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LA PREGUNTA POR DIOS HOY

Pablo Mella1
Instituto Superior Bonó

Comencemos con una consideración impactante: ¿existe la pregunta por Dios


hoy? La respuesta es sí. Pero esta respuesta se debe perfilar con otra
cuestionante para no caer en fáciles apologéticas: ¿es muy común la pregunta por
Dios hoy? La respuesta debe ser más matizada: no siempre.

De estas preguntas cuantitativas parecería conveniente pasar a preguntas de tipo


analítico y reflexivo: ¿dónde se plantea la pregunta por Dios en nuestros días?
¿Qué razones explicaría+n que una persona o un grupo de personas se pregunten
hoy por Dios? ¿A dónde apunta la pregunta por Dios hoy? Y en definitiva,
¿importa la pregunta por Dios para el presente de la humanidad?

En estas consideraciones intentaremos responder a estas preguntas para sugerir


que la pregunta por Dios forma parte de la vida humana en el presente.

1. Se desplaza la pregunta por Dios

Lo más notorio en nuestros días es el desplazamiento de la pregunta por Dios. Si


esta reflexión se hubiera hecho unos 30 años atrás, se habría desarrollado en un
ambiente de ateísmo militante y habría respondido más o menos de la siguiente
manera, acompañando las reflexiones de los que Paul Ricoeur llamó «maestros de
la sospecha».

En primer lugar, desde la militancia marxista. Se habría razonado que hablar de


Dios formaba parte de los mecanismos ideológicos de legitimación por los que las
clases dominantes explotan a las clases dominadas. La experiencia de Dios, como
parte de la religión, se consideraría mero epifenómeno superestructural de la
infraestructura económica. Preguntarse por Dios era preguntarse por el conjunto
de discursos ideológicos que justificaban la explotación de la clase trabajadora.

1
Charla pronunciada en el marco de la Feria Intenacional del Libro, Santo Domingo, 21 de abril de 2018.
2

Prometiendo el cielo, la religión no era otra cosa que «el opio del pueblo», según
la conocida frase de Marx que aparece en la Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel (publicada en 1844). Recordemos el párrafo donde aparece esa frase, pues
entraña una notoria belleza literaria y muestra que, en el fondo, la pregunta por
Dios seguía siendo pertinente para el mismo Marx:

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria


real y la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la
criatura atormentada, el alma de un mundo desalmado, y también es
el espíritu de situaciones carentes de espíritu. La religión es
el opio del pueblo.
Renunciar a la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es exigir
para éste una dicha verdadera. Exigir la renuncia a las ilusiones
correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una
situación que necesita de ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la
religión es, en germen, la crítica de este valle de lágrimas, rodeado de
una aureola de religiosidad.2
Como muchos recordarán, la discusión en torno a esta frase se debió a la
interpretación de la palabra opio, que usada como metáfora. ¿Qué quería decir
en verdad Marx al afirmar que la religión es opio del pueblo?

De hecho, otros intelectuales alemanes usaron la metáfora antes que Marx. El


poeta y ensayista alemán Heinrich Heine escribió cuatro años antes que Marx:
“Bienvenida sea una religión que derrame en el amargo cáliz de la sufriente
especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas
gotas de amor, esperanza y creencia”. Como se puede ver, la metáfora abre un
campo semántico que se aleja de la univocidad.

Tres sentidos fundamentales se han dado a la frase de Marx atendiendo a lo que


podía representar el opio en su época. Primer sentido: una fuente de alivio;
segundo sentido: la causa de grandes conflictos sociopolíticos y económicos (en la
época se desarrollaba la guerra del opio); tercer sentido: fuente de alienación
ante la dura realidad, pues tan solo produce visiones fantásticas.

2
Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2005, p. 50.
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En todas estas vertientes interpretativas del fenómeno religioso, la pregunta por


Dios quedaba orientada a la destrucción de la experiencia de Dios. La crítica a la
religión estaba dirigida a un ateísmo militante por razones de justicia social, como
se pudo comprobar más tarde en los regímenes comunistas.

En segundo lugar, para abordar la pregunta por Dios hace treinta años, se habría
hecho un recurso a la teoría freudiana. De acuerdo con Freud, la experiencia
religiosa constituía una amenaza a la libertad y un atentado contra la verdad.
Desde el punto de vista psíquico, la práctica religiosa implicaría la renuncia a la
felicidad. En su obra El futuro de una ilusión Freud escribió: «[la religión es una]
neurosis obsesiva universal de la humanidad; ésta surgió, igual que la neurosis
obsesiva de los niños, del complejo de Edipo, de la relación con el padre». Dos
tesis freudianas fundamentales se desprenden de esta cita: primero, la religión es
ilusión; segundo, esta ilusión conecta con los deseos más profundos de los seres
humanos conflictuados con la figura paterna. Basta leer, por ejemplo, la novela de
Saramago El evangelio según Jesucristo (1998) y se constatará la permanencia de
esta línea interpretativa.

La religión, por lo tanto, pertenecería a dimensiones patológicas de la psicología


de las personas. En otras obras, poco problematizadas etnográficamente como
Tótem y tabú, postularía Freud que el fenómeno religioso, en tanto fenómeno
cultural, constituía una herencia primitiva de la humanidad. La tesis era que,
desde la prehistoria, los diversos grupos humanos estaban dominados por un
padre tiránico que debía ser asesinado por sus hijos con el objetivo de eliminar su
control sobre las mujeres del clan. Andando el tiempo, el paso a la historia se
daría con el olvido del asesinato del padre o parricidio y su sustitución simbólica
por un animal. La veneración debida al padre tenía que seguir de otra manera,
ahora sublimada en un tótem. Así, la experiencia de Dios no era otra cosa que la
divinización de la figura del Padre originario. En conclusión, en las fuentes de las
religiones humanas se descubriría la experiencia de un sentimiento de culpa
enfermizo por la muerte del padre, controlador del sexo.

El marco freudiano implica también la tesis teológica de que la figura Dios es


básicamente paternal. A su favor Freud tenía sus orígenes judíos y el cristianismo
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que lo rodeaba. Pero estas evidencias se desvanecen apenas una persona que se
pregunta sobre Dios se pone en contacto con figuras no paternales de lo divino,
que son muchísimas, o con la reflexión desarrollada por la teología académica,
que sabe perfectamente que la noción de padre en el lenguaje religioso cristiano
es analógica.

Por último, hace unos años se abordaba la cuestión de Dios desde una posición
inspirada en Nietzsche y que podríamos caracterizar como un «ateísmo
desenfadado». Más que los anteriores, la crítica de Niezstche es explícitamente
judeocristiana y, por esta razón, acaba teniendo más resonancia en sociedades
predominantemente cristianas como las latinoamericanas y caribeñas.

La vía por la cual Nietzsche critica la religión es más existencial que las anteriores.
En su opinión, detrás de la religión se encuentra el sentimiento del miedo. Desde
pequeños, los seres humanos experimentamos sentimientos de angustia e
impotencia. Estos sentimientos nunca dejan de acompañarnos. Por lo tanto, los
asuntos que se refieren a la religión no pertenecen al dominio de la verdad, sino
al dominio de la voluntad, de lo que deseamos hacer con nuestras vidas. La
religión no remite en realidad a un más allá ideal y perfecto, a Dios; remite al más
acá de la afirmación de la vida. El proyecto de Nietzsche es acercarnos al mundo
real en su flagrante contradicción.

Ahora bien, como dijimos, Nietzsche se interesa sobre todo por acabar con los
consuelos que ofrece la tradición religiosa judeocristiana. La inmortalidad que
ofrece el cristianismo tiene como efecto desgraciado el considerar la vida
presente como una desdibujada transición hacia otra vida. Sobre esta base,
Nietzsche va a considerar el cristianismo como un platonismo popular. El
cristianismo constituye una moral para gente vulgar y débil; en realidad, el
cristianismo sería una moral de esclavos. La pregunta por Dios se inserta en esta
dinámica. Necesariamente conduce al cultivo de valores decadentes propios de
personas que se comportan como borregos de un rebaño. Estos valores son bien
conocidos: humildad, mansedumbre, obediencia y espíritu de sacrificio. Pero si se
los analiza bien desde la voluntad de autoafirmación necesaria para la existencia,
estos valores aparecen como atentados contra la vida pues están orientados a
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apaciguar los impulsos orientados a afirmar la vida misma. Hablar de pecado, de


culpa o de arrepentimiento es atentar contra los impulsos de vida.

Las críticas más fuertes de Nietzsche contra el cristianismo se encuentran quizá en


su obra El Anticristo. La religión es la protesta del pueblo contra los señores; sus
valores bajos se enarbolan contra los valores de los que señorean el mundo.
Todas las religiones, pero en especial el cristianismo y el budismo, han
obstaculizado la superación de la humanidad porque se han rodeado de los
débiles y enfermos de este mundo. El cristianismo alaba una vida de debilidad y
una moral de la sumisión, que es lo propio de una persona esclava. Por el
contrario, se desdeña el uso de la fuerza y el cultivo del coraje, teniendo como
resultado final personalidades atenazadas por el miedo.

De esta moral de esclavos se desprende, según Nietzsche, todo un desprecio por


los deseos del cuerpo: lo pasional, lo instintivo, lo estético… Por eso, para este
filósofo y filólogo clásico alemán la mejor noticia que se puede dar a la
humanidad es la muerte de Dios. Solo abandonado la hipótesis de Dios podrá
afirmarse la vida humana plenamente. La muerte de Dios liberará las fuerzas
creativas del ser humano, que ya no vivirá coartada por los mandamientos y
prohibiciones típicos de las religiones. Matar a Dios implica abandonar un mundo
falso, el cielo, y posibilita concentrarse en el único mundo real que existe, este en
el que se desenvuelve la vida.

De Nietzsche procede una idea extendida sobre Jesucristo en nuestros días. Jesús
no es el hijo de Dios; tampoco fundó la Iglesia. Jesús fue un hombre humilde,
lleno de bondad, sensible y valiente. En realidad Jesús rechazó toda forma de
organización religiosa. Es verdad que su mensaje hablaba de paz y mansedumbre;
pero esto no le comprometió su compromiso por la vida. Frente a Jesús aparece
más bien la figura de Pablo de Tarso. Este sería el verdadero fundador de la
Iglesia, con todos sus preceptos y estructuras, sobre todo con su jerarquía. Para
reforzar todo esto, se inventó lo de la vida más allá de la muerte, la noción de
juicio final y la esperanza de la resurrección de la muerte. Bienaventurado era el
manso que, esperando la vida futura, no se rebelara contra la vida presente. La
Iglesia quiere que sus fieles se sientan como ovejas de un rebaño guiado por sus
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pastores. Para lograr esta sumisión, era necesario llenarlos de miedo de perder la
vida futura, y con este fin se desarrolló toda la dogmática del pecado. En realidad,
la teología del pecado ha permitido acabar con todo sentido de belleza y valentía.

El pensamiento de Nietzsche acabó asociando el cristianismo a toda la metafísica


occidental. Esto se refleja claramente en la importante noción de «onto-teología»
de Heidegger. Convirtiendo a Dios en un ente supremo que guía el universo, no se
hace otra cosa que negar la corriente de la vida que atraviesa toda la existencia
hasta que esta se topa con la dura realidad de la muerte, que tiene la última
palabra para la existencia individual de todas las personas. Así, el problema de la
pregunta de Dios abordado por Nietzsche nos deja en la crítica a una concepción
falsa e inauténtica de la existencia.

A nuestro entender, de las indagaciones de los maestros de la sospecha en torno


a la pregunta por Dios, la que mejor ha sobrevivido hasta hoy en el mundo
marcado por el cristianismo es la de Nietzsche, pero en un contexto de menor
militancia atea, fruto de la crisis de la visión ilustrada del mundo que subyacían a
las críticas marxistas y freudianas de la religión. Antes de abordar cómo lo ha
hecho, quisiéramos proponer una reflexión sobre el significado y el sentido de la
pregunta por Dios.

2. Significado y sentido de la pregunta por Dios

Desde el principio afirmamos que la pregunta por Dios sigue teniendo vigencia
hoy. Ahora podemos añadir: la pregunta por Dios sigue teniendo vigencia hoy
después de sobrevivir a décadas de ateísmo militante. La pregunta es: ¿por qué?
La respuesta debe de ser tipo histórico. La inmensa mayoría de las personas sigue
siendo creyente. Veamos.

La disciplina conocida como historia de las religiones, que tiene su máximo


exponente en el investigador rumano Mircea Eliade, ha mostrado que el ser
humano es fundamentalmente un homo religiosus, entendiendo por tal un ser
que para afirmar su existir necesita postular un principio sagrado, es decir, algo
que sea absoluto e intangible y que otorgue orden a todo lo que vive. Lo sagrado
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es lo que está saturado de ser, de vitalidad. Naturalmente, desde el punto de vista


histórico, lo sagrado tiene incontables figuras. Pero la evidencia histórica muestra
que toda sociedad tiene su sagrado. A partir de su investigaciones, Eliade acuñó el
neologismo hierofanía, el cual define como la manifestación de lo trascendente a
partir de un objeto o fenómeno del cosmos en que habitualmente se desenvuelve
la vida. Como puede verse, las investigaciones de Eliade pueden servir de base
científico social para relativizar los señalamientos de los maestros de la sospecha,
que partían básicamente de experiencias limitadas y personales de la religión.

Partiendo pues, del hecho religioso estudiado por la historia de las religiones,
podemos decir, en un registro meramente empírico, que la religión es
fundamental para la historia de la humanidad misma y sigue siendo central para
la mayoría de los seres humanos. Hoy existen unos 7,700 millones de personas en
el mundo. Se calcula de esta población que el 14% se considera ateo y agnóstico.
Los ateos representan solo el 2%; los demás se clasifican como “no religiosos” (lo
que no necesariamente implica que no tengan experiencia de lo sagrado). Por su
parte, el 86% de la población mundial contemporánea profesa algún tipo de
creencia religiosa. Entre los creyentes, el grupo religioso mayor es el cristiano, con
un 33%; es seguido por los musulmanes, con un 20%. El resto de los creyentes se
reparten así: 13% hindúes, 6% budistas y 13% otros. La religión más dinámica en
nuestros días es la musulmana.

¿Qué significa en este marco la pregunta por Dios?

En primer lugar, describamos en qué consiste preguntarse por Dios. Uno se


pregunta por Dios solamente cuando la experiencia de lo sagrado entra en crisis.
No hay pregunta por Dios si no hay crisis de la experiencia de lo sagrado. Surge
entonces otra pregunta empírica, ¿cuántos de los creyentes en Dios hoy tienen la
pregunta por Dios? No hay respuesta empírica para esta pregunta. No existe un
cuestionario universal que haya preguntado a la gente: “¿se ha preguntado por
Dios alguna vez?”. Por lo tanto, la respuesta tiene que ser meramente testimonial
y ligado a interpretaciones genéricas de ciertas manifestaciones culturales
contemporáneas.
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Intuitivamente, creo que la mayoría de los creyentes no se preguntan por Dios.


Viven una experiencia de Dios relativamente aproblemática en el marco de la
religión en que han crecido o a la que se han convertido. Sin embargo, es
razonable pensar que hoy muchos millones de personas se preguntan por Dios. A
partir de mi experiencia y de mis lecturas, propongo cinco escenarios
fundamentales de la pregunta por Dios en nuestros días:

a) Secularización de la explicación del mundo por el avance de la ciencia


moderna
b) Fracaso personal en los ámbitos que la sociedad capitalista global considera
exitosos
c) Encuentro intercultural de diversas religiones que llevan a cuestionar sobre
la unicidad del propio Dios
d) Decepción con la propia religión por escándalos morales
e) Procesos de maduración personal y crisis de la imagen de Dios,
especialmente en el mundo cristiano (ya que el mundo musulmán sigue
creciendo y la creencia en Alá se va profundizando).

Creo que lo que sucede en estos escenarios al erigirse la pregunta por Dios se
puede llamar “crisis de fe”, definida como una duda existencial acerca del Dios en
el que se cree hasta ese momento. De todas estas crisis de fe, me parece más
interesante para el contexto hispanoamericano la última. A ella dedicaremos la
tercera y última parte de esta charla.

3. Procesos de maduración personal y crisis de fe

Habíamos dicho en la parte anterior que solo podemos acceder hipotética y


personalmente a la pregunta por Dios hoy, en un mundo que algunos, como
Jürgen Habermas, califican “postsecular” para señalar el fin del ateísmo militantes
de hace unos años. El fin del ateísmo militante se ve corroborado por las
estadísticas religiosas mundiales y en las transformaciones constitucionales de
Estados ateos en Estados laicales. Además, acabamos de afirmar que entre todos
los escenarios posibles de la pregunta por Dios, nos parece el más atinado para la
realidad hispanoamericana y caribeña el último, a saber, el de la maduración
personal y crisis de la imagen de Dios. Ahora queremos explicar cómo este
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proceso de maduración personal que lleva a una crisis de la imagen de Dios se


explica mejor desde el horizonte de reflexión instaurado por Nietzsche.

El esquema a seguir corresponde a las “metamorfosis del espíritu” descritas por


Nietzsche en su obra Así habló Zaratustra. En esencia, Nietzsche expresa su
pensamiento a través de la siguiente parábola fabulosa. El espíritu se convierte
primero en un camello, el camello se vuelve león y finalmente el león se vuelve
niño. En un primer momento, nuestro interior, lleno de fuerza, echa sobre sí
pesadas cargas, y al igual que el camello, sale corriendo hacia el desierto apenas
ha recibido su carga. Se trata de un primer momento en que vivimos de normas y
responsabilidades socialmente impuestas, aceptando pasivamente las cargas que
se nos asignan. En un segundo momento, experimentando la soledad del
desierto y la carga, “el camello se transforma en león y se lanza a conquistar su
libertad como si cazara a su presa, y a ser el amo de su propio desierto”. En ese
momento, el espíritu oye dos voces peleando en su interior. Una le dice:
"¡Debes!", la otra, que acaba venciendo, grita: "¡Quiero!". Así, el espíritu de
rebeldía se sobrepone al espíritu conformista.

Pero hay un problema: el león no es capaz de crear nuevos valores, ya que es


mera revuelta. Sin embargo, su protesta constituye los primeros pasos en la
dirección de conquistar la libertad que se necesita para vivir creativamente,
estéticamente. Dice Nietzsche en hiperbólicamente: «La conquista de la libertad
es un santo "no" frente al deber, es por ello que hace falta ser león». Concluye
entonces que el espíritu que alguna vez veneró a "¡Debes!" , tiene que descubrir
lo que hay de engañoso y arbitrario en lo más sagrado para la libertad que anhela
su amor.

Así aparece la figura del niño. Y uno se pregunta: ¿qué puede hacer el niño que no
puede hacer el león? Nietzsche responde: «El niño es inocencia, olvido, el niño
representa un nuevo principio. En el juego de crear, se necesita expresar un santo
"sí", pues el espíritu ahora quiere hacer su voluntad, y al retirarse del mundo,
conquista su propio mundo». En otras palabras, el niño es sencilla autoafirmación
juguetona y creativa, que no necesita de amenazar a nadie para afirmar su
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existencia. La figura del niño propone la pura actividad creativa y gozosa en el


instante que se vive.

La idea que queremos proponer para concluir esta reflexión es que, en el


contexto de hoy que muchos creyentes cristianos viven, la pregunta por Dios
evoluciona psicológicamente en tres etapas, siguiendo un proceso similar a las
tres metamorfosis del espíritu descritas por Nietzsche.

Traemos para estos fines la voz de un escritor español contemporáneo que


profesa el agnosticismo. Su nombre es Rafael Argullol. Ha escrito más veinte
libros, en los géneros de ensayo, novela y poesía. También ha trabajado en
proyectos teatrales y cinematográficos. Ha sido profesor invitado en diversas
universidades europeas y norteamericanas. Se le otorgó el Premio Nadal 1993 por
su novela La razón del mal y el Premio de Ensayo Casa de América en 2002, por su
obra La educación sensorial.

En 2014, este laureada escritor escribió un pequeño testimonio de su vida


espiritual que tituló Pasión del dios que quiso ser hombre. El título mismo deja
entrever algo de la sensibilidad de Nietszche. Una vez narrada a su manera la vida
de Jesús, cierra el pequeño libro con un capítulo llamado “Confesión”. Allí escribe
lo siguiente:

No soy cristiano. Pero ya no soy anticristiano como lo fui durante un


tiempo como reacción a una herencia espiritual y por la agradable
sensación de sentirme no tanto un ateo, algo que nunca he sido, sino
un pagano, un hijo de antiguos esplendores quizá únicamente
imaginarios. Saturado por la educación cristiana, durante años el
cristianismo me pareció un retroceso del espíritu respecto de
sabidurías luminosas, como la griega. Después, ya menos excitado,
entré en una etapa de indiferencia y finalmente en una, más justa, de
respeto.

De esa evolución se desprende, por tanto, que no tengo en la


actualidad ninguna relación de intimidad con el cristianismo ni,
tampoco, con otras religiones. Nuestra relación con lo sagrado es
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demasiado profunda como para ser entregada al abrazo de una


religión. La dimensión popular de las religiones, aunque importante
en sí misma, no despierta en mí emociones duraderas y, por otra
parte, nunca he soportado el juego frívolo y engañoso de los
teólogos. Con respecto a la incertidumbre espiritual las religiones
tienden a ofrecer soluciones donde yo quiero preservar enigmas.

En esta cita podemos desgajar los elementos fundamentales que hemos ofrecido
hasta el momento. Pero queda reforzada la importancia de la pregunta por Dios,
en clave nietzcheniana. Más que razonar sobre lo sagrado, Argullol prefiere un
“querer enigmas” que le permitan afirmar sus búsquedas vitales.

En este itinerario se discierne claramente las tres metamorfosis del espíritu de


Nietzsche. El Premio Nadal 1993 se reconoce, con pesadumbre, bajo la herencia
espiritual del cristianismo. En la España católica dice haber sido saturado de
educación cristiana. Es contra esta tradición que dice rebelarse. Como perfecto
león, quiere sentirse pagano… en medio de su desierto, ataca a diestra y siniestra
ese pasado. Al fin, al parecer cansado de luchar contra molinos de viento, pero
sobre todo consciente de que no todo pasado pagano fue mejor, se apacigua. No
es anti-nada en temas religiosos. Prefiere sentirse respetuoso de todas las formas
religiosas. ¿Por qué no volver al redil cristiano? Imposible para alguien que
defiende la creatividad vital del instante.

Entonces aparece límpida la respuesta: defiende su derecho a experimentar lo


sagrado: las religiones le impiden este contacto vital con aquello que le permite
vivir de manera auténtica. Al tocar lo sagrado, Rafael Argullol se vuelve
respetuoso; se siente más armónico, menos estridente. Argullol señala algo que
cualquier místico sabe: que ninguna religión, ni ninguna expresión religiosa,
puede agotar el misterio de Dios.

Quisiera brevemente, ahora, hacer un paralelo entre este testimonio literario y la


práctica del acompañamiento espiritual que llevan a cabo algunos compañeros
jesuitas en el presente.
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Constatan quienes se dedican al acompañamiento espiritual dentro de la


tradición ignaciana, que no pocas personas cristianas, sobre todo católicas, pasan
por el siguiente itinerario espiritual. Hacia la adolescencia, se rebelan contra las
prácticas religiosas. Llegados a la primera madurez, comenzando sus carreras y
vidas matrimoniales, profundizan sus críticas contra la Iglesia. Cuando topan con
una segunda crisis existencial, la llamada crisis de realismo de la mitad de la vida,
se reconcilian con lo aprendido religiosamente. Las críticas bajan de tono; pero ya
no pueden volver tranquilamente a sus prácticas anteriores.

Entonces se pueden dar tres respuestas posibles: se acaba abandonando


prácticamente la religión, de manera respetuosa, y se adopta una vaporosa de lo
sagrada (este fue el itinerario de Rafael Argullol); se experimenta una segunda
conversión, y se tiende a adoptar una figura algo fanatizada y fundamentalista de
la religión (son los que alimentan los llamados nuevos movimientos religiosos o
llenan los templos pentecostales); se retoma una forma madura de la religión de
la infancia, crítica, pero apaciguada y básicamente conforme con los cánones
institucionales. En todos los casos, la pregunta por Dios hizo su labor. El problema
sobreviene cuando la pregunta por Dios no vuelve a plantearse y estas posiciones
se cristalizan y dejan de evolucionar. Entonces, toman forma sucedáneos de lo
sagrado que tradicionalmente conocemos como ídolos. Son los dioses que se
fabrican para resolver los problemas cotidianos y escamoteando el peso de la
historia.

Conclusión

Una frase para concluir. La importancia de la pregunta por Dios hoy radica en la
posibilidad de evolucionar espiritualmente. Cuando un sujeto se conforma con lo
que ha alcanzado en su experiencia de lo sagrado tiende a abandonar su fuerza
creativa. En el fondo, la posición de Nietzsche apunta en la dirección correcta: el
Superhombre es aquel que, con toda espontaneidad, después de haber destruido
todas las cristalizaciones cómodas sobre Dios, empata con la corriente de la vida y
despliega sus fuerzas creativas de manera armónica.