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El estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica

Adrián Bertorello

En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una filosofía hermenéutica.


La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso humano se nutre de una
experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación lingüística de la comprensión. La
experiencia primigenia de la que se deriva toda experiencia está en el lenguaje, entendido no
como un sistema estructural independiente de las condiciones de uso, sino, por el contrario,
como las diversas lenguas históricas que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos
enunciativos. Los métodos científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser
remitidos a las condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad
objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de la
historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones históricas del
lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) pone en tela de juicio
las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad.
De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de legitimidad. La postura
de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es, por un lado, relativizar las
pretensiones de las metodologías científicas y, por otro, mostrar que el suelo del que se nutre
toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda
racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de
racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia
hermenéutica.
Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer atribuye a la
racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que propone en Verdad y
Método. El problema del estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica tiene dos
vertientes: aparece cuando Gadamer trata la aplicación y, en segundo lugar, con la constitución
dialógica de la conciencia de la historia efectual. Por este motivo, comenzaremos con los
problemas relativos a la aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas
epistemológicos en la conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer
interpreta esos problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles.
La racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica.

1. El problema de la aplicación

En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece en la segunda parte bajo el


título Recuperación del problema hermenéutico fundamental. Ya el título mismo sugiere que la
aplicación no es un mero añadido sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía
gadameriana. En un artículo del año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas
palabras el sentido preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación:
"Yo mismo intenté rebasar el horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las
ciencias del espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la
lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta teoría de la
aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se convirtió para mí en una
tarea filosófica central."
Según se puede apreciar en la cita, la aplicación desnuda el problema epistemológico
implícito en toda labor hermenéutica, esto es, cómo se vincula lo general con lo individual.
Tratando de resolver esta cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad
hermenéutica. La tesis que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se
produce por la aplicación. Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde
un punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un "saber
hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición estrictamente pragmática de la
hermenéutica (es un saber que está referido y surge de la práctica misma). Esto significa, en
segundo lugar, y negativamente, que en última instancia no existe método alguno posible que
regimente y establezca las reglas de la mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida
como el acto de aplicación de lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún
protocolo universal, sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué
hacer, es decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside
el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica.
En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos paradigmáticos: a la
hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el primer caso, el juez está ante un
texto, la ley, que se halla en el plano de lo general. El juez tiene que comprender el sentido del
texto legal conforme a la situación en que debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede
llevarse a cabo efectivamente no en abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga,
interpreta la ley general desde la situación presente del intérprete. Esa mediación entre lo
general y el presente de la situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la
hermenéutica teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la
sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La mediación
entre lo general y lo particular se produce en la predicación.
La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos epistemológicos de toda tarea
interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de la aplicación es esencial al de la
comprensión, sino porque describen concretamente la constitución histórica de la conciencia. Lo
que Gadamer denomina conciencia de la historia efectual aparece ejemplificado en la labor del
juez y del predicador. En ambos casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante
de este concepto: la fusión de los horizontes. El pasado está en continuidad con el presente o, lo
que es lo mismo, el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe
describir fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados
transmitidos que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación.
Gadamer expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía:
"La pertenencia del intérprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro.
Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar
para colocarse en él, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino
que su lugar le está dado con anterioridad."

2. La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual

El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de que comprender significa


interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular o, en otros términos, entre el
pasado y el presente. La conciencia de la historia efectual expresa justamente esta condición
interpretativa de toda comprensión humana. Ella describe el siguiente hecho: cuando la
conciencia se vuelve sobre el pasado para comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por
ello, la conciencia de la historia efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí
misma. En ella, se fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno
mismo de la conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el
punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una tradición ya
interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los prejuicios de la tradición,
posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al pasado.
En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este diálogo entre pasado y presente. A
la hora de determinar los rasgos específicos de ella, acentúa su condición ametódica. La razón
de ello consiste en que la conciencia de la historia efectual toma como modelo la relación entre
pregunta y respuesta, en el sentido de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la
conciencia, se presenta como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas.
Comprender la tradición significa comprender la preguntas a las que esas respuestas
respondieron. Ahora bien, esta tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus
propias preguntas. De la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las
que se constituye el pasado surge la interpretación.
Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura dialógica de la pregunta y la
respuesta, el problema que se presenta desde el punto de vista metodológico es qué criterios
utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho de otra forma, con qué parámetros
seleccionamos un determinado elenco de preguntas de todas aquellas que son posibles. La
respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio alguno. No se pueden determinar las
reglas metodológicas que aseguren la formulación de una pregunta correcta. La lógica
hermenéutica se guía por la dinámica de la conversación en la que el diálogo fluye sin reglas
precisas. Por ello, la hermenéutica no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una
técnica. El principio que rige en la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión
del que estuvo largo tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato.

3. La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica

De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental del estatuto
epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía hermenéutica se
concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas tradiciones lingüísticas en la
que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que tiene el sentido de la aplicación y del
preguntar, no puede ser guiada metodológicamente por ningún tipo de reglas. Sólo basta la
autoridad que surge de la familiaridad con la interpretación.
Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la hermenéutica. Se
preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la mediación interpretativa. La
pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de razón es la que ejerce el intérprete cuando
pasa de lo general a lo particular? Dicho de otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego
cuando la conciencia de la historia efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones
lingüísticas?
Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la ética aristotélica: la
racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón práctica. Gadamer recurre a dos
conceptos aristotélicos que le permiten describir epistemológicamente la mediación
interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis:
"La virtud aristotélica de la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica
fundamental".
Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber inherente a la phrónesis es un
saber que surge de la situación concreta. El problema moral para Aristóteles es el del hombre
concreto, que tiene que elegir el fin y los medios correctos de su obrar en una situación dada. El
tipo de racionalidad implicado en esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no
se enfrenta con una serie de hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y
sobre la cual tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser
del hombre, entendido como un ser que obra.
El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él termina de perfilar los rasgos
epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica se conciba a sí misma como filosofía
práctica significa dos cosas: en primer lugar que la hermenéutica no tiene por objetivo
determinar las reglas para resolver cualquier malentendido textual. La hermenéutica filosófica
es anterior a los problemas metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace
posible el uso de cualquier tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática
y de la retórica). Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión
sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión. La
condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la entiendan
como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el lenguaje tiene
en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya expresión es: "El ser que
puede comprenderse es el lenguaje".
En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica filosófica se mueve y el hecho de
que sea el saber inherente a la praxis es lo que le permite a Gadamer distinguirla de otros
conceptos como la téjne y la episteme. Con la téjne, la hermenéutica comparte la condición de
ser un saber previo que guía el obrar. Ello significa que el momento de la aplicación es un
momento esencial al saber. Pero, si bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias
fundamentales: el hombre no trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja
sobre el material. El saber moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y
después olvidar. El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano,
acompaña siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber
moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y después se
aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de la competencia
(saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por último, está orientado hacia
fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o aquello. En cambio, el saber moral
carece de una finalidad determinada: "No existe una determinación, a priori, para la
orientación de la vida concreta como tal".
El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber práctico es lo que permite
distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se debe a que el saber puro,
paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber demostrativo y permanente. La
hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como objeto la mediación lingüística que se
configura en el obrar humano. En este sentido, se puede decir que su objeto es "el hombre y lo
que este sabe de sí mismo". Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la
episteme.
A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico fundamental de la
hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de la aplicación de lo general a
lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este problema en Gadamer es la conciencia de
la historia efectual. Ella es la que da sentido al problema de la interpretación. La conciencia de
la historia efectual pretende describir la condición lingüística en la que se configura el obrar
histórico humano. Esta configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es,
precisamente, ni la racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las
ciencias, sino es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad
hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se implican
recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter ametódico.

Bibliografía
-GADAMER, H. G., Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1975,
[Tr. Verdad y Método, Sígueme, Salamaca, 1991].
-GADAMER, H. G., Wahrheit und Methode II. Ergänzungen. Register, J. C. B. Mohr,
Tübingen, 1986 [Tr. Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca, 1991].
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen, 1967.
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften II. Interpretationen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1967.
-GADAMER, H. G., Kleine Schriften III. Idee und Sprache, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1972.
-GADAMER, H. G., Le problème de la conscience historique, Publications universitaires de
Louvain-Editions Bèatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1963.

Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás"


Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador
Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000

http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/bertorello.htm