EL PARADIGMA DEL TRABAJO COMO FICCIÓN DE

RECONOCIMIENTO EN HONNETH

Laura Bernal
Filosofía y Letras
Universidad de Caldas

Para poder entender la porfía entre generaciones, su disputa obstinada por

inscribir en el programa de la Escuela de Fráncfort y en sus propias producciones
nuevas perspectivas, compitiendo con las viejas proposiciones, se requiere una acción
de entender contextos: la primera generación, la del “programa original” de la Escuela
de Fráncfort, la de la primera mitad del siglo XX con Horkheimer y Adorno a la cabeza,
la que vivió la experiencia del totalitarismo en tres de sus figuras (el fascismo, el
estalinismo y el nazismo) y que luego de la reunificación alemana en 1949 se vio
inevitablemente convertida al negativismo al haber perdido su soporte objetivo
reorientándose, por el lado de Horkheimer al pesimismo schopenhaureano y por el lado
de Adorno a una dialéctica negativa; y la segunda generación conducida por Habermas
y su “teoría de la acción comunicativa” de 1981, la cual cambiaba el paradigma de la
primera generación ligado a un funcionalismo marxista que presuponía que el motor de
la sociedad pujaba por sí mismo hacia la crítica y la superación de la dominación,
paradigma que en palabras de Horkheimer no es más que ser “parte intelectual del
proceso histórico de emancipación” en donde no había lugar para una crítica “práctico-
moral”, Habermas lo movía a un nuevo paradigma que ahora tenía que ver con la
interacción social, con el actuar comunicativo, con el lenguaje: el desarrollo de una
teoría social que sigue este proceso que desemboca finalmente en la formación de
medios de control social. Y es aquí donde Habermas llega al centro del problema, pues
estos medios de control se independizan y automatizan de tal forma que termina
invadiendo la vida cotidiana de los individuos, amenazando así la propia naturaleza
comunicativa. Porque la capacidad comunicativa tiene dos caras: como herramienta de
interacción social crea estos medios de control, pero a la vez permite conservar la
capacidad crítica frente a estos, lo que posibilita un desarrollo de experiencias morales a
partir del cual surgen los deseos de emancipación. Si estos sistemas logran coartar esta
capacidad en los individuos, la pretensión de emancipación no sería posible.
 Lo que interesa entonces a Honneth es la esfera social que logra visualizar
Habermas, aunque su problema es que cree que el objetivo se trata de lograr una
capacidad comunicativa emancipada, libre de estos sistemas de control, lo cual para
Honneth no concuerda con la realidad, porque las experiencias morales de los
individuos frente a sus perspectivas de realización social no están buscando esta especie
de “independencia comunicativa”, sino los reclamos de identidad adquiridos durante la
socialización. Es decir, no es el acto comunicativo el eje de las experiencias morales de
los sujetos, sino las consecuencias de las interacciones que este permite: las perspectivas
sociales, las exigencias de “reconocimiento social”. Para el Honneth de 1993, el de La
crítica del agravio moral, el de los primeros escritos, quien recién había realizado su
doctorado bajo la dirección del mismísimo Habermas antes de hacer pasar a hacer parte
de la llamada “tercera generación” de la Escuela de Fráncfort: hacer una revisión de la
tradición y de la actualidad de la filosofía política lo llevará a hacer explicita su postura
ante la tradición francfortiana de la Teoría Crítica de la sociedad, a la vez que a discutir
sus alcances, haciendo evidente la influencia ejercida sobre su generación por las
generaciones que la precedieron. De manera que la generación que recibe las ideas
hegelianas sobre el desarrollo moral y la lucha social, la tradición de la izquierda
hegeliana, es la que hereda un componente de la teoría crítica que para Honneth viene a
ser el único elemento teórico que conserva la identidad de la tradición original de la
Escuela de Fráncfort, dejando fluir su propia espontaneidad en medio de sus propias
circunstancias, heredadas de las que le tocaron a las generaciones anteriores. Es pues
una oposición no a una gran tradición consolidada, sino a un paradigma que abarcaba y
ensombrecía el ambiente filosófico francfortiano, como se comprueba con el hecho del
gran número de escrituras, muchas de ellas contrarias y contestatarias, que la tercera
generación de la Escuela de Fráncfort escribió en confrontación a un modelo académico
que veía no sólo en Horkheimer y Adorno, sino en Habermas a su gran representante en
la filosofía contemporánea.

El fracaso de este modelo llevó finalmente a un cambio de paradigma, de

conceptos universalmente reconocidos que durante cierto tiempo proporcionaban
modelos de problemas y soluciones a la comunidad filosófica francfortiana, cuando
alguno de esos paradigmas empezaba a presentar limitaciones se producía una crisis en
sus fundamentos, y esto obligaba a una transición o al desplazamiento hacia un nuevo
paradigma, pero también explican el porqué del influjo de pensadores como Hegel en
una respectiva generación: la tercera de la Escuela de Fráncfort. No se trata pues de
poner o quitar autores en los lugares de privilegio de la vieja tradición teórica de
Fráncfort, sino de todas las implicaciones que el contexto tiene en cada generación para
que ella adopte las ideas y los autores que considera imprescindibles. No se trata de leer
la historia del influjo de pensadores como Hegel en la intelectualidad francfortiana
como un simple museo de nombres célebres, sino de revisar por qué esos grandes
pensadores ejercen poder, valimiento y autoridad sobre cada generación. Desde los años
treinta, con la Introducción a la lectura de Hegel de Alexandre Kòjeve, había
comenzado a perfilarse el papel que jugaba la comprensión hegeliana de la “dialéctica
del reconocimiento”, concretamente en la figura del amo y el esclavo, como un giro
marxista que hizo de ésta la clave para someter a la crítica las formas de la interacción
social y económica impuestas por el modo de producción capitalista. Luego de Kòjeve y
Habermas, vinieron una serie de estudios que intentaron recuperar algunos aspectos de
la filosofía hegeliana, decisiva entre ellas la contribución de Honneth, en la década de
los noventa, como un intento de actualización de la idea hegeliana de la “lucha por el
reconocimiento”.

El concepto de reconocimiento en tanto germen de experiencias morales y de

valoración social, es un leitmotiv en el discurso de Honneth, como motivo central o
asunto que se repite durante toda su obra. El análisis que éste propone entre la relación
del concepto de trabajo con el de reconocimiento considera que la valoración social de
una persona se da en la medida en que ella contribuye a la sociedad desde un “trabajo
formalmente organizado”, por tanto las relaciones de reconocimiento se entretejen en lo
que corresponde a la valoración social desde las categorías de distribución y
organización del trabajo social. El sentimiento por la injusticia del capitalismo en el
proceso de producción viene a ser pues el fundamento de las experiencias morales. Pero
Honneth distingue tres formas o figuras del reconocimiento que relaciona con la manera
en la que debería ser medido el estado de la estructura de reconocimiento de una
sociedad, a saber: 1) el afecto emocional en las relaciones sociales intimas como el
amor y la amistad (las prácticas de socialización, las formas de familia y las relaciones
de amistad), 2) el reconocimiento jurídico como miembro de una sociedad que es
moralmente responsable de sus acciones (el contenido y la cultura de aplicación del
derecho positivo) y 3) la valoración social del desempeño y las capacidades individuales
(los patrones fácticos de la valoración social). La injusticia moral se da pues cuando las
instituciones vulneran estos patrones de reconocimiento, cuando se da un efectivo
agravio, un perjuicio o desprecio en palabras de Honneth, de ahí el leitmotiv:

Los sujetos se encuentran unos a los otros en el horizonte de la expectativa

reciproca de recibir reconocimiento como personas morales y por su desempeño
social. Si la tesis así señalada es plausible, resulta como otra consecuencia más
una referencia a aquellos sucesos que en la vida social cotidiana se perciben
como injusticia social: tales casos se presentan siempre a los afectados cuando
no reciben, contrario a sus expectativas, un reconocimiento que consideran
merecido. A las expectativas morales que los sujetos humanos hacen
típicamente en semejantes situaciones las denominaré de desprecio social (…)
cuando se vulneran aquellas condiciones al negársele a una persona el merecido
reconocimiento, el afectado reaccionará en general con sentimientos morales
que acompañan la experiencia de desprecio, es decir, con pena, rabia o
indignación (…) Si se pretende analizar las relaciones sociales bajo e aspecto de
qué formas estructurales de desprecio ellas producen tendrá que cambiarse la
perspectiva crítica del diagnóstico de la época: en el centro ya no deberán estar
las tensiones entre el sistema y el mundo de vida, sino las causas sociales
responsables de la vulneración sistemática de las condiciones del
reconocimiento (Honneth:1993,262-264).

Lo que sigue es comprobar que existe una relación sistemática entre estas
experiencias de “desprecio” y la evolución estructural de la sociedad. Para esto se parte
de la idea que esta estructuración se basa en la creación de los sistemas de control ya
nombrados, los cuales a la hora de automatizarse lo hacen en detrimento del individuo y
su pretensión de desarrollo moral. Estamos entonces frente a la idea marxista de
“enajenación”. Esto comprobaría la relación que existe entre las prácticas de desprecio y
la evolución de la estructura social. El punto estaría en lograr una explicación
sistemática de esta relación. En pocas palabras, el giro que propone Honneth es
centrarse en las relaciones de trabajo pero desde el ámbito de las perspectivas sociales
de los sujetos, no sólo desde los sistemas de producción. Esto permite centrar la
atención en dichas experiencias morales surgidas de las dinámicas de desprecio, y
traducirlo en la praxis en prácticas de búsqueda de reconocimiento. El último paso sería
entonces la labor intelectual de una Teoría Crítica que sea capaz de articular dichas
fuerzas individuales, encaminarlas a acciones efectivas en un ámbito público
democrático, y no en contraculturas violentas, ya que Honneth con anterioridad se
planteó cómo la articulación violenta de estos sentimientos de frustración se pueden
traducir en la base de autoritarismos, como ocurrió con el nazismo. Está clara entonces
la propuesta de Honneth: siguiendo la tradición marxista, que él también llama la
tradición de la izquierda hegeliana, desde Marx hasta G. Lukács, hasta el mismísimo
Honneth, y retomando a Hegel, plantea que la lucha social debe centrarse en la
consecución de los reconocimientos sociales que históricamente se han negado a una
esfera de la sociedad en la evolución de las estructuras sociales, en el caso específico del
trabajo, en esa “jerarquización”, “ordenamiento” de las actividades productivas
humanas. Estamos entonces frente a una propuesta de reivindicación social desde el
ámbito laboral, exigida sin embargo dentro de las mismas normativas de ese “espacio
democrático”. No se necesita una ardua labor de interpretación para darse cuenta que
Honneth no está planteando superar las relaciones de dominación, sino atenuar sus
condiciones, mejorarlas desde lo formal, lo salarial (la remuneración, manifiesta, es
fundamental a la hora de sentir el sujeto un debido reconocimiento) hasta otro tipo de
condiciones jurídicas que se pueden intuir. No hay entonces la exigencia de
transformaciones de fondo de las estructuras sociales, sino mejorar las ya establecidas.

Es el mismo Hegel el que permite contra argumentar la propuesta de Honneth, y

evidenciar que estos “reconocimientos” no son más que una “ficción útil” que
fundamenta las relaciones de dominación, en una suerte de validación del statu quo, del
estado del momento actual. Es aquí donde aparecen los planteamientos de Hegel, quien
propuso desde 1807, en la Fenomenología del espíritu el concepto de “mutuo
reconocimiento”, aparecido en el capítulo IV de la Autoconciencia, es allí donde se
presenta la primera manifestación del concepto de “mutuo reconocimiento” o
“reconocimiento recíproco” (Anerkennung) que viene siendo la mutua dependencia que
se va a establecer entre la conciencia y el mundo al que ésta se ve enfrentada. La
existencia de lo otro (es decir, de aquello que no es esa autoconciencia) crea la
necesidad de que esa autoconciencia se relacione con lo otro. Se trata entonces de la
relación que deviene una autoconciencia en tanto sujeto que busca la supervivencia, en
y con el mundo. Es pensar el mundo en tanto comunidad política de autoconciencias. La
relación que se forma entre esas autoconciencias es el “mutuo reconocimiento”, y este
hace evidente la necesidad que tiene una autoconciencia de ser reconocida por otra: “La
autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra
autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce” (Hegel:1807,113). Lo que se
exige para que se pueda hablar efectivamente de reconocimiento es un juego doble de
(al menos) dos autoconciencias, en donde la conciencia, antes de ser autoconciencia,
tiende a negar toda alteridad, pero “el comportamiento de las dos autoconciencias se
halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra
mediante la lucha a vida o muerte” (Hegel:1807,115). Sin embargo, tal riesgo, la lucha a
muerte, no conlleva necesariamente a la obtención del reconocimiento deseado, pues en
palabras de Hegel:

La muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la

independencia y que, por lo tanto, permanece sin la significación postulada del
reconocimiento. Por medio de la muerte llega a ser, evidentemente, la certeza
de que los dos individuos arriesgaban la vida y la despreciaban cada uno en sí
mismo y en el otro, pero (esta certeza) no se adquiere para los que afrontan ésta
lucha (Hegel:1807,116).

Si esta lucha termina efectivamente en la muerte se rompe el “mutuo

reconocimiento”, por tanto para la autoconciencia la vida es algo esencial e
imprescindible. Una vez demostrada la inutilidad de causar la muerte, son condiciones
para declarar finalizada la guerra: la “resolución” del conflicto a partir de la dominación
o la rendición. Para una de ellas es preferible abandonar la lucha ante la posibilidad
inminente de la muerte. Con esto, una autoconciencia sería la que habría vencido en la
lucha, la que mantuvo sus pretensiones de independencia y soberanía, y la otra, la que
habría renunciado a tales pretensiones en su consideración y necesidad de la vida. Dice
Hegel que no es posible una resolución “equitativa” del conflicto planteado en términos
de lucha a muerte, porque su carácter radical impide totalmente una salida no violenta.
La dialéctica del amo y el esclavo muestra que el señor somete al siervo y con ello
recibe de él un “reconocimiento” de su superioridad, subyugando al siervo como objeto
para el señor. Aunque no pueda dársele el status de autoconciencia, el siervo es capaz
de reconocer al señor en tanto que vive en función de él. En esta situación no hay un
“mutuo reconocimiento” pues aquí se da una relación desigual. Lo problemático es que
la dominación como la única forma de lograr la superación de lucha a muerte, dentro de
un esquema de reconocimiento entre autoconciencias, dependería de la relación de
formas violentas, represivas. Posición que legitimaría la aparición de la dominación y la
opresión, tanto pasada como futura, dentro de las relaciones humanas. Terry Pinkard,
reconocido comentarista de Hegel, da una respuesta basándose en la idea de que lo que
propone Hegel no es más que una ficción de “mutuo reconocimiento”. Dice:

Hegel crea una atractiva ficción en la que el esclavo, por medio del trabajo duro
sobre las cosas y de su transformación racional del mundo, gana este
autorrespeto. El amo, quien ha devenido dependiente del trabajo del esclavo,
debe ceder finalmente un reconocimiento completo al esclavo. Ambos,
entonces, se reconocen mutuamente como entidades dignas de respeto
(Pinkard:1986,220).

Es decir, como respuesta a Honneth y como lo presenta el mismo Hegel, desde

el ámbito del trabajo no puede haber un “reconocimiento recíproco” sino una ficción, un
reconocimiento venido a menos. La “dialéctica del amo y del esclavo” no puede ser
superada en una relación de igualdad. Por este motivo, plantear todo este sistema
conceptual basado en los conceptos de “reconocimiento mutuo” no puede llevar a una
emancipación, al menos entendida en los términos de la tradición marxista, que es
supuestamente lo que pretende Honneth. No puede entonces más que catalogarse esta
ficción con pretendida sistematización conceptual y metodológica, como un fracaso en
los objetivos que se plantea el mismo autor, ya que por medio del trabajo, del trabajo
asignado en esta cada vez más automatizada “jerarquía laboral”, solo se puede lograr un
reconocimiento “débil”, “no mutuo”, incluso “corrupto”, para ponerlo en términos de
otro autor, Monahan. Pero esto no es lo único que se presenta como problemático para
el supuesto de Honneth, él mismo da la razón de la imposibilidad del reconocimiento y
de la dinámica de desprecio social que se da desde el trabajo que no cumple la
condición de ser formal y remunerado, es decir el trabajo “doméstico” o “informal” sea
remunerado o no; además de la ambigüedad o imprecisión que presentan las
experiencias de injusticia, de desprecio o de agravio moral al tratar de generar
experiencias ficticias de “reconocimiento”, y de la dificultad de articular las
experiencias de los “despreciados” en la esfera de lo público. Así pues, la propuesta de
revaloración de la experiencia laboral de Honneth se puede recibir en una máxima de
Hyppolite: "Es el trabajo el que transforma la servidumbre en señorío”.
 BIBLIOGRAFÍA.

1. HONNETH, Axel (1993). Crítica del agravio moral. Traducción de Peter Storandt
Diller. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.
2. HEGEL, G. W. F. (1807). Fenomenología del espíritu. Traducción de Wenceslao
Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 2008.
3. HYPPOLITE, Jean (1993). Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu.
Barcelona: Península, 1974.
4. MONAHAN, M.J. (2006). Recognition beyond Struggle: On a Liberatory Account
of Hegelian Recognition. En Social Theory and Practice: An International and
Interdisciplinary Journal of Social Philosophy. 32 (3), pp. 384-414.
5. PINKARD, Terry (1986). “Freedom and Social Categories in Hegel’s Ethics”. En
Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 47. No. 2, pp. 209-232.