he warned that we ignore at our peril the
power of philosophical ideas to change history.  But I will actually close in what I take to
be a more contemporary idiom, because I can summarize my advice to my profession, and
particularly to its judges, in two phrases with I hope a modern force: Come Clean and Get
Real.  Come clean about the role that philosophical concepts actually play both in the grand
design and in the exquisite details of our legal structure.  Get real about the hard work that
it takes to redeem the promise of those concepts.  

NOTE

* See Ronald Dworkin,  “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It,”  Philosophy &


Public Affairs 25:2 (Spring 1996). {return to text}