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eK CeCe PERSPECTIVAS ANTROPOLOGICAS epicion be MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ EDITORIAL TROTTA Desde una perspectiva comparativa, que se apoya en la etnografia, la antropologia politica aborda con una mirada critica su objeto de estudio: cual es el Ambito de la politica y qué lo caracteriza; como la plurali- dad de maneras en las que, en el tiempo y en el espa- cio, se constituye lo politico nos dice algo sobre otros modos de existencia, pero también sobre los contornos y los limites del nuestro. EJ reto que plantea una cos- mopolitica antropoldgica es el de pensar, a partir de ese ejercicio comparativo y critico, nuevas formas de inte- rrelacién sensibles a las diferencias, y también atentas a las exclusiones y procesos de hegemonia que las mis- mas prdcticas de interrelacién politica han producido hist6ricamente y siguen produciendo en la actualidad. Este volumen recopila diccisiete textos etnografi- cos de procedencia dispar, escritos por antropélogos y antropélogas que se han ocupado con el estudio de la politica desde los afios cuarenta del siglo xx hasta hoy, en sociedades y contextos geogrdficos y culturales di- versos: e] Africa de la colonizacién britanica; el Estado comunista en la Europa del Este; el sistema de castas hindd; la concepcién del individuo y del grupo en Me- lanesia; el debate sobre la comunidad aborigen y los derechos nativos en Australia; la violencia paramilitar en Colombia; las luchas por el «desarrollo» en Indone- sia; la imbricacidn entre politica y experticia cientifico- técnica en el Estado egipcio, o las practicas que generan los enunciados juridicos en el seno del Consejo de Es- tado francés, A través de este extenso recorrido, guiado por ejes temAaticos distintos, y animado por el doble propésito de practicar un extrafiamiento de lo familiar y un com- promiso con lo extrafio, se muestra qué pueden apor- tar la antropologia y su ejercicio etnografico al estudio de la polftica en el mundo contempordnco. __Cosmopoliticas. Perspectivas antropolégicas Cosmopoliticas. Perspectivas antropolégicas Edicién de Montserrat Cafiedo Rodriguez EOLECCION ESTRUCTURASY PROCESOS Serie Mntropologia © Editorial Trotta, S.A., 2013 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543.03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: edttoriol@trotta.2s http:/Aewwetrotio 2s © Mentrorrot Cofedo Rodriguez, para este edicién, 2013 © los cutores, para sus colaboraciones, 2013 © Los raductores, para sus troducciones, 2013 ISBN: 978-84-9879-382-6 Depésito Legal: M-1551-2013 impresion Gréficas Vorona, S.A. CONTENIDO Introduccién: Montserrat Cattedo Rodriguez... 1 GRAMATICAS Y LOGICAS DE LO POL{TICO El sistema politico de los nuer: Edward Evan Evans-Pritchard . £1 gobierno de las castas; justicia y autorid: is La persona fractal: Roy Wagner . SIMBOLISMO, PERFORMANCE RITUAL Y LIDERAZ.GO- Guralao y gumsa: Edmund R. Leach Ef puente. Analisis de una situacion social en la modeena Zululandia: Max Gluckman .. La funcisn politicamente integradora del ritual: Victor W. Turner La mistica del poder: Abner Cohen .. 1 HEGEMONIA Y RESISTENCIA Historia de una plantacin en Puerto Rico: Sidney W. Mintz La ley en una tierra sin ley. Diario de limpieza: Michael Taussi Aventuras antropoldgicas con el Mago de Oz de Rumanta, 1973-1989: Ka- therine Verdery .. La selva de las colaboraciones: Anna L. Tsing 27 64 83 101 11s 144 171 195 225 250 266 a COSMOPOLITICAS, PERSPECTIVAS ANTROPOLOGICAS Vv TECNOPOLITICAS éPuede hablar el mosquito?: Timothy Mitchell... 299 Intimidades fluviales. Amapd, 1995-1996: Hugh Raffles... 341 Objeto de las ciencias, objetividad del derecho: Bruno Latour... 367 v COSMOPOLITICAS Nada de politica, por favor: Philippe Descola .. . 411 Perspectivismo y multinaturalismo en la América indigena: Eduardo Vive ros de Castro... 417 éEscuchan las rocas? La polftica cultural de la aprehensién del trabajo abo- rigen australiano: Elizabeth A. Povinelli .... Indice general INTRODUCCION Montserrat Canedo Rodriguez 1, COSMOPOLITICAS. PERSPECTIVAS ANTROPOLOGICAS La antropologia politica como Ambito especifico de estudio dentro de la antropologfa social y cultural nace, de acuerdo a lo que viene siendo un consenso disciplinar, con los trabajos de los estructural-funcionalistas, en el Africa de los aiios cuarenta del pasado siglo, alrededor de un problema fun- damental: entender cémo ciertos pueblos, geograficamente alejados de la Europa de la que procedian tanto el poder colonial como las instituciones académicas de la antropologia, se organizaban polfticamente en ausencia de la forma estatal. En este problema ya estén de alguna manera urdidos los hilos principales de la reflexion en este subcampo disciplinar, que se ex- tienden desde entonces hasta el dia de hoy. En primer lugar, encontramos la tensién implicita en la vocacién de entender la heterogeneidad de las formas de la politica sin poder partir de otro punto de referencia y de contraste que no sea la definicién (propia) occidental de lo politico, que remite al Estado, a la ley y sus instituciones, al liderazgo, a las conductas racionalmente orientadas a la maximizacién del poder, o a las formas de la ciudadanfa como sus loci classici. En segundo lugar, est4 el reconocimiento de que la practica de saber que es en si misma la antropologia produce, de hecho, efectos politicos, cuya critica (por ejemplo, !a critica de la con- gruencia de los objetos de estudio del estructural-funcionalismo con los intereses del colonialismo britanico, o la dependencia de la antropologia del desarrollo de los supuestos del modelo de la democracia capitalista) va aser asimismo un objetivo para una ciencia obligadamente autorreflexiva. Las posibilidades de conocimiento que abre la antropologia politica derivan de tensar al m4ximo el espacio conceptual de lo politico occidental practicando un relativismo metodolégico que produce figuras de con- traste: sociedades en las que lo politico esta institucionalmente indife- renciado, o imbricaciones inseparables —aprchendidas desde una mirada holista— de lo politico con otros dominios de la practica sociocultural, como el parentesco, el ritual, la religién o la economia. Obviamente, tanto la indiferenciacién institucional como las intersecciones de lo politico con 10 MONTSERRAT CARNEDO RODRIGUEZ aquello que queda fuera de su delimitacién solo son visibles, como tales, desde el punto de partida de la definicién de lo politico como ambito es- pecifico, separado, claro y distinto de 1a vida social; desde un concepto de lo politico geografica ¢ histéricamente situado que, a través de la practica antropolégica, se ilumina para ser objeto de critica —es decir, de con- frontacién con las exclusiones que efecttia—, se desplaza 0 se reconfigura, pero nunca se trasciende de manera definitiva. De este modo, el ejercicio de la antropologfa politica, de su perspectiva holista y de su relativismo metodolégico no puede consistir en otra cosa que en un ¢jercicio continuo de puesta en relaci6n. Su talante critico se asienta en la sostenida y doble practica del extrafiamiento de lo familiar y del compromiso con Jo extraiio, que quiere conducir de una manera deliberada a la interrupcién de los universos del propio sentido comin. Desde ahi, y frente a la labor de otras ciencias que también se ocupan de lo politico, la antropologfa se atiene a una particular combinacién de teorfa y empiria que resiste 0 atempera los procesos de abstraccién que deslocalizan los conceptos y los desligan de sus condiciones de posibilidad y de las practicas cotidianas en las que se construyen; practicas cuya condicién situada, y cuyos sentidos incoados, abren paso a una complejidad de la trama sociocultural en tltimo término irreductible a ninguna teoria de alcance general. El concepto de cosmopoliticas, que da titulo a este volumen, alude direc- tamente a ese ejercicio, retomando la «proposicién cosmopolitica» enun- ciada por la filésofa Isabelle Stengers (1997). Lejos de un cosmopolitismo que se identifica demasiado facilmente con el logro de un universalismo no conflictivo, la perspectiva cosmopolitica parte de la diferencia cualitativa en los modos de existencia y de las practicas de conocimiento vinculadas a ellos y asociadas a actores distintos en lugares diferentes, En otras palabras, parte de la constatacién de ontologias plurales sobre las que se plantea una pregunta politica, la de sus modos de coexistencia, asumiendo que las diferencias nunca pueden ser del todo pacificadas. Es esa pregunta la que se conforma metodolégicamente como el ejercicio de una puesta en relacién, esto es, un relativismo metodolégico comprometido no tanto con ja relatividad de la verdad como con la centralidad de la relacién. Un ejemplo puede ilustrar mejor el argumento. En el contexto de las demandas aborigenes del derecho a la propiedad de la tierra, amparadas por la legislacién y por el Estado multicultural, en un tribunal australiano Jos funcionarios publicos escuchan las alegaciones de un grupo de mujeres nativas de la comunidad de Belyuen, tratando de aquilatar el alcance y la legitimidad de su demanda sobre el territorio en el que viven (Povinelli, en este volumen). La antropéloga nos refiere cudles son los criterios de la eva- luacion pablica de este tipo de peticiones que apelan a la Ley de Derechos de los Nativos: el primero tiene que ver con la existencia, la consistencia y la persistencia histérica de «tradiciones aborigenes» que sostengan la identidad de la comunidad que eleva la demanda judicial. El segundo es una evaluacién, en términos econémicos y medioambientales, del impacto que la cesién de la tierra a los indigenas tendrd para el resto de comuni- dades (aborigenes y no aborigenes) que residen en el mismo territorio y, viceversa, el dafio que la desestimacién de la demanda har a las formas INTRODUCTION ul ile subsistencia (valoradas entre otras cosas en relacién con las formas del trabajo) de la comunidad aborigen demandante. En la sala del tribunal las mujeres refieren una y otra vez ejemplos de cémo atribuyen intencionalidad alos cuerpos humanos, los objetos, los animales y los entornos, todos ellos materias que vienen a constituir «el trabajo congelado de seres sofiantes ancestrales» (infra, p. 466). As{, por ejemplo, determinados lugares (rocas, pozos de agua) reaccionan al olor y al sonido de los humanos (que pueden ser «préximos» o «lejanos» al lugar) y esas reacciones influyen en la pro- ductividad del campo. Estas declaraciones son ineludiblemente tomadas en la sala del tribunal como creencias aborigenes, y el debate juridico se orienta inmediatamente a dilucidar si son lo suficientemente compartidas, tradicionales, como para dar cuerpo a una comunidad legitima de nativos demandantes de tierra. Esta traslacién de los presupuestos aborigenes al universo de las creencias los desaloja de entrada del espacio dé la politica. En relacidn con la evaluacién del posible impacto econémice y medioam- biental de la demanda, las reacciones de los lugares y el efecto de las rela- ciones suefios-lugares-humanos no cuentan como factores con incidencia en la productividad de la tierra y quedan al margen del concepto de trabajo que, definido desde los presupuestos occidentales, implica necesariamente, entre otras cosas, la naturaleza exclusivamente humana de la agencia. Esa través de la etnograffa, y de su anclaje en el trabajo de campo, como se despliega el ejercicio relacional que no conduce sin més, como a veces ingenuamente se pretende, a la adopcidn del punto de vista del otro, sino aun acercamiento a la comprensién de una forma de vida diferente, que sefiala, por contraste, la limitacién y el cardcter situado de las categorias propias —tanto como su posible condicién hegeménica—, y que sostiene el reto en el que consiste la proposicién cosmopolitica: el de cémo articu- lar una (mejor) traduccién como una practica, precaria y continuamente renovada, de la coexistencia, sin que ello implique hacer converger las diferencias en una homogeneidad que es la otra cara de una hegemonia. A la cosmopolitica, las perspectivas antropolégicas, en plural, afiaden una referencia al cardcter construido de las figuras etnograficas que se propo- nen, a las dpticas o a las técnicas cuyas mediaciones hacen posible, a un tiempo, ver algo y no perder la conciencia del cardcter situado, y por lo tanto parcial, de la mirada y de lo que esta observa. En este libro se rednen diecisiete textos que constituyen aproximacio- nes etnogrdficas al ambito de lo politico con relacién a temas, problemas, planteamientos tedricos y localizaciones geogrdficas muy diferentes, y en un lapso temporal que va desde los afios cincuenta det siglo xx hasta la actualidad —por lo tanto, que coincide aproximadamente con el periodo de existencia de la antropologia polftica—. La seleccién se organiza en cinco bloques tematicos y, aunque necesariamente limitada y parcial, trata de responder a una serie de criterios de orden diferente. En primer lugar, aun criterio histérico, desde el que se atinan textos considerados clasicos de varias de las principales escuelas de la antropologfa politica —la mayor parte nunca traducidos al espaiiol a pesar de estar continuamente citados en todos los manuales, como es ¢! caso de los textos de Turner, Gluckman, Cohen o Mintz—, junto a otros mds contempordneos que han producido 12 MONTSERRAT CASEDO RODRIGUEZ también, en general, un cierto impacto en la disciplina (como los trabajos de Taussig, Descola o Viveiros de Castro). Otro criterio, esta vez tematico, sefiala algunos debates importantes y cjes de articulacién de las etnogra- ffas, que van desde una preocupacidn por la definicién de estructuras y modelos hasta el énfasis en la interpretacién politica de instituciones no polfticas que privilegia el andlisis simbdlico y ritual; desde el problema del dominio y la resistencia al dominio hasta al mismo tratamiento de la cuestién cosmopolitica. Por ultimo, la seleccién de textos se atiene a un criterio de amplitud geografica, incluyendo etnografias localizadas en Africa y Latinoamérica —tal vez los territorios mas recurrentemente transitados por los antropélogos politicos—, pero también en Asia, en Europa y en Oceania. 2. GRAMATICAS Y LOGICAS DE LO POLITICO El primer bloque temé4tico agrupa tres textos muy diferentes, pero que comparten un intento similar de proporcionar, apoyados en la etnografia, un modelo, una [dgica o una estructura articulada de la conformacién de lo politico que difiere o se propone como una contrafigura del modelo estatal y de los presupuestos sobre los que este se apoya (la diferencia entre individuo y grupo, por ejemplo). El texto de Evans-Pritchard es, quizds, el clasico por excelencia de la antropologia politica estructural-funcionalista, por no decir de la antropo- logia politica en general. En él se da forma a una logica de la organizacion politica referida a las entonces Ilamadas sociedades acéfalas, a partir de una etnografia desarrollada entre los nuer, un pucblo de pastores del sur del Sudan sin instituciones politicas estables, pero capaz de articularse —en funcién de la situacién y de acuerdo al principio de segmentacién enun- ciado grosso modo en el «yo contra mi hermano, mi hermano y yo contra mi primo...» y asi sucesivamente— en distintos tipos de unidades politicas subtribales y tribales, e incluso hasta transtribales cuando la envergadura del enemigo toma la forma del poder colonial britanico. Parece obvio que el problema de la unidad de la «tribu» (0 del segmento tribal), esto es, de lo que cuenta en cada contexto situacional como identidad y alteridad, como «nosotros» y «ellos», debié de imprimir una buena dosis de zozo- bra al Evans-Pritchard etnégrafo, por mds que su modelizacién final del sistema de linajes segmentarios y su principio estructural de la oposicién complementaria haya dado posteriormente pie a pulidas taxonomias de sistemas polfticos «primitivos» que reducen la complejidad, congelandola en figuras estables listas para ser aplicadas en otros contextos (de lo que se derivan, por cierto, tanto las virtudes como las limitaciones de estas taxonomias: de esa tensién entre lo particular y lo universal que caracteriza al conocimiento antropolégico). El texto de Louis Dumont, que se corresponde con el capitulo octavo de su libro Homo Hierarchicus, es otro clasico de la antropologia politica, que bebe esta vez de las fuentes de la sociologia francesa de Emile Durkheim y Marcel Mauss, y que se sittia en relacién con otro de los grandes paradigmas INTRODUCCION 13 tedricos disciplinares, el estructuralista. En lugar de realizar, como Evans- Pritchard, una descripcién sincrénica e intensiva de una sociedad de tamafio limitado, Dumont ofrece una visién panordmica del sistema de castas de la India apoyado en un disperso conjunto de materiales etnograficos propios y ajenos, histéricos y también contempordneos a la escritura del texto en 1966. Habrfa que ubicar este trabajo en el propésito mas general del autor de establecer una contraposicidn entre lo que llama la ideologia individualista de lus modernos y la ideologia holista de los no modernos, en una suerte de pirepectiva comparativa en la que la civilizaci6n europea y la civilizacién india sirven de figuras etnogréficas opuestas. El lugar central del individuo en la ideologia moderna —que Dumont, de acuerdo con autores como Karl Polanyi o el mismo Mauss, considera una excepcionalidad histérica—, y el cunsiguiente y derivado valor supremo de la igualdad, dificultan la considera- ¢ién desprejuiciada del principio de la jerarquia, que constituye por su parte el principio rector de la civilizacién india. Esta se estructura de acuerdo a un principio holista por el que el individuo aparece siempre subordinado a la totalidad social, siendo Ja casta el vinculo social fundamental. La jerarquia, para Dumont, no se refiere primariamente a una desigualdad de poder, sino una jerarquia de valores, ideas, cosas y personas que est4 necesariamente implicita en la practica social. Viene a suponer un principio de «gradacién de los elementos de un conjunto por referencia a la totalidad del mismo» (Dumont 1970: 85). Por ello, frente a la tendencia —moderna occidental— a ver y considerar Jas castas como entidades discretas separadas y desiguales, lo que habria que observar de la jerarquia como principio rector del sistema de castas es el modo en el que opera, ubicando la posicién de una casta (que, or cierto, no es fija sino contextualmente relativa), e incluso la posicién de los individuos dentro de una casta, por su relaci6n con un plano exterior ala misma. En el texto recogido en este volumen Dumont analiza, principalmen- te en el contexto etnografico de la imparticién de justicia entre castas y en el interior de estas, el funcionamiento del principio estructural de la jerarquia en referencia a la cuestiOn del poder y la autoridad politicos. Practicamente los mismos veinticinco afios que separan al texto de Evans- Pritchard del de Dumont distancian a este dltimo del trabajo que cierra este primer bloque tematico, el que Roy Wagner titula, en 1991, «La persona fractal». Partiendo de Africa hemos llegado a Oceania pasando por Asia, del mismo modo que hemos recorrido, en orden sucesivo, una aproximacién tedrica estructural-funcionalista y estructuralista, hasta llegar al posestructu- ralismo que orienta la etnografia de Wagner. Se trata de un autor que, junto a otros que trabajan en un area geogrdfica préxima, como Marilyn Strathern, han hecho recientemente importantes contribuciones a la antropologia y ala teoria antropolégica. Obviamente todas estas distancias se traducen en una manifiesta heterogeneidad entre los tres textos, si bien pueden observarse ritornelos, como por ejemplo el hecho de que la lectura etnografica de la concepcién de la persona melanesia de Wagner estd en gran parte construida, como lo esta la etnograffa de las castas indias de Dumont, como un ejercicio que trata de observar de una manera descentrada un problema caracteristi- co de las sociedades modernas occidentales, como es el de la relacin entre individuo y sociedad. 14 MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ El punto de partida del texto sobre la persona fractal son las figuras del big man y del great man como lideres politicos melanesios, un tema clasico de la antropologfa politica. Cuestionando la interpretacién socio-antropo- légica clasica de la figura del big man, que lo considera un operador de la construccién de vinculos sociales en una dindmica explicativa que se mueve a partir de los cambios de escala entre el individuo y los distintos niveles de los agrupamientos sociales, Wagner desarrolla, apoyandose en muy concre- tos ejemplos que toma de distintos grupos melanesios (la concepcién daribi del nombre, la numeracion de los iqwaye o la concepcién de la reproduccién y la genealogia de los gimi), un modelo indfgena de interpretacion de la persona. Un modelo que le sirve, al modo de contrafigura, para poner de re- lieve cémo la interpretacién socio-antropolégica mds al uso depende de una diferenciacién entre el individuo y la sociedad que, a su vez, descansa sobre una més basica asuncién sobre las relaciones entre lo particular y lo general, lo singular y lo plural, !a parte y el todo. Todas estas dicotomias no vendrian a ser mas que presupuestos del modo de conocimiento occi- dental, cuya parcialidad seria visible a través de la diferencia melanesia. La persona melanesia, como el linaje o el clan, tiene una condicién. fractal: ni singular ni plural, ni todo ni parte, es mas bien una (entre otras posibles) concreciones 0 «recortes» fragmentarios —una proyeccién holografica, dice Wagner— de un encadenamiento relacional. Este modelo o légica in- terpretativa indigena cortocircuita la misma interpretacién antropolégica clasica del lider melanesio, la que lo considera, en ef contexto de una forma de integracién de la economia de tipo redistribuidor, como un operador que aumenta la escala de los individuos para agregar a grupos de diferentes tamafios, De este modo, la figura de la persona fractal, construida desde el contraste con las figuras del individuo/grupo, nos habla al mismo tiempo de la sociedad melanesia y de la nuestra. 3. SIMBOLISMO, PERFORMANCE RITUAL Y LIDERAZGO. Esta seccién del volumen recoge cuatro textos que presentan, en general, una mayor homogeneidad en cuanto al periodo histérico de su escritura y su etnografia, y también con respecto a su enfoque tedrico y su filiacién con la escuela de la antropologia social britanica y el Ambito etnografico africanista en el que esta tiltima se desarrollé, con la sola excepcién del trabajo de Edmund Leach en Asia. Tanto Victor Turner como Abner Cohen, y sobre todo Max Gluckman, fueron figuras destacadas en dos de las insti- tuciones que gozan de un papel estelar en la historia de la antropologia en general y de la antropologia politica y urbana més en particular: el Rhodes- Livingston Institute for Social Research en la antigua Rodesia del Norte (la actual Zambia) y la escuela de Manchester. Salvo el de Cohen, que es posterior, y el de Gluckman (algo anterior), el resto de los trabajos inclui- dos en este bloque temético fueron escritos a finales de los afios cincuenta, en un momento en el que la hegemonfa, que ya duraba dos décadas, del paradigma estructural-funcionalista comenzaba a ser puesta cn entredicho. Tanto Max Gluckman como Edmund Leach o Victor Turner son conside- INTRODUCCION 15 rados figuras de transicién en lo que vino a ser, dicho muy sintéticamente, un cambio en el enfoque de lo politico desde los conceptos de estructura, funcién y equilibrio, propios del enfoque estructural-funcionalista, a los de proceso y conflicto, que progresivamente fueron abriendo el campo de la antropologfa politica a estudios que tenian menos que ver con la des- cripcién de estructuras y la construccién de tipologfas y clasificaciones de istemas politicos que con el estudio de las practicas y estrategias de los individuos en la manipulacién del poder (las conductas politicas) desde el presupuesto de la centralidad del conflicto, la cuestién de los liderazgos y la toma de decisiones, o el papel de los simbolos y las ceremonias religiosas y rituales en las dindmicas del poder (asunto este iiltimo en el que seran fundamentales las aportaciones de Turner y de Cohen). Metodolégicamen- te, tanto el andlisis situacional que popularizé Gluckman, como el andlisis de dramas sociales de ‘Turner, representan igualmente dos contribuciones sobresalientes a la tradicién antropolégica. La etnografia de Leach entre los kachin de Birmania es una aportacién a la teoria de los sistemas politicos que sustituye el estatismo de las clasifi- caciones tipoldégicas por un andlisis dinamico de las relaciones entre los diferentes tipos de organizaciones que prevalecen entre las comunidades kachin, fandamentaimente las que define como gumsa y gumlao. Estas, le- jos de ser estables, son estructuras politicas que permanecen en una suerte de estado de flujo en una dindmica histéricamente oscilatoria. El trabajo de Gluckman describe una serie de sucesos que trascurren en un solo dia alrededor de los festejos de inauguracién de un puente en la Zululandia sudafricana, a los que acuden miembros de las dos comunida- des locales, la indigena zulii y la europea de origen. En lo que se considera el primer ejemplo consistente del llamado anilisis situacional o método de aso extendido, Gluckman plantea que es posible abstraer los principios sociolégicos de organizacién social en Zululandia a partir del registro etnografico citado, que es tomado como punto de partida del andlisis y no como una mera ilustraci6n de una teoria previa. El suceso desvela los con- Hlictos y el proceso de construccién cotidiana de las relaciones de poder analizando cémo se producen las adscripciones grupales de los sujetos. La tesis fundamental que se expone es que las dos comunidades raciales cons- tituyen una sola sociedad —la de los zululandeses— con modos especificos de comportamiento reciprocamente orientados, Se trata de una sociedad cuya estructura fundamental es, de manera manifiesta, la oposicién entre dos grupos raciales (de fuerza desigual), que cooperan y se oponen de manera situacional, pero una sociedad que se ve atravesada también por otros criterios de adscripcién grupal (la divisoria cristianos/paganos, por ejemplo), que modifican en la practica, en funcién del contexto y la si- tuacién, las dindmicas de relacién entre los grupos raciales. El andlisis de Gluckman supuso, en la Sudafrica de los afios cuarenta, una critica radical a las teorfas de la diferencia cultural basada en la raza, que otorgaban un fundamento a las politicas segregacionistas del Estado. El texto de Turner se corresponde con el capitulo décimo del libro titulado Schism and Continuity in an African Society, escrito a partir de un trabajo de campo entre los ndembu, un pueblo del noroeste de la actual 16 MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ Zambia, en Africa del sur. En el texto se abordan distintos tipos de cere- monias rituales relacionadas con lo que Turner lama cultos de afliccién, esto es, aquellos originados por la posesién de un espiritu que causa algdin tipo de dafo al «candidato» al culto, quien accede a través de la celebra- ci6n del mismo a una curacién, al tiempo que adquiere el rol de iniciado y oficiante en posteriores celebraciones del mismo ritual a instancias de otros candidatos. Segéin Turner, es a través de los complejos modos de la participacién en los diversas tipos de rituales como se crea una especie de «comunidad de sufrimiento» entre los ndembu, a partir de lo cual puede concluirse que el ritual tiene una funcién integradora de la unidad del grupo, alrededor de sus valores y simbolos fundamentales. Una funci6n integradora que contrarresta las tendencias a la fisin derivadas de la na- turaleza de la vida secular, y mas en concreto del choque de los dos prin- cipios estructurales que rigen la organizacién sociopolitica de los ndembu, y que estan en conflicto —la descendencia matrilineal y la virilocalidad—, generando un alto nivel de movilidad residencial y una dindmica continua de desestructuracién de los poblados. Aunque la orientacién al equilibrio estructural del andlisis da fe de la herencia teérica de Turner, la identifica- cién del conflicto (desplegado en performances de «tensién dramatica» en el marco ritual), no solo como un factor ineludible sino como el motor del ordenamiento social a partir de procesos de fusién-fisién, vincula al autor con los desarrollos te6ricos posteriores al estructural-funcionalismo en el campo de la antropologia polftica. Finalmente, el texto de Cohen explora lo que llama «cultos de elitismo», esto es, aquellas ceremonias rituales a través de las que un grupo social determinado adquiere una posicién y una conciencia de élite politica fun- damentada en una transformacién —aceptada por toda la sociedad— de sus valores ¢ intereses particulares en valores e intereses universales, que atafien a la sociedad general, y que legitiman el liderazgo de la élite. El de- sarrollo argumental parte de un anilisis de muy diversos cultos de elitismo entre los creole de Sierra Leona, haciendo especial hincapié en las ceremo- nias rituales relacionadas con el proceso de escolarizacién, en una sociedad en la que los puestos de liderazgo politico, ocupados fundamentalmente por la minoria creole, estan ligados a los valores del profesionalismo y a la racionalidad burocratica del Estado. 4, HEGEMONIA Y RESISTENCIA El siguiente bloque temético se centra en uno de los grandes temas de la antropologia politica pasada y reciente: los procesos de dominacién y hegemonia politica y su relacién con las dindmicas de resistencia. Los textos son, nuevamente, muy dispares. Algunos, como el de Mintz, permiten asomarse a uno de los desarrollos teéricos que se ha ocupado més directa- mente de este problema: la economia politica y las derivas antropoldgicas de las teorias del sistema-mundo, de clara inspiracién marxista. Los tra- bajos, mds recientes, de Taussig, Verdery y Tsing introducen directamente la cuestién de 1a implicacién personal del antropélogo en la situacién INTRODUCCION 17 metodoldgica del trabajo de campo, respectivamente en la Colombia de la violencia paramilitar, la Rumania bajo el régimen totalitario de Ceausescu 0 la selva indonesia de las luchas por el «desarrollo»: todos ellos contextos de intenso conflicto, dominacién y/o violencia politica explicita. Reflexionan estos autores no solo sobre los dilemas éticos que surgen de la implicacién del sujeto de estudio en la etnograffa, sino también sobre el hecho de que los efectos practicos de la presencia del antropdlogo en el campo —pero también las etnografias que escribe y los planteamientos teéricos que las informan— no son neutros con respecto a su objeto, sino que producen distintos tipos de efectos politicos que es necesario incluir en el andlisis. Estos textos sirven también de botén de muestra de nuevos desarrollos etnografi- cos en un sentido al que no habfamos aludido hasta ahora: ademas de al proceso metodolégico, el concepto de etnografia alude en antropologia al producto final de la investigacién, al texto escrito que el antropélogo o antropéloga presentan a su audiencia. Desde posiciones muy diferentes, ‘Taussig, Verdery y Tsing ensayan, alejados de los moldes clasicos, nuevos planteamientos de escritura antropolégica que no son puros experimentos narrativos, sino que estan alentados por explicitas intenciones teérico- metodoldgicas y también ético-politicas. E| texto de Sidney Mintz, temprano en la carrera de otro autor cldsico de la antropologfa, es un andlisis histérico de las transformaciones del modelo de plantacién azucarera en Puerto Rico puesto en relacién con los cambios en las relaciones sociales y politicas en el pais, fundamentalmente desde el punto de vista de la clase y de la raza. El trabajo combina el andlisis histérico de larga data con el trabajo de campo en una comunidad deter- minada y, mds concretamente, con las historias de vida de un puiiado de lo que en antropologia suele Ilamarse informantes privilegiados. La elecci6n metodolégica esta al servicio de un propésito declarado de insertar las dindmicas locales en procesos globales de mayor escala (0, viceversa, de aprehender los procesos globales desde el prisma de las localizaciones et- nograficas), lo que viene a constituir otro abordaje distintivo, en linea con la escuela marxista de la economia politica, de esa tensi6n entre lo particular y lo general que caracteriza al conocimiento antropolégico. El texto de Michael Taussig es harina de otro costal. Se trata de un autor muy relacionado con la renovacin de las formas de la escritura etnogrdfica, un tema de la reflexién disciplinar mds o menos asumido desde que lo puso sobre la mesa el debate sobre la «crisis de la representacién» que alenté la asf llamada antropologia posmoderna, en las iltimas décadas del siglo xx (Lewellen 2009: 261 ss.). Lo que para los mds afectos al giro que encabe- zan autores como ‘Taussig viene a ser una valiente y necesaria ruptura de la ingenuidad del antropélogo clasico en su pretensién de representacién objetiva de otra cultura, es para los més criticos una deriva de la antropo- logfa en literatura, entendido esto de la peor manera posible: una deriva hacia un ejercicio en exceso autorreferencial en el que el antropélogo y su circunstancia adquieren el papel protagonista que deberia estar reservado al objeto de estudio. A pesar de que, en algunos de los trabajos de Taussig, puede resultar descorazonadora y hasta irritante la btisqueda del sentido de una escritura en ocasiones muy criptica (y, en las pocas traducciones de este 18 MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ autor al espafiol, a menudo directamente ininteligible), otros logran imbri- car una intenci6n teérica penetrante con un desarrollo etnografico sdlido, una especie de voz personal definida y una escritura hipnética, en textos etnograficos ciertamente muy originales. E] que se incluye en este volumen toma la forma de un diario que narra la estancia del antropdlogo, durante dos semanas, en un pueblo colombiano, en el que ha venido realizando un intermitente trabajo de campo a lo largo de algo mds de tres décadas, y que acaba de ser tomado por los paramilitares. Bajo la influencia, decisiva en toda su obra, de Walter Benjamin, Taussig plantea el formato del diario como una estructura narrativa que no solo «informa» sobre los significados de la violencia en Colombia, sino que quiere hacer sentir al lector una suerte de «vivencia» de la violencia tal y como es experimentada en la vida cotidiana de los habitantes locales, gracias a los poderes miméticos de la forma narrativa. El ejercicio tensa la etnografia en la direccién literaria, algo que por otra parte no es ni mucho menos una novedad en la tradicion antropolégica. Al margen de la valoracién que pueda hacerse de la pro- puesta, esta tiene la virtud de colocar en el centro del debate disciplinar el problema de la escritura, en general abordado con menos interés que el de la teorfa, la metodologfa, la ética o la politica de la antropologia. La aportacién de Katherine Verdery echa mano también de una re- flexién muy centrada en la experiencia personal de la antropéloga durante el trabajo de campo, si bien con propésitos muy distintos: mostrar c6mo los prejuicios, tanto tedricos (digamos cientificos) como los derivadas de la propia trayectoria vital (digamos culturales), condicionan la comprensién y la interpretacién de los fenémenos durante el proceso de la etnograffa. La autora hace un recorrido por sus distintas estancias de investigacién en la Rumania comunista, mostrando cémo la idea de un Estado totalitario como. entidad perfectamente estructurada e¢ intencional, con un poder aparente- mente omnimodo —lo que llama su «Mago de Oz»—, condicioné la forma de interpretar los sucesos politicos de los que fue testigo. Describe Verdery cémo este prejuicio la hizo incapaz de percibir, en algunos momentos de su etnografia, tanto los indicios que mostraban el resquebrajamiento del Estado socialista rumano como el modo en el que los ciudadanos, en sus estrate- gias cotidianas, lejos de ser meros sujetos pasivos de un poder totalitario, contribuian activamente a construir tanto la estabilidad del sistema poli- tico comunista como las contradicciones y subversiones que terminaron finalmente por hacerlo caer. Que el «poder» —sea el poder represor de un Estado totalitario o el poder derivado de la violencia paramilitar— opera y funciona, no al margen, desde fuera o por encima de, sino precisamente a través de las imaginaciones y las practicas de aquellos que lo sufren, es una conclusion compartida por Taussig y Verdery. La naturaleza productiva, ge- nerativa, del poder, y la intima imbricacién y mutua implicacién del poder y la resistencia son ideas que desarrollé brillantemente Michel Foucault y en las que la antropologfa ha profundizado desde el asiento etnografico. El texto de Anna Tsing puede leerse en, al menos, dos sentidos. Por una parte se trata de una etnografia sobre la génesis de un proyecto de gestién comunal de un bosque en las montafias Meratus de Kalimantan del Sur, en Indonesia, a partir de la colaboracién entre los lideres de una INTRODUCCION 19 aldea local, un grupo de amantes de la naturaleza de la capital provincial y otro de activistas medioambientalistas radicado en Yakarta, la capital del pais. La efectiva colaboracién entre los tres grupos no borré las diferencias en sus planteamientos, ni homogeneizé los {muy distintos) sentidos que cada grupo le otorgaba a la labor que estaban realizando en comtn. Esta «diferencia dentro de una causa comtin» le permite a la autora introducir la metéfora de la friccién para pensar las articulaciones de alianzas globa- les, en las que la necesaria universalizacion de Jos discursos no implica el vaciamiento de los sentidos locales. Son los «universales comprometidos» (esto es, sometidos a la friccion de Ja colaboracién entre diferentes) los que permiten la emergencia de nuevas formas de politica. A un segundo nivel, Tsing discute el posicionamiento de la antropologia en relacién a estas emergencias politicas y a la practica del activismo. Frente a las teorfas aca- démicas que presentan una visién de las alianzas globales como fuerzas de hegemonia que se imponen sobre las aspiraciones locales, y que mantienen con respecto al activismo politico una actitud muy critica, cuando no una perspectiva cinica, Tsing propone una practica de la etnografia que apunte a lo global como el producto de la friccién de la colaboracién y que, sin dejar de sefialar los efectos de dominacién que también se derivan de esas colaboraciones, abra espacios a nuevas politicas como formas de fricci6n y de resistencia a los procesos de hegemonia. 5. TECNOPOLITICAS La seccién siguiente hila una serie de diversos pero interrelacionados énfa- sis de la antropologia politica mas contemporanea, de naturaleza tedrica, a través de tres etnograffas diferentes. Por un lado, la referencia fundamental al orden de las practicas y a la articulacién, siempre precaria y contingente, de las mismas y, por otra parte, la centralidad que toman los discursos y acciones de la ciencia y de la técnica en la constitucién de los escenarios de lo politico moderno, motivan que este bloque tematico lleve el titulo de «Iecnopoliticas». Los énfasis tematicos que abarca, y que estan recogidos en las tres etnografias, tienen que ver con la cuestién de cémo hacer etno- gtafia —esto es, seguir las cadenas de prdcticas localizadas— de algunas figuras cuya escala parecfa estar més alla del alcance de la mirada etnografi- ca, como el Estado contempordneo 0 los espacios y relaciones que nombra la palabra globalizacién. En otro orden de cosas, las tres etnografias de este bloque problematizan la atribucion en exclusiva de la agencia politica a los seres humanos, ofreciendo distintas respuestas, desde el trabajo de campo, al problema teérico de la «agencia compartida». Et} texto de Timothy Mitchell es un andlisis hist6rico-politico de la con- formacién del Estado egipcio moderno en 1a segunda mitad del siglo xx que, no siendo puramente ni una etnografia ni siquiera el trabajo de un antropélogo (Mitchell es profesor de Ciencia Politica en la Universidad de Columbia) si puede, sin embargo, de algtin modo, situarse en la estela de antropélogos como Sidney Mintz o Eric Wolf, autores que han transitado también la frontera entre el andlisis histérico y el antropolégico. El texto 20 MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ manifiesta la sensibilidad holista del autor y su perspectiva ampliada de lo que ha de entenderse por politica, a lo que se suma una descripcién de su- cesos microhistéricos que sirven de anclaje a argumentos mas generales. Su aportacién més interesante tiene que ver con el modo en el que, a partir del entrecruzamiento de cadenas de eventos en «Ambitos» diferentes de la vida social egipcia (la guerra, la lucha contra la malaria o las politicas agricolas), puede darse cuenta —y el objetivo es muy ambicioso— de un proceso de formacién estatal (un Estado moderno desplegado en pro- gramas de intervencién para el desarrollo) partiendo de una mirfada de practicas localizadas, algunas fuera del espacio de lo que formalmente se considera el espacio de lo politico. Del mismo modo, la discusién sobre la cuestién de la agencia compartida —éen qué sentido un mosquito puede ser un actor social?— y el tema de la intima imbricacién de la ciencia con la politica en la Modernidad, son aspectos de gran interés en la antropologia contempordanea que reciben en este texto una atencién destacada. El texto de Hugh Raffles, un capitulo de su libro sobre la Amazonia, es la etnograffa de una localidad, Igarapé Guariba, situada en uno de los canales del estuario del Amazonas en Brasil. Su objeto de estudio es, espe- cificamente, la emergencia y la persistencia del lugar, en el flujo de un mo- vimiento perpetuo, como un imbroglio de naturaleza-cultura en el marco del cual los viajes a través del rio, la produccién y el comercio del agai, las relaciones sociales articuladas por el patronazgo o la deuda implicada en el aviamento, le sirven al autor para desarrollar etnograficamente el concepto de lugar como una intimidad afectiva que teje a humanos y no humanos en particulares nodos de interseccién en los que no estén ausentes las asime- trias de poder. El modo en el que en este texto se toma en serio el papel de la afectividad y la intimidad relacioual, y de la dimensién espacial, en las formas de articulacién de Ja politica y, de nuevo, la cuestién de 1a agencia compartida y el replanteamiento de la oposicién naturaleza-cultura desde el trabajo de campo son, entre otras, las aportaciones de una etnografia que destaca asimismo porque est4 excepcionalmente bien escrita. La aportacién de Bruno Latour a este volumen es una etnografia com- parada de dos instituciones parisinas que pertenecen, respectivamente, al espacio social de la politica (la ley) y al de la ciencia: el Consejo de Estado y un laboratorio cientifico de investigacién en fisica y quimica. El propésito es comparar cémo se produce el conocimiento en ambas instituciones, desde el punto de vista de las acciones practicas cuyo encadenamiento va dando lugar a predicados de verdad y falsedad con respecto a los enunciados (jurfdicos o cientfficos) con Jos que se trabaja. Es una comparacién, dicho de otro modo, sobre qué significa y, sobre todo, como se construye, en la practica, tanto el «objeto» como la «objetividad» en las ciencias y en el de- recho. Dos modos o regimenes de produccién de verdad sustancialmente diferentes que, sin embargo, el sentido comin suele dar, en cierto modo, por equivalentes. Es asi como la etnografia comparada de Latour debe leerse en el contexto del propésito general que late en toda la obra de este autor, que tiene que ver con poner de manifiesto, y someter a una mirada critica, el modo en el que la racionalidad moderna que funda el espacio de la politica se asienta sobre una determinada concepcién ideoldégica de INTRODUCCION 21 la ciencia, que convierte a esta en una autoridad cuyo acceso directo a una transcendencia inmutable (la Naturaleza) interrumpe la discusién piiblica alrededor de un sinmimero de asuntos que quedan, de este modo, en las solas manos de instituciones y figuras «expertas» (Latour 2005). 6. COSMOPOLITICAS La tiltima seccién del volumen retoma y aborda directamente la cuestién de las cosmopoliticas. Las tres etnografias que se proponen aqui presentan, desde lo empirico, distintos panoramas de ontologfas politicas miltiples que profundizan en la pregunta y el problema de los modos de coexisten- cia, Apuntan también a una critica al concepto moderno occidental de lo politico que no implica exactamente un rechazo del mismo, sino una cons- tatacin de su parcialidad y de los efectos de exclusidn que produce cuando se aplica en la prctica (politica) y en el discurso (académico) a otros grupos cuya realidad se configura de otra manera. A través del rodeo etnogrdfico, se hace patente cémo las oposiciones encadenadas naturaleza/cultura, ob- jeto/sujeto o irracional/racional, son los puntos de apoyo del discurso en el cual el espacio de la politica adquiere sentido para nosotros. El trabajo de Descola nos contronta con los achuar, un grupo locali- zado en la selva tropical amazénica al que le resulta indiferente el reclamo estatal (que es una obligacién legal de los ciudadanos ecuatorianos) de ejer- cer el voto en unas elecciones. Los motivos de su indiferencia tienen que ver con una incomprensién del concepto de delegacién del poder o de res publica —en tanto bien comin que trasciende los intereses individuales—. Si no existe una idea ya no solo de autoridad sino de cuerpo politico que vaya mas alla de los limites de la tribu, se pregunta el autor qué sentido puede tener la propuesta de quienes, afrontando el reto de la atribucién de agencia a animales, plantas y espiritus que hacen pueblos como los achuar, proponen soluciones como la de hacer de los animales sujetos de derechos politicos €Cémo puede representarse el «colectivo» achuar, y cud puede ser la figura —de nuevo, el colectivo— de una mejor coexistencia con aquel? A diferencia, por ejemplo, de las castas indias de Dumont o la persona fractal polinesia de Wagner, la (contra)figura de los achuar de Descola se presenta como profundamente individualista, lo cual sirve para hacer mds compleja esa imagen que aparece de manera intermitente (la de un Occidente individualista frente a los pueblos no occidentales holistas), y que es en extremo dicotémica. El texto de Viveiros de Castro, que bien podrfa estar incluido en la seccién primera sobre las gramaticas y las légicas de lo politico, abstrae del corpus de la etnografia amerindia una caracterizacién de lo que llama perspectivismo y multinaturalismo y describe como rasgos del pensamien- to o la cosmologfa amerindia: Mientras que estas (las cosmologias multiculturalistas modernas] se basan en la implicacién mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas —la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos 22 MONTSERRAT CANEDO RODRIGUEZ y de la sustancia, la segunda, por la particularidad subjetiva de los espiritus y del significado—, la concepcién amerindia supondria, por el contrario, una unidad del espfrita y una diversidad de los cuerpos (infra, p. 418). Asi, para estos indigenas americanos, los humanos y algunos animales, plantas o espiritus, se verian a si mismos como «personas» —con una in- tencionalidad y una subjetividad similares a la conciencia humana—. Por su parte, la forma material de cada especie —su «cuerpo»—, seria algo asi como un envoltorio que esconderia la forma humana, solo perceptible a la propia especie o a los chamanes. Si, de acuerdo a la anécdota de Lévi- Strauss, los indfgenas antillanos ahogaban a los espafioles para saber si eran humanos (mientras estos debatian por su parte la misma cuestién, a la inversa, discurriendo sobre si los indios tenian o no alma), ello se debe a que daban por supuesto que los espafioles tenian conciencia e intencio- nalidad, pues todos los animales la tienen; sin embargo, dudaban de si sus cuerpos eran humanos —y se ahogaban y se pudrfan como los suyos— 0 eran, mas bien, cuerpos de espiritus. Dos etnocentrismos diferentes. Las cosmologias de Viveiros de Castro, en didlogo con las que también ha perfilado, apoyado igualmente en la etnografia americanista, el mismo Descola, muestran a las claras tanto la herencia estructuralista de su antro- pologia, como el propésito de ir més alla de aquella desde los presupuestos de la teoria posestructuralista', que definirfa a la antropologia no como una prdctica de la comparacién intercultural, sino como una especie de «ontologia comparativa»?, Con el texto final de Elizabeth Povinelli cerramos un cfrculo volviendo al comienzo: las mujeres aborigenes australianas que, en la sala de un tribunal de justicia, relatan a unos funcionarios del Estado australiano, incrédulos y sin embargo interesados en comprender, cémo los pozos de agua huelen y las rocas escuchan. Es en el espacio de esta diferencia, que es también interpelacién, y por lo tanto relacién, donde se desarrolla la an- tropologia, y la antropologia polftica, como un arte de las distancias. BIBLIOGRAF{A CITADA Dumont, L. (1970), Homo Hierarchicus. Ensayo sobre el sistema de castas, Aguilar, Madrid. Latour, B. (2004), Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy, Harvard University Press, Cambridge (Mass.). Lewellen, T. (2009), Introduccién a la antropologia politica, Bellaterra, Barcelona. Pazos, A. (2007), «Resefia del libro Tierra adentro. Territorio indigena y percepcin del entorno, de A. Surrallés y P Garcia»: AIBR-Revista de Antropologia Ibero- americana 2/2 (mayo-agosto). 1. Véase Viveiros de Castro 2010, que recoge el debate de este autor tanto con la herencia levistraussiana como con el corpus de la antropologia amerindia y las teorias de la filosofia posestruc- turalista. Se trata de un libro que dialoga con varios de los autores incluidos o mencionados en este volumen, como Roy Wagner, Philippe Descola, Bruno Latour 0 Marilyn Strathern. 2. | Una interesante resefa critica, que apunta a las continuidades del pensamiento de este autor con Ja perspectiva estructuralista, puede leerse en Pazos 2007. INTRODUCCION 23 Mengers, L, (1997), Cosmopolitiques I et Il, La Découverte, Paris. Viveires de Castro, E. (2010), Metafisicas canibales. Lineas de antropologia pos- testructural, Katz, Buenos Aires/Madrid. AGRADECIMIENTOS (Queremos expresar nuestro sincero agradecimiento, por facilitarnos el per- miso de publicacién, reproduccién y/o traduccion, a los autores, editoriales y revistas referidos en cada trabajo en la primera nota a pie de pagina. Ahi tigura también la indicacién del traductor (0 traductores) de cada uno de los textos, Todas las traducciones han sido revisadas por la editora del presente volumen. MCR, I GRAMATICAS Y LOGICAS DE LO POLITICO EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER* Edward Evan Evans-Pritchard Las tribus nuer estan divididas en segmentos. A los segmentos mayores los Hamamos secciones tribales primatias, que aparecen segmentadas, a su vez, en secciones tribales secundarias, que por su parte también se segmentan en secciones tribales terciarias, La experiencia muestra que los términos «pri- maria», «secundaria» y «terciaria» son términos de definicién suficientes, y en las tribus mds pequefias probablemente se necesiten menos términos atin, Una secci6n tribal terciaria comprende una serie de comunidades de aldea que se componen de grupos de parentesco y domésticos. Asi, la tribu lou, tal como muestra el diagrama de més abajo, estd seg- mentada en las secciones primarias gun y mor. La seccién primaria gun estd segmentada en las secciones secundarias rumjok y gaatbal. La seccion secundaria gaatbal esta segmentada, a su vez, en las secciones terciarias leng y nyarkwac. Solo unos cuantos segmentos aparecen en el diagrama (véase figura 1): gealiek est4 dividido en nyaak y buth; rumjok, en falker, nyajikany, kwacgien, y asi sucesivamente. figura 2 muestra las secciones primarias de la tribu gaagwang orien- tal y las secciones primarias y secundarias de las tribus gaajak y gaajok orientales. Las he presentado con la exactitud que permitfan mis conoci- mientos, pero cualquiera que esté familiarizado con las dificultades que presenta el desciframiento del complejo sistema de las divisiones tribales ter no habrd de sorprenderse si descubre secciones que conozca con otros nombres u otras que, en su opinién, deberfan haberse omitido. No estoy * «Bl sistema politico», en F. E. Evans-Pritchard, Los nuer, Anagrama, Barcelona, 1977, hp. 157-158, 163-195, 200-209. Edicién original inglesa de 1940. Traduccién de Carlos Manzano, HI presente texto es una traduccién parcial del capitulo cuarto de la mencionada obra del sutropélogo briténico: una etnografia de los modos de subsistencia y las instituciones politicas y de arentesco de los nuer, un pueblo de pastores del sur de Sudén., Se trata de una de las eenografias cldnicns de referencia en la tradicién antropoldgica, y también de una de las mis destacadas de entre Ina claboradas desde los presupuewos tercc-metodolégicos de a escuela esructural-funcionalsa WN. de ia E), 28 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD Figura 1, TRIBU LOU Seccion Seccion primaria mor primaria gun seccién sec, sealiek seccién sec. rumjok seccién sec. jumac secci6n terc. leng seccién sec. gaatbal seceién sec, seccidn tere. jaajoah | nyarkwac seguro con respecto a las secciones secundarias de Ja tribu gaagwang, que no he visitado. Entre los jikany orientales, los gaagwang aparecen clasificados como parte de la tribu gaajok, cuya regi6n se extiende a ambos lados del Bahr-el- Ghazal, mientras que la tribu gaajak vive al sur de dicho rio. Las secciones primarias de esas dos tribus, gaagwang, reng, thiang, laang, wangkac y yol, son las mismas que al este, pero no encontramos algunas secciones secundarias que son importantes al norte del Sobat, excepto como con- centraciones muy pequefias en el Bhar-el-Ghazal, y viceversa. La raz6n de ello es que algunos linajes emigraron hacia el este, mientras que otros permanecieron en su tierra natal. Después de haberme cerciorado de que la segmentacién de otras tribus nuer sigue la misma pauta que la de las tribus fou y jikany, no hice listas detalladas de sus divisiones, pues me interesaban otras investigaciones nuevas y diferentes. No obstante, incluyo algunas representaciones graficas de la segmentacién tribal en las regiones gaawar, lak y thiang, que debo a B. A. Lewis, que en un tiempo fue comisario del distrito del rio Zeraf (véase figura 3). LI! i Los segmentos de una tribu tienen muchas de las caracteristicas de la propia tribu. Cada uno de ellos tiene su nombre distintivo, su sentimiento conrin de unidad y su territorio tinico. Generalmente, uno suele estar separado 1. Omitimos la parte final del epigrafe I, que proporciona algunos ejemplos hist6ricos de las frecuentes guerras entre las diferentes secciones iribales nuet. Estos ejemplos otorgan un soporte emogrifico ala enunciacién del principio estructural de las relaciones de fusi6n-fsién entre los seg- mentos tribales, principio que Evans-Pritchard enuncia a continuaci6n en el epfgrafe If (N. de la E.). 4) MSTEMA POLITICO DE Los NUER Fgme 2. TRIBUS SKANY ORSENTALES tribu gaajak. tribu gaagwang tribu gaajok 5 eo 2 i 5 = e 2 d 2 5 z z 5 3 a ; g 5 3 5 3 a yy eb i/P 24) 2 4 8 a fifi ° a4 Ss S gle ge) ¢ g ‘s eo, ai fig 3 a fggagg 2) € Gg ¢ g Se Fg) FR OS 8 2 2 5 = = 4 a B 5 g g a B sie (Fo » Ble i 2 E182 2/8 is 22/P 2 e252 6 5 8 gig|¢ ¢ gg gs i #/g 9 9) 8 8 Bg sece. prim, laang sece. prim. wangkac sece. prim. yol e 5 q 5 lamada gying. 5 < : q 3 é é 2 g 2 Bi 3 % z 2. Tambi 3. Tambi 4. Tamt 1. 29 ivy EDWARD EVAN EVANS. PRITCHARD Vigura 3 TRIBU GAAWAR sece. prim. kerfail sece. prim. bar secc, sec, kerfail sece. tere. bang | gece. gee, fidh seee. see nyadakwon sece, tere. jamogh Sece. Séc> Per secc. tere, caam_ sec. sec. nyaigna—_{- sec. sec. gatkwa sece. tere, gatkwa sece, sec. jitheib ‘TRIBU LAK secc. prim, jenyang sece. prim. kwacbur secc. tere, nyawar " secc, sec. kudwop sece, sec. tobut sece, rere, dongrial sece. terc. thiang sec. sec, nyapir secc, terc, kar secc, sec. lak sece, terc, cuak ‘TRIBU THIANG sece. prim. riab secc, prim. bang sec. tere, gul sece. terc, bedid sece. sec. juak sece. sec. nyangur secc, sec, manyal sece. tere. dwong, sece. sec. kwoth sece. sec. gi sece, sec. cual claramente de otro por una extensién amplia de maleza o por un rfo. Los segmentos de una tribu tienden también a seguir direcciones diferentes al encaminarse a sus pastos de la estacién seca, de modo que las divisiones es- paciales de la estaci6n de las lluvias se mantienen, y pueden acentuarse en la estacién seca, si bien, en las tribus mayores al este del Nilo la severidad de las condiciones naturales puede producir también relaciones mutuas més estrechas que en las tribus mas pequefias del oeste. Cuanto mas pequeio es el segmento tribal, mas compacto es su terri- torio, mas cercanos estdn sus miembros, mds variados y més intimos son sus vinculos sociales generales y mas intenso es su sentimiento de unidad. Como veremos, un segmente tribal est cristalizado en torno a un linaje del EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 31 clan dominante de la tribu y cuanto menor sea el segmento, mas estrechas serdn las relaciones genealdgicas entre los miembros de ese fragmento del clan. También, cuanto menor sea el segmento, con mayor fuerza determi- nard el comportamiento el sistema de grupos de edad y producira accién colectiva dentro de él. Asi pues, no solo varia la cohesién politica con las variaciones de la distancia politica, sino que ademas aquella es una funcién de la distancia estructural de otros tipos. Cada segmento esta segmentado, a su vez, y existe oposicién entre sus partes. Los miembros de cada segmento se unen para la guerra contra los segmentos adyacentes del mismo orden y se unen con dichos segmentos adyacentes contra secciones mayores, Los propios nuer exponen clara- mente ese principio estructural en la expresién de sus valores politicos. Asf, dicen que, si la seccié6n terciaria leng de la tribu lou lucha contra la secci6n terciaria nyarkwac —y, de hecho, ha existido una larga vendeta (feud) entre ellas—, las aldeas que componen cada seccién se uniran para luchar; pero, si se produce una disputa entre la seccién terciaria nyarkwac y la seccién secundaria rumjok, como ha ocurrido recientemente a propésito de los derechos con respecto al agua, los leng y los nyarkwac se unirén contra su enemigo comun rumjok, que, a su vez, forma una coalicién de los dife- rentes segmentos en que esta seccidn est dividida. Si se produce una lucha entre las secciones primarias mor y gun, los rumjok y los gaatbal se uniran contra las secciones mor combinadas: gaalick, jimac y jaajoah. Si hay una lucha contra los gaajok o los gaawar, las secciones primarias, gun y mor, se combinarén —por lo menos en teoria— y una tribu lou unida entraré en campaiia, dado que ambas secciones pertenecen al mismo grupo politico y que sus linajes dominantes pertenecen al mismo clan. Desde luego, la tribu acostumbraba a unirse en las incursiones contra los dinka. Entre los gaajok orientales, las secciones minyal, wang y nyathol se alian contra los yol. También las secciones thiur, dwong y kwith se unen para la guerra. Esas luchas entre secciones tribales y las vendetas que resul- tan de ellas, a pesar de estar basadas en un principio territorial, se repre- sentan muchas veces en funcién de los linajes, dado que existe una relacién estrecha entre los segmentos territoriales y los segmentos de linaje, y los nuer acostumbran a expresar las obligaciones sociales en funcién del parentesco. Asi, al decirme que los wangkac y los yol se unirian para la guerra contra cualquier otra seccién, los nuer enunciaban la proposicién diciendo que los linajes wangkac y yol, que son los linajes dominantes en esas secciones, se unirian, porque sus antepasados eran hijos de la misma madre. Ese principio de segmentacién y la oposicién entre los segmentos se dan en todas las secciones de una tribu y se extienden —miés alld de la tribu— a las relaciones entre las tribus, especialmente entre las tribus nuet mas pequefias, que se unen para hacer incursiones contra los dinka y se atacan con mayor facilidad y frecuencia que las tribus mayores al este del Nilo. Asf, un hombre de la seccién fadang de la tribu bor lo ejemplificé, cuando me dijo: «Luchamos contra los rengyan, pero cuando uno de no- sotros esta luchando con un tercer bando, nos unimos a ellos». Los propios nuer pueden enunciarlo en términos hipotéticos y esa es la mejor forma de representarlo. En el diagrama inferior (figura 4), cuando Z! lucha contra 32 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD Z?, ninguna otra secci6n participa. Cuando Z' lucha contra Y!, Z! e Z? se unen para formar Y*. Cuando Y! lucha contra X', Y! y Y* se unen, cosa que hacen también X? y X2, Cuando X" lucha contra A, X', X, Ye Y? se unen para formar B. Cuando A hace una incursién contra los dinka, A y B pueden unirse. Figura 4 A B x Y x! y' Zz x ye 2 Podria ofrecer muchos mas ejemplos de vendetas, pero no tendria sentido, pues las que he citado ilustran ampliamente la falta de control politico? en las tribus nuer. Podemos sacar la conclusién de que la tribu de un hombre solo pide la fealtad de este en luchas intertribales y en guerras contra los dinka. En épocas normales, un hombre nuer piensa y actéa como miembro de grupos locales mucho mds pequefios, con cuyos miembros tiene contactos miltiples. m Podemos usar el diagrama de la figura 4 para recalcar el principio de con: ‘tradicci6n en la estructura politica. Un miembro de la seccién terciaria Z de la tribu B se ve a si mismo como miembro de Z? en relacién con Z’, y todos los demas miembros de Z? se ven a si mismos como miembros de ese grupo en relacién con Z! y asf los consideran los miembros de Z'. Pero se considera a si mismo como miembro de Y? y no de Z? en relacién con Y" y asi lo consideran los miembros de ¥!. Igualmente, se considera a si mismo como miembro de Y y no de Y? en relacién con X, y como miembro de la tribu B, y no de su seccién primaria Y, en relacion con la tribu A. | Cualquiera de los segmentos se ve a si mismo como una unidad inde- pendiente en relacién con otro segmento de la misma seccién, pero ve a ambos segmentos como una unidad en relacién con otra seccién; y a una seccién que desde el punto de vista de sus miembros comprenda segmentos 2. Se refiere a la inexistencia de estructuras de organizacién y liderazgo estables y perma nentes al nivel de a tribu y también de los segmentos tribales (N, de fa E.). EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 33 opuestos, los miembros de otra seccién la ven como una unidad no seg- mentada, Asi pues, como hemos sefialado anteriormente, siempre existe contradicci6n en la definicién de un grupo politico, pues es un grupo solo en relaci6n con otros grupos. Un segmento tribal es un grupo politico en relacién con otros segmentos del mismo tipo y juntos forman una tribu solo en relacién con otras tribus nuer y tribus extranjeras adyacentes que forman parte del mismo sistema politico, y sin esas relaciones, poco signifi- cado podemos atribuir a los conceptos de segmento tribal y tribu. Podemos afirmar que los valores politicos son relativos y que el sistema politico es un equilibrio entre tendencias opuestas hacia la escision y Ia fusion, entre la tendencia de todos los grupos a segmentarse y su tendencia a combinarse con segmentos del mismo orden. La tendencia a la fusi6n es inherente al caracter segmentario de la estructura politica nuer, pues, aunque todos los grupos tienden a dividirse en partes opuestas, dichas partes han de tender a fundirse en relacién con otros grupos, dado que forman parte de un sistema segmentario. Esa es la razén por la que la fisidn y la fusién en los grupos po- Kticos son dos aspectos del mismo principio segmentario, y las tribus nuer y sus divisiones han de entenderse como un equilibrio entre esas dos tendencias contradictorias y, sin embargo, complementarias. El ambiente fisico, la for- ma de vida, las deficientes comunicaciones, una tecnologia simple y escasas provisiones de viveres —de hecho, todos los elementos de lo que llamamos ecologia— explican hasta cierto punto las caracteristicas demograficas de la segmentaci6n politica nuer, pero la tendencia hacia la segmentacién ha de considerarse como un principio fundamental de su estructura social. Por consiguiente, siempre ha de haber algo arbitrario en nuestra de- finici6n formal de una tribu mediante las caracteristicas que acabamos de enumerar. El sistema politico es una serie en expansién de segmentos opuestos desde las relaciones dentro de la seccién tribal mas pequefia hasta las relaciones intertribales y exteriores, pues la oposicién entre los segmentos de la seccién ms pequefia nos parece ser del mismo caracter estructural que la oposicién entre una tribu y sus vecinos dinka, aunque la forma de su expresién difiera, Muchas veces no resulta nada facil decidir si hay que considerar a un grupo como una tribu o como el segmento de una tribu, pues la estructura polftica tiene car4cter dindmico. Usando el pago de una compensacién por homicidio como criterio principal, clasifi- camos a los gaajok y gaajak orientales como tribus distintas, porque no hay compensacién por homicidio entre ellos, pero se consideran como una Gnica comunidad en relacién con los lou. En toda la regién lou se reconoce todavia el valor tribal, pero, de hecho, las secciones gun y mor son en gran medida auténomas y podemos dudar de que entre ellas se llegara a pagar efectivamente la compensacién por homicidio, a pesar de que dicen que se debe pagar. Al parecer, tantas personas murieron en vendetas entre las secciones primarias yol y wangkac de la tribu gaajak, que todos los pagos por homicidio se suspendieron. Por otro lado, me dijeron que, en la época en que la influencia de los profetas lou Ngundeng y Gwek estaba en su punto Algido, durante un tiempo se pagé compensacién por homicidio entre los yol y los gaajok, En las tribus mayores, los segmentos reconocen una unidad formal, pero puede haber poca cohesién real efectiva. Sigue 34 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD afirmandose el valor tribal, pero las relaciones reales pueden estar en con- flicto con él, dado que se basan en lealtades locales dentro de Ia tribu, y, en nuestra opinion, ese conflicto entre valores rivales dentro de un sistema territorial es la esencia de la estructura politica. Las tribus nuer son una evaluaci6n de la distribucién territorial, y las relaciones tribales, intertribales y exteriores son modos uniformizados de comportamiento mediante los cuales se expresan los valores. Asi pues, el valor tribal es relativo y, en todo momento, estd vinculado con una extensién de una serie en expansion de relaciones estructurales, sin estar fijado inevitablemente a dicha extensidn. Por otro lado, no es solo relativo porque lo que hoy consideramos una tribu mafiana pueden ser dos tribus, sino que, ademas, solo podemos decir que determina cl comportamiento cuando funciona una serie de relaciones estructurales, principalmente ac- tos hostiles entre segmentos tribales y entre una tribu y otros grupos del mismo orden estructural, o actos que pueden provocar la agresién. Una tribu raras veces emprende actividades colectivas y, ademas, el valor tribal determina el comportamiento en un dominio determinado y limitado de las relaciones sociales y es exclusivamente uno mas dentro de una serie de va- lores politicos, algunos de Jos cuales estdn en conflicto con él. Lo mismo podemos decir de sus segmentos. Por consiguiente, lo que sugerimos cs que se definan los grupos politicos en funcidn de los valores, mediante las relaciones entre sus segmentos y sus relaciones mutuas como segmentos de un sistema mayor dentro de una organizacién de la sociedad y en de- terminadas situaciones sociales, y no como partes de una especie de marco o estructura fija dentro de la cual vivirfan los hombres. No dudamos de que existe una interdependencia entre las diferentes relaciones mutuas de las secciones y el sistema politico en conjunto del que forman parte, pero no es facil de demostrar, Se ha observado que cuanto mas pequefio es el grupo local, mas cohesién existe dentro de él y mas contactos mutuos de diferentes tipos tienen sus miembros. La solidaridad disminuye a medida que ampliamos el circulo de una aldea a las tribus adyacentes. En consecuencia, hemos de suponer que siempre hay mayor oposicién entre dos grupos que entre los segmentos de cualquiera de ellos y que los segmentos se mantienen unidos, por decirlo asi, gracias a esa presién exterior; pero no podemos conceder que esa opinion concuerde con los hechos, porque resulta que entre aldeas, grupos de aldeas y seccio- nes tribales terciarias existe mayor hostilidad que entre secciones mayores y entre tribus. Probablemente, las incursiones guerreras realizadas por la tribu, y en federacién tribal, contra los dinka, tuvieran un efecto integra- dor, pero los dinka no eran agresivos para con los nuer y parece ser que el mantenimiento de la estructura tribal ha de atribuirse a la oposicin entre sus segmentos menores més que a una presién exterior. En caso de que asf sea, y un examen de la institucién de la vendeta sugiere que lo es, llegamos a la conclusién de que cuanto més variados y frecuentes son los contactos entre miembros de un segmento, mas intensa es la oposicién entre sus partes. Por paradéjica que parezca dicha conclusién a primera vista, la observacion de la constitucién de un sistema segmentario y la reflexi6n sobre ella nos obliga a aceptarla. FL SISTEMA POLITICO OE LOS NUER a5 Vv En la seccién anterior hemos usado la expresién «vendeta» en el sentido de hostilidad mutua entre comunidades locales dentro de una tribu. Este em- pleo amplio y bastante vago parece justificado por la convencién y también, como vamos a ver, porque, aunque la responsabilidad por el homicidio y el deber de exigir venganza recaen directamente en los parientes agnaticios préximos del asesino y del asesinado’, respectivamente, las comunidades 4 que pertenecen ambas partes se ven implicadas, de una u otra forma, en la hostilidad resultante y, con bastante frecuencia, en cualquier lucha que pueda resultar de la disputa. Sin embargo, en sentido estricto, podemos considerar que e] uso més apropiado de Ja palabra es el de describir las relaciones entre los parientes de ambos bandos en una situacién de homici- dio, pues en ese caso se refiere a una institucién espectfica. Por eso, a veces hablamos de la vendeta de sangre (blood-feud) para recalcar ese significado restringido y mas concreto. Las vendetas de sangre son una institucién tribal, pues solo pueden producirse en Jos casos en que se reconozca una transgresi6n de la ley, dado que por medio de ellas se consigue la compensacién. De hecho, el temor a incurrir en una vendeta de sangre es la sancién legal més importante dentro de una tribu y la garantia principal de la vida y la propiedad de un indi- viduo. Si la comunidad de una tribu intenta vengar un homicidio contra Ja comunidad de otra tribu, el resultado es un estado de guerra intertribal y no un estado de vendeta, no habiendo entonces modo de resolver la disputa mediante arbitraje. Como los nuer son muy propensos a luchar, con frecuencia se produ- cen asesinatos, De hecho, es raro ver a un hombre mayor sin marcas de porra o de lanza. Un nuer me expuso las siguientes causas de peleas: disputa por una vaca; una vaca o una cabra come el mijo de un hombre y este le pega; un hombre pega al hijo pequefio de otro; adulterios los derechos de riego en la estacion seca; los derechos de apacentamiento del ganado; un hombre toma prestado un objeto, especialmente un ornamento para la danza, sin pedir permiso a su duefio. Un nuer lucharé al instante, si considera que lo han insultado; son muy susceptibles y se ofenden enseguida. Cuando un hombre siente que ha sufrido un perjuicio, no hay autoridad ante fa que pueda quejarse y de la cual pueda obtener desagravio, de modo que desaffa al instante al hombre que lo haya agraviado y este debe aceptar el desafio, No existe otra forma de resolver una disputa y el valor de un hombre es su tnica proteccién inmediata contra la agresién. Solo cuando la condicién de parentesco 0 las relaciones en el contexto de los grupos de edad impiden recurrir a las armas, vacila un nuer a la hora de pronunciar un desaffo, pues no se le ocurre pedir consejo primero y nadie seguiria un consejo que no hubiera pedidu. Las personas mayores animan a los nifios, desde muy pequefios, a resolver las disputas luchando, por lo que estos se acostumbran a considerar ta destreza para la lucha como el logro mas necesario, y el valor como la virtud mas excelsa. 3. Los linajes nuer son agnaticios, esto es, se componen de personas que se vinculan con un antepasado comin por la linea masculina exclusivamente (N. de la E.) 36 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD Los nifios luchan con brazaletes cubiertos de pias. Los hombres de una misma aldea o de un mismo campamento luchan con porras, pues existe la convencién de que entre vecinos cercanos no se deben usar lanzas para que no resulte muerto uno de los contendientes y la comunidad quede dividida por una vendeta de sangre. También existe el acuerdo de que ningdn terce- ro puede participar en la lucha, aunque sea pariente préximo de uno de los combatientes. Una vez empezada una pelea, ninguno de los contendientes puede ceder, y tienen que continuar hasta que uno u otro esté malherido, ano ser que, como suele ocurrir, otras personas los separen, protestando a gritos, y se interpongan entre ellos. Cuando se inicia una lucha entre personas de aldeas diferentes, se usan las lanzas; todos los hombres adultos de ambas comunidades participan en la lucha; y no puede acabar antes de que haya habido muchos muertos a con- secuencia de ella. Los nuer lo saben y, a no ser que estén muy enfurecidos, sienten renuencia a iniciar una lucha con una aldea vecina. Con frecuencia estan deseosos de que un jefe piel de leopardo o los ancianos intervengan. En una ocasién vi cémo la mediacion de los ancianos de ambos bandos im- pidié que se produjera una lucha de ese tipo, pero resultaba evidente que su mediacién habria servido de poco si los jévenes hubieran estado dispuestos a llegar a las manos. Hoy ese tipo de luchas son menos corrientes, pues el temora la intervencién del Gobierno acttia como factor disuasivo, aunque vi campamentos y secciones tribales concentrados para la guerra y a punto de luchar, y en otro tiempo las luchas debieron de ser muy frecuentes. Aveces, las tribus hacfan incursiones unas contra otras para apoderarse de ganado, pero las luchas entre ellas eran raras. Las luchas entre comu- nidades y las vendetas que resultan de ellas forman parte de las relaciones politicas que existen entre segmentos de una organizacién tribal comtin. Asi, un hombre leek me dijo: «Nosotros luchamos entre nosotros y los gaajok luchan entre sf. No luchamos con las gaajok. Luchamos solo entre nosotros. Ellos tienen sus propias luchas». En estas luchas se producen muertos, a consecuencia de lo cual se inician vendetas de sangre. Dentro de una tribu existe un método por el que se les puede poner fin mediante un arbitraje. v ‘Vamos a dar una descripcién concisa del procedimiento para resolver una vendeta de sangre sin describir detalladamente el ritual. Tan pronto como un hombre mata a otro, se apresura a presentarse en la casa de un jefe piel de leopardo para purificarse de la sangre que ha derramado y buscar refu- gio contra la venganza de la que se ha hecho acreedor. Puede ser que no coma ni beba hasta que no haya salido de su cuerpo la sangre del muerto —pues se cree que pasa a él de algtin modo—,, para lo cual el jefe hace una 0 dos incisiones verticales en su brazo mediante un corte desde el hombro hacia abajo con una lanza de pescar. El asesino lleva al jefe un novillo, un carnero 0 un macho cabrio, que el jefe sacrifica. El rito y la marca de Cain en el brazo se conocen con el nombre de bir. Tan pronto como los parientes EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 37 del muerto se enteran de que lo han asesinado, buscan la forma de vengar su muerte en el asesino, pues la venganza es la obligacién mAs imperiosa del parentesco paterno y un compendio de todas sus obligaciones, Constituirfa una gran deshonra para los parientes el que no se esforzaran por vengar el homicidio. Viviendo con el jefe como huésped suyo desde el momento en que aquel le ha practicado el corte hasta el arreglo final del asunto, el asesino esta protegido, pues el jefe es sagrado y en su casa no se debe derra- mar sangre. Es posible que los hombres solo se refugien con un jefe cuando el peligro de venganza sea muy grande, pero parece ser la practica general. Mientras el asesino esta en la casa del jefe, los vengadores lo vigilan de vez en cuando para ver si abandona el refugio y les dala oportunidad de alancearlo. Aprovechan cualquier oportunidad que se presente de matarlo, pero no insisten demasiado en buscarla. Ese estado de cosas puede prolon- garse durante varias semanas antes de que cl jefe abra las negociaciones para el arreglo con los parientes del muerto, pues no es probable que sus ofertas encuentren respuesta favorable hasta que no se haya celebrado la ceremonia funeraria y la célera se haya disipado un poco. Las negociacio- nes se celebran pausadamente. El jefe averigua en primer lugar cuanto ganado poseen los parientes del asesino (jithunga) y si estan dispuestos a pagar la compensacién. No creo que pueda ocurrir con frecuencia que se nieguen a pagar la compensacién por el homicidio, a no ser que vivan muy lejos de los vengadores o que existan una serie de vendetas sin conciliar entre las secciones en cuestién. Si podrfa ser que no tuvieran intencién de pagarla en su totalidad. Después, visita a los parientes del muerto (jira) y les pide que acepten ganado a cambio de la vida de su pariente. Suelen negarse, porque el honor exige que se obstinen, pero su negativa no significa que no estén dispuestos a aceptar la compensacion. Fl jefe lo sabe e insiste en que acepten, amena- zandolos incluso con maldecirlos si no ceden, y sus exhortaciones se ven apoyadas por el consejo de parientes paternos lejanos y cognaticios que no van a recibir parte alguna del ganado y, por esa razén, no necesitan dar muestras semejantes de orgullo y obstinacién, pero tienen derecho a emitir su opinién en virtud de su relacién con el muerto. La opinién en favor del compromiso se ve apoyada en la tradicién. No obstante, los parientes préximos han de negarse a escucharla hasta que el jefe haya agotado todos sus argumentos, y cuando ceden, declaran que aceptan el ganado solo para honrarle y no porque estén dispuestos a aceptar ganado por la vida de su pariente muerto. En teoria, se pagan de cuarenta a cincuenta cabezas de ganado, pero lo menos probable es que se paguen de una vez y la deuda puede seguir existien- do durante afios. Las ceremonias de compensacién se celebran cuando se han entregado veinte, y entonces los parientes del asesino pueden moverse sin miedo a verse asaltados, al menos de momento, pues no estan libres de la venganza hasta que no se haya pagado el ganado, y puede que ni siquiera entonces. El jefe conduce las reses hasta la casa del muerto. Los parientes del asesino no se aventurarian a acompaiiarlo. Una parte del ganado se distribu- ye entre los parientes del muerto y otra parte se usa para casar a una esposa con su nombre para que le dé herederos. Aun cuando haya habido un muerto 38 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD. en cada bando, ambas partes han de pagar con ganado, aunque quizas solo veinte cabezas cada una, pues hay que aplacar a los espiritus y defender el honor de los vives. También hay que celebrar sacrificios para liberar a las aldeas de la muerte, que esta rondando por ellas, y enviarla a la selva, y hay que purificar la macula de ambos bandos. Por su participacién en los trdmites el jefe recibe, aparte de la carne de los sacrificios, dos reses, pero tiene que dar una de ellas a un pariente agnaticio que lo ayuda, Muchas veces no gana nada, pues se espera de él que dé al asesino una vaca para ayudarlo a pagar la compensacién y, ademés, tiene que hacerse cargo de los gastos creados por la larga hospitalidad que concede a aquel. Un homicidio no solo incumbe al hombre que lo ha cometido, sino también a sus parientes agnaticios cercanos. Entre los parientes de ambos bandos existe una hostilidad mutua y no pueden —bajo pena de muerte, que sobrevendré inevitablemente a quienes transgredan el mandato— co- mer ni beber juntos, ni de los mismos platos 0 vasijas en que los otros hayan comido 0 bebido, aun cuando estén en casa de un hombre que no sea pariente de ningun de los dos bandos. Esa prohibicién queda anulada después de que se haya pagado el ganado y se hayan hecho los sacrificios oportunos, pero los parientes préximos de ambos bandos no comerdn. juntos durante afios, incluso durante una o dos generaciones, por razones sentimentales. «Un hueso (el muerto) se interpone entre ellos». De hecho, todos los nuer reconocen que, a pesar de los pagos y de los sacrificios, una rencilla es eterna, pues los parientes del muerto nunca dejan de «albergar la guerra en sus corazones». Durante afios, después de que se haya pagado el ganado, los agnados préximos del asesino evitan a los agnados préximos del muerto, especialmente en los bailes, pues, con la excitacién que estos provocan, el simple hecho de chocar con un hombre cuyo pariente haya sido asesinado puede dar lugar al estallido de una pelea, ya que la ofensa no se perdona nunca y el agravio ha de pagarse en tltima instancia con una vida, Cuando casan al muerto con una mujer, los parientes de su esposo muerto restriegan a la novia con cenizas e invocan a Dios para que dé a luz a un hijo que vengue a su padre. Dicho hijo es un gat ter, un hijo de yendeta. En los sacrificios, dicen al espiritu que sus parientes han aceptado ganado y con él van a pagar a la esposa con la cual van a casarlo a él y a ellos en su nombre, pero le aseguran que un dia lo vengaran adecuadamente con la lanza. «Un nuer es orgulloso y desea el cuerpo de un hombre como. venganza y no su ganado. Cuando ha matado a un hombre, ha pagado la deuda y su coraz6n est4 contento». Es la raz6n por la que, aunque el jefe advierte a los parientes del muerto en las ceremonias de conciliacién que la vendeta ha terminado y no debe volver a iniciarse, los nuer saben que «una vendeta no tiene fin». Puede haber paz durante un tiempo por las razones que convencicron a los parientes a aceptar la compensacién y por el ganado que han recibido, pero la enemistad contimia y los miembros de ambos bandos siguen siendo jiter, personas que participan en una vendeta, aun cuando no haya hostilidad manifiesta, No hay luchas frecuentes ni hostilidad continua y sin mitigar, pero el dolor sigue inflamado, aunque formalmente haya desaparecido, y aunque se haya acabado formalmente, la vendeta puede volver a estallar en cualquier momento. EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 39 VI Hemos dicho que las vendetas crean un estado de hostilidad entre los linajes y, por esa razon, como explicaremos mas adelante, entre secciones tribales enteras, y que no hay gran diferencia entre los esfuerzos ocasio- nales para llevar a cabo la venganza, cuando todavia no se ha Ilegado a un arreglo de las vendetas, y la hostilidad latente que persiste cuando se ha Ilegado a la conciliacién. No obstante, esto solo es cierto en los casos en que los homicidios se han producido entre secciones tribales primarias, secundarias o terciarias. En grupos mds pequefios no es asi, pues, a pesar de la intensidad de los sentimientos despertados y su persistencia después de que se haya pagado la compensacion, en tales grupos las vendetas tienen que resolverse con mayor rapidez y no hay tantas probabilidades de que vuelvan a estallar con posterioridad a la conciliacién. Lo que ocurre cuando un hombre mata a otro depende de la relacién entre las personas afectadas y de sus posiciones estructurales. Los pagos referentes a un nuer auténtico, a un dinka que viva en Nuerlandia y, entre los jikany orientales, a un miembro del clan aristocratico son diferentes. La capacidad para llevar adelante una vendeta y, por tanto, para conseguir obtener compensacién con una vida 0 con un pago en ganado depende hasta cierto punto de la fuerza del linaje de un hombre y de sus relacio- nes de parentesco. Pero la intensidad de una vendeta y la dificultad para resolverla dependen principalmente del tamafio del grupo afectado. Si un hombre mata a otro que sea pariente suyo préximo —su primo paterno, por ejemplo—, también se paga ganado, aunque en menor cantidad, pro- bablemente unas veinte cabezas. Una de las fuentes contribuyentes, los hermanos del padre o los hijos de aquellos, serian los receptores de la com- pensacin, razén por la cual no pueden pagar. Aun asi, hay que pagar algo de ganado, pues es necesario para compensar a la familia del muerto, para proporcionar una esposa al espiritu y para celebrar los sacrificios debidos. Me dijeron que en esos casos la cuestion se resuelve répidamente. Proba- blemente pueda resolverse con mayor facilidad una vendeta de sangre si se ha producido dentro de un clan, pues los nuer no consideran adecuado que los miembros de un clan participen en una vendeta. Después de que se haya satisfecho el pago, dicen: «Hemos puesto fin a la vendeta; hemos vuelto a ser parientes», También se dice que, si ha habido muchos matri- monios comunes entre dos grupos, no es probable que surja una vendeta. Cuando un hombre mata a un miembro de su aldea 0 a uno de una al- dea cercana con la que la suya mantenga relaciones sociales estrechas, una vendeta se resuelve pronto, porque los miembros de ambos bandos tienen que asociarse y porque han de producirse, con seguridad, muchos vinculos de parentesco y afinidad entre ellos. Indican al espiritu que se ha pagado el ganado y que resulta imposible vengarlo cobrandose la vida de alguien porque, si continuara la vendeta entre parientes y vecinos, no quedaria na- die con vida. La vida en comin es incompatible con un estado de vendeta. Cuando un hombre alancea a otro de una aldea cercana, es habitual que los habitantes de la aldea det atacante envien la lanza que causé la herida a la del hombre herido, para que puedan tratarla magicamente con el fin de impedir 40 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD que ta herida resulte fatal. También envian una oveja para el sacrificio. Con ello notifican su esperanza de que la herida cure pronto y el hecho de que, eh cualquier caso, no desean iniciar una vendeta a causa de una rifia Personal. Después de esa cortesia, aun cuando el hombre muera, lo mds probable es que sus parientes acepten la compensacién sin hacerse de rogar demasiado. Si un hombre muere muchos afios después de haber recibido una herida, se atribuye la muerte a dicha herida, pero lo mds probable es que se acepte la compensacién sin reparos, y en pequeiia escala. Cuando un hombre ha matado la vaca de un vecino, se paga inmediatamente una vaca como fianza para que la comunidad siga viviendo en paz. No obstante, no hay que suponer que la facilidad con que se resuelvan las vendetas indique ausencia de indignacién profunda o que la dificultad con que se resuelvan indique mayor indignacién, Las vendetas se resuelven con relativa facilidad en un medio social limitado, en el que la distancia estructural entre los participantes es pe- quefia, pero son més dificiles de resolver a medida que aumenta el tama- fio del medio, hasta llegar a las relaciones intertribales, en las que no se ofrece ni esta prevista una compensacién. El grado de control social de las vendetas varia segiin el tamafo del segmento tribal, y los propios nuer me explicaron eso con frecuencia. Las vendetas largas e intensas pueden producirse entre secciones tribales terciarias, pero en general se hace un es- fuerzo para ponerles fin, pues un segmento de ese tamaiio tiene un intenso sentimiento de comunidad, estrechos vinculos de linaje y cierta interde- pendencia econémica. Sin embargo, resulta mucho menos facil poner fin a una vendeta entre personas de secciones terciarias diferentes que poner a fin a una vendeta en una aldea o entre aldeas vecinas, donde existen garantias para llegar a una solucién rdpida y permanente, y las vendetas sin conciliaci6n entre secciones de ese tamaiio tienden a acumularse. Asf ocurre especialmente en los casos en los que no ha habido un solo muerto a consecuencia de una rifia personal, sino varios muertos en una lucha entre las dos secciones. Cuando se ha producido una lucha entre secciones tribales secundarias, existen pocas posibilidades de exigir venganza salvo mediante una lucha general, y sus miembros no sienten tanta necesidad de someterse a la mediacién, dado que tienen pocos contactos sociales y estos son momentdneos, pues Ia facilidad relativa con que se resuelven las rencillas indica la cohesién de la comunidad. Cuanto mayor es el seg- mento afectado, mayor es la anarquia predominante. Sus miembros dicen que existe un pago en ganado como compensacién por un homicidio, pero no sienten profundamente la necesidad de satisfacerlo. La tribu es la Ultima etapa en esa anarquia en aumento. Todavia tiene unidad politica nominal, y se considera que las vendetas entre sus miembros mas distantes pueden resolverse mediante una compensacién, pero muchas veces no se resuelven, y si muchos hombres resultan muertos en una gran lucha entre secciones grandes, no se hace nada para vengarlos o pagar compensacién por sus muertes. Sus parientes esperan hasta que la préxima lucha les brinde una oportunidad. En consecuencia, el integumento politico puede estirarse hasta romperse y la tribu puede dividirse en dos. La escisién entre las secciones se extiende hasta que llega un momento en que tienen EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 41 poco que ver entre si, salvo las uniones ocasionales para hacer incursiones guerreras; y las vendetas entre sus miembros se resuelven, si acaso, con mayor dificultad y casualidad. vil Asi pues, las probabilidades de que un homicidio se convierta en ven- deta de sangre y sus posibilidades de arreglo dependen de las relaciones mutuas estructurales de las personas afectadas. Ademds, podemos ver la vendeta de sangre como un movimiento estructural entre segmentos po- liticos mediante el que se mantiene la forma del sistema polftico nuer, tal como lo conocemos. Es cierto que los Gnicos afectados de forma inmediata y directa son los parientes agnaticios préximos, pero las vendetas entre personas pertenecientes a secciones tribales diferentes tarde temprano influyen en las relaciones mutuas de las comunidades en conjunto a las que pertenecen. Los parientes de un hombre asesinado intentan matar al gwan thunga, el asesino, pero tienen derecho a matar a cualquiera de sus agnados pr6xi- mos (gaat gwanlen). No deben matar a hijos del hermano de la madre, de la hermana del padre o de la hermana de la madre, porque esas personas no pertenccen al linaje del asesino. Asimismo, la vendeta solo incumbe di- rectamente a los linajes minimos de ambos bandos‘. No obstante, podemos considerar que la importancia de la vendeta estriba menos en la facilidad de arreglo entre grupos mas pequerios que en las dificultades de arreglo entre los grupos mayores, que participan indirectamente en el conflicto. Hemos observado que las personas implicadas en una vendeta no pueden comer en las mismas casas y, como un hombre come en todas las casas de su aldea, los habitantes de la aldea se ven afectados por la prohibicién y entran en un estado de oposicién ritual mutua. Generalmente, todos los habitantes de una aldea estén relacionados entre si de algtin modo y tienen también un profundo sentimiento de comunidad, de modo que, si se produce una lucha entre su aldea y otra a causa de una vendeta que afecte a alguno de sus miembros, es probable que la aldea entera se vea implicada en ella. Asi, en los bailes, los hombres de cada aldea que asisten a ellos llegan en formacién de combate y mantienen una l{nea ininterrumpi- daa lo largo del baile, de modo que, si uno de ellos se ve atacado, los otros estan a su lado y estan obligados a ayudarlo. De este modo, las personas no afectadas directamente por la vendcta pueden verse obligadas a ayudar a los protagonistas. 4, «Un linaje es un grupo de aynados, muertos o vivos, cuyo parentesco mutuo puede trazarse genealégicamente, y umn clan ¢s un sistema exdgamo de linajes,{..] Un clan esté divido en Jinajes. [...] Llamamos ‘linajes méximos’ a los segmentos mayores en que se divide un clan; ‘linajes mayores', a los segmentos en que se divide un linaje maximo; ‘linajes menores’, a los segmentos en. que se divide un linaje mayor, y‘linajes minimos’, a los segmentos en que se divide un linaje menor. Iinaje m{nimo es el que suele citar un hombre cuando se le pregunta cudl es su linaje» (Evans- Pritchard 1976; 20). Vemos asf cémo, en el anilisis del autor, la estructura politica segmentaria tlene su correlato en la estructura que organiza el parentesco (N. de la E.). 42 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD Ademds, hemos observado que la intensidad de una vendeta y la for ma de Ilevarla adelante depende de la relacidn estructural de las personas incluidas por el sistema politico. Dentro de una aldea no se puede tolerar una vendeta y resulta imposible mantener durante mucho tiempo una ven- deta entre aldeas cercanas, En consecuencia, aunque la mayor frecuencia de luchas se da en el interior de una aldea o entre aldeas y campamentos vecinos, una vendeta, en el sentido de una relacién entre bandos entre los cuales existe una deuda no satisfecha por homicidio que se puede cobrar mediante la venganza o mediante el pago de una compensacién —estado provisional de hostilidad que no requiere una solucion inmediata, pero que debe acabar tarde o temprano—, solo puede persistir entre secciones tribales que estén lo suficientemente préximas como Para que se puedan. mantener las relaciones de hostilidad activa y lo suficientemente alejadas como para que dichas relaciones no impidan contactos sociales esenciales de caracter més pacifico. Una vendeta tiene poca importancia, a no ser que existan relaciones sociales de algiin tipo que se puedan romper y reanudar y, al mismo tiempo, estas relaciones exigen un arreglo final para que no se produzca una ruptura total. Asi, pues, la funcién de la vendeta, vista desde este Angulo, es la de mantener el equilibrio estructural entre segmentos tribales opuestos y, sin embargo, unidos politicamente en relacién con unidades mayores. . ___ Lavendeta coloca a secciones enteras en un estado de hostilidad mutua, sin que esta provoque enfrentamientos frecuentes, pues el alcance de Ia venganza directa se limita a pequefios grupos de parentesco y sus esfuerzos para exigirla no son incesantes, Se da una lucha entre dos secciones y al- gunas personas de cada bando resultan muertas, Solo los linajes que hayan perdido a un miembro se hallan en un estado de vendeta directa con los linajes que se hayan visto privados de algiin miembro, pero por la residencia comin, el patriotismo local y una red de lazos de parentesco, las secciones enteras participan en 1a enemistad resultante y la prosecucion de las ven- detas puede provocar nuevas luchas entre las comunidades afectadas yuna multiplicacién de las vendetas entre ellas. Asi, cuando la seccién nyarkwac de la tribu lou luché contra la seccién Jeng, el linaje lam y las personas que viven con sus miembros se alinearon contra los linajes mar, kwoth y malual y las personas que viven con los miembros de estos; el linaje manthiepni se alineo contra el linaje dumien, y asf sucesivamente. Solo csos linajes mi- nimos se vieron implicados mutuamente en las vendetas que resultaron, y no linajes colaterales, si bien la hostilidad entre las secciones era comin a todos sus miembros. Un buen ejemplo de los sentimientos de los nuer con tespecto a esas cuestiones lo proporcionan sus reacciones en el campamento de ganado de Muot Dit, cuando el Gobierno tomé rehenes para obligarlos a entregar a sus profetas. La principal queja que me expusieron fue la de que los rehenes no pertenecian a los mismos linajes que los profetas y, en consecuencia, el litigio no les afectaba directamente. El Gobierno enfocaba cl asunto desde el punto de vista territorial, y los nuer desde el punto de vista de la analogfa con las convenciones de una vendeta. Aparte de las observancias tituales, de las obligaciones de parentesco, del sentimiento de comunidad, etc., existe otra raz6n por la que las vendetas FL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 43 de sangre entre linajes pequefos, especialmente cuando hay muchos, se convierten en estados de vendeta y tienden a mantener la animosidad en- tre las comunidades. Cada comunidad va asociada a un linaje, de tal modo que todas las personas de la comunidad que no sean miembros del linaje quedan asimiladas a él en las relaciones politicas, que, por esa razén, se expresan con frecuencia con los valores de los linajes. Por eso, una vendeta de sangre entre grupos agnaticios se transforma en una rencilla, en el sentido més general, entre los linajes con que dichos grupos van asociados mediante las relaciones conflictivas en funcién de su estructura, y las comunidades asociadas con los linajes se ven implicadas en la hostilidad mutua. La hostilidad entre los segmentos mas pequefios de una tribu puede im- plicar a los segmentos mayores de que aquellos forman parte. Asi, como ya hemos observado, wna disputa entre dos aldeas puede provocar una lucha en- tre secciones tribales secundarias e incluso primarias. Las relaciones mutuas entre secciones mayores funcionan, por decirlo asi, mediante las relaciones mutuas entre secciones mas pequefias. Cuando una seccién en la que existan vendetas sin resolver lucha contra otra seccién, se olvidan de momento toda clase de rifias y la seccién en conjunto se combina para la accién, La vendeta es una institucién politica, pues es un modo de comporta- miento aprobado y regulado entre comunidades dentro de una tribu. La oposicion equilibrada entre segmentos tribales y sus tendencias comple- mentarias hacia la fisidn y la fusién, que, como hemos visto, constituye un principio estructural, es evidente en la institucién de la vendeta, que, por un lado, expresa la hostilidad mediante acciones ocasionales y violentas que sirven para mantener separadas a las secciones y, por otro lado, gracias alos medios previstos para el arreglo, impide que la oposicién llegue hasta la fisién completa. La constituci6n tribal requiere los dos elementos de una vendeta: la necesidad de venganza y los medios para llegar a un arreglo. El medio para llegar a un arreglo es el jefe piel de leopardo, cuya funcién examinaremos més adelante. Por tanto, consideramos la vendeta como esencial para el sistema politico, tal como existe actualmente. Entre tribus solo puede existir guerra, y mediante la guerra, el recuerdo de la guerra y la virtualidad de la guerra, se definen y expresan las relaciones entre las tribus. Dentro de una tribu, la lucha siempre produce vendetas y 1a relacién de vendetas es caracteristica de los segmentos tribales y da a la estructura tribal un movimiento de expansién y contraccién. Naturalmente, no existe distincién clara entre ta lucha contra otra tribu y la lucha contra un segmento de la propia tribu. No obstante, los nuer insisten en que la posibilidad de arbitraje y pago de compensacién por las muertes resultantes de una lucha dentro de una tribu Ja convierten en ter, en una vendeta, y en que es diferente de una lucha entre tribus, kur, en la que no se aceptarfan las reclamaciones de compensacién. Ambas difieren de las incursiones contra los dinka, pec, y del duelo individual, dwac, aunque toda clase de luchas son kur en sentido general. Pero es evi- dente que una lucha en una aldea, que conduce inmediatamente al pago de una compensacién por las muertes, y una lucha entre tribus, en la que no hay compensaci6n por las muertes, son dos polos, y que cuanto mas nos alejamos de la comunidad de una aldea, mas se van pareciendo !as luchas 44 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD. entre secciones tribales a las luchas entre tribus, en el sentido de que la compensacién por homicidio va resultando cada vez mas dificil de cobrar y menos frecuente, de modo que entre secciones primarias, el valor tribal, el sentimiento de que la compensacién por homicidio puede, e incluso debe, pagarse, es lo Gnico que distingue sus luchas de las luchas entre tribus. Una vez més, hemos de recalcar aqui la conclusién de que el valor tribal es relativo y estd en funcién de la situacién estructural. Ademés, hemos de insistir en que las vendetas de sangre solo afectan directamente a unas pocas personas y que, aunque a veces provocan violen- cia entre comunidades locales enteras —una vendeta en sentido amplio—, los contactos sociales ordinarios contintian a pesar de ellas. Los lazos de parentesco y de afinidad, de pertenencia a los grupos de edad, y de los intereses militares ¢ incluso econémicos siguen intactos; y dichos lazos acttian como un eléstico entre las secciones, pues las relaciones politicas conflictivas pueden ampliarlos enormemente, pero en cualquier caso siem- pre mantienen unidas a las comunidades y hacen que sigan siendo un grupo compacto en relacién con otros grupos del mismo tipo. Como ya hemos explicado, cuanto mayor sea la comunidad, menos numerosos € intensos son dichos lazos, aunque es cierto que se extienden més alla incluso de Jas fronteras tribales, El aumento de la anarquia, de ta dificultad a la hora de resolver las vendetas, va unido a la disminucién de la frecuencia de los contactos sociales de todas clases. La cohesién social aumenta a medida que disminuye el tamafio de la comunidad. vir Naturalmente, existen entre los nuer otras disputas, ademds de las relativas a homicidios, pero podemos examinarlas brevemente y en relacién directa con el homicidio y con la vendeta. En sentido estricto, los nuer carecen de derecho. Existen compensaciones convencionales por perjuicio, adulterio, pérdida de un miembro, etc., pero no existe una autoridad con poder para dictaminar con respecto a esas cuestiones o imponer el cumplimiento de un veredicto. Las funciones legislativa, judicial y ejecutiva no se confieren a personas ni a asambleas. Entre miembros de tribus diferentes, no hay ni que hablar de desagravio; e incluso dentro de una tribu, a lo que sé por experiencia, los agravios no se denuncian en forma legal, como dirfamos Nosotros, aunque a veces se pague una compensacién (ruok) por daiios. Un hombre que considera haber sido perjudicado por obra de otro no puede entablar juicio contra él, porque no existe tribunal ante el que citarlo, aun cuando ese otro deseara presentarse. Vivi en intimidad con los nuer duran- te un afio y nunca supe de causa alguna que se presentara ante un individuo oun tribunal del tipo que fuera; mas afin: legué a la conclusién de que es muy raro que un hombre obtenga compensacidn excepto por fuerza 0 amenaza de fuerza, La reciente introduccién de tribunales del Gobierno, ante los cuales se resuelven a veces las disputas, no altera para nada esta impresién, pues es de sobra sabido que entre otros pueblos africanos se presentan causas ante los tribunales bajo la supervisi6n del Gobierno que EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 45 anteriormente no se habrian resuelto ante un tribunal o no se habrian re- suelto en absoluto, y que, mucho tiempo después de la institucién de esos tribunales gubernamentales, siguen funcionando al mismo tiempo que los métodos antiguos de administracién de justicia. Antes de examinar las caracterfsticas principales del procedimiento legal nuer, hago constar que, segin informaciones verbales, pues nunca he observado esa clase de procedimiento, un modo de resolver las disputas es el de usar a un jefe piel de leopardo como mediador. Asi, me dijeron que un hombre a quien le han robado una vaca puede pedir al jefe que vaya con él a pedir la devolucién de Ja vaca. Primero va el jefe, con varios de los ancianos de su aldea, a la casa del demandante, donde le ofrecen cerveza, Después van, junto con una delega- cién de la aldea del demandante, a la aldea del demandado, y también alls pueden ofrecer al jefe cerveza o una cabra. Al jefe se lo considera neutral y su persona tiene cierto halo de santidad, por lo que no es probable que la dele- gacién se vea atacada. Los ancianos visitantes se sientan con los ancianos de Ia aldea de] demandado y el jefe en uno de los establos, y discuten la cuestién en litigio. El duefio del animal da su versién y el hombre que lo ha robado intenta justificar su accién. Después el jefe, y cualquier otra persona que desee hacerlo, emite una opinién sobre el asunto. Cuando todo el mundo ha dicho lo que tenia que decir, el jefe y los ancianos se tetiran a discutir la cuestin entre ellos y a acordar una decisién. Los litigantes aceptan el veredicto del jefe y de los ancianos y, después, el dueiio del animal da al jefe un novillo o un carnero, ano ser que sea pobre, en cuyo caso no le da nada. Si un hombre tiene una disputa con otro de la misma localidad, ambos pue- den ir a la casa de un jefe local y dejar las lanzas en el suelo en su establo. Un hombre no puede colocar la lanza en posicién vertical en el establo de un jefe; incluso me dijeron que, en caso de que lo hiciera, cualquier persona que estu viera cerca podria apropidrsela, pues con esa accién habrfa faltado al respeto al jefe. Cuando los dos hombres han expresado sus opiniones, el jefe y los ancia- nos discuten el asunto fuera del establo y vuelven a entrar en él para dar a cono- cera los litigantes su decisién. La persona a quien favorezca ta decisién entrega su lanza al jefe, quien se la da a un amigo o escupe en ella y se la devuelve a su duefio. Por la forma como mis informadores describian el procedimiento en conjunto, resultaba claro que el jefe emitfa su decisién final como una opinion expresada en lenguaje persuasivo y no como un juicio emitido con autoridad. Ademés, si bien el cardcter sagrado del jefe y la influencia de los ancianos tic nen peso, el veredicto se acepta exclusivamente porque ambas partes estén de acuerdo con él. No puede haber discusin, a no ser que ambas partes deseen resolver la disputa y estén dispuestas a aceptar un compromiso y someterse al arbitraje, pues la funcién del jefe es la de mediador entre personas que desean que otras personas las liberen de la dificultad que podria provocar violencia. E] hombre contra quien se pronuncia la decision puede ceder para honrar a los ancianos y al jefe en algo en lo que no habria cedido directamente y sin su intervencién, pues la aceptacién de su veredicto no menoscaba su prestigio. En caso de que haya alguna duda sobre los hechos, pueden emplearse ciertos juramentos, que son algo parecido a las ordalias, en nombre del jefe piel de leopardo. Para que una disputa se resuelva de este modo, no solo es necesario que ambas partes deseen arreglar el asunto amistosamente, sino que ademas es ne- cesario también que ellas mismas lleguen a un acuerdo durante la discusién. Nadie puede obligar a ninguna de las partes a aceptar una decisidn y, de he- 46 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD cho, no se puede emitir una decisién ano ser que haya unanimidad, dado que hay ancianos de ambas partes. Asi pues, siguen discutiendo hasta que todo el mundo haya expresado su opinién y se obtenga un consenso. Los cinco elementos importantes en un arreglo de ese tipo mediante negociacién directa a través de un jefe parecen ser; 1) el deseo de los litigan- tes de resolver el asunto, 2) la santidad de la persona del jefe y su funcién tradicional de mediador, 3) la discusién completa y libre que conduzca aun acuerdo mas completo entre todos los presentes, 4) el convencimiento de que un hombre puede ceder ante el jefe y los ancianos sin perder su dignidad en algo en lo que no hubiera cedido ante su oponente y 5) el reconocimiento por parte del perdedor de la justicia de la causa de su oponente. Repito que yo no vi usar ese método y afiado que, en mi opinién, se usa muy raras veces y solo cuando los oponentes son vecinos bastante préxi- mos y pertenecen a comunidades estrechamente vinculadas por muchos lazos sociales. En teoria, cualquier miembro de una tribu puede obtener compensacién de cualquier otro, pero no disponemos de pruebas que nos permitan suponer que se obtuviera con frecuencia. Antes de resumir nuestro juicio sobre la naturaleza y el objetivo de las relaciones legales en Nuerlandia, vamos a ofrecer unos cuantos ejemplos de actos tipicos que pueden provocar violencia si no se da una compensacién. Cuando un nuer habla de que una persona ha robado (kia!) una res, quiere decir que la ha cogido sin permiso y furtivamente, pero no quiere decir en absoluto que no deberia haberla cogido. Dentro de una tribu, un raptor de ga- nado considera siempre que coge lo que se le debe. De esa forma lo que cancela es una deuda (ngwal), pues el hombre que le debe ganado no lo ha devuelto espontineamente. Por consiguiente, lo que se debate es si su alegacién de deuda es justa y si deberia haber cogido precisamente las reses que ha cogido. Esa practica de que cada cual se encargue por s{ mismo de recuperar lo que se le debe es una costumbre tan establecida que podemos decir que es la forma habitual de cancelar las deudas. Asf, con frecuencia, los acreedores cogen en los pastizales las reses del pago de una compensacién final por homicidio, y muchas veces ocurre que, cuando un desposado y sus parientes no entregan todo el ganado que habfan prometido, los hermanos de la esposa intentan apoderarse de las reses que todavia les deben. En otras circunstancias, un hombre robaré una vaca que se le deba, a veces empleando los servicios de un hechicero para embrujar al duefio, de modo que no pueda custodiar su manada el dia en que esté previsto el robo; por ejemplo, un hombre que dejé a otro un buey para el sacrificio por una enfermedad, para la boda de su hija, en época de escasez, etc., y no ha recibido una vaquilla a cambio, a pesar de que el deudor posee una. Después de haberse apoderado de wna vaca de la manada del deudor, esté dispuesto a devolverla, si a cambio recibe la vaquilla que le deben. Entonces, el deudor intentara robar su vaca, a su vez, o abrird una discusién cuyo resultado ser4 el pago por su parte de una vaquilla y la recuperacién de su vaca. Las tinicas rifias, dentro de una aldea o de un campamento, a propésito de propiedad del ganado que presencié, se referian a obligaciones de parentesco 9 afinidad y al final quedaron solucionadas al ceder una de las partes a causa de su relacién con la otra. Si un hombre se apodera de ganado de un pariente o de un vecino, entra en su corral y lo coge. Si el duefio tiene argumentos IL SISTEMA POLITICO DE LoS NUER 47 convincentes, puede oponer resistencia: en case contrario, deja que se lleve el ganado, pues sabe que el otro hombre recibird el apoyo de la opinién pu- blica de la comunidad. Si un hombre se apodera de ganado de un habitante de otra aldea, adopta una tActica diferente. Junto con uno o dos amigos, espfa el ganado en su pastizal hasta que se presenta una oportunidad. Nunea of ha- blar de que un nuer robara una vaca a otro miembro de su tribu simplemente porque la deseaba. Por otro lado, un nuer no vacila a la hora de robar vacas a personas pertenecientes a tribus vecinas; incluso ird con amigos a otra tribu para robar con ellos. Ese robo (kwal} no se considera delito en absoluto, Siun hombre comete adulterio, paga una indemnizacién de cinco vacas y un buey, ano ser que el marido sea impotente, en cuyo caso el adiiltero puede reclamar una vaca al casar a una hija fruto de su relacién adiltera. Aun en el caso de que el marido no sea impotente, si el adtiltero puede demostrar que su adulterio ha dado fruto, puede reclamar la devolucién del ganado que haya pagado como indemnizacién, excepto una vaca llamada yang kule, la vaca de la piel con la que se hace una estera para dormir, que tiene significado ritual. Pero probablemente sca raro el adulterio en una comunidad local pequefia, porque todos fos habitantes guardan relaciones mutuas, y, por esa azn, se considera que no solo seria censurable cometer adulterio con sus esposas, sino que, ademis, serfa, en mayor o menor grado, incestuoso. Si los dos hombres son parientes préximos, el adtiltero entregard un buey para sacrificio, pero no ¢s probable que pague una indemnizacion. Si no son parientes proximos, el marido puede intentar apoderarse del ganado del adiiltero, pero solo adopta esa medida en caso de que sorprenda al ofensor en el momento de cometer adulterio. Para evitar una pelea, el adtiltero escapa corriendo, y, si teme que le hurten su ganado, lo coloca en los corrales de amigos y parientes. Eso hace que al marido le resulte dificil apoderarse de él, pues aunque sepa dénde esta, no quiere verse implicado en rifias con algunos de sus vecinos por haber sa- queado sus corrales. Los nuer no consideran inmoral cometer adulterio con las esposas de los habitantes de otras aldeas. Si el marido descubre la ofensa, puede intentar apoderarse del ganado del ofensor, pero al hacerlo corre el ries- go de que se resista y de que alguien resulte muerto, a consecuencia de lo cual puede surgir una vendeta. Una manada es propiedad conjunta de hermanos, aunque esté dividida entre ellos, y estos no aceptan de buen grado la pérdida de ganado por causa de un adulterio. Segtin mi experiencia, verdaderamente es muy poco frecuente que un hombre obtenga compensaci6n por adulterio. El adulterio con la esposa de un hombre de otra tribu es una cuestién sin im- portancia, De cualquier modo, équé puede hacer aquel? Igualmente, las relaciones sexuales con una muchacha soltera se compensan con el pago de una vaquilla y de un novillo. Pero es de todo punto improbable que se satisfaga el pago. Si los parientes de la muchacha saben que esté tenien- do relaciones con un hombre que posee ganado y que es probable que se case con ella, hacen la vista gorda. Si carece de ganado, o si la muchacha esté ya prometida, y uno de sus hermanos lo sorprende en ayuntamiento carnal con ella, lucha con él, a no ser que, como suele ocurrir, el otro escape corriendo, pues no se considera cobardia huir en esas circunstancias. Entonces, los pa- tientes de la muchacha pueden acudir a su establo y coger una cria macho y otra hembra, en caso de que sean suyos, y, si son lo suficientemente fuertes, puede ser que no encuentren resistencia. Eso es lo que los nuer dicen, pero no supe nunca de nadie que pagara una crfa macho y otra hembra, a pesar de que después de todos las bailes que vi, los muchachos y muchachas formaban pa- tejas y habfa muchas relaciones promiscuas y pocos intentos de ocultarlo, Con frecuencia ocurre que un hombre deje embarazada a una muchacha soltera y, 48 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD en ese caso, se espera que se case con ella. Los parientes de la muchacha pue- den saquear su corral, pero él intentard impedirlo escondiendo sus reses en los corrales de sus parientes y vecinos. Si, posteriormente, se casa con la muchacha, el ganado que los parientes de ella hayan cogido cuenta como parte del pago que se hace por la novia, y, si se niega a casarse con ella, cuenta como pago por la posesin del hijo, de modo que, en cualquiera de los dos casos, lo que paga no es una indemnizacién, sino un estipendio para afirmar sus derechos. En realidad, también en ese caso, a los hermanos de la muchacha les resulta muy dificil apoderarse de su ganado, a no ser que esté dispuesto a permitirselo, y siempre existe el riesgo de una pelea que puede generalizarse. Los nuer no tienen relaciones sexuales con las muchachas de su propia aldea, pues suelen ser parientes suyas, de modo que cuando se plantea un litigio de ese tipo, suele ser entre personas de aldeas diferentes del mismo distrito. Si el joven consigue evitar que le peguen un porrazo en la cabeza en el momento del incidente y se mantiene alejado de la aldea de la muchacha durante unos meses, no es proba- ble que pague una indemnizacién ni que sufra consecuencias de otro tipo. En caso de que haya dejado embarazada a la muchacha, en circunstancias normales enviarA a un pariente para que diga que tiene intencién de casarse con clla. Entonces, se considera a la muchacha prometida y el joven pasa a ser yerno para los padres de ella. A un yerno no se lo lastima. Aun cuando se niegue a casarse con su hermana, los hermanos vacilan a la hora de atacar al padre del hijo de aquella. Es posible conseguir de los nuer una lista de las compensaciones por las heridas causadas a una persona: por ejemplo, diez reses por la rotura de una pierna o por la abertura de la cabeza, diez reses por la pérdida de un ojo, dos reses por la rotura del diente de una muchacha, etc. Por una herida ligera, por grave que sea, no se paga compensacién, a no ser que el herido muera. En di- ferentes partes de Nuerlandia, el nimero de reses que hay que pagar varia. No pude documentar caso alguno en que un hombre recibiera esta compensacién, excepto por decisién de un tribunal del Gobierno, pero los nuer dicen que fa recibiria si sus parientes fueran lo suficientemente fuertes para vengarse. Se dice que, en los viejos tiempos, si un hombre morfa a consecuencia de una intervencién magica, sus parientes intentaban matar al hechicero (gwan wal), aunque no pude documentar caso alguno de asesinato de un hechice- ro, Los nuer sefialan que un hechicero no usa su magia contra personas de su propia comunidad, sino solo contra personas de otras aldeas, de modo que no resulta facil vengarse de él, puesto que recibird el apoyo de los habitantes de su propia aldea, que consideran el poder mAgico como un valor para su comunidad. También se dice que, en la antigitedad, a veces un brujo (peth) resultaba asesinado, aunque no puedo decir con qué frecuencia ocurria, en caso de que asi fuese. ‘Muchas disputas surgen con relacién a la compensacién matrimonial: los pa- rientes del esposo no pagan lo que habian prometido o el matrimonio se di- vorcia y los parientes de la esposa no devuelven todo el ganado que se habfa pagado. En esas circunstancias, el deudor no niega la deuda, pero presenta una exigencia que hace de contrapeso o dice que no tiene ganado para satisfacerla. Muchas veces dice eso, a pesar de tener ganado, El acreedor solo puede estar seguro de conseguir lo que le deben si se apodera de ello por la fuerza del corral de su deudor o de Ja manada en el pastizal. Si es fuerte y esta respaldado por un linaje poderoso, no encontrard resistencia, pues tiene la raz6n de su lado. Esas cnestiones se resuelven facilmente dentro de una aldea y entre personas que comparten un campamento comin en la estacién seca, pues todo el mun- do comprende que hay que llegar a un acuerdo mediante la discusion y que EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER 49 debe ser justo. Pero, cuando las partes pertenecen a aldeas diferentes, y quizds hostiles, el arreglo no es facil. Puede ser que se utilice al jefe piel de leopardo del modo que hemos descrito para aceptar que las partes accedan a discutir, y entonces se puede Hlegar a un acuerdo, pero muchas deudas de ese tipo nunca llegan a pagarse. Se recuerdan durante afios. Quizds algiin dia, puede que en la préxima generacidn, se presente una oportunidad de robar el ganado. Si una esposa muere en su primer embarazo o parto, se considera responsa- ble al marido. No surge una vendeta ni mucho menos, pero el marido pierde el ganado que page por la mujer, pues este pasa a ser el ganado que debe pagar por la pétdida de la mujer, como si se tratara de una compensacién por homicidio. El marido es responsable solo en el caso de que la muerte se produzca durante el parto antes de la expulsién de la placenta. Si se produce alguna dispura sobre el tipo de muerte 0 la cantidad de ganado que todavia se debe, se zanja con un mediador llamado kuaa yitka 0 kuaa yiini, cel jefe de las esteras», cargo que corresponde a determinados linajes. Ese hombre no ocupa ningfin otro cargo y no ¢s una persona importante en virtud de su funcién de Arbitro en esa clase de disputas. Es facil obtener compensacién, pues el suegro tiene en su poder el pago hecho por la esposa. Ademds, existe un vinculo de afinidad y no es probable que alguno de los dos bandos recurra a la violencia. Usando estas breves notas como ejemplos de las tendencias det derecho nuer, ahora podemos tratar de dar cuenta de ellas. En este caso hablamos de «derecho» en el sentido que parece mds apropiado al hablar de los nuer: el de una obligacién moral de zanjar las disputas mediante métodos con- vertcionales, y no en el sentido de procedimiento legal o de instituciones legales. Hablamos solo de derecho civil, pues no parece haber accién al- guna considerada ofensiva para la comunidad en conjunto y castigada por esta, Los informadores que dijeron que a veces se mataba a los brujos y hechiceros afirmaron que siempre eran individuos o grupos de parientes quienes los atacaban y asesinaban para vengarse. La primera observacién que hay que hacer sobre el derecho nuer es que ino tiene en todas las partes de una tribu la misma fuerza, sino que es relativo y esta en funcién de la posicién de las personas en la estructura social, de la distancia entre ellas en los sistemas de parentesco, de linaje, de grupos de edad, y, sobre todo, en la politica. En teoria, se puede obtener compensa- cién de cualquier miembro de la propia tribu, pero, de hecho, existen pocas posibilidades de que asf sea, cuando no es un miembro del propio distrito y pariente. Cuanto mayor es la zona que abarca a los bandos de una disputa, menor es la sensacién de que sea obligatorio zanjarla y mds dificil resulta la tarea de imponer el cumplimiento de un acuerdo y, por consiguiente, me- nores las probabilidades de que se cancele la disputa. Dentro de una aldea, los ancianos discuten las diferencias entre personas y en general se llega f4- cilmente a un acuerdo y la compensacién se paga, 0 se promete, pues todos estan relacionados por parentesco o intereses comunes. Las disputas con miembros de aldeas vecinas, con quienes existen muchos vinculos y contac- tos sociales, pueden zanjarse también mediante un acuerdo, pero con menos facilidad y con mayor probabilidad de que se recurta ala fuerza. Cuanto mas nos acercamos a la tribu, menores son las posibilidades de arreglo. El dere- cho funciona débilmente fuera de un radio muy limitado y en ningtin lugar con demasiada eficacia. As{ pues, la debilidad de la ley demuestra la falta de 50 EDWARD EVAN EVANS-PRITCHARD. control social a la que hemos aludido con frecuencia, y las relaciones mutuas estructurales de los segmentos tribales se ven en la relatividad del derecho, pues el derecho nuer es tan relative como la propia estructura. Una razén diferente que también sirve para explicar por qué existen pocas posibilidades de compensacién entre los miembros de secciones tri- bales primarias y secundarias es la de que la base del derecho es la fuerza. No debemos dejar que una enumeracién de los pagos tradicionales por dafios nos haga suponer erréneamente que es facil exigirlos, a no ser que se esté dispuesto a usar la fuerza. La porra y la lanza son las sanciones de los derechos. Lo que principalmente hace que la gente pague una com- pensacién es el temor a que el agraviado y sus parientes recurran a la vio- lencia. La consecuencia de ello es que un miembro de un linaje fuerte esta en posicién diferente a la de un miembro de un linaje débil. También las posibilidades de que un hombre obtenga compensaci6n por un agravio son menores cuanto més alejado esté del hombre que lo haya agraviado, dado que las oportunidades para usar la violencia y la efectividad del respaldo proporcionado por el linaje disminuyen a medida que aumenta la distancia entre los protagonistas. Como la accién personal, con cierto respaldo de la opinién publica, es la sancién principal, solo es eficaz cuando las perso- nas estdn a una distancia que permita pelearse. Esa es una de las razones principales por las que es dificil resolver las vendetas cuando las partes pertenecen a secciones tribales primarias o secundarias diferentes. La mayoria de las disputas se producen en las aldeas 0 en los campamen- tos y entre personas de aldeas cercanas, dado que las personas que viven en estrecho contacto tienen mas oportunidades para refiir que las que viven lejos unas de otras. Estas rifias suelen complicarse con nociones de paren- tesco, afinidad, edad, etc., y con frecuencia son resultado de infracciones de normas especificas de comportamiento mds que de simples infracciones de las regulaciones sociales generales. Por esa raz6n, suelen resolverse en consonancia con dichas normas tradicionales. Pero, si no se resuelven con la mediacién de los parientes, lo mas probable es que provoquen violencia, porque, como ya hemos observado, los nuer estan dispuestos a luchar in- mediatamente, si se ven ofendidos 0 insultados, a no ser que el parentesco ouna gran diferencia de edad los refrene. Asi pues, si un hombre se niega a pagar compensacién por un agravio, corre un riesgo enorme de que le abran la cabeza con una porra o incluso de que Jo alanceen, si la excitacién aumenta. Y eso es lo que ocurre con frecuencia. Por esa razon, hemos dicho que el derecho nuer, en la medida en que es pertinente para un estudio de las relaciones politicas, debe examinarse en conexién con la vendeta de sangre. Las disputas pueden zanjarse muchas veces gracias al parentesco préximo y a otros lazos sociales, pero entre miembros de una tribu como tales se zanjan, bien mediante el uso de la fuerza por parte del agraviado —y el resultado de esto puede ser un homi- cidio y una vendeta de sangre—, bien porque el deudor ceda, al saber que puede llegar a usarse la fuerza y que el resultado puede ser una vendeta por homicidio. El hecho de saber que un nuer es bravo y se defenderd contra la agresién haciendo valer sus derechos con la ayuda de la porra y de la lanza es lo que garantiza el respeto a la persona y a la propiedad, EL SISTEMA POLITICO DE LOS NUER Sl El nuer tiene un sentido profundo de la dignidad personal y de los dere- chos. La idea de derecho, cuong, estd muy arraigada. Esta reconocido que un hombre ha de obtener compensacién por ciertos agravios. Esto no esta en contradiccién con la afirmacién de que la amenaza de la violencia es la sancién principal para el pago de una compensacién, sino que concuerda con ella, pues los parientes de un hombre solo lo apoyaran en caso de que tenga raz6n. Indudablemente, es cierto que, si un hombre es débil, no es probable que el hecho de que tenga razén le permita obtener satisfaccién, pero, si tiene razén, contaré con el apoyo de sus parientes, al contrario que su oponente. Para recurrir a la violencia o para hacerle frente son necesarios el apoyo de los parientes y la aprobacién de la comunidad. Podemos decir que, si un hombre tiene la razén de su parte y, en virtud de ello, cuenta con el apoyo de sus parientes y estos estan dispuestos a usar la fuerza, tiene muchas posibilidades de obtener lo que Je deben, siempre que las partes de la disputa vivan cerca una de otra. Cuando hablamos de que un hombre tiene raz6n no sugerimos que la mayorfa de las disputas sean litigios claros entre la raz6n y la injusticia. De hecho, seria correcto decir que, habitualmente, ambas partes tienen raz6n hasta cierto punto y que la tinica cuestién que se plantea es: équién tiene mds razén? Para expresarlo de forma diferente: una disputa nuer suele ser un equilibrio de agravios, pues, salvo en el terreno sexual, un nuer no comete un acto de agresién sin motivo. No roba la vaca de otro, lo apo- trea o niega el pago en ganado por la esposa en caso de divorcio, a no ser que tenga que defenderse de algiin agravio. En consecuencia, es muy raro que un nuer niegue el dafio que ha causado. Intenta justificarlo, con lo que un arreglo es un ajuste entre reclamaciones opuestas. Un funcionario que habia tratado a los africanos durante mucho tiempo me dijo que los nuer son admirables porque rarfsimas veces mienten en causas presentadas ante los tribunales del Gobierno. No necesitan hacerlo, dado que estan descosos de justificar el dafio que han causado demostrando que es una represalia por el dafio que el demandante les habia causado anteriormente. IX Las vendetas se resuelven con la mediacién del jefe piel de leopardo, quien desempefia un papel menor en el arregio de disputas cuya causa no sea el homicidio. Podria suponerse que esa figura ocupa una posicion de gran autoridad, pero no es asf. De hecho, por las mismas razones por las que hemos dicho que los nuer carecen de derecho podriamos decir que care- cen de gobierno. Vamos a dedicar unas Ifneas a exponer las atribuciones rituales del jefe picl de leopardo y, después, el papel que desempefia en las vendetas y en las rifas. Las pocas referencias que encontramos en los escritos de los primeros viajeros sobre los dirigentes nuer no sugieren que fuesen personas de gran autoridad (Werne 1948: 207; Poncet 1864: 40; Brun-Rollet 1855: 222°). 5. La descripcién de Brun-Rollet es inaceptable.